Kitobni o'qish: «Афины и Иерусалим»

Quid ergo Athenis et Hierosolimis?¹

Тертуллиан

© Ахутин А. В., вступительная статья, 2017

© Издание. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2017

А. В. Ахутин
Одинокий мыслитель

Среди замечательных имен нашего Серебряного века – философов, писателей, поэтов, с которыми привычно связывают русское культурное возрождение этой короткой эпохи, – мы встречаем имя Льва Шестова. Широко известным оно стало после того, как С. П. Дягилев опубликовал в редактируемом им журнале «Мир искусства» книгу Шестова «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)». К этому времени Шестову удалось издать за свой счет две книги, но только теперь, когда его сочинение появилось в самом блестящем по тем временам литературно-художественном журнале, – появилось сразу же после публикации в том же журнале нашумевшей книги Д. С. Мережковского «Толстой и Достоевский», – он входит в круг деятелей русского религиозно-философского возрождения XX века. «Шестов очень талантливый писатель, – писал Н. Бердяев в 1905 г. в рецензии на „Достоевский и Ницше“ и „Апофеоз беспочвенности“, – очень оригинальный, и мы, непристроившиеся, вечно ищущие, полные тревоги, понимающие, что такое трагедия, должны посчитаться с его вопросами, которые так остро поднял этот искренний и своеобразный человек. Шестова я считаю крупной величиной в нашей литературе, очень значительным симптомом двойственности современной культуры». Оригинальный, далекий от академических канонов склад ума, поглощенность последними вопросами бытия роднят Шестова с Д. Мережковским, Н. Бердяевым, С. Булгаковым, В. Розановым, В. Ивановым, А. Ремизовым и другими сотрудниками «Мира искусства», «Нового пути», «Вопросов жизни», «Русской мысли», участниками петербургских Религиозно-философских собраний, ивановских «сред», «воскресений» В. Розанова.

По своему характеру сообщество это сильно отличается от аналогичных кружков, групп, союзов XIX века. При общей страсти к постижению мировой культуры, преимущественно в ее эзотерических истоках, при общем религиозном умонастроении, при общей даже философии символизма связывает их скорее полемическая энергия, чем идейная близость. Сообщество объединяло людей до крайности своенравных, с утонченной личностной психологией и художественно развитым вкусом. Но даже в этом собрании исключений Лев Шестов стоит особняком. Молчаливый, всегда самососредоточенный, не ввязывающийся в споры, предпочитающий не утверждать свое, а иронически снижать пафос оппонента, он, тем не менее, неколебим в парадоксальном адогматизме. Вглядываясь в этот пышный мир, мы не найдем Шестову места ни среди мистиков, ни среди символистов, ни среди его ближайших друзей – религиозных философов. Он сознает эту «неуместность» и даже отстаивает ее. Едва заявив о себе первыми публикациями, благожелательно принятый и признанный «своим», он двумя саркастическими выступлениями резко отделяет собственную позицию от направления Мережковского, а затем также от философской позиции Н. А. Бердяева.

Отмежевание от основных течений именно религиозно-философской мысли столь явно, что возникает сомнение, допустимо ли вообще связывать творчество Шестова с этим движением. Определенно можно утверждать, что оно не только не входит в традицию русской мысли, связанную с именем Владимира Соловьева, но и сознательно противостоит ей. Во всяком случае, Шестов озаботился с предельной ясностью выразить свое критическое отношение к религиозной философии соловьевского толка в специальном курсе лекций, прочитанных им на Русском отделении Парижского университета в 1926 г. и положенных затем в основу специальной работы.

Стало быть, Шестов разделял с религиозными философами и писателями только общие «предчувствия и предвестия», общую захваченность последними вопросами, по философской же сути и смыслу их пути расходились. Его парадоксальные речи вроде бы вообще не встраиваются в русскую философскую традицию и кажутся голосом одиночки, не созвучным никакому хору – ни славянофилов, ни западников, ни церковноверующих, ни метафизиков, ни гносеологов. Владимир Соловьев, познакомившись с рукописью книги Шестова «Добро в учении Толстого и Ницше», почувствовал беспокойную странность выразившегося в ней умонастроения и просил отсоветовать автору публиковать это сочинение. Обвинение в нигилизме было наготове и не раз высказывалось, казалось бы, близкими по духу людьми, например, С. Л. Франком в рецензии на статью Шестова о Чехове «Творчество из ничего».

С другой стороны, шестовскую борьбу с догматизмом религиозных доктрин, спекулятивной метафизики, этического идеализма вполне могли бы одобрить критически мыслящие реалисты, – но критицизм их никогда не простирался так далеко, чтобы поставить под вопрос науку и сам разум. Они, несомненно, увидели бы в сочинениях Шестова лишь декадентскую нервозность, апологию иррационализма и слепой фидеизм.

Так правомерно ли вообще искать в русской культуре истоки этой причудливой, столь критической и столь сосредоточенной в себе мысли? Почему она уместна среди памятников отечественной мысли?

Шестов однажды со всей определенностью ответил на подобные вопросы. Заметив, что русская философия и славянофильского, и западнического направления выросла на почве философии немецкой, Шестов говорит: «А меж тем русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой „мыслил“ так же, как Соловьев) и даже Чехов…» Здесь – в великой русской литературе XIX века – и следует искать исток философского постижения Шестова. Едва ли не первый уяснил он особую философскую значимость художественного опыта литературы, и в первую очередь русской литературы XIX века. Сосредоточенное внимание к человеку, устраняемому объективным ходом истории, – человеку частному, странному, забываемому, «маленькому», «лишнему», – как бы его там ни называли; открытие глубинной значимости ситуаций, которые много позже европейские экзистенциалисты – во многом опираясь на русскую литературу – назовут пограничными; художественное постижение экстатически-личностного характера нравственного решения, превышающего всякую нормативную этику; открытие трагического характера исторического бытия. Все это сокровища, найденные Шестовым в русской литературе, и прежде всего у Достоевского и Толстого. Не думаю, что мы слишком ошибемся, если увидим во всем творчестве Л. Шестова попытку пересмотреть классическую западноевропейскую философию в свете тех откровений, которыми поразила его – как много позже и саму западную мысль – русская литература. И тут, правда, простого противопоставления не получается: столь же мощный импульс Шестов получил от Ницше. Более того, есть все основания утверждать, что философски продуктивным оказалось именно напряженное духовное «поле», образованное тремя силовыми полюсами – Ницше, Толстым и Достоевским, героями первых двух собственно шестовских книг. Обращенные лицом и словом друг к другу, эти мыслители-художники утрачивали все вторичное, идеологическое, не идущее к делу и полагали начало новой философии – философии трагедии, философии каторги, философии XX века…

Так что же такое сочинения Л. Шестова? К какому жанру можно было бы отнести эти свободные размышления? Вопросы, которые всю жизнь мучили Шестова и которыми он по сей день мучит нас, расслышаны им у Шекспира, Достоевского, Толстого, – у писателей и поэтов. Но у него нет и речи об эстетике или поэтике «художественных произведений». Эти вопросы звучат для него прямо из глубин бытия (de profundis), как если бы мир и вправду был миром трагедии или романов Достоевского, как если бы в том же мире звучали голоса Кьеркегора, Ницше, Паскаля, Лютера, ап. Павла и самого Писания. Как если бы Литература была продолжением Писания. Радикальный вопрос, вопрос о «корнях всего» (ριξώματα πἁντων) задается и решается, по Шестову, не в богословии, не в метафизике и не в науке, сколь бы «строгой» она ни была, а на пепелище Иова или «за коньячком» у Карамазовых. Сюда – в каморку «подпольного» человека, в русский трактир, в келью отчаявшегося монаха, на суд Иова – вызываются духи великих богословов и метафизиков, здесь привлекаются к ответу Аристотель, Фома Аквинский, Спиноза, Кант, Гегель, Гуссерль…

Положение Шестова – «беспочвенного», странного, непонимаемого мыслителя, шагнувшего на свой собственный страх и риск в неведомый мир, которому он оставался верен до конца, исключительно. Всю жизнь он занимался философией, все глубже погружаясь в труды ее великих творцов, но справедливо был назван антифилософом, поскольку занимался этим только для того, чтобы развенчать разум и обратить человека к вере. Всю жизнь он утверждал, что открыть реальность можно только верой и никогда не принадлежал ни к одной конфессии. Жизнь Шестова – еврея в России, русского эмигранта за границей, уединенного мыслителя в эпоху всеобщего безумия, вынужденного обеспечивать себя и множество близких собственным литературным трудом, – была сравнительно благополучна, но одним из немногих на заре века он постиг всю незащищенность и необеспеченность человеческого существования, всю иллюзорность естественных, социальных или божественных законов. Постиг он и то, что Бог откликается только на зов «из глубины». Задолго до того, как вступил в силу настоящий XX век, Шестов расслышал его весть.

Лев Исаакович Шестов (Иегуда Лейб Шварцман) родился 31 января (13 февраля) 1866 г. в Киеве в семье крупного коммерсанта. Купец первой гильдии Исаак Моисеевич Шварцман помимо деловых качеств отличался также незаурядным знанием древнееврейской письменности и, несмотря на известное вольнодумство, пользовался авторитетом в еврейской общине. Он проявлял живую заинтересованность в зарождавшемся сионистском движении, общался с учредителями его и помогал им. Шестов, однако, остался внутренне чужд и миру коммерции, и миру иудейских древностей, и специфическим проблемам еврейской диаспоры.

Поступив в Московский университет сначала на математический факультет, он перевелся затем на юридический факультет, который закончил уже в Киеве в 1889 г. В университете Шестов занимался под руководством видных экономистов и общественных деятелей И. И. Янжула и А. И. Чупрова. Предмет его штудии – рабочий вопрос. Как видим, путь Шестова напоминает путь его будущих друзей. Он ведет от социально-экономических проблем к проблемам религиозно-философским. Характерно, однако, что и на этом этапе реальное положение рабочих занимало его больше, чем всеобъясняющие теории.

По окончании университета Шестов занимается адвокатурой, проходит военную подготовку в качестве вольноопределяющегося, служит помощником присяжного поверенного, помогает отцу. К этому времени относятся его первые опыты в литературе. Рассказы и стихи были, впрочем, быстро заброшены. Наконец, перевалив за тридцать, он открыл в мире литературы философию и обрел себя.

В последней по времени статье, посвященной памяти Эд. Гуссерля, Шестов вспоминает: «…моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи. От Шекспира я бросился к Канту. Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону – к Писанию». Трудно найти слова, точнее определяющие одну из основных тем шестовского философствования – и, без сомнения, одну из основных тем XХ века, – чем эта брошенная вскользь фраза Гамлета: «Распалась связь времен!» Ранее кого бы то ни было Шестов понял, что связь эта не отыскивается в неких всемирно-исторических законах, как бы их ни называли – Провидением, Прогрессом, Логикой истории или Научным предвидением. Каждый на свою ответственность, чаще всего собственной кровью склеивает «двух столетий позвонки». Отсюда, из этого шекспировского урока вырастает у Шестова своеобразная философия истории. Обычаи, традиции, преемственности – все, чем человек пытается связать течение событий, условно, временно. Нет основания считать, что схемы, которые норовит внести в историю человеческий разум, принадлежат ей. Библия понимает дело точнее, когда описывает непредсказуемую историю взаимоотношений отдельного народа и Бога. И каждый раз все снова и снова человек стоит в истории у ее конца и накануне начала, которое он должен положить на собственный страх и риск, внемля слову или молчанию Бога. В истории же европейской философии Шестов видит навязчиво воспроизводящееся стремление метаисторического разума «снять» непредсказуемую реальность исторического в единой, легко обозримой истине, подчинить все порядку безличной необходимости и отгородиться системой этических законов от живого Бога.

Таково, по Шестову, доминирующее в истории европейской мысли эллинское начало. Этому стремлению противостоят редкие дерзновенные прорывы к реальности, выглядящей абсурдом на фоне эллинской разумности, апеллирующей к вере, непосредственному живому опыту человека, его чутью, вкусу, даже здравому смыслу. Так сказывается действие библейского начала.

Если Шекспир пробудил первый вздох и первый крик Шестова-философа, то Ницше стал для него первым учителем не столько «идей», «теорий», «доктрин», сколько самого искусства философски видеть, слышать, мыслить и говорить, первым учителем той «высшей музыки», которую Шестов вслед за Платоном и Ницше стал отныне считать истинной философией.

Вторую книгу – «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)», которую при содействии В. Соловьева удалось напечатать в кредит в типографии М. Стасюлевича (1900), – встретили более благоприятно. Она удостоилась рецензий Н. К. Михайловского и П. П. Перцова, вызвала интерес в Москве, Петербурге и Киеве.

Книга «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» через год после публикации в «Мире искусства» выходит отдельным изданием у Стасюлевича и имеет шумный успех. Из всех произведений Шестова книга эта выдержала наибольшее количество изданий и была переведена на восемь языков, включая японский и китайский.

Этими произведениями и начинается собственное философствование Шестова.

На почве русской литературы выросла и наиболее раздражавшая современников книга Шестова – «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)» (СПб.: Общественная польза, 1905 г.). Первоначально Шестов начал писать цельную работу под названием «Тургенев и Чехов», но, увидев, что материал не складывается в обычную форму, изъял часть, касающуюся Тургенева, и выпустил книгу «афоризмов, возмутительных и циничных для ума, которого кашей не корми, а подай „систему“, „возвышенную идею“ и т. п.»

В 1911 г. издательство «Шиповник» выпустило шеститомное собрание сочинений Л. Шестова. Помимо упомянутых четырех книг, в него вошли сборники статей «Начала и концы» (т. 5) и «Великие кануны» (т. 6). Если не считать статьи «Логика религиозного творчества», посвященной памяти Уильяма Джеймса, и «Похвалы глупости», написанной по поводу книги Н. Бердяева, все статьи здесь – о литературе: вновь о Толстом и Достоевском, о прозе А. Чехова – «Творчество из ничего», одно из стилистически наиболее совершенных произведений Шестова, затем статьи о драматургии Г. Ибсена, о поэзии Ф. Сологуба. Перед нами все еще философия в форме литературной критики. Собранием сочинений обозначен, пожалуй, естественный и достаточно четкий рубеж между двумя периодами философского творчества Л. Шестова – литературно-критическим и собственно философским.

С 1910 г. Шестов с семьей живет преимущественно в Швейцарии, в маленьком городке Коппе на берегу Женевского озера. Здесь он и начинает углубленные занятия классической европейской философией и богословием. С этим периодом связано открытие нового героя шестовских размышлений – М. Лютера. Шестов нашел в нем не пресного реформатора, а трагический дух сродни Ницше. Помимо весьма капитальных по объему трудов Лютера, Шестов внимательно изучает труды средневековых мистиков и схоластов, а также многотомные немецкие истории догматических учений, средневековой церкви, лютеранства. Результатом этих штудий была рукопись, которую Шестов знаменательно назвал словами «Solа Fidе. Только верою», взятыми из лютеровского перевода Послания апостола Павла к Римлянам (3, 28). Слова апостола, гласящие в русском переводе: «Человек оправдывается верою», Лютер своевольно перевел: «Человек оправдывается только верою». В 1914 г., не завершив работу над рукописью, Шестов вынужден был оставить ее в Женеве и вместе с семьей вернуться в Россию: началась война. В 1920 г., уже в эмиграции, он получил сохранившуюся рукопись и опубликовал в «Современных записках» несколько глав, посвященных последним произведениям Толстого. Главы эти затем вошли в книгу «На весах Иова». От публикации рукописи целиком он отказался, вероятно, потому, что часть высказанных в ней идей вошла в книгу «Роtestas clavium. Власть ключей». Только в 1966 г. парижское издательство «ИМКА» опубликовало две основных части книги – «Греческая и средневековая философия» и «Лютер и церковь» – под общим названием «Solа Fidе. Только верою».

Вернувшись в Россию, Шестов обосновался в Москве и продолжил начатую в Швейцарии работу.

Классическая западноевропейская философия, метафизика, теология становятся отныне и навсегда главным предметом его размышлений (если, конечно, не считать Писания). Шестов стремится отыскать, определить для себя наиболее глубоко лежащие корни своего противоборства традиционной метафизике и определяемой ею теологии. В конечном счете он находит их в противоборстве библейского и эллинского начал европейской мысли – откровения и умозрения, Иерусалима и Афин.

В 1928 г. в Амстердаме Шестов познакомился с Э. Гуссерлем, к тому времени уже прочитавшим «Меmento mori» во французском переводе. Познакомившись, философы-антиподы сразу же близко сошлись. Теплая дружба связывала их до самой смерти, последовавшей в одном и том же, 1938, году. Последняя статья Шестова была посвящена памяти Гуссерля.

Гуссерль привлек внимание Шестова к творчеству Кьеркегора и познакомил его с М. Хайдеггером. «Когда мы встретились с Хайдеггером у Гуссерля, – рассказывал впоследствии Шестов Б. Фондану, – я привел тому отрывки из его произведений, которые, на мой взгляд, подрывали его систему… Тогда я не знал, что написанное им отражало мысли, влияние Киркегарда, что личный вклад Хайдеггера состоял лишь в стремлении заключить эти мысли в рамки гуссерлианства…»

В ноябре 1919 г. Шестов с семьей уезжает из Киева в Ялту. По ходатайству С. Н. Булгакова и профессора Киевской духовной академии И. П. Четверикова Шестов был зачислен в штат Таврического университета в качестве приват-доцента. Впоследствии это помогло ему получить профессуру на Русском отделении Парижского университета. В начале 1920 г. Шестовы уезжают проторенным путем эмигрантов из Севастополя в Константинополь и вскоре дальше через Италию в Париж. В течение 16 лет Шестов читал свободный курс по философии на историко-филологическом факультете Русского отдела Института славяноведения при Парижском университете. За это время им были прочитаны курсы: «Русская философия XIX столетия», «Философские идеи Достоевского и Паскаля», «Основные идеи древней философии», «Русская и европейская философская мысль», «Владимир Соловьев и религиозная философия», «Достоевский и Киркегард». В это время его произведения публикуются в переводе на европейские языки, он часто выступает с публичными лекциями и докладами в Германии и Франции. После публикации по-французски отрывка из статьи о Достоевском («Преодоление самоочевидностей») и книги о Паскале («Гефсиманская ночь» – вошла в книгу «На весах Иова») Шестов приобретает высокую репутацию в кругах французских интеллектуалов. Дружеское сотрудничество связывает его с Э. Мейерсоном, Л. Леви-Брюлем, А. Жидом, А. Мальро, Шарлем дю Босом и другими. В начале 1925 г. Шестов принял приглашение Фридриха Вюрцбаха, президента Ницшевского общества, и вошел в его президиум вместе с такими известными писателями, как Гуго фон Гофмансталь, Томас Манн, Генрих Вельфлин.

Еще работая над книгой «Solа Fidе», Шестов начинает изучать Плотина, и с тех пор он, как раньше Толстой, Достоевский, Ницше, Лютер, навсегда поселяется в духовном мире Шестова. В мае 1924 г. он заканчивает работу над статьей «Неистовые речи. Об экстазах Плотина».

Плотин привлекает Шестова прежде всего своим пограничным положением в мире эллинского ума. С помощью этого ума Плотин открывает нечто, что в него не вмещается и что соответствует скорее уж истине откровения. Ведь Единое, по Плотину, постигается не знанием и не размышлением, а своего рода причастием. Знание же как раз удаляет от сокровенного бытия. Тем самым, подчеркивает Шестов, Плотин как бы отрекается от платоновского «логоса», стремится, по его словам, «взлететь над разумом и познанием».

Похожее открытие делает и Б. Паскаль, когда едва ли не в мистическом экстазе (знаменитый «мемориал» Паскаля) отстраняет бога философов от Бога Авраама, Исаака, Иакова.

В 1933–1934 годах, в период интенсивной работы над книгой о Кьеркегоре, Шестов окончательно определил ключевую для себя тему философии Кьеркегора и как бы новое «откровение», которое позволяло ему самому сделать решительный шаг в собственных размышлениях. Заставляя читателя вчитываться в открытия умирающего Ивана Ильича, вдумываться в парадоксы «подпольного человека» Достоевского, вслушиваться в неистовые речи Плотина и вопли Иова, Шестов снова и снова на разные лады стремится показать, как откровения смерти, каторги, трагедии, катастрофы, отчаяния высвечивают некое коренное экзистенциальное заблуждение человека, своего рода изначальную «ошибку». Вслед за Кьеркегором, но существенно переиначивая ход его мысли, Шестов тоже понимает грехопадение как результат своего рода испуга, испуга перед ничто. Но, по Шестову, страх этот не присущ невинности естественно, его нашептывает змей-искуситель, сам разум, внушающий человеку недоверие к божественной свободе и желающий встать на место Бога. Разум заставляет человека предпочесть его надежную необходимость и гарантированную привилегию правоты в различении добра и зла таинственной, ничем не обеспеченной, парадоксальной свободе веры.

Людям не нужен Бог, им нужны гарантии. Кто даст им гарантии, тот и станет Богом. Так понимал Достоевский сущность католичества в Легенде о Великом инквизиторе. В этом же смысл борьбы Лютера с папством. Об этом же говорит, по Шестову, и библейская история о грехопадении человека.

В феврале 1935 г. Шестов закончил статью, в которой разбирал недавно появившуюся книгу Этьена Жильсона «Дух средневековой философии». Работа была опубликована по-французски в журнале «Ревю филозофик» (ноябрь / декабрь 1935 г. и январь / февраль 1936 г.) под заглавием «Афины и Иерусалим». Впоследствии заглавие «Афины и Иерусалим» было дано Шестовым книге, в которую была включена и статья о Жильсоне.

Книга эта – последняя в творчестве Шестова. Название и эпиграф из Тертуллиана с полной определенностью указывают смысл основного противостояния, продумыванию которого посвящено, собственно, все творчество Л. Шестова. «Что общего, – гласит этот эпиграф, – между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью, между еретиками и христианами…»

Значительна во всех этих противопоставлениях не проповедь возвращения к первохристианской простоте или ветхозаветной наивности. Значителен опыт библейской экзистенциальности, как бы заново усваиваемый в том откровении о человеке и о человеческом уделе, которое принес XX век и о котором заранее говорили Ницше, Толстой, Достоевский. Значителен дух, вырастающий в вековом напряженном взаимооспаривании и взаимопорождении двух начал европейской культуры – эллинского и библейского. Вовсе не выбор одного из них и не примирительный синтез. Ибо, скажем, требование отчета в своей вере и ответственности за нее, требование разумения, критической трезвости насущно столь же, сколь и требование веры не путать живого Бога с увековеченным разумом. Идолов веры XX век знает вряд ли меньше, чем идолов разума. Да и у Шестова речь идет не о слепой вере, напротив, о вере, как о втором измерении мышления, как новом зрении, новой паре глаз, которой одаряет человека ангел смерти. Закон же пришел тоже не с Аристотелем, а с Моисеем; и философская система не столько отвечает на изначальный вопрос, сколько впервые открывает его предельную необходимость. Словом, речь идет не о выборе, а о суде, о страшном суде, на котором стоит человек в истории. «Страшный суд – величайшая реальность. В минуты – редкие, правда, – прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже Бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора».

19 ноября 1938 г. Лев Шестов скончался в Париже, в клинике на ул. Буало.

В 30-е годы философские идеи Шестова окончательно входят в контекст философской культуры эпохи. Творческое общение и переписка связывали его не только с русскими собратьями, но и с Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, К. Бартом, Ж. Валем, Л. Леви-Брюлем и многими другими западными мыслителями.

Книга Шестова о Кьеркегоре авторизует определение типа его философствования как экзистенциального. Не случайно его философия в первую очередь принимается и усваивается в этой традиции. Вполне возможно, что именно общение с Шестовым подтолкнуло Хайдеггера к специальному продумыванию «ничто» в работе «Что такое метафизика?», может быть, Шестовым подсказан и толстовский Иван Ильич, появляющийся на страницах «Бытия и Времени». Молодой А. Камю, не колеблясь ставит Шестова вместе с Кьеркегором, Хайдеггером, Ясперсом, Шелером и феноменологами в ряд критиков традиционного рационализма и разбирает идеи Шестова в качестве показательного примера.

Наконец, сейчас, на закате века, в попытках усвоить его горький урок мы в состоянии лучше понять, о чем с такой настойчивостью говорил нам этот критик метафизического разума. Вдумываясь в опыт тоталитаризма, доискиваясь его корней, мы уясняем, что речь идет не об очередной идеологии, а об идеологической псевдоморфозе самого разума, стремящегося к действию, – когда разум, оставив критическую тяжбу с собой, обращает философию в единое всеобъясняющее учение, монологически возвещаемое от лица самой единой истины. В таком уме только и может родиться замысел тотального переустройства или обустройства «неразумного» мира. Ряд дальнейших подмен понятен и неизбежен. Философское же внимание Шестова было пожизненно захвачено тем «случайным», «единичным», «неразумным», что приносится в жертву на путях к царству разума и добра или выбрасывается из него во тьму. Упорно и неустанно, на разные лады варьируя свою тему, обнаруживая в ней все новые и новые содержания, достигая порою виртуозного литературного мастерства в стремлении навести нашу мысль на сокровенный след, Шестов говорит об откровениях, таящихся в этой тьме.

Философствующий антифилософ, фидеист вне конфессий, беспочвенный странник – таков Лев Шестов, одинокий мыслитель, один из первых вестников XX века.

Предисловие

Μέγιστον ὰγαθòν Ὅν ὰνθρώπω τουτο, έκάστης ημέρας περι ὰρετην τους λόγους ποιετσθαι.

Высшее благо человека целыми днями беседовать о добродетели.

Платон. Апология Сократа, 38a

Все, что не от веры, есть грех.

An. Павел. Римл. XIV, 23

I

Предисловие всегда, по существу, есть послесловие. Книга долго писалась, совсем закончена – предисловие пытается в сравнительно немногих словах выразить то, что направляло помыслы автора в течение ряда лет.

«Афины и Иерусалим», «религиозная философия» – выражения, почти равнозначащие и покрывающие друг друга и, вместе с тем, равно загадочные и раздражающие своей внутренней противоречивостью современную мысль. Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия? Если мы захотим обратиться к суду истории, ответ будет определенный: история скажет нам, что в течение многих веков лучшие представители человеческого духа гнали от себя все попытки противупоставления Афин Иерусалиму, всегда страстно поддерживали «и» и упорно погашали «или». Иерусалим с Афинами, религия с разумной философией мирно сосуществовали, и в этом мире люди видели залог своих заветных, осуществленных и неосуществленных мечтаний.

Но можно ли положиться на суд истории? Не есть ли история тот судья неправедный, к которому, по преданию русских странников, в языческих землях принуждены обращаться спорящие стороны? Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не «судят», что они только рассказывают «то, что было», извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени «факты», суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие из философов, особенно новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные ученые. Послушать их – факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т. д. И все же мало кто дает себе отчет в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении еще до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая «теория», которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совсем иные домогательства духа?

Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред «опытом», но ведь были и такие – и далеко не из последних, – которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины. Платон отличал δόξα (мнение) от έπιστήμη (знания), для Аристотеля знание есть знание общего. Декарт исходил из veritates аеternае (вечные истины), Спиноза ценил лишь свой tertium genus cognitionis (третий род познания), Лейбниц отличал vérités de fait от vérités de raison и даже не побоялся заявить во всеуслышание, что вечные истины вошли в сознание Бога, не испросивши его согласия. У Канта же мы встречаем единственное в своем роде, по откровенности, признание, что опыт, который нам только говорит о том, что есть, что оно есть, но ничего не говорит о том, что то, что есть, есть по необходимости, не дает знания и не только не удовлетворяет, но раздражает наш разум, жадно ищущий всеобщих и необходимых суждений. Признание – особенно в устах автора «критики разума», – значение которого трудно преувеличить. Опыт нас раздражает, ибо не дает знания: то, что «опыт» или «факты» нам несут с собой, не есть знание, знание есть что-то совсем иное, чем опыт и факты, и только такое знание, которого ни в опыте, ни в фактах, сколько ни ищите, вы не найдете, есть то, к чему разум, pars melior nostra (лучшая наша часть), всеми силами своими стремится.

Возникает целый ряд вопросов, один другого тревожнее. Прежде всего, если это так, то чем же тогда критическая философия отличается от догматической? Разве tertium genus cognitionis (третий род познания), разве vérités de raison Лейбница – те вечные истины, которые вошли в сознание Бога, не испросив его согласия, после такого признания Канта не восстанавливаются во всех своих, освященных вековой традицией, правах? Критическая философия не преодолела, а только, претворив в себе, застлала от нас то, что составляло собой содержание, что было душой философии докритической. Напомню необыкновенно знаменательное, почему-то обойденное историками философии, столкновение между Лейбницем и, покойным уже, Декартом. В письмах своих Декарт не раз выражал уверенность, что вечные истины не существуют от века и собственным произволением, как бы им полагалось по их вечности, а сотворены Богом, как сотворено Им все, что имеет реальное или идеальное бытие. Если, писал Декарт, я утверждаю, что не может быть горы без долины, то это не потому, что иначе и в самом деле быть не может, а только в силу того, что Бог дал мне такой разум, который не может не предполагать долины, когда говорится о горе. Бэйль, приводя эти слова Декарта, признается, что мысль, в них выраженная, очень замечательна, только что он никак ее не может усвоить себе, хотя и не теряет надежды, что со временем он будет счастливее. Лейбниц же, спокойный, уравновешенный, всегда внимательно и сочувственно прислушивавшийся к чужим мнениям, каждый раз, когда он вспоминал о таких суждениях Декарта, выходил из себя. Он равно возмущался и Декартом, решившимся, хотя бы в письмах, защищать такую бессмыслицу, и Бэйлем, который такой бессмыслицей мог соблазниться.

И точно: если Декарт «прав», если вечные истины не самозаконны, а зависят от воли, точнее от произвола хотя бы и Творца, как возможна тогда философия, то, что мы называем философией, как возможна тогда вообще истина? Лейбниц, выходя на поиски истины, всегда брал, по его словам, как капитан корабля, выходя в открытое море, берет с собой компас и карты, законы противоречия и достаточного основания. Он их называл своими воинами-богатырями. Но как искать истину, если и законы противоречия, и закон достаточного основания потрясены? Есть от чего прийти в смущенье и даже в ужас. Аристотель заявил бы по поводу декартовской горы без долины, что такое можно сказать, но такого нельзя думать. Лейбниц мог бы сослаться на Аристотеля, но ему этого показалось мало. Нужны были еще какие-то доказательства, но так как после крушения законов противоречия и достаточного основания сама идея доказуемости превращается в мираж и призрак, то оставалось лишь прибегнуть к негодованию… Правда, негодование есть уже argumentum ad hominem (доказательство, приспособленное к человеку) и в философии ему не должно быть места, но, когда дело идет о последнем достоянии, человек становится уже не столь разборчивым: только бы защититься, только бы прикрыться как-нибудь…

Но ведь лейбницевское негодование ничем, по существу, не отличается от кантовских «разум жадно ищет», «разум раздражен». Разве кто-нибудь подрядился каждый раз, когда разуму чего-то очень захочется, тотчас же нести ему все, чего он спросит, и разве мы в самом деле обязаны во что бы то ни стало угождать разуму и не вправе раздражать его? Может, наоборот: может, разуму следовало бы нам угождать и всячески беречься, чтоб не вызвать в нас раздражения? Так критиковать разум Кант не решился, и таких вопросов «Критика разума» не ставила, равно как их не ставила и философия докритическая. И Платон, и Аристотель, зачарованные Сократом, а за ними и новая философия, Декарт, Спиноза, Лейбниц, равно как и Кант, со всей страстью, на какую способны бывают люди, стремятся ко всеобщим и необходимым истинам, т. е. к тому, что они единственно считают заслуживающим названия знания. Так что едва ли будет преувеличением сказать, что проблема знания, точнее, знание как проблема, не только никогда не привлекала к себе внимания наиболее замечательных представителей философской мысли, но прямо отталкивала от себя. Все были убеждены, что знание человеку нужно больше всего на свете, что знание является единственным источником истины и, главное – особенно подчеркиваю и настаиваю на этом, – что знание открывает всеобщие и необходимые истины, которые охватывают все бытие и от которых человеку уйти некуда, а стало быть, уходить и нет надобности. Лейбниц говорил, что «вечные истины» не только принуждают, но делают нечто еще более значительное: они «убеждают». И конечно, убеждают не его лично, а всех – таким истинам, которые бы только его убеждали, а других не убеждали и даже не принуждали, Лейбниц не придавал никакого значения.

В этом отношении Кант почти ничем не отличается от Лейбница. Мы сейчас слышали от него, что разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям. Правда, у Канта момент принудительности как бы играет решающую и окончательную роль: пусть даже найдутся люди, которых истины не убеждают, которых истины даже раздражают, как раздражают самого Канта – и опять беды в этом нет, – все равно они его принудят повиноваться и тем уже вполне себя оправдают. И, в конце концов, разве принудительность не убеждает? Иначе говоря: истина потому есть истина, что в ее распоряжении находятся доказательства. И недоказанные истины никому не нужны и даже Лейбница не убеждают.

Этим определилось отношение Канта к метафизике. Как известно, Кант считал, и не раз говорил об этом в своей «Критике разума», что метафизика имеет своим предметом три вопроса: Бога, бессмертие души и свободу. И вдруг в результате «критики» оказалось, что ни одной из этих трех метафизических истин «доказать» нельзя и что метафизика как наука существовать не может. Казалось бы, что такое открытие должно было потрясти до основания душу Канта. Ничуть не бывало. Кант спокойно, почти торжественно заявляет в предисловии ко второму изданию «Критики разума»: «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen». (Я должен был устранить знание, чтобы получить место для веры.) Так говорит Кант в том же предисловии, в котором мы читаем следующие строки: «So bleibt es immer ein Skandal der Philosophiе und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben (подчеркнуто у Канта) annehmen zu müssen und, wenn es jemand einfällte es zu bezweifein, ihm keinen genügenden Beweis entgegenstellen zu können». (Для философии и вообще для человеческого разума всегда будет скандалом, что существование вещей вне нас остается для нас предметом веры и что, если кто-либо вздумает в нем сомневаться, мы не в состоянии доказать ему это существование.)

Нельзя доказать существование Бога, бессмертия души и свободы – в этом нет ничего обидного и огорчительного ни для философии, ни для человеческого разума, все это и без доказательств обойдется и удовольствуется верой, тем, что все и Кант называют верой, – а вот существование вещей вне нас, тут уже веры недостаточно, тут нужны доказательства во что бы то ни стало, хотя если принять исходную точку Канта, то существование вещей вне нас, в смысле доказуемости, находится не в более завидном положении, чем Бог, бессмертие души и свобода. В лучшем случае можно существование вещей вне нас постулировать или принять на веру. Но этого Кант не может вынести, как не мог вынести Лейбниц декартовской горы без долины. И когда у него не оказалось в распоряжении принуждающих доказательств, он опять-таки, как Лейбниц, не постеснялся прибегнуть к argumentum ad hominem – к негодованию: если не добыть знания о существовании вещей вне нас, и философия, и разум посрамлены навсегда – «скандал»!..

Отчего Лейбниц так страстно отстаивал свои вечные истины и приходил в такой ужас при мысли, что их надо будет подчинить Творцу? Отчего Кант так близко принимал к сердцу судьбу вещей вне нас и так безучастно отнесся к судьбе Бога, свободы и бессмертия? Казалось бы, должно было быть наоборот. Казалось бы, что «скандал для философии» в невозможности доказать бытие Божие, и зависимость Бога от истин должна была бы наполнить ужасом и отравить сознание человека. Казалось бы – но на самом деле получилось обратное: разум, жадно стремящийся к необходимости и всеобщности, добился своего, и великие представители новой философии увели все, что могло раздражать разум, в ту область «сверхчувственного», из которой до нас уже ничего не доходит и в которой бытие сливается с небытием в одно серое безразличие. Кант, еще до «Критики чистого разума», писал Герцу, что «in der Bestimmung des Ursprungs und der Gültigkeit unserer Erkentnisse der Deus ex machina das Ungereimteste ist, was man wählen kann» (в определении происхождения и значения нашего знания: Deus ex machina самое нелепое, что можно избрать), и еще – точно переводя возражения Лейбница Декарту: «Zu sagen, das ein höheres Wesen in uns solche Begriffe und Grundsätze (т. е. вечные истины) weislich gelegt habe, heisst alle Philosophiе zu Grunde richten» (сказать, что высшее существо мудро в нас вложило такие понятия и основы (т. е. вечные истины), значит подорвать в корне всякую философию). На этом построена вся критическая философия так же, как на этом покоилась и философия докритическая. Разум не выносит мысли о том, что Кант называет Deus ex machina или высшим существом: для него это обозначает конец всякой философии. Кант не мог простить Лейбницу его скромной harmonia prаеstabilita (предустановленная гармония), и только потому, что она прикрывает собой Deus ex machina, ибо раз Deus ex machina, т. е. Бог, который вмешивается хотя бы только издали и чуть-чуть в дела мира, разуму придется навсегда отказаться от мысли о том, что то, что есть, есть по необходимости такое, как оно есть, или, выражаясь языком Спинозы, что res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productае sunt (вещи не могли ни в каком ином порядке или иным способом быть созданы Богом, чем они были созданы). Кант (и тут он тоже сходился с Лейбницем) очень не любил, когда его сближали со Спинозой. Он хотел считаться, и его считали христианским философом, как и Лейбница. Но, при всем своем благочестии, он никак не мог примириться с мыслью, что Бога можно и нужно поставить над истинами, что Бога можно искать и найти в нашем мире. Почему не мог? И почему, когда он говорил о «догматической дремоте», от которой он спасался в своих «Критиках», ему не пришло на ум спросить себя, не имеет ли его уверенность в автономности истины, равно как и его ненависть к «опыту», своим источником решительно ни на чем не основанный «догмат» о суверенности разума? И что этот догмат знаменует собой не дремоту, а глубокий, непробудный сон, может быть, даже смерть человеческого духа? Отдать себя в руки живого Бога – страшно, а покориться безличной необходимости, невесть каким способом внедрившейся в бытие, – не страшно, а радостно и успокоительно! И для чего было тогда Канту отмежевываться от Лейбница, а Лейбницу и Канту от Спинозы? И отчего, спрошу еще раз, историки философии, можно почти сказать, история философии до настоящего времени так бережно и заботливо охраняет тот рубеж, который Кант провел между собой и своими ближайшими предшественниками, между собой и философией Средневековья и античной? Его «Критики» не поколебали основания, на котором покоилась испытующая мысль европейского человечества. Вечные истины и до Канта, и после него продолжают гореть над нами неподвижными звездами, и по ним ориентируются брошенные в бесконечные времена и пространства слабые смертные. Их неизменность дает им принуждающую силу, и еще больше, если верить Лейбницу, чем принуждающую силу, дает им силу убеждать, располагать, привлекать к себе, все равно, что бы они нам ни сулили, чего бы они от нас ни требовали, в то время как истины опыта всегда раздражают нас, опять-таки независимо от того, что бы они нам ни приносили, как раздражает нас «высшее существо» (оно же Deus ex machina), даже когда оно мудро вкладывает в нас вечные истины о существующем и о несуществующем.

II

Критическая философия не только не опровергла, но целиком приняла и растворила в себе основные идеи Спинозы. «Этика» и «Теолого-политический Трактат» в равной степени, хотя и implicite, живут и в мышлении немецкого идеализма; и у Лейбница необходимость, определяющая собой строй и порядок бытия – ordo et connexio rerum,² – не принуждает, а убеждает нас, влечет, манит, радует и дает то высокое и последнее удовлетворение и успокоение духа, которое в философии всегда почиталось высшим благом. «Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea acquiescentia, quае ex ratione oritur maxima est quае dari potest». (Согласие с самим собою дается разумом, и это согласие есть высшее довольство, какое может быть дано.) Правда, люди вообразили себе, и даже иные философы их в этом поддерживали, что человек в природе есть как бы государство в государстве: «postquam homines sibi persuaserunt, omnia, quае flunt, propter ipsos fleri, id in unaquaque re prаеcipuum judicare debuerunt, quod ipsis utilissimum, et illa omnia prаеstantissime аеstimare, a quibus optime officiebantur» (после того как люди убедили себя, что все, что делается, делается ради них же самих, они должны были в каждой вещи то признать самым важным, что для них самих наиболее полезно, и то ценить выше всего, что на них лучше всего воздействует). Соответственно этому они flent, ridunt, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur (плачут, смеются, презирают или, как делает большинство, ненавидят).

Во всем этом Спиноза видит основное заблуждение, можно было бы сказать даже, первородный грех человека, если бы Спиноза сам так тщательно не отгораживался от всего, что хотя внешним образом напоминает Библию. Первая великая заповедь мышления, отменяющая библейский запрет о плодах с дерева познания: non ridere, non lugere, neque detestari, sed infelligere (не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать). Все тогда меняется в наших глазах. Созерцая жизнь sub specie аеternitads vel necessitatis (под знаком вечности или необходимости), мы все, что нам встречается, приемлем с равным спокойствием и благожелательностью: «quае tametsi incommoda sunt, necessaria tamen sunt, certasque habent causas per quas eorum naturam intelligere conamur et Mens eorum vera contemplatione аеque gaudet, ac earum rerum cognitione, quае sensibus gratае sunt» (что и неудобно, однако, необходимо и имеет определенные причины, по которым мы пытаемся понять его природу, и Разум равно радуется при истинном созерцании его и при познании тех вещей, что приятны чувствам).

Дух наш, созерцая необходимость всего происходящего в мире, испытывает высшую радость. Чем отличается это от кантовского утверждения, что наш разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям? Или от заверения Лейбница, что вечные истины не принуждают только, а убеждают его? Или от знаменитой гегелевской формулы – все действительное разумно? И разве для Канта, Лейбница или Гегеля не так же несомненно, что притязания человека на особое, привилегированное положение в природе совершенно ни на чем не основаны и ничем оправданы быть не могут, кроме ссылки на «высшее существо», которого нигде нет и не было. Истинная философия начинается лишь тогда, когда мы, забывши о высших существах и подавив в себе, вырвав из себя с корнем все ridere, lugere et detestari и рождающееся из них бессмысленное, ни до кого не доходящее flere (плакать), научаемся видеть свое назначение и смысл своего существования в чистом, беспримесном intelligere. Правда, ни у Лейбница, ни у Канта мы не имеем «Теолого-политического Трактата», положившего начало тому, что теперь называется библейской критикой, но это отнюдь не свидетельствует о том, что они менее тщательно оберегали свое мышление от библейской заразы. Если собрать все, что Кант говорил по поводу Schwarmerei и Aberglauben (мечтательность и суеверие) или что Лейбниц писал на эти же темы, получится повторение «Теолого-политического Трактата». И наоборот: весь смысл «Теолого-политического Трактата» в том, чтоб вымести из нашего духовного багажа занесенные в него из Писания и ничем не оправданные мысли. Non ridere, non lugere, neque detestari, отменивши наложенный в Библии запрет на плоды с дерева познания, вместе с тем является и разумным ответом псалмопевцу на его de profundis ad te, Domine, clamavi. Псалмопевец мог взывать к Господу, но человек, qui sola ratione ducitur (который руководится только разумом), твердо знает, что взывать из пропасти к Богу бесполезно: взывания не приведут ни к чему. Если ты провалился в пропасть – старайся, как можешь, выбраться, но забудь о том, к чему, в течение столетий, приучила людей Библия, что будто бы где-то «на небесах» есть высшее и притом всемогущее существо, которого интересует твоя судьба и которое может и готово помочь тебе. Судьба твоя всецело зависит от условий, в которые тебя поставил случай. До известной степени к условиям этим можно примениться. Можно, скажем, добывая себе хлеб трудом или отнимая разбоем хлеб у других, продлить на некоторое время свое земное существование. Но только продлить – уйти же от смерти никому не дано. Ибо вечная истина – ее же не прейдешь – гласит: все, что имеет начало, имеет конец. Библейский человек не хотел мириться с этой мыслью, она его не убеждала, но это лишь свидетельствует о том, что он не sola ratione ducitur, что он целиком погряз в Schwärmerei и Aberglauben. Но человек просвещенный – Спиноза, Лейбниц, Кант – думает иначе. Вечные истины его не только принуждают, а убеждают, вдохновляют, окрыляют. «Под знаком вечности или необходимости» – как торжественно и возвышенно звучат эти слова в устах Спинозы! А его amor erga rem аеternam (любовь вечной вещи)! За них не жаль отдать и весь мир, созданный – правда, по недостоверным, точнее, ложным сведениям все той же Библии – Творцом для человека. А спинозовское semimus experimurque nos аеternos esse (мы чувствуем и убеждаемся на опыте, что мы вечны) и венчающее его этику заявление beatitude non est proemium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель) – разве не стоят они того, чтоб променять на них преходящие и изменчивые блага, сулимые нам жизнью?

Здесь мы касаемся того, что так резко отличает библейскую философию, библейскую мысль или, лучше сказать, библейское мышление от мышления умозрительного, представителями которого являются почти все значительные философы исторического прошлого человечества. Отвергнутое Спинозой – наиболее смелым и откровенным из них – ridere, lugere et detestari, с сопутствующим им flere,³ является тем измерением мышления, которое совершенно не существует или, точнее, совершенно атрофировалось в человеке, qui Sola ratione ducitur. Можно еще сильнее выразиться: условием разумного мышления является готовность отвергнуть все связанные с ridere, lugere et detestari – и в особенности с flere – возможности. Библейское «добро зело» представляется нам фантастической выдумкой, как нам представляется фантастической выдумкой Бог, открывшийся пророку на Синае. Свои упования мы, знающие люди, связываем с автономной этикой, в ее похвалах мы видим свое спасение, в ее хуле – вечную гибель. «По ту сторону» нудящих истин, «по ту сторону» добра и зла для духа, по-нашему, кончаются все интересы. В мире, управляемом «необходимостью», – назначение человека и единственная цель разумного существа есть исполнение долга: автономная этика венчает собой автономную закономерность бытия. В наиболее наглядном виде противуположность между умозрительной и библейской философией скажется, если мы противупоставим слова Сократа – «высшее благо для человека целые дни проводить в беседах о добродетели» (или спинозовское gaudere vera contemplatione – радость истинного созерцания) – словам ап. Павла, что все, что не от веры, есть грех. Условием «высшего блага» Сократа (или vera comemplatio Спинозы) является готовность знающего человека отказаться от «благословения Божия», в силу которого мир и все, что есть в мире, предназначалось для него. Уже древние прозрели «вечную истину», что человек есть только одно из звеньев бесконечной, не имеющей ни начала, ни конца цепи явлений, и эта вечная истина, конечно, принудительная, пришедшая извне, уже тоже в древности обладала способностью не только подчинять себе философский ум, но и располагать к себе или, как выразился Лейбниц, убеждать. И вот тут возникает основной философский вопрос, который, к сожалению, не привлек к себе внимания философов: ни самого Лейбница, ни тех, которые до него и после него, explicite или implicite, считали, что вечные истины не только принуждают, но и убеждают. Вопрос о том, что в нашем отношении к истинам существенно: то ли, что они принуждают, или что они убеждают? Иначе говоря: если принуждающая истина нас не убеждает, теряет ли она в силу этого свою истинность? Разве не достаточно для истины обладать принудительной силой? Как говорит Аристотель о Пармениде и других великих философах древности: υπ’ὰυτης ὰλη θείας ὰναγκαζόμενοι – принуждаемые самой истиной. Правда, он при этом вздыхает, что ή ὰνάγκη ὰμετάπειστόν τι ειναι (необходимость не слушает убеждений), как будто вперед возражая Лейбницу, утверждавшему, что истина делает больше, чем принуждает, что она убеждает. Но Аристотель в конце концов подавил свой невольный вздох и стал прославлять принуждающую истину так, точно она и на самом деле не только принуждала, а убеждала. В новой же философии такие выражения, как лейбницевское «убеждает» и спинозовское vera contemplatione gaudere, являются как бы суррогатом flere и библейского «Бог благословил», незаконно пронесенным в ту область объективного мышления, которая, казалось, с таким тщанием и раз навсегда была очищена от всякого рода Schwärmerei и Aberglauben, засоривших ее главным образом благодаря тысячелетнему соседству со Священным Писанием и его откровениями.

Но этого было недостаточно философии, точнее, философам: они хотели, они продолжают хотеть думать и всячески стараются внушить, навязать людям, что их истины имеют дар не только их одних убеждать, а убеждают всех без исключения. Только такие истины признает разум, только их он ищет, только их называет знанием. Если бы Спинозе, Лейбницу или Канту предложили ограничить свою притязательность в том смысле, что истины суть истины лишь для тех, кого они убеждают, и перестают быть истинами для тех, кого они не убеждают, сохранили ли бы их истины для них самих свое прежнее обаяние? И согласились бы они по-прежнему их называть истинами?

Конкретный пример – только на конкретных примерах и может обнаружиться извечная противуположность эллинского и библейского мышления: псалмопевец взывает к Господу из глубины своего человеческого ничтожества, и все его мышление направляется, равно как и добываемые им истины определяются не тем, что дано, что есть, что можно «увидеть», хотя бы «умным зрением» (oculi mends), а еще чем-то, чему и то, что дано, и то, что есть, при всей своей несомненной данности остаются подчиненными. Соответственно этому, непосредственные данные сознания не ограничивают задачи его исканий: факты, данное, опыт не являются для него последним критерием, отличающим истину от лжи. Факт для него есть что-то, что однажды возникло, имело начало, а, стало быть, если не должно, то может иметь конец. Мы знаем из истории, что две с половиной тысячи лет тому назад в Афинах отравили Сократа. Homo qui sola ratione ducitur пред этим «фактом» пасует: он его не только принуждает, но убеждает. И он не успокаивается до тех пор, пока разум ему не обеспечит, что никакая сила в мире этот факт не может уничтожить, т. е. пока он не усмотрит в нем элемент вечности или необходимости. Ему представляется, что, превратив даже то, что возникло однажды, в вечную истину, он достигает лучшего, о чем может мечтать смертный. Он приобретает знание, настоящее знание не того, что начинается и кончается, что изменяется и приходит, а знание того, что навеки неизменно: он возвышается до степени понимания мироздания «под знаком вечности или необходимости». Он взлетает в ту область, где обитает истина. И ему тогда уже все равно, что приносит с собой истина, – что отравили лучшего из людей или бешеную собаку. Главное, что открывается возможность созерцать вечную, неизменную, непоколебимую истину. Дух радуется вечности истины и совершенно равнодушен к ее содержанию. Amor erga rem аеternam наполняет блаженством человеческую душу, и созерцание вечности и необходимости всего, что происходит, есть высшее благо, к какому можно стремиться. Если бы кто сказал Спинозе, Лейбницу или Канту, что истине «Сократа отравили» положен срок и, рано или поздно, мы отвоюем себе право утверждать, что никто никогда Сократа не отравлял, что эта истина, как и все истины, находится во власти высшего существа, которое, в ответ на наши взывания, может ее отменить, они увидели бы в этом дерзновенное и кощунственное посягательство на священные права разума и вознегодовали бы, как негодовал сам Лейбниц, когда вспоминал о декартовской горе без долины. То, что на земле отравляют праведников, как собак, – не тревожит философов, ибо, по их мнению, это философии ничем не грозит. А вот допущение, что «высшее существо» может избавить нас от кошмара вечной истины об отравленном Сократе, – им представляется не только нелепым, но и возмутительным, и не только не удовлетворяет, не убеждает, но раздражает их до последней степени. Они, правда, предпочли бы, чтобы Сократа не отравляли, но раз его уже отравили, то нужно смириться и разве что придумать какую-нибудь теодицею, которая если не заставит нас совсем забыть, то по крайней мере ослабит впечатление от ужасов, наполняющих собой жизнь. Конечно, теодицея – лейбницевская или иная – опять принуждена будет опереться на какую-либо «вечную истину», которая в последнем счете сведется к спинозовской sub specie аеternitatis vel necessitatis. Скажут, что все сотворенное, уже в силу того, что оно сотворено, не может быть совершенным, а раз так, то мир, который был сотворен, должен быть только «лучшим из возможных миров», и мы не вправе ждать, что в нем не будет ничего дурного и даже очень дурного…