Kitobni o'qish: «Вывихнутое время. Между насилием и духом»

Name: Вывихнутое время. Между насилием и духом
ISBN: 978-5-00222-150-9

Жак Деррида, Эммануэль Левинас

Shrift:

Эммануэль Левинас. Дух времени

Время и другой

(по материалам лекций)

Одиночество

Что мы никогда не остаемся одни, стало уже общим местом. Мы окружены существами и вещами, связи с которыми поддерживаем. Мы с другими: посредством зрения, соприкосновения, сопереживания, посредством совместной работы. Все эти связи переходные: я касаюсь предмета; я вижу другого. Однако я не есмь другой. Я это я сам. Мое бытие, тот факт, что я существую, мой акт существования представляет собою нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотносительное. Существа могут обменяться между собою всем, кроме своего акта существования. В той мере, в какой я есмь, я есмь монада. Именно благодаря моему акту существования у меня нет ни окон, ни дверей, а вовсе не потому, что я содержу в себе нечто, что не могу передать. Непередаваемое это то, что укоренено в мое бытие, то, что принадлежит исключительно мне. Таким образом, никакое расширение моих знаний и средств самовыражения не затрагивает моей связи с актом существования, связи прежде всего внутренней.

Может показаться, что данные о первобытном мышлении, по крайней мере, в истолковании Леви-Брюля, способны пошатнуть само основание нашего подхода ведь у него речь идет о существовании как переходном (то есть передаваемом). Благодаря причастности субъект не просто видит другого, но и является другим, это представление для первобытного мышления куда существеннее, чем его до-логичность или мистичность. И все-таки от одиночества оно нас не спасает. Во всяком случае современное сознание так просто от своих тайн и своего одиночества не отречется. В той мере, в какой опыт причастности является подлинным, он совпадает с экстатическим слиянием оба его участника в недостаточной степени в нем удерживаются, а потому мы, отказываясь от монадологии, приходим к монизму.

Акт существования не признает никаких связей, никакой множественности; он не касается никого, кроме существующего. Одиночество это не фактическая отделенность Робинзона, ни невыразимость содержания сознания; это нерасторжимое единство существующего и его дела существования. Добраться до акта существования в существующем значит заключить его в единство и обезопасить Парменида, предотвратив любые возможные попытки отцеубийства со стороны его наследников. Одиночество заключено в самом факте наличия существующих. Помыслить себе ситуацию преодоленного одиночества значит подвергнуть проверке принцип связанности существующего и его акта существования и устремиться к некоему онтологическому событию, где существующее сочетается с актом существования. Событие, в результате которого существующий сочетается со своим актом существования, я буду называть гипостазисом. Восприятие и наука непременно исходят из наличия существующих, уже наделенных своим частным актом существования. Но действительно ли неразрывна связь между тем, что существует, и его актом существования? Возможно ли добраться до гипостазиса?

* * *

Вернемся еще раз к Хайдеггеру. Предложенное им различение бытия и сущего вам, конечно, знакомо; я уже успел им воспользоваться, хотя из соображений благозвучия предпочитаю переводить эти термины словами «существовать» и «существующий», не придавая им, впрочем, особого экзистенциалистского смысла.

Хайдеггер различает, с одной стороны, субъекты и объекты, сущие или существующие, а с другой само их существование. Первые следует переводить именами существительными или субстантивированными причастиями, а второе глаголом. Это различение, проведенное в самом начале «Бытия и времени», позволяет избавиться от некоторых двусмысленностей в истории философии, в которой зачастую исходили из акта существования, чтобы добраться до существующего, вполне обладающего актом существования, то есть до Бога.

Для меня это хайдеггерово различение самое глубокое из того, что есть в «Бытии и времени». Но Хайдеггер различает, а не отделяет. Акт существования всегда схвачен в существующем, а применительно к существующему человеку хайдеггерово выражение как раз и указывает на то обстоятельство, что акт существования всегда находится в чьем-то обладании. Мне не думается, чтобы Хайдеггер мог допустить акт существования без существующего; для него это было бы нелепостью. Но все же есть понятие Geworfenheit «выражение какого-нибудь Хайдеггера», как сказал Янкелевич, и его обычно переводят как оставленность или заброшенность. Тем самым подчеркивается уже следствие из Geworfenheit, то есть надо было бы переводить Geworfenheit как «брошенность»… куда? в существование.

Таким образом, существующее вроде бы появляется только внутри предшествующего ему существования, а существование, похоже, независимо от существующего; существующее оказывается заброшенным в него и никогда не может им завладеть. Потому-то и налицо заброшенность и оставленность.

Итак, забрезжило представление об акте существования, происходящем без нас, без субъекта, без существующего. Г-н Валь, без сомнения, сказал бы, что акт существования без существующего всего лишь слово, не более того; и это, конечно, смущает, в этом звучит пренебрежение. Но в целом я с г-ном Валем согласен. Единственно нужно только для начала определить место слова в общем устроении бытия. Я также готов признать, что акт существования не существует, ведь существует-то существующий. Но обратиться к несуществующему, для того чтобы понять существующее, вовсе не означает совершить философскую революцию. Собственно говоря, идеалистическая философия и была попыткой обосновать бытие чем-то небытийным.

Так как же подойти к акту существования без существующего? Давайте вообразим, что все вещи, существа, личности обратились в ничто. С чистым ли ничто мы в этом случае столкнемся? После воображаемого разрушения всех вещей останется не нечто, а сам тот факт, что «имеется». Отсутствие всех вещей оборачивается неким присутствием местом, где все потонуло в сумраке, сгущением атмосферы, полнотою пустоты, шепотом тишины. После разрушения всех вещей и существ останется безличное «поле сил» акта существования нечто, что не есть ни подлежащее, ни существительное, то есть обстоятельство самого акта существования, навязывающее себя, когда ничего больше нет. Оно анонимно нет ни лица, ни чего бы то ни было, что взяло бы на себя ответственность за него. Оно безлично, как «вечереет» или «холодает»; акт существования, возвращающий нам любое отрицание, которым мы пытались бы устранить его, некая неотвратимость голого акта существования.

Представляя себе безличность этого акта, я вовсе не мыслю тот неопределенный фон, о котором говорится в учебниках философии, то есть то, из чего восприятие выхватывает вещи. Этот неопределенный фон уже есть сущее и нечто, он уже включается в категорию имени существительного; здесь уже появляется зачаточная личность, свойственная всему существующему. А акт существования, до которого мы пытаемся добраться, это само «бытие», не выразимое существительным; это глагол. Акт существования нельзя утверждать, ибо утверждают всегда нечто сущее, но он неотступен, ибо отрицать его невозможно. Эта стихия бытия, это бытие как «поле сил» вновь возникает за каждым отрицанием, как поле любых отрицаний утверждений. Оно не привязано ни к какому сущему, потому-то мы и называем его ничейным, или анонимным.

* * *

Попробуем подойти к этому с другой стороны. Вот бессонница. Это уже не воображаемое переживание. Бессонница состоит в сознании того, что этому конца не будет, то есть что нет никакой возможности вывести себя из состояния привязавшейся неусыпности, бдение без цели. Стоит ему к тебе прицепиться, как теряешь всякое представление, откуда ты взялся и куда идешь. Настоящее склеилось с прошлым и целиком, ничего не изменяя, ему наследует. Длится и длится одно и то же настоящее или одно и то же прошлое. Даже воспоминание было бы по отношению к нему освобождением. А тут время не начинается ни от чего, ничто не отдаляется и не исчезает из виду. Одни внешние шумы, могущие метить бессонницу, вносят начала в эту ситуацию без начала и конца, в это бессмертие, от которого невозможно спастись, целиком подобного «имеется», безличному существованию, о котором мы только что говорил.

Это бдение, неспособное погрузиться в сон, и будет для нас точной характеристикой того «имеется» и способа, коим акт существования утверждает себя в своем исчезновении. Бдение, от которого не скроешься в бессознательное и невозможно спрятаться в сон, как в свое частное владение, а это как раз без себя, отсутствие всякого себя. Акт существования можно охарактеризовать также через понятие вечности, ибо без существующего он не имеет точки отсчета. Вечный субъект это contradictio inadjectio, ибо субъект уже есть некое начало. Вечный субъект не только не может ничего начать вне себя, он и в себе невозможен, ибо в качестве субъекта он должен быть началом и исключить вечность. Вечность неутолима, так как нет субъекта, который взял бы на себя ответственность за нее.

То, что ничто оборачивается актом существования, можно встретить уже у Хайдеггера. Ведь хайдеггерову ничто присущи своего рода деятельность и бытие ничто ничтожит; оно не покоится. В порождении ничто оно утверждает себя.

Но если уж сравнивать понятие «имеется» с какой-либо большой темой классической философии, я бы упомянул Гераклита. Я имею в виду не миф о потоке, куда нельзя вступить дважды, а его вариант из Кратила поток, куда не вступишь и разуй где не может создаться устойчивость единства, форма всякого существующего. В этом потоке пропадает последний элемент устойчивости, относительно которой следовало бы понимать становление. Акт существования без существующего, обозначенный мною как «имеется», и есть место, где происходит гипостазис.

Но прежде я хочу подробнее остановиться на следствиях. выводимых из этой концепции. Суть ее в том, что мы выдвигаем понятие бытия без ничто, без какой бы то ни было лазейки. Ничто невозможно, и потому самоубийство эта последняя возможность овладеть бытием не может осуществиться. Ты больше не владеешь ничем, ты в абсурде. Самоубийство казалось последним средством в борьбе с абсурдом.

Я имею в виду самоубийство в широком смысле Макбета: он сражается, даже понимая, что сражаться уже бесполезно. Эта власть, то есть возможность придать существованию смысл благодаря возможному самоубийству, непременная черта трагедии. Вспомним возглас Джульетты в третьем акте Ромео и Джульетты. «У меня есть еще возможность умереть», это по-прежнему триумф над роком. Пожалуй, трагедию в целом нельзя назвать победой судьбы над свободой, ибо принимая смерть в момент кажущегося торжества судьбы, герой ускользает от нее.

Именно поэтому Гамлет превосходит трагедию; иначе говоря, это трагедия трагедии. Гамлет понимает, что «не быть» может быть невозможно, что даже через самоубийство совладать с абсурдом невозможно. Представление о неотвратимом и безысходном бытии полагает присущую бытию абсурдность. Не потому бытие зло, что конечно, а потому, что безгранично. По Хайдеггеру, тревога (Angst) – это испытываемое ничто. Но если под смертью подразумевать ничто, то не есть ли тревога, напротив, факт невозможности умереть?

* * *

Может показаться парадоксальным, что «имеется» охарактеризовано у нас как бдение: уж не приписываем ли мы сознания чистому событию существования? Но давайте спросим себя: можно ли определить сознание как бдение?

Не вернее ли сказать, что сознание есть возможность вырваться из бдения; не заключается ли сознание в строгом смысле слова в таком бдении, которое опирается на возможность заснуть; а действительность Я не есть ли это способность выйти из ситуации безличного бдения? Сознание причастно к бдению, это так; но отличительная черта его непременная способность зайти, скрыться и уснуть.

Сознание есть способность уснуть. Бегство в полноту есть как бы парадокс сознания.

Гипостазис

Сознание, иными словами, есть разрыв в анонимном бдении «имеется»; оно уже гипостазис и отсыпает к ситуации, в которой существующий полагает связь со своим актом существования. Понятно, что нам не удастся объяснить, почему так выходит, ведь в метафизике нет физики. Остается просто указать, каково значение гипостазиса.

Появление «чего-то, что есть» конституирует подлинную инверсию в глубине анонимного бытия. Оно, это нечто, несет акт существования при себе в качестве определения; оно властвует над ним, как субстанция над своим атрибутом. Акт существования принадлежит ему, и именно благодаря этой власти над ним, власти ревнивой и безраздельной существующий одинок. Точнее говоря, появление существующего и есть конституирование в акте существования, который сам по себе оставался бы существенно ничьим, власти, свободы. И для того, чтобы в этом ничейном акте существования мог появиться существующий, необходимо, чтобы стало возможным исхождение из себя и возвращение в себя, то есть работа отождествления. Посредством самоотождествления существующий уже заключен в самого себя, он есть монада и одиночество.

Событие гипостазиса есть настоящее. Настоящее исходит из себя, а лучше сказать, есть исхождение из себя. Это обрыв в тянущейся без начала и конца нити акта существования. Настоящее обрывает нить и снова завязывает ее; оно начинает; оно самоначинание. У него есть прошлое, но в форме воспоминания; у него есть история, но оно не история.

Положив гипостазис как настоящее, мы пока еще не ввели в бытие время. Мы задали себе настоящее, но не дали тем самым себе ни временной протяженности, взятой в линейном ряду длительности, ни какой-либо точки этого ряда. Это ведь не настоящее, извлекаемое из отныне конституированного уже времени как его составная часть, а эффект настоящего, разрыв, производимый им в безличной бесконечности акта существования. Это как бы онтологическая схема. С одной стороны, это еще чистое событие, и его следует выражать глаголом; и однако, акт существования словно сбрасывает кожу, в нем есть уже нечто, существующее. Важно, чтобы настоящее было схвачено на границе акта существования и существующего, где, будучи эффектом акта существования, оно оборачивается существующим. Настоящее есть своего рода самоисхождение, и именно поэтому оно всегда есть схождение-на-нет. Если бы настоящее могло устоять, длиться, оно бы получало свое существование от чего-то предшествующего, наследовало бы ему; но ведь оно есть нечто, исходящее из себя. А исходить из себя можно лишь в том случае, когда ничего не получаешь из прошлого. Стало быть, схождение-на-нет есть сущностная форма начала.

Но каким образом это схождение-на-нет может вылиться в нечто? Мы находимся в диалектической ситуации, которая скорее описывает, нежели исключает настоятельно необходимый здесь феномен Я.

* * *

Философы всегда понимали двойственность Я то, что оно не есть субстанция и однако же есть существующее по преимуществу. Бессодержательно было бы определять его как нечто духовное, если считать, что духовное тождественно свойствам. Это ничего не говорит о способе его существования, о том абсолютном в Я, что не исключает способности к тотальному обновлению. Сказать, что эта способность обладает абсолютным существованием, значит претворить эту, по меньшей мере, способность в субстанцию. И напротив, схваченное как эффект гипостазиса, на границе акта существования и существующего, Я сразу оказывается вне противоположений изменчивого и постоянного, а равно и вне категорий бытия и ничто. Парадокс устраняется, если понять, что Я есть не изначально существующее, а способ самого акта существования и что оно, строго говоря, не существует. Верно, конечно, что настоящее и Я оборачиваются существующими, из них можно построить время и иметь время как существующее.

Далее возможно иметь проживание этого гипостазированного времени кантовское, например, или бергсоновское. Но это будет проживанием гипостазированного, существующего времени. Это уже не время в его схематическом действовании между актом существования и существующим, не время как чистое событие гипостазиса. Когда мы полагаем настоящее как власть существующего над актом существования и ищем переход от акта существования к существующему, мы попадаем в плоскость исследований, которую уже нельзя квалифицировать как проживание. И если феноменология это только метод радикального опыта, то мы окажемся вне феноменологии. К тому же гипостазис настоящего есть лишь момент гипостазиса; время может указывать и на иную связь между актом существования и существующим. Мы увидим далее, что именно оно окажется как бы самим событием нашей связи с другим и тем самым позволит нам, превосходя монистический гипостазис настоящего, прийти к плюралистическому существованию.

Гипостазис, то есть настоящее Я, это свобода. Существующий властвует над актом существования, господствует над своим существованием как муж, как субъект. Есть нечто, что в его власти.

Это первая свобода; пока еще не свобода выбора, а свобода начала. Теперь есть существование, исходящее из чего-то. Эта свобода заключена во всяком субъекте в силу того обстоятельства, что субъект, существующий, есть.

Одиночество и гипостазис

Мы охарактеризовали одиночество как нерасторжимое единство существующего и его акта существования, что не зависит от какой-либо предположенное другого. Так что оно не возникает как лишенность предзаданной связи с другим. Оно зависит от события гипостазиса. Одиночество есть единство существующего, то обстоятельство, что есть нечто в акте существования, из чего получается существование. Субъект одинок, так как он нечто одно. Одиночество необходимо для свободы начала, для власти существующего над актом существования, иначе говоря, для того, чтобы существующий вообще был.

Итак, одиночество это не только отчаяние и оставленность, но также и мужественность, гордость и независимость. Правда, эти черты затерлись в результате анализа одиночества экзистенциалистами. Они проделали его в терминах отчаяния, что привело к забвению всех байронических и романтических литературно-психологических тем, где одиночество выступало гордым, аристократичным, гениальным.

Одиночество и материальность

Однако независимость существующего, власть субъекта над актом существования диалектически оборачивается своею изнанкой. Акт существования находится во власти существующего, тождественного с собой, то есть одинокого. Но тождественность с собой есть не только исхождение из себя, но и возвращение к себе. Настоящее заключается в непременном самовозвращении. Расплата за звание существующего заключается в том, что ему от себя не избавиться. Существующий занят самим собою; эта занятость собой есть материальность субъекта. Самотождественность это не безобидная связь с собою, но прикованность к себе, необходимость заняться самим собою. Начало отягощено самим собой; это настоящее, нынешнее принадлежит бытию, а не грезе. Его свобода непосредственно ограничена ответственностью. Таков великий парадокс: свободное существо несвободно уже тем самым, что ответственно за себя.

Настоящее есть свобода от прошлого и будущего, но прикованность к себе. Материальность настоящего зависит не от того, что его гнетет прошлое или заботит будущее, а от настоящего в этом его качестве. Настоящее порвало нить бесконечного акта существования; оно не знает истории, а исходит из «теперь». Однако, то ли несмотря на это, то ли из-за этого, оно ввязывается в самого себя, а потому ему ведома ответственность; оно оборачивается материальностью.

В психолого-антропологических описаниях этому соответствует то обстоятельство, что Я приковано к себе; свобода Я не легка, словно благодать, но тяготит; Я это неотвратимо Я Сам. И это не превращение тавтологии в драму. Возврат Я к Самому Себе не есть в точности ни безмятежная рефлексия, ни результат чисто философской рефлексии. Как в романе Бланшо «Аминадаб», связь с собою это связь с прикованным к тебе двойником, липким, гнетущим, тупоумным; но Я вместе с ним именно потому, что он это Я. Быть вместе (с ним) проявляется в том обстоятельстве, что приходится заняться собой. Всякая затея оборачивается чем-то громоздким. Я существую не как бесплотный дух, не как улыбка или беззаботный ветерок; я не есмь без ответственности. Мое бытие удваивается обладанием «им» я загроможден собою.

Вот оно, материальное существование. Следовательно, в материальности выражено не случайное падение в могилу-темницу тела. Она необходимо сопровождает возникновение субъекта в его свободе быть существующим. Постичь тело так, исходя из материальности, то есть конкретного события связи между Я и Самим Собою, значит свести его к онтологическому событию. Онтологические связи не суть бесплотно-обесчеловеченные узы. Связь Я с Самим Собою не безвредная рефлексия духа на самого себя, в ней вся материальность человека.

Повседневность и спасение

Материя – несчастье гипостазиса. Одиночество и материальность нераздельны Одиночество не есть высшее беспокойство, открывающееся существу, когда все ею нужды удовлетворены. Это не особенное переживание бытия-к-смерти, но, так сказать, спутник повседневного существования с его неотвязной материей. В той мере, в какой материальные заботы проистекают из самого гипостазиса, выражают само событие свободы нас как существующих, повседневность отнюдь не есть падение, отнюдь не выглядит предательством по отношению к нашему метафизическому предназначению, но исходит из нашего одиночества, составляет само ею завершение и бесконечной важности попытку ответа на его глубинное несчастье. Повседневность состоит в заботе о спасении.

Неразрешимо ли на этом пути то противоречие, ареною которого стала вся современная философия? И чаяние лучшего общества, и одинокое отчаяние равно основываются на полагающих себя очевидными переживаниях в опыте, однако являют себя в непреодолимом противоборстве. Переживание одиночества и переживание социальности не только противоположны, но и взаимно противоречат одно другому. Каждое из них претендует на всеобщность и, исходя из себя, осмысляет и другое, выставляя его неким вырождением подлинного переживания.

В самих недрах оптимистической устремленности к общественному созиданию, к социализму чувство одиночества сохраняется и все так же грозит. Радость общения, совместная работа и вообще все, что делает этот мир пригодным для жизни, изобличается им как «отвлечение» в паскалевском смысле, как простое забвение одиночества. Обустроенность в мире, занятость вещами и привязанность к ним, стремление распоряжаться ими все это не только обесценено одиночеством как переживанием, но и объяснено философией одиночества. А именно, что забота о вещах, об удовлетворении нужд это падение, бегство от конечной цели, подразумеваемой этими нуждами; это непоследовательность, пусть роковая, но отмеченная неполноценностью и предосудительная.

Но столь же верно и обратное. Среди тоски и тревоги по Паскалю, по Кьеркегору, по Ницше, по Хайдеггеру мы себя ведем до отвращения буржуазно, а то и просто по-дурацки. Однако вряд ли кому-то придет в голову выдавать дурачество за путь к спасению. В трагедиях Шекспира дурак, то есть шут, это тот, кто, будучи в здравом уме, чувствует и разыгрывает шаткость оснований мира и абсурдность ситуаций; но он не главный герой трагедии, он не должен ничего преодолеть. Он в мире королей, государей и героев щель, откуда сквозит дурачество, а не буря, что гасит светильники и срывает драпировку.

Как ни определяй все то множество занятий, заполняющих наши долгие дни и отрывающих нас от одиночества, чтобы вбросить в гущу связей с себе подобными, как быт, падение, животную природу, вырождение или грязный материализм в них, во всяком случае, нет ничего легкомысленного. Можно, конечно, считать, что подлинное время есть изначальный экстаз; однако приходится обзавестись и часами.

* * *

Наше существование обнаженно; и все же следует одеваться по возможности прилично. Автор пишет книгу о тревоге, но пишет ее для кого-то; он проходит через все хлопоты, начиная с редактуры и кончая выходом книги в свет, и при этом ведет себя подчас как торговец тревогой. Смертник, когда его ведут на казнь, приводит в порядок свой внешний вид; он не откажется от последней сигареты и постарается, чтобы его слова перед залпом были красноречивы.

Легковесные возражения; они напоминают те, что иные реалисты адресуют идеалистам: вы, мол, едите и дышите в иллюзорном мире. Но в данном случае пренебрегать ими не стоит, здесь противопоставляются не метафизика и поведение, а нравственность и поведение. Каждое из противоборствующих переживаний есть своего рода нравственность, и в своих взаимных возражениях они указывают не на ошибку, но на неподлинность оппонента. Массы заняты скорее добыванием хлеба насущного, нежели тревогой, и в этом их опровержении взглядов элиты есть что-то, помимо наивности.

Отсюда величественность интонации, которая так волнует в гуманизме, исходящем из экономических проблем, да и сама возможность рабочего класса притязать на гуманизм.

Будь эта деятельность попросту падением в неподлинность, или «отвлечением», или даже законными требованиями нашей животной природы, такое было бы необъяснимо. Для оптимистического, созидающего социализма одиночество с его тоской и тревогой страусиная позиция в мире, побуждающем нас к сплоченности и здравомыслию, эпифеномен роскошь или отбросы эпохи социальных преобразований, вздорные мечтания неуравновешенного индивидуума, вывих в коллективном теле.

Социалистический гуманизм может счесть тревогу перед лицом смерти и одиночества ложью, пустословием, а то и мистификацией или красноречивым обманом, и будет настолько же прав, как и философия одиночества в своей критике его. Антиномия, где противопоставлены потребности спастись и удовлетворить свои нужды, Иаков и Исав. Но правильное соотношение между спасением и удовлетворением не то, что виделось классическому идеализму и сохранилось, несмотря ни на что, в экзистенциализме.

Для спасения не требуется удовлетворения потребностей; оно не некая высшая форма, которой необходимо удостовериться в надежности собственных оснований. Наша бытовая рутина это, конечно, не просто череда проявлений нашей животной природы, преодолеваемая непрестанной активностью духа. Но беспокойство о своем спасении не возникнет, как из привходящего основания, из страданий неудовлетворенности; иначе бедность или принадлежность к классу пролетариев были бы основанием предвидеть врата Царствия Небесного.

Мы не считаем, что гнет, испытываемый рабочим классом, поможет ему прийти к переживанию в опыте гнета самого по себе, что пробудило бы в нем за горизонтом экономического освобождения жажду освобождения метафизического. Истинное значение и реальная направленность революционной борьбы были бы искажены, если полагать, что она лишь служит основой для духовной жизни или что ее кризисы пробуждают в человеке сознание своего предназначения. Уже на своем собственном уровне экономическая борьба есть борьба за спасение, поскольку основывается на диалектике гипостазиса, которою конституирована первая свобода.

Присутствие, о котором говорится у Сартра, какое-то ангельское. В прошлое отброшено все бремя существования, и свобода настоящего парит над материей. Признавая, что все бремя материи появляется в настоящем и его свободе, мы также хотим признать за материальной жизнью ее триумф над ничейностью акта существования и ее неустранимую трагичность, к которой она прикована своей свободой.

Связав одиночество с материальностью субъекта, понятой как его прикованность к самому себе, мы постигнем, в каком смысле мир и наше в нем существование конституируют некую основоположную попытку субъекта преодолеть бремя, которое он есть сам Для себя, преодолеть свою материальность, иными словами, распутать узы между Я и Самим Собою.

* * *

В повседневном существовании, в мире материальное устройство субъекта отчасти преодолено; возникает зазор между Я и Самим Собою. Тождественный субъект не возвращается непосредственно к самому себе.

После Хайдеггера мы приучились видеть в мире совокупность орудий Существовать в мире значит действовать, и притом так, что объект нашего действия есть, в конечном счете, наше существование. Орудия соотносятся одно с другим, в итоге же с нашей заботой об акте существования. Мы открываем кран в ванной, а вместе с ним и всю проблему онтологии. Но от внимания Хайдеггера, похоже, ускользнуло одно (если вообще можно сказать, что в этой сфере что-нибудь могло от него ускользнуть), а именно: прежде чем стать системой орудий, мир является совокупностью пищи Жизнь человека в мире не простирается далее заполняющих мир предметов. Неверно, может быть, говорить, будто мы живем, чтобы есть, но не более верно и то, что мы едим, чтобы жить. Конечная цель акта еды заключена в пище. Когда мы нюхаем цветок, конечная цель этого действия ограничена запахом. Мы прогуливаемся, то есть дышим свежим воздухом, не ради здоровья ради свежего воздуха. Все это разновидности питания, которыми характеризуется наше существование в мире. Это существование экстатическое, выходящее из себя, но ограниченное предметом.

Такого рода связь с предметом можно охарактеризовать как пользование. Всякое пользование есть некоторый способ бытия, но также и ощущение, то есть знание и свет; поглощение предмета, но и пребывание в отдалении от предмета. В акте пользования существен момент знания и ясности. Субъект тем самым оказывается в пространстве, перед открывающейся ему пищей, в отдалении от всех предметов, потребных ему для существования. Если в простой, чистой самотождественности гипостазиса субъект пребывал завязшим в себе, то в мире, в месте возвращения к себе, есть «взаимность со всем, потребным для бытия». Субъект отделяется от себя. Свет же есть условие подобной возможности. В этом смысле наша повседневность есть своего рода освобождение от праматериальности, которая окончательно завершает субъекта. В ней уже есть забвение себя. Нравственность «пищи земной» это первая нравственность и первое самоотречение. Не последнее, но через него необходимо пройти.

Трансцендентность света и разума

Но забвение себя, сияющая ясность пользования не разорвет еще неумолимой связанности Я с Самим Собою, если отделить их от онтологического события материальности субъекта, где их место, и абсолютизировать под именем разума. Заданное светом пространственное отстояние светом же мгновенно и поглощается. Свет это то, благодаря чему нечто есть иное, нежели я, но притом так, словно оно исходит из меня. Освещенный предмет есть также и нечто, что нам встречается, но именно потому, что он освещен, встречается так, словно бы изошел от нас. В нем нет сущностной чуждости. Его трансцендентность в обертке имманентности. Таким образом, в знании и пользовании я вновь встречаюсь с самим собою. Свет есть нечто внешнее, но этого недостаточно для освобождения Я, плененного Самим Собою.

Свет и знание появились у нас на своем особом месте в пределах гипостазиса и порождаемой им диалектики: для избавившегося от анонимности актасуществования, но прикованного к себе самотождественностью (то есть материализовавшегося) субъекта это способ отдалиться от собственной материальности. Но в отдалении от этого онтологического события и от материальности, которой уготованы иные измерения освобождения, знание не преодолевает одиночества. Сами по себе разум и свет вбирают в себя одиночество сущего в этом его качестве и довершают его удел быть одной-единственной точкой отсчета всего.

Своей всеобщностью разум объемлет все и сам оказывается в одиночестве. Солипсизм это не софизм, не извращение, а само устройство разума, не в силу «субъективности» согласуемых им ощущений, а в силу всеобщности знания, то есть беспредельности света, ни для чего не оставляющей возможности остаться вне него. Вот почему разум не может встретиться с другим разумом и поговорить с ним. Интенциональность сознания позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, ее стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню. Объективность разумного знания нимало не убавляет одинокости разума. Объективность может обернуться субъективностью; это известно даже идеализму, а ведь он есть философия разума. Объективность света та же субъективность. Всякий предмет можно выразить в терминах сознания, иными словами, осветить.

Нельзя удостовериться в том, что трансцендентность пространства реальна, если основывать ее на трансцендентности, не возвращающейся к исходной точке. Жизнь не оказалась бы стезею искупления, если бы в борьбе с материей ей не встретилось некое событие, препятствующее ее повседневной трансценденции постоянно направляться в одну и ту же точку. Чтобы распознать эту трансценденцию, которая подкрепляет трансценденцию света, сообщающую внешнему миру его реальную внешнесть, следует возвратиться к конкретной ситуации, где свет был дан в пользовании, то есть к материальному существованию.

Страдание и смерть

Мы начали с одинокого субъекта, одинокого уже потому, что он существующий. Одиночество субъекта зависело от его связи с актом существования, над которым он властвует. Эта власть есть способность начинания, исхождения из себя, не для действования, не для мышления, а для бытия.

Мы показали, далее, что свобода от анонимного акта существования становится в существующем прикованностью к себе, прикованностью самоотождествления Конкретнее, самоотождествление есть загроможденность субъекта собою, забота Я о Самом Себе или материальность. Если отвлечься от всякой связи с будущим и прошлым, то субъект оказывается навязан самому себе, и притом в самой свободе своего настоящего. Ею одиночество изначально не в том, что он беспомощен, а в том, что предоставлен на растерзание самому себе, вязнет в себе.

Это и есть материальность. В самый миг трансцендентности нужды она ставит субъекта перед пищей, перед миром как пищей и тем самым предлагает ему освобождение от себя. Мир предлагает субъекту соучастие в акте существования, а именно пользование, и, следовательно, позволяет ему существовать в отдалении от себя Субъект поглощен поглощаемым предметом, но все же сохраняет некоторое отдаление от него. Всякое пользование есть также и ощущение, то есть знание и свет. Здесь вовсе не исчезновение себя, а забвение себя и как бы первое самоотречение.

Но это мгновенное трансцендирование пространства не избавляет от одиночества. Свет позволяет встретить помимо себя нечто иное, но так, что оно словно бы изошло от меня. Свет, ясность это сама понятность; благодаря ей все исходит от меня; всякий опыт она сводит к его составной части, воспоминанию. Разум одинок. В этом смысле познание никогда не встретится в мире с чем-то поистине иным. В этом глубокая правда идеализма. Здесь дает о себе знать радикальное отличие пространственной внешнести от внешнести мгновений, одно по отношению к другим.

В ситуации конкретной потребности необходимо покорить пространство, отделяющее нас от самих себя, преодолеть его и взять предмет, иными словами, собственноручно трудиться. В этом смысле «кто не работает, тот не ест» аналитическое суждение. В орудиях и их изготовлении преследуется несбыточный идеал упразднить всякое отдаление. В панораме современных орудий, то есть машин, куда больше поражает их предназначенность для уничтожения труда, нежели для того, чтобы быть инструментами, рассмотрением чего ограничился Хайдеггер.

И тем не менее, в труде, то есть в усилии, тяготах, муке, к субъекту возвращается бремя существования, заключенное в самой свободе его как существующего. Тягота и мука таковы феномены, к которым в конечном счете сводится одиночество существующего. Их мы теперь и рассмотрим.

* * *

В тяготах, муке, страдании мы в чистом виде вновь встречаемся с окончательностью, в которой и заключается трагедия одиночества. Эта окончательность не может быть преодолена экстазом наслаждения. Отметим два момента: анализировать одиночество мы будем так, как оно дано в муке нужды и труда, а не в тревоге перед ничто; особо нас будет интересовать та мука, которую необдуманно назвали физической; в ее случае происходит полное вовлечение в существование. Если нравственные муки можно претерпевать с достоинством и в сердечном сокрушении, а стало быть, уже освободиться, то физическое страдание, каковым бы оно ни было, есть невозможность отделиться от данного мига существования. Оно сама неумолимость бытия. Содержание страдания справляется с невозможностью отделиться от страдания.

Это не значит, что мы определяем страдание через страдание, однако настаиваем на особого рода вовлеченности, составляющей его сущность. Есть в страдании отсутствие всякого прибежища, прямая подверженность бытию. Оно в невозможности сбежать или отступить. Вся острота страдания в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто.

Но наряду с взыванием к недостижимому ничто в страдании присутствует и близость смерти. Это не просто чувство и знание того, что страдание может завершиться смертью. Муки словно бы чреваты последним своим пределом; вот-вот случится нечто, что нестерпимее самого страдания; и хотя отступать некуда таково страдание словно есть еще место для какого-то события; словно можно еще о чем-то тревожиться; мы на пороге события по ту сторону того, что до конца раскрылось в страдании.

Структура мук, заключающаяся в самой привязанности к мукам, все еще длится и приближается к тому неведомому, что непередаваемо в понятиях света, иными словами, невосприимчиво к тому сродству между Самим Собою и Мной, к которому возвращаются все наши переживания. Неведомость смерти, которая не дается сразу как ничто, не означает, что смерть это область, откуда никто не вернулся и которая, следовательно, остается неведомой фактически; эта неведомость означает, что отношение со смертью не свершается на свету, что субъект вступил в отношение с чем-то, из него самого не исходящим. Можно сказать, что он вступил в отношение с тайной.

Это предвестие смерти в страдании, вне всякого света есть опытное переживание пассивности субъекта, пребывавшегося до сих пор активным даже в переполненности собственной природой и сохранявшего возможность принять на себя свои обстоятельства. Переживание пассивности, сказал я. Но это лишь оборот речи, ибо переживание всегда означает познание, свет, возможность что-то предпринять; переживание чего-то означает также и возвращение объекта к субъекту. Смерть же, будучи тайной, противостоит так понимаемому переживанию. В знании всякая пассивность благодаря посредству света оказывается активностью. Встречающийся мне объект постигается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект.

Отметим сразу же ту особенность, что отличает этот анализ смерти в страдании от знаменитого хайдеггерова анализа бытия-к-смерти. В подлинном существовании, по Хайдеггеру, бытие-к-смерти есть предельная ясность ума и тем самым предельная мужественность. Оно есть принятие Dasein’oм последней возможности существования, что и делает возможным все прочие возможности, а следовательно, само схватывание возможности, иными словами, активность и свободу. У Хайдеггера смерть есть событие свободы, тогда как в страдании субъект, как представляется, приходит к пределу возможного. Он скован в нем, затоплен им и пассивен. В этом смысле смерть есть предел идеализма.

Удивительно, что эта главная характерная черта нашего отношения со смертью ускользнула от внимания философов. Нам следует начинать анализ не с ничто смерти, о котором мы ничего в точности не знаем, а с ситуации, где появляется нечто абсолютно непознаваемое, а стало быть, чуждое всякому свету; нечто, делающее невозможным всякое принятие возможности на себя, хотя сами мы им схвачены.

* * *

По этой причине смерть никогда не есть настоящее. Это избитая истина. Есть античное изречение, призванное рассеять страх перед смертью: «Покуда ты есть, ее нет, а когда она есть, тебя нет», но в нем, несомненно, недооценивается парадокс смерти, ибо стерто наше отношение к смерти, являющееся нашим единственным отношением с будущим.

Это изречение, по крайней мере, настаивает на том, что смерть есть вечно будущее. Смерть ускользает от всякого настоящего, и это так не из-за нашего бегства от смерти, не из-за непростительного отвлечения в смертный час, а из-за того, что смерть невозможно ухватить, что она помечает собою конец всякой мужественности и героизма субъекта. «Теперь» это мое властвование, власть над возможным, власть схватить возможное. А смерть никогда не теперь.

Когда смерть пришла, меня больше нет вовсе не потому, что я ничто, а потому, что я не в состоянии схватить. Мое властвование, моя мужественность, героизм меня как субъекта не могут быть по отношению к смерти ни мужественностью, ни героизмом. Уже в страдании, в недрах которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью, причем все еще в плоскости феномена. Но не в тот миг страдания, когда, загнанный в бытие, я еще ухватываю его и остаюсь субъектом страдания, а в плаче, в рыданиях, в которых отражается страдание; там, где страдание приходит к своей чистоте, где между нами и им больше ничего нет, вот где предельная ответственность высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство. Вот что такое рыдание; вот почему оно возвещает смерть. Умереть значит вернуться в состояние безответственности, быть по-детски потрясенным рыданием.

Позвольте мне еще раз вернуться к Шекспиру. Возможно, я упоминаю его чаще, чем нужно, но иной раз мне кажется, что вся философия это лишь углубленное продумывание Шекспира. Верно ли, что трагический герой берет на себя свою смерть? Позволю себе очень кратко проанализировать конец Макбета. Макбету сообщают, что Бирнамский лес двинулся на замок Дунсинан, это знаменует его поражение, приближается смерть. Узнав, что знамение осуществилось, Макбет говорит: «Ко мне, погибель! Ветер, вой!», но тут же: «В набат!.. В доспехах умирать пойду я в бой!». Еще предстоит сражение перед смертью, второго знамения погибели пока не было. Разве не предрекли ведьмы Макбету, что рожденный женщиной против него бессилен? Но вот перед ним Макдуф, он не был рожден женщиной. Вот смерть. «Язык, отсохни, это возвестивший, – кричит Макбет в лицо Макдуфу. – Он сразу мужество во мне сломил… я не дерусь с тобой».

Вот та пассивность, когда надежды больше нет. Ее я и назвал концом мужественности. Но надежда тотчас же воскресает, последние слова Макбета таковы: «Хотя Бирнам напал на Дунсинан, и не рожден ты женщиной, мой недруг, я испытаю свой последний шанс». Всегда перед смертью есть последний шанс, и использует его герой, а не смерть. Тот герой, кто видит еще один шанс; человек, который упорно находит шансы. Итак, смерть на себя никогда не берут она приходит сама. Неминуемость смерти есть часть ее сущности. В настоящем утверждается властвование субъекта, и есть надежда. Надежда не добавляется к смерти посредством своего рода сальто-мортале, непоследовательности; она заключена в зазоре, данном субъекту на пороге смерти. Spiro spero.

Весь Гамлет есть пространное свидетельство невозможности взять на себя смерть. Ничто невозможно. Именно ничто дало бы человеку возможность взять смерть на себя и вырвать высшую власть у рабства существования. «Быть или не быть» есть осознание невозможности исчезнуть.

Событие и другой

Что можно извлечь из этого анализа смерти? Смерть полагает предел мужественности субъекта мужественности, ставшей возможною в недрах анонимного бытия благодаря гипостазису и проявившейся в феномене настоящего, в свете. Не в том дело, что есть нечто непосильное субъекту, что его возможности неким образом ограничены; смерть не возвещает реальность, с которой мы не можем совладать из-за недостаточности наших сил; реальность, превосходившая наши силы, встречалась и в мире света. В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь; именно здесь субъект утрачивает свое субъективное властвование.

Конец властвованию означает: мы так взяли на себя акт существования, что с нами может случиться событие, которое мы уже не берем на себя, даже так, как в зрении мы берем на себя эмпирический мир, хотя всегда и переполнены им. С нами происходит событие, а у нас решительно ничего «априорного» нет; у нас, как теперь говорят, нет ни малейшего «проекта». Смерть это невозможность того, чтобы у меня был проект. Приближение смерти означает, что мы вступили в отношения с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим. Мое одиночество не подтверждается, но разбивается смертью.

А тем самым скажем это сразу существование делается плюралистичным, что не означает здесь множественности существующих, а выявляется в самом акте существования. В акт существования существующего (до сих пор ревниво бравшийся субъектом на себя и проявлявшийся в страдании) вкрадывается множественность.

В смерти акт существования отчуждается от существующего. Появляющееся же другое не обладает, конечно, этим актом существования; захват им моего акта существования таинственен; не неведом, а непознаваем, недоступен свету. Но это в точности означает, что другое никоим образом не есть другое мое Я, соучаствующее будто бы со мною в совместном существовании. Связь с другим не идиллическая и гармоничная связь внутри одной общности, не сопереживание, в котором, поставив себя на чужое место, мы признаем другого, хотя и внешним по отношению к нам, но подобным нам; связь с другим это тайна. Оно внешнее или, говоря проще, оно другое (ведь быть внешним пространственное свойство, оно, посредством света, отсылает субъекта к себе самому), и это составляет все его бытие.

Следовательно, лишь через страдание, через отношение со смертью съежившееся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим. Эта связь с другим никогда не будет фактом использования некоей возможности. Характеризовать ее необходимо в терминах, отличных от тех, которыми описывают отношения со светом. Кажется, ее прообраз можно найти в любовных отношениях. «Крепка как смерть любовь». Эрос послужит нам основой для анализа этой связи стайной, при условии, что изъяснять его мы будем в терминах, отличных от платонических, то есть от мира света.

Но из ситуации смерти, где у субъекта нет более никакой возможности схватить, можно вывести еще один признак существования с другим. Чего никак нельзя схватить, так это будущее. Внешнесть будущего совершенно отлична от пространственной внешнести как раз потому, что будущее застает нас врасплох. Предвосхищение будущего, создание проектов будущего, что, как уверяли нас все теории от Бергсона до Сартра, существенно для времени, суть лишь настоящее будущего, а не подлинное будущее.

Будущее это не то, что схватывается, а то, что сваливается на нас и завладевает нами. Будущее это другое. Говорить о времени в одиноком субъекте, о чисто личностной деятельности представляется нам невозможным.

Другое и другой

Как мы только что показали, в смерти возможно событие. Эту возможность события, в котором субъект более над ним не властен, мы противопоставили возможности объекта, над которым субъект властен всегда и с которым он, одним словом, всегда одинок. Охарактеризовали мы это событие как тайну, ибо его невозможно предвосхитить, то есть схватить; оно не может войти в настоящее или входит в него как не-входящее. Но если смерть, таким образом, помечена как другое, как отчуждение моего существования, то моя ли это еще смерть? Открывая одиночеству исход, не раздавит ли она и его, и самое субъективность? Ведь в смерти между событием и субъектом, с которым оно случится, бездна. Как событие может случиться со мною, если его нельзя схватить? Какой может быть связь другого с сущим, существующим? Каким образом существующий может существовать как смертный и тем не менее поддерживать свою «личностность», сохранять завоеванное ничейное «имеется», свою завоеванную субъективность, свое властвование как субъекта? Может ли сущий вступить в отношение с другим так, чтобы другое не раздавило его?

Этот вопрос следует задать немедленно, ибо в нем проблема сохранности Я в трансцендировании. Если должно быть так, что выход из одиночества это не поглощение Я в том члене отношения, к которому оно устремилось, и если, с другой стороны, субъект не может взять на себя смерть подобно тому, как он берет объект, то в какой форме может свершиться это примирение между Я и смертью? Как Я может взять на себя смерть, не беря ее при этом как некую возможность? Если перед лицом смерти невозможно больше мочь, то как можно оставаться собою перед лицом события, ею возвещаемого?

Та же сложность проявляется и при точном описании феномена смерти. Мука переворачивает нам душу не только по причине невозможности сбежать от акта существования, загнанности в него, но и из-за ужаса перед угрозой оторваться от связи со светом, трансцендирование которой возвещается смертью. Как и Гамлет, мы предпочитаем знакомое нам существование существованию незнакомому. Приключение, в которое существующий ввязался посредством гипостазиса, для него словно единственная надежда и опора, прибежище от всего, что в этом приключении невыносимо. В смерти и соблазн лукрециева ничто, и паскалево алкание вечности. Это не две различные установки: мы разом хотим и умереть, и быть.

Не в том проблема, чтобы вырвать вечность у смерти, а в том, чтобы суметь встретить ее, принять и сберечь в Я, в гуще существования, где с ним случается некое событие, добытую гипостазисом свободу. Эту ситуацию можно назвать попыткой одолеть смерть с одной стороны, происходит событие; с другой, субъект не встречает его и не принимает как предмет, но тем не менее оказывается лицом к лицу с ним.

Итак, мы описали диалектическую ситуацию, а теперь покажем конкретную ситуацию, где эта диалектика свершается. Таков наш метод мы постоянно прибегаем к нему, хотя и не можем изложить его здесь в подробностях. Во всяком случае вы видите, что он не до конца феноменологичен.

Но эта ситуация, а именно: с субъектом происходит событие, а он не берет его на себя, ничего сам не может мочь, хотя некоторым образом к нему обращен, есть отнесенность к другому, непосредственно к другому, встреча с лицом, одновременно открывающим и скрывающим другого. Другое, взятое на себя, есть другой.

Время и другой

Будущее, даваемое нам смертью, будущее в событии не есть еще время. Ибо это ничейное будущее, которое человек не может взять на себя, должно, чтобы стать элементом времени, оказаться связанным с настоящим. Но как же связаны друг с другом два мгновения, между которыми все отстояние, вся бездна, разделившая настоящее и смерть; что это за зазор ничтожный, но и бесконечный, где всегда остается место надежде? Безусловно, это не отношение простой смежности в этом случае время превратилось бы в пространство, но равным образом и не порыв динамизма и длительности, ибо, как нам представляется, настоящее не способно выйти за пределы себя и захватить будущее; это исключено самой тайной смерти.

Представляется, что связь с будущим, присутствие будущего в настоящем свершается лицом к лицу с другим. Тогда ситуация лицом к лицу есть само свершение времени. Захват настоящим будущего не акт (жизни) одинокого субъекта, а межсубъектная связь. Ситуация бытия во времени в отношениях между людьми, то есть в истории.

Власть и отношение с другим

Будущее смерти, чуждость ее не оставляют субъекту никакой инициативы. Победа над смертью это не проблема вечной жизни. Одолеть смерть означает сохранить с другостью события отношение, которое должно остаться личностным.

Но каково же это личностное отношение не являющееся властью субъекта над миром и, однако, сохраняющее личность? Возможно ли дать субъекту определение, основывающееся некоторым образом на его пассивности? Есть ли у человека иное властвование, нежели эта мужественность, возможность мочь и воспользоваться возможностью? Если мы найдем его, то именно в этом отношении и будет само основание времени.

Но решение не в том, чтобы повторять названия членов отношения в этой проблеме. Следует точно определить, каким может быть отношение с другим.

Мне возражали, что в моем отношении с другим встречается не только его будущее: у другого, как у существующего, есть для меня и его прошлое, а стало быть, в нем нет выделенности будущего. Я воспользуюсь этим, чтобы перейти к основной части моих рассуждений. Я не другое определяю через будущее, а будущее через другое, ибо само будущее смерти заключается в том, что она совершенно другое. Но главный мой ответ таков: отношение с другим на уровне нашей культуры есть осложнение нашего изначального отношения, никоим образом не случайное и основанное на внутренней диалектике отношения с другим. Эта диалектика появится, если проработать все следствия гипостазиса, рассмотренные покамест весьма схематично, и, в особенности, показать, что наряду с трансцендированием в мир есть и трансцендирование в средствах выражения, а на нем основывается принадлежность к одной и той же культурной эпохе и взаимность всякого отношения. Но само трансцендирование в средствах выражения уже предполагает будущее как другое.

* * *

Правда, в отношении «я и другое» заключено больше, чем в отношениях с тайной; это из-за того, что исследовали другое уже в текучести жизни, то есть там, где его одиночество и сущностная другость прикрыты приличиями. Один для другого то же, что и другой для него, никакой выделенной позиции у субъекта нет. Другой познается в сопереживании как мое другое я, как alter ego. У Бланшо в романе «Аминадаб» эта ситуация доводится до абсурда. Действие разворачивается в каком-то странном доме: по нему слоняются личности, делать им там совершенно нечего – они просто живут, то есть существуют в нем, и их отношения между собою обращаются в тотальную взаимность. Существа не то чтобы взаимозаменимы, а взаимообратимы, а вернее сказать, потому и взаимозаменимы, что взаимообратимы. Поэтому отношение с другим оказывается невозможным.

Но уже и в самих недрах отношения к другому, характерных для нашей жизни в обществе, появляется другость как невзаимообратимое отношение, выделяющееся на фоне современности (принадлежности к одной эпохе). Другой, поскольку он другой, не просто alter ego; он есть то, что я не есмь. И он таков не в силу своего характера, облика или психологии, но в силу самого своего бытия другим. Он, скажем, слаб и беден, «унижен и оскорблен», а я вот богат и силен. Можно сказать, что межсубъектное пространство несимметрично. Внешнесть бытия другого возникла не просто благодаря пространству, разделившему понятийно тождественное; она и не понятийное различие, проявляющееся будто бы в пространственной внешнести.

Отношение «другости» не пространственное и не понятийное. Дюркгейм ошибается в понимании особенности другого, когда спрашивает, почему объектом добродетельного поступка должен быть прежде всего другой, а не я сам. Как будто не ясно, что разница между любовью к ближнему и правосудием в этом-то и заключается: любовь к ближнему предполагает предпочтение себе другого, а с точки зрения справедливости, никакого предпочтения быть не может.

Эрос

Таковы в цивилизованном жизни следы отношения к другому; теперь надо их найти в изначальном виде. Существует ли ситуация, в которой другость другого появлялась бы в своей чистоте? Где она была бы не только оборотной стороной его тождественности с собой и не просто подчинялась бы платоновскому закону причастности, согласно которому каждый из участников ситуации содержит одно и то же, а тем самым и иное? Нет ли ситуации, в которой другое существо несло бы свою другость как нечто положительное, как сущность? Какова другость, не являющаяся членом обычного противопоставления двух видов одного и того же рода?

По-моему, противоположное, которое противоположно абсолютно, противоположность чего остается совершенно не затронутой устанавливающимися, возможно, отношениями между ним и соотносимым членом пары, то есть противоположность, оставляющая встреченного тобою совершенно другим есть женское.

Пол это не какое-то видовое различие, он наличествует наряду с логическим родовидовым делением. Конечно, логическое деление никогда не доводится до того, чтобы включить в себя эмпирическое содержание, но не в этом смысле оно не помогает учесть различие полов. Различие полов это формальная структура, но она членит реальность в другом направлении и обусловливает саму возможность реальности как множественной в противоположность единству бытия, провозглашенному Парменидом.

Различие полов не есть и противоречие. Противоречие бытия и ничто сводит одно к другому; для отстояния в нем места нет. Ничто превращается в бытие, что привело нас к представлению об «имеется». Отрицание бытия свершается в плоскости анонимного акта существования бытия вообще.

Различие попов не есть и парность взаимо-дополнительного, ибо взаимо-дополнительное предполагает предсуществующее целое. Но сказать, что парность полов предполагает нечто целое, значит заранее положить любовь как слияние. В любви же волнует непреодолимая парность существ. Это отношение с тем, что скрывается навсегда. Своим фактом это отношение не нейтрализует, а сохраняет другость. Любовное наслаждение волнует тем, что в нем пребывают вдвоем. Другой в нем, поскольку он другой, это не объект, становящийся нашим или нами; напротив, он удаляется в свою тайну.

Эта тайна женского, сущностно другого не соотносится и с неким романтическим представлением о таинственной, неведомой или неузнанной женщине. Пусть для подкрепления тезиса об исключительном месте женского в общем устроении бытия я готов сослаться на великие темы дантовскую и гетевскую, на Беатриче и Вечную женственность; также на культ женщины в рыцарстве или в современном обществе (несомненно, он связан не только с необходимостью поддержать слабый пол); пусть, говоря определеннее, я вспоминаю о восхитительно смелых страницах Леона Блуа в его «Письмах к невесте», это совсем не значит, что я не желаю признать законных требований феминизма, за ними стоит весь опыт цивилизации.

Я имею в виду, что не нужно понимать эту тайну в каком-то возвышенно-литературном ключе; самая грубая, бесстыдная и прозаическая материальность, где может появиться женское, не отменяет ни его тайны, ни целомудрия. Профанация не отрицание тайны, а одно из возможных отношений к ней.

* * *

В этом представлении о женском мне важна не только непознаваемость, но и способ его бытия, заключающийся в уклонении от света. Женское, как событие существования, отлично от трансцендирования в пространстве и от средства выражения, что находится в пределах света. Способ существования женского скрывать себя, и эта сокрытость себя есть не что иное, как целомудрие. Эта другость женского не заключается и в простой объектной внешнести бытия; не сводится она и к противостоянию воль. Другой это не встретившееся нам существо, нам угрожающее или стремящееся нами завладеть. Не поддаваться нашему могуществу не означает еще обладать большим, сравнительно с нами, могуществом. Все его могущество заключается в бытии другим. Тайна его состоит в другости.

Существенное замечание: другой не положен у меня изначально как свобода, ибо в такую его характеристику сразу бы закладывалась неудача общения. Ведь не может быть иных отношений со свободой, кроме как подчиниться самому или поработить другого. В обоих случаях одна из свобод уничтожается. Можно понять отношения господина и раба на уровне борьбы, но тогда они становятся обоюдными. Как точно показал Гегель, господин становится рабом раба, а раб господином господина.

Положив другость другого как тайну, определенную, в свою очередь, через целомудрие, я не полагаю ее как свободу, тождественную моей и находящуюся в борьбе с ней; я полагаю не иного существующего, противостоящего мне, но другость. Здесь, как и в смерти, мы имеем дело не с существующим, а с событием другости, с отчуждением. Не свобода, из которой бы потом выводилась другость, характеризует другого. Свою другость другой несет как сущность. Поэтому мы и искали эту другость во вполне самобытном отношении эросе, что и невозможно, и не следует перелагать в терминах могущества, если не извращать самого смысла ситуации.

Итак, мы описываем категорию, не сводимую ни к противоположению бытия и ничто, ни к понятию существующего. Она есть событие в акте существования, отличное от гипостазиса, в результате которого возник существующий. Если существующий завершается в «субъективном» и «сознании», то другость завершается в женском. Это термин того же ранга, что и сознание, но противоположного смысла. Женское завершается как сущее не в трансценденции к свету, а в целомудрии.

Таким образом, здесь происходит движение в обратную сторону. Трансценденция женского заключается в том, чтобы уйти «куда-то туда», и это движение противоположно движению сознания. От этого, однако, оно не делается ни бессознательным, ни подсознательным, и я не вижу иного выхода, кроме как назвать его тайной.

Если, положив другого как свободу и мысля его в терминах света, мы вынуждены признать неудачу общения, то здесь мы свидетельствуем лишь неудачу того движения, что стремится схватить свободу или завладеть ею. Общение в эросе мы сможем допустить, только если покажем, чем он отличен от обладания или власти. Эрос это ни борьба, ни слияние и ни познание. Нужно распознать его исключительное место среди прочих отношений. Это отношение с другостью, с тайной, с будущим; иными словами, в мире, где все налицо, это отношение с тем, что не налицо, что не может быть налицо, когда все налицо. Отношение не с существом, которого нет налицо, но с самим измерением другости. Там, где все возможное невозможно, где невмочь больше мочь, субъект посредством эроса все еще субъект. Любовь не есть возможность, она возникает не как наше начинание, у нее нет основания; она нас охватывает и поражает. и однако же Я уцелевает в ней.

* * *

Кажется, феноменология любовного наслаждения, которую я лишь бегло затрону (это не такое наслаждение, как все прочие, ибо в отличие, скажем, от еды и питья, оно не совершается в одиночку), подтверждает наше воззрение на исключительность роли и места женского и отсутствие в любовном какого бы то ни было слияния.

Ласка это способ бытия субъекта, когда субъект, соприкасаясь с другим, идет дальше этого соприкосновения. Соприкосновение в своем качестве ощущения принадлежит миру света. Но когда кого-то ласкают, его, строго говоря, не касаются. Ласка ищет не бархатистости кожи или тепла ладони, как они даны в соприкосновении. Искание ласки составляет ее сущность благодаря тому, что ласка сама не знает, чего она ищет. Для нее существенны незнание, изначальная неупорядоченность. Она как бы игра с чем-то скрывающимся, игра без всякого намерения и цели, не с тем, что может стать нашим и нами, а с чем-то другим, всегда другим, непостижимым, что должно прийти.

Ласка это ожидание чистого будущего без содержания; это все возрастающий голод; обещания, которые все щедрее и щедрее, которые открываются все новыми перспективами неутолимого. Ласка питается безмерностью голода. В философском анализе интенциональность любовного наслаждения единственную интенциональность будущего как грядущего, а не ожидание какого-то будущего факта, всегда понимали превратно. Фрейд мало что может сказать о либидо сверх того, что оно есть стремление к удовольствию, то есть он берет удовольствие как содержание, с которого начинается анализ, но само удовольствие не анализируется. Фрейд не исследует, каково значение этого удовольствия в общем устроении бытия. В нашем же тезисе, утверждая, что любовное наслаждение есть событие будущего, очищенного от всякого содержания, тайна будущего, мы стараемся учесть исключительность его места.

Можно ли охарактеризовать взаимодействие с другим в эросе как неудачу? Опять же, да если принять терминологию расхожих описаний и охарактеризовать эротическое смыслами «схватить», «обладать», «познать. Но ничего такого, а значит, и неудачи такого рода в эросе нет. Будь возможно другое схватить, им обладать, его познать оно не было бы другое. Обладать, схватить, познать все это синонимы власти.

Впрочем, в отношении с другим обычно ищут именно слияния. Но я как раз и хотел оспорить то, что отношение «я» «другое» это слияние. Когда есть отношение «я другой», то другое отсутствует. Это не просто отсутствие, не отсутствие как чистое ничто, а отсутствие в горизонте будущего, то отсутствие, которое есть время. Вот горизонт, где в недрах трансцендентного события может конституироваться жизнь личности; это то, что раньше было названо победой над смертью и о чем нам остается сказать в заключение несколько слов.

Чадородие

Вернемся к ходу мысли, который привел нас от другости смерти к другости женского. Находясь перед лицом чистого события, чистого будущего, то есть смерти, в которой Я ничего не может больше мочь, не может, иными словами, больше быть Я, мы искали ситуацию, где Я могло бы все же остаться Я, и такую ситуацию мы назвали победой над смертью. Повторим: нельзя определить такую ситуацию как власть. Но как я могу остаться собою в другости некоторого Ты, не будучи поглощен им, не потерявшись в нем? Как может Я остаться в некотором Ты собою, не будучи, однако, тем Я, каков я в настоящем, то есть тем Я, которое роковым образом есть Я Сам? Как может Я стать другим Самому Себе? Это возможно лишь единственным способом в отцовстве.

Отцовство это отношение с чужим, который есть я, притом что он другой; это отношение между я и некоторым таким же Я, которое, однако, мне чужое. В самом деле, сын это не просто мое произведение, наподобие стихотворения или изготовленного предмета, он также и не моя собственность. Категориями, описывающими власть или обладание, не обозначается отношение со своим ребенком.

Не помогают схватить факт чадородия и понятия причины или собственности. Неверно, что «мое дитя есть у меня», но некоторым образом «я и есмь мое дитя». Правда, выражение «я есмь» значит здесь что-то другое, не то, что у элеатов или платоников. Этому глаголу «существовать» присуща такая множественность и такое трансцендирование, которого недостает даже самым смелым экзистенциалистским анализам. С другой стороны, сын не есть и какое-то происходящее со мною событие, скажем, грусть, жизненное испытание или страдание. Это некоторое Я, личность. И наконец, сын другой мне не так, как alter ego. Отцовство не сопереживание, в котором я могу поставить себя на место сына. Я есмь мой сын посредством моего бытия, а не сопереживания. Итак, возвращение Я к Самому Себе, начавшееся с гипостазиса, неумолимо благодаря открывающейся в эросе перспективе будущего. Избавление недостижимо посредством распада гипостазиса, что невозможно, и оно свершается в сыне. Таким образом, свобода возникает, а время свершается согласно не категории причины, но категории отца.

У Бергсона в понятии жизненного порыва смешиваются художественное творчество и порождение потомства, названное у нас чадородием; смерть здесь не учитывается это понятие устремлено прежде всего к безличному пантеизму в том смысле, что не отмечает в достаточной мере, как скорчивается и отъединяется субъективность, а в нашей диалектике это неизбежный момент.

Отцовство не просто возобновление отца в сыне, не неразличение с ним; оно также и внешнесть отцовского бытия относительно сына, плюралистический акт существования. Чадородие Я ждет оценки своей истинной онтологической значимости, чего никогда еще не делали. То обстоятельство, что это еще и биологическая категория, ни в коей мере не устраняет парадокса его значения, в том числе психологического.

* * *

Я начал с понятия смерти и понятия женского, а пришел к понятию сына. Действовал я не феноменологически. Мысль развивалась диалектически последовательно, отправляясь от тождества гипостазиса, от прикованности к Самому Себе, к сохранению этого тождества, сохранению существующего субъекта, но в освобожденности Я от Самого Себя. Проанализированные конкретные ситуации представляли собою свершения этой диалектики. Множество промежуточных звеньев мы перескочили. Единство этих ситуаций смерти, сексуальности, отцовства проявилось до сих пор только в связи с понятием власти, которое исключается каждой из них.

Такова была моя главная цель. Мне было важно продемонстрировать, что другость не есть просто существование другой свободы наряду с моей. Над такой свободой у меня есть власть, в которой она остается совершенной чужой мне, вне связи со мною. Сосуществование многих свобод это множественность, не затрагивающая единства каждой из них; или же эта множественность объединяется в одну общую волю. А сексуальность, отцовство и смерть вводят в существование парность, которая касается самого акта существования каждого субъекта. Сам акт существования становится парным.

Мы преодолеваем понимание бытия в элейской школе. Время оказывается не падшей формой бытия, а самим его событием. В философии Платона господствует элейское понимание бытия, в ней множественность была подчинена единому, а роль женского мыслилась в категориях активного и пассивного и была сведена к материи. Платон не постиг женское в специально эротическом его понимании. Женскому он не оставил в своей философии любви иной роли, кроме как послужить примером Идеи, которая единственно может быть предметом любви. У него остается незамеченной всякая частная собственность отношений одного субъекта к другому, и свое Государство он конституирует в подражание миру идей. Платон создает философию мира света, мира без времени.

После Платона идеал социальности стали искать в слиянии. Стали думать, что субъект в своем отношении с другим стремится отождествиться с ним, погружаясь в коллективную представительскую систему, в общий идеал. Это та коллективность, что говорит «мы» и, обратившись к умопостигаемому солнцу, к истине, чувствует другого бок о бок с собою, но не себя лицом к лицу с ним. Коллективность непременно устраивается вокруг третьего члена отношения, служащего посредником. Это коллективность вокруг чего-то общего. Как и во всех философиях общности, социальность обнаруживается у Хайдеггера в одиноком субъекте; в ее подлинной форме осуществляется в терминах одиночества.

Этой коллективности бытия бок о бок я попытался противопоставить коллективность «я – ты», взяв ее не в смысле Бубера, у которого взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами и недооценивается неизбывность отъединенной субъективности. Я искал временное трансцендирование настоящего в тайну будущего. Такое трансцендирование не причастность чему-то третьему, будь то личность, истина, деятельность или исповедание. Это коллективность, но не общность, пребывание лицом к лицу, без посредников; она дана нам в эросе, где в близости другого полностью удерживается и отстояние, который тем и волнует, что в нем есть близость и парность.

То, что подают как неудачу общения в любви, составляет как раз положительную сторону отношения, а отсутствие другого есть как раз его присутствие как другого.

Космосу миру Платона противопоставляется мир духа, в котором последствия эроса не сводятся к логике продолжения рода; где Я сменяет Самого Себя, а другой другое.

От существования к существующему

(из одноименной работы)

Связь с существованием

Хотя выражения типа «расколотый мир», «перевернутый мир» стали расхожими и банальными, они выражают тем не менее истинное чувство. Расхождение между событиями и рациональным порядком; взаимонепроницаемость умов, непрозрачных, как материя; умножение логик, абсурдных одна для другой; невозможность для Я соединиться с Ты; следовательно, неспособность разума к тому, что должно было бы быть его основной функцией, – этих констатаций достаточно для того, чтобы в сумерках мира проснулась древняя одержимость концом света.

Этот термин, освобожденный от любых мифологических реминисценций, выражает момент человеческого удела, чье значение выявляется в ходе анализа. Это предельный момент, из которого можно извлечь уроки особой важности. Ведь там, где прерывается непрерывная игра наших отношений с миром, находится не смерть либо «чистое Я», как ошибочно думали, но анонимный факт бытия. Связь с миром не является синонимом существования. Последнее предшествует миру. В ситуации конца мира утверждается первичная связь, привязывающая нас к бытию.

Но слово «связь» здесь не подходит. Оно предполагает понятия, то есть существительные. Оно предполагает как их согласованность, так и независимость. Связь с бытием напоминает все это весьма отдаленно. Это связь по аналогии. Ведь бытие, по отношению к которому мы столь бдительны ввиду исчезновения мира, не является ни личностью, ни вещью, ни совокупностью людей и вещей. Это – факт, что мы есть, факт безличного наличия. Тот, кто есть или что есть, не коммуницирует со своим существованием в силу решения, принятого до начала драмы, до поднятия занавеса. Он именно берет на себя существование, уже существуя. И ведь действительно, событие рождения, событие, предшествующее участию и существовании и несходное с ним, происходит как факт существования, мне всякой мысли, каких бы то ни было чувств, любой деятельности, направленной на вещи и людей, определяющих жизненное поведение. Оно постоянно присутствует в перспективе экономической жизни, все мгновения которой равноценны и компенсируют друг друга.

Неустанно возобновляющееся завоевание бытия словно происходит в картезианские времена с дискретными мгновениями, каждое из которых приходит из небытия.

Мы можем отстраниться от того, что существует, чтобы представить себе акт, посредством которого существующее овладевает своим существованием, не в результате искусственного и произвольного гипостазирования двух тавтологических понятий. Мы не обманываемся вербальным дуализмом повторения. Разумеется, дуализм существования и существующего парадоксален – ведь то, что существует, может что-либо завоевать, только если оно уже существует. Однако об истинности этого «дуализма», осуществлении подобного завоевания свидетельствуют некоторые моменты человеческого существования, когда соединение существования с существующим предстает как расслоение.

Соприкосновение со светом, миг, когда мы открываем глаза, озарение, заключающееся в простом ощущении, представляются вне связи, не являются ответами на вопросы. Свет озаряет и понимается естественно, являясь самим актом понимания. Но внутри этой естественной корреляции между нами и миром путем своего рода раздвоения возникает вопрос: удивление перед этим озарением. Удивление, которое Платон считает началом философии, это изумление чем-то естественным и понятным. Сама понятность света удивительна: свет и тьма сдвоены. Удивление возникает не в связи с каким-либо порядком, более естественным, чем природный, но исключительно в связи с понятным как таковым. Можно сказать, что его странность заключена в нем самом: в факте наличия существования. Вопрос о бытии есть сам опыт бытия с его странностью.

Итак, это способ взять его на себя. Вот почему на бытийный вопрос: что такое бытие? никогда не было ответа. Бытие безответно. Совершенно невозможно представить себе, в каком направлении следовало бы искать этот ответ. Сам вопрос – это проявление связи с бытием. Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие, подобно ночи, но оно не отвечает. Это зло-бытие. Если философия является вопросом о бытии, она тем самым берет на себя бремя бытия. И если она больше, чем этот вопрос, значит, она позволяет себе превзойти вопрос, но не ответить на него. Больше вопроса о бытии может быть не истина, а благо.

* * *

Но вернемся к конкретным формам соединения существования с существующим, в которых уже вырисовывается их разделение.

Действительно, человек в состоянии занять позицию по отношению к своему существованию. Уже в том, что называют борьбой за жизнь, помимо вещей, способных удовлетворить наши потребности, на завоевание которых направлена эта борьба, – заключена цель самого существования, просто существования как такового, возможность для существования превратиться в цель. В борьбе за жизнь и в том привилегированном месте, которое обеспечило себе это понятие в интерпретации жизни, заключен разрыв с традиционными представлениями о связи между существующим и его существованием.

Влияние этого понятия, распространившегося благодаря развитию биологических наук в XIX веке на всю современную философию, огромно. Отныне жизнь предстает как прототип связи между существующим и существованием. До той поры существование, которым человек наделялся по божественному соизволению, – если оно не исходило из его сущности – принадлежало ему почти неощутимо и естественно. Новая фундаментальная идея заключалась в том, что эта принадлежность стала рассматриваться как борьба за жизнь.

Но борьба за существование не позволяет постичь связь существующего со своим существованием на интересующем нас глубинном уровне. На обычно рассматриваемом уровне эпохи экономики она предстает борьбой за будущее, как озабоченность человека своим долголетием и самосохранением. Это борьба уже существующего бытия за продолжение этого существования, а не постоянное рождение как особая операция, благодаря которой существование овладевает своей экзистенцией независимо от любых способов самосохранения. Для подтверждения истинности такой операции откажемся от рефлексивного отношения к существованию, посредством которого уже ставшее существование рассматривает себя. Отношение, заключающее в себе размышление о «смысле жизни», пессимизме или оптимизме, самоубийстве или любви к жизни, – по ту сторону такого рождения, какими бы глубокими ни были корни, связывающие его с актом, благодаря которому бытие рождается для существования.

Необходимо постичь событие рождения через феномены, предшествующие рефлексии. Усталость и лень, которыми чистый философский анализ, чуждый моральной озабоченности, никогда не занимался, – это позиции в отношении существования уже в силу своего осуществления. Они, разумеется, – «содержание сознания», как мысли, чувства, желания. Но лишь рефлексия именует чистыми формами все события нашей истории, представляя их как содержание и скрывая их драматический событийный характер. Однако в качестве содержания усталость и лень не раскрывают своей сути, в частности, как результата бессильного неприятия. Их сущность целиком заключается в таком отказе. Видеть в них содержание означает поместить их прежде всего в качестве «психической реальности» в ткань сознания, придавая им во вторую очередь – в качестве атрибутов их психической субстанции – интенцию отказа, отрицающую мысль. Это означает интерпретировать в качестве теоретического отказа то событие отказа, каковым они являются по своей природе, тот уход от существования, который составляет их экзистенцию.

Существует утомление как утомление от всего и вся, но прежде всего от себя самого. Утомляет не частная форма нашей жизни – банальная и скучная среда, вульгарное и жестокое окружение, – утомление касается самого существования. Вместо того, чтобы забыться в легкости улыбки, когда существование творится невинно, невесомо паря в своей полноте, – а свободный грациозный расцвет подобен забвению, – существование в утомлении подобно напоминанию об обязательстве существовать абсолютно всерьез, во всей суровости нерасторжимого договора. Нужно что-то сделать, предпринять, к чему-то устремиться. Несмотря на фальшивую улыбку законченного скептика, который воздерживается от действия и желаний вслед за отказом от суждений, договорные обязательства давят как неизбежное «надо». Присутствуя подобно душе в глубинной потребности действовать и предпринимать, оно окрашивает ее своей интонацией. Утомление, однако – невозможный отказ от этого последнего обязательства. Посредством утомления мы хотим бежать от самого существования, а не от одной из его декораций, испытывая ностальгию по более прекрасным небесам. Бегство без маршрута и конца, оно не ищет причала. Как у настоящих путешественников Бодлера, речь идет об уходе ради ухода.

Но различая в утомлении движение, посредством которого существующее овладевает своим существованием из боязни отказа, утверждая, таким образом, специфическую связь с существованием – рождение как отношение, – не следует пугать эту связь с суждением. Утомление утверждается не как суждение о зло-бытии, аффективно окрашенное суждение о «содержании» утомления. Утомиться от всех и вся значит отказаться от существования до всякого суждения. Отказ заключен внутри утомления; всей своей сутью утомление реализует этот отказ существовать; оно есть лишь благодаря ему; оно, так сказать, сам способ, посредством которого может реализоваться феномен отказа существовать, подобно тому как в плане опыта только зрение есть постижение света, лишь слух – восприятие звука.

* * *

Лень – не праздность и не отдых. Как и усталость, она является позицией по отношению к действию. Но это не просто нерешительность, затрудненность выбора. Она не вытекает из недостатка размышления, так как не размышляет о своем конце. Она следует за интенцией. Как в знаменитом примере Уильяма Джемса, она находится между ясным долгом вставания и спусканием ноги с кровати. Но это и не физическая невозможность совершить действие, превосходящее наши силы, и не осознание такой невозможности, так как ее можно преодолеть, и уверенность в такой возможности порождает нечистую совесть лени. Разумеется, она, в определенном смысле, – отвращение к усилию. Но в каком смысле? Быть может, она предчувствует и остерегается содержания неудовольствия, боли, таящихся в усилии? Но лень – не страх боли и даже не разновидность этого страха. Родовое понятие боли совершенно не выражает специфическую трудность усилия и, следовательно, не позволяет постичь значение лени.

Она в основном связана с началом действия: побеспокоиться, встать. «Не заставляй их встать! Ведь это катастрофа», – говорит Рембо о «Сидящих», гноящихся сущностной безнадежной ленью. Лень относится к началу так, словно существование не следует непосредственно за ним, но заранее заторможенно проживает его. Здесь заключено нечто большее, чем протяженность длительности, незаметно протекающей между двумя мгновениями, – если только свойственное лени торможение не является в то же время выявлением начала, осуществляемого каждым мгновением согласно своей природе.

Эммануэль Левинас родился в 1905 году в Ковно (впоследствии Каунас). Получил воспитание в традициях иудаизма, однако учился в гимназии на русском языке, был хорошо знаком с русской литературой и философией. После получения Литвой независимости эмигрировал во Францию. Философию изучал в Страсбургском университете; во время учебы произошло знакомство Левинаса с Морисом Бланшо, положившее начало их долгой дружбе. В 1928 году он приступил к изучению феноменологии во Фрайбургском университете под руководством Эдмунда Гуссерля. Там же, во Фрайбурге посещал семинары Мартина Хайдеггера.

Лень – это невозможность начать, или, если угодно, это олицетворение начала. Она может быть включена в совершающееся действие; именно тогда исполнение как будто тащится по плохо замощенной дороге, подпрыгивая на мгновениях, с каждым из которых все начинается сначала – дело не идет, не клеится, предстает в своей дисконтинуальности, быть может, и являющейся его истинной природой.

Игра тоже начинается, но ее началу недостает серьезности. Это воплощенная легкость. Можно в любой момент выйти из игры. Она состоит из ряда актов начала – жестов, движений, решений, чувств; но реальность игры находится над этой основой и, в сущности, заключается в ирреальном.

Вот почему сценическая реальность – заметьте, это никогда не говорилось ни о стихах, ни о картине – всегда интерпретировалась как игра. Она не оставляет следов в качестве реальности. Предшествующее ей ничто равно ничто, следующему за ней. Ее события лежат вне настоящего времени. У игры нет истории. Это парадоксальное существование, не длящееся в обладании. Есть мгновение игры, но оно собой не дорожит. Оно не поддерживает с собой отношения обладания. Оно ничего не имеет, ничего не оставляет после своего исчезновения, «с головой» канув в небытие. Оно может закончиться столь блистательно, потому что никогда по-настоящему не начиналось.

В заброшенном храме все еще живет Бог, старый обветшалый дом еще посещают тени живших в нем; пустой театр ужасающе необитаем. В нем можно почувствовать присутствие игравших здесь Сары Бернар или Коклена, но от отчаяния или грусти Федры и Сирано де Бержерака ничего не осталось. Они рассеялись подобно легким облачкам, неразличимо перемешались, отмеченные все тем же ничто, составляющим сущность театральной атмосферы после представления.

Начало действия не «свободно, как ветер». Так, порыв просто присутствует, он наготове. Он свободно начинает и смело идет вперед. Ему нечего терять, не о чем беспокоиться, так как у него ничего нет. Или он подобен пожару, чей пылающий огонь сжигает его существо. Начало не похоже на свободу, простоту, бесполезность, навеваемые этими образами, имитируемыми игрой. В мгновение начала уже можно что-то потерять – ведь что-то уже имеешь, хотя бы само это мгновение. Начало не только есть, оно обладает собой, возвращаясь к себе. Движение действия одновременно склоняется к своему исходному пункту и идет к цели: тем самым, существуя, оно обладает собой. Как будто, путешествуя, мы должны постоянно заниматься своим багажом – сдаваемым и получаемым.

Действие не чисто. Его бытие сопровождается обладанием – одновременно обладающим и являющимся предметом обладания. Начало действия – уже принадлежность и озабоченность тем, чему оно принадлежит и что ему принадлежит. Принадлежа себе, оно сохраняется, само становится существительным, существом. Тем самым оно, по существу, является заботой. Оно озабочено самим собой.

Забота – не акт самого бытия на краю небытия, как полагает Хайдеггер. Напротив, она навязана прочностью начинающегося бытия, изначально обеспокоенного собственной переполненностью. Вместо бедности и наготы оно, в полном обладании собой, утверждает свою нетленность. Бытие обладает богатствами, которые, прежде чем стать источником наслаждения, становятся источником озабоченности.

Начать по-настоящему значит начать, неотчуждаемо владея собой. Это значит быть не в состоянии вернуться назад. Эго значит подняться на борт и отдать швартовы. Но тогда нужно прожить авантюру до конца.

Прервать то, что действительно началось – значит в некотором роде запершить его провалом, а не упразднить его начало. Провал – часть авантюры. Прерванное не исчезает в небытии, как игра. То есть действие – это запись в бытии. А лень как отступление от действия – нерешительность перед лицом существования, лень существовать.

* * *

Но будучи отказом от действия, невозможностью начать, не относится ли лень к бездействию как состоянию? Вяло лежа в постели, отказываясь от всякого действия, не реализуем ли мы лень как позитивное событие счастья быть укрытым в своей раковине? Не является ли лень привлекательностью долгого утреннего валяния в постели?

В той мере, в какой это состояние не является сном или дремотой – ниже мы еще вернемся к онтологическому значению сна, – это не покой. Ощущение «нужно попытаться жить» из «Морского кладбища» пронизывает его, подобно беспокойству, поэтому связь с существованием и действием налицо в самой сладкой лени. Лень угнетает, безделие тяготит, наскучивает. Человек наслаждения, развлечения, забавы избегает лени так же, как и работы.

Факт существования включает в себя связь, посредством которой существующее заключает договор с существованием. Он двойственен. Существованию главным образом не хватает простоты. Я обладает собой, в котором не только отражается, но с кем имеет дело как со спутником или партнером; такую связь называют близостью. Я никогда не является простодушно одиноким, простодушно бедным. Царствие Небесное ему уже закрыто. Существование отбрасывает неутомимо преследующую его тень. Оно не глядится в нее с невинностью Нарцисса, сливаясь со своим отражением, но узнает вместе с ней об утрате собственной невинности.

Иванушка-дурачок – простодушный и невинный Иван из русской народной сказки, – пытаясь убежать от своей тени, бросает ей на съедение обед, который должен был отнести отцу в поле; но тень не отпускает и неимущего как свою последнюю неотчуждаемую собственность.

Существование волочит за собой груз – хотя бы само себя, – обременяющий его экзистенциальное путешествие. Нагруженное самим собой – omnia sua secum portans, – оно лишено непоколебимого спокойствия античного мудреца. Оно не существует просто само по себе. Движение его экзистенции, которое могло бы быть прямым и ясным, изгибается и застревает в себе самом, выявляя в глаголе быть черты переходного глагола: не существуешь, но самосуществуешь.

Лень является ленью именно по отношению к этому предприятию. Трудность действия, от которого воздерживается лень, заключена не в некоем психологическом содержании боли, но в отказе предпринимать, иметь, заниматься. Лень – это бессильное безрадостное отвращение по отношению к самому существованию как грузу. Это страх жить, являющийся, тем не менее, жизнью, в которой боязнь непривычного, приключения, неизвестности – следствие тошноты, вызванной отвращением к предприятию существования.

Такова лень Обломова в истории радикальной и трагической лени существовать, описанная в знаменитом произведении русского романиста. На первой же странице романа Гончаров представляет нам своего героя лежащим, и это экзистенциальное decubitus остается доминирующим образом.

То, что отвращает усталость от самого осуществления существования, то, от чего она бессильно отказывается в рукопашной, лень отвергает, отвергая рукопашную. Она хочет, чтобы существование, этот «всеобщий фарс» Рембо, разворачивалось без нее. Но даже в таком отрицании второго порядка она является, тем не менее, осуществлением бытия: подступающая горечь – результат отступничества, лишь подтверждающего договор. И снова существование предстает как связь с существованием.

Но главное в лени – ее место до начала действия, в каком-то смысле ее нацеленность на будущее. Это не мысль о будущем, за которой следует воздержание от действия. В самой своей конкретной полноте она – воздержание от будущего. Открываемая ею трагедия бытия от этого лишь углубляется. Это усталость от будущего. Начало не стимулирует ее в качестве возможности возрождения, свежего радостного мгновения; она уже заранее реализовала его как усталое настоящее. Быть может, она показывает, что для одинокого субъекта будущее, девственное мгновение, невозможно.

Bepul matn qismi tugad.