Kitobni o'qish: «Солнце и смерть. Диалогические исследования»

Издательская серия «Тела мысли»

Издание осуществлено благодаря Фонду развития общественных проектов «Время» и Олегу Анатольевичу Матвейчеву

Перевод с немецкого Александра Перцева

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

© П. Слотердайк, Г.-Ю. Хайнрихе, 2024

© А. В. Перцев, перевод на русский язык, 2024

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2024

I. За философию, реагирующую чрезмерно
Ужасы современной эпохи, о которых прожужжали все уши

Ганс-Юрген Хайнрихс: Господин Слотердайк, название Вашей книги «Опыт на себе» («Selbstversuch», 1996) вызывает у меня несколько неприятное чувство: оно заставляет вспомнить о холодной атмосфере лаборатории, в которой можно изувечить и даже убить себя. Возникает впечатление, будто речь идет об опыте такого рода, когда человек оказывается между жизнью и смертью.

В книге «Ecrits» («Сочинения») писательницы Лауры¹ – спутницы жизни Жоржа Батая, – есть рассказ о том, как она девочкой имела обыкновение сидеть перед зеркалом своей матери. Это было трюмо, состоявшее из трех частей, которые можно было поворачивать относительно друг друга. С помощью этого устройства она расчленяла свое тело на части, а затем снова составляла его из частей. Она истолковала этот экзистенциальный опыт расчленения и последующего воссоединения как условие, предварившее ее мышление и писательское творчество. Если говорить, к примеру, о произведениях Уники Цюрн², Ханса Беллмера³ или о работах Лакана, то в них опять-таки можно обнаружить этот элемент саморасчленения, элемент покалеченного и разделенного на куски тела. Проистекает ли Ваш способ философствования из такого измерения – из личного опыта разорванности и цельности?

Петер Слотердайк: Наверняка. Ведь без экзистенциального импульса философия была бы пустой и пошлой затеей. В то же время я полагаю, что Вы, развернув столь богатый контекст выражения «опыт на себе», несколько вышли за пределы цели, которую я ставил, формулируя название книги. Я не любитель немецкого импрессионизма, в котором было столь распространено философствование на грани жизни и смерти. Вероятно, эти позы и жесты были связаны с переживаниями человека, вышедшего в 1918 году из окопов <Первой мировой войны. – А. П.>: он смутно чувствовал, что уже никогда не вернется домой по-настоящему, как выразился один из героев «Лунатиков» («Schlafwandlern») Германа Броха⁴. Когда я говорю об опыте на себе, я думаю не о вивисекторских экспериментах над собственным телом, и не о романтизации психоза, свойственной французскому психоанализу. Употребляя это выражение, я не присоединяюсь ни к Камю, который утверждал, что есть только одна действительная проблема в философии – проблема самоубийства, ни к Новалису, который глубокомысленно заметил, что самоубийство – единственный «подлинно философский» поступок. Скорее, я устанавливаю связь с одним феноменом в истории медицины Нового времени – с движением гомеопатов, у истоков которого стоял Самуэль Ганеман. Этот удивительный ум в 1796 году – то есть двести лет тому назад – впервые сформулировал принцип эффективного лекарства. К тому же он был одним из первых врачевателей, ответивших на нетерпеливость пациентов его времени адекватными врачебными предложениями. По его убеждению, для врача существует необходимость отравлять себя всем тем, что он позднее намеревается прописать пациентам. Из этого соображения вытекает концепция опыта на себе: тот, кто намерен стать врачом, должен иметь в виду, что ему придется превратиться в подопытное животное.

Более глубокую причину для этого поворота к экспериментированию на собственном теле следует искать в романтической идее активной связи между образом и бытием. Ганеман держался того мнения, что воздействия дозы <лекарства> на здорового и на больного соотносятся друг с другом, как зеркальные отражения. В основе этого представления лежит претенциозная семиотика лекарства: ведь великая оптимистическая идея романтической медицины, к которой, по сути, принадлежит гомеопатия, заключается в том, что можно установить отношение отображения между тем, чтó есть болезнь как целостный феномен, и теми эффектами, которые вызывает чистое <лекарственное> средство в здоровом теле. Гомеопатия мыслит в плоскости спекулятивной иммунологии. И поскольку проблема иммунитета все более и более будет оказываться в центре будущей терапии и выстраивания системы <медицинских теоретических знаний>, мы имеем дело с традицией, сохраняющей острую актуальность, хотя способ действия гомеопатических доз и остается, в значительной степени, непроясненным.

Если смотреть на дело так, то формулировка названия моей книги, скорее, принадлежит к традиции романтической натурфилософии, точнее – к традиции немецкой метафизики болезни, чем к линии французского дискурса о разделенном на кусочки теле. Но еще в большей степени она, естественно, восходит к Ницше, который порой играл с гомеопатическими и, частенько, с иммунологическими метафорами. Не случайно Ницше вложил в уста Заратустры, обращающегося к толпе, слова: «Я делаю вам прививку от безумия»; а зловеще звучащее: «То, что не убивает меня, делает меня сильнее» по смыслу своему насквозь проникнуто теорией иммунитета. Ницше смотрел на свою жизнь как на результат прививки, сделанной ядами декаданса, и пытался организовать свое существование как интегральную иммунную реакцию. Он не мог спрятаться, словно за непроницаемую броню, за бесхитростность и незатейливость последнего человека⁵, благодаря которым тот оказывается недосягаем для инфекций, исходящих от современников и от истории. Поэтому он выступает в своих произведениях как провоцирующий терапевт, прибегающий к целенаправленным отравлениям. Эти коннотации и находят отзвук в названии моей книги. Но не исключено, однако, что те образы и ассоциации, которые привнесли Вы, относятся к другим сферам, резонируют с иными обертонами и верны для этих слоев значений.

Г. – Ю. Х.: От Ганемана до Ницше – дистанция немалая. Во всяком случае, между гомеопатическими крупинками, которые должны приводить к оздоровлению, и философскими идеями, которые, пожалуй, не столь прямо могут проявить свое целительное воздействие, – огромная пропасть. Все же в том, что Вы сказали, мне кажется особо важным один аспект: бытие-инфицированным, квазипсихосоматическая причастность к надломленности собственного времени. Эта идея всплывает в Вашей книге «Опыт на себе» в ключевом месте – там, где Вы определяете идею авторства, делая примечания к полемике с Бото Штраусом⁶. В этом пассаже есть черты исповеди, черты личного признания. В своей защитительной речи Вы со всей страстью заявляете, что автор просто обязан мыслить опасно, что в этом состоит его писательский долг. Писатель, говорите Вы, существует не для того, чтобы идти на компромиссы и быть безвредным; авторы, которые чего-нибудь стоят, мыслят по существу опасно. Ваша экспериментальная философия, следовательно, имеет своей предпосылкой нечто большее, чем одно только метафорическое понимание гомеопатии. Ее, вероятно, было бы лучше характеризовать через отношение к художественному и философскому авангарду XX века.

П. С.: Можно посмотреть и так. Но нужно признать, что гомеопатия, по причине ее связи с реформистскими философиями жизни мелкой буржуазии, обладает некоторым имиджем, который плохо совместим с отважным мышлением. Однако, если говорить о личности Ганемана, то можно обнаружить и другие черты. Он был виртуозом самоотравления. Он испытывал свое тело, тестировал его, ставил под нагрузку, рисковал им и ставил его на кон таким образом, что сделал из него нечто вроде музыкального органчика, на котором можно «проиграть» все болезни, какие только есть. Он проводил деконструкцию здоровья как психосоматический эксперимент на себе самом. Это – демония особого рода, и ее даже трудно сравнивать с теми потаенными кошмарами, которыми ограничивали свои эксцессы некоторые авторы эпохи модерна. Я предостерегаю от недооценки потенциальной опасности гомеопатической медицины. Это – очень комплексный и отнюдь не безобидный подход, который скрывается под маской солидности и благопристойности.

С другой стороны, Вы правы. Для меня дело не сводится к гомеопатии как таковой. «Опыт на себе» – метафора, которая происходит из сферы философии медицины, но ею не исчерпывается. Здесь определенную роль сыграл случай. В последнее время гомеопатическая терминология прочно засела у меня в голове, потому что недавно, в сентябре 1996 года, я держал торжественную речь во франкфуртской церкви Святого Павла по поводу двухсотлетнего юбилея гомеопатического движения и, готовясь, погрузился в историю раннебуржуазных медицинских идей. Благодаря этому я осознал, до какой степени история современного мышления проникнута фантазиями об исцелении и врачебными метафорами. Имевшая мощное влияние в XIX и XX веках концепция отчуждения тоже ориентирована на универсальную терапию – она предполагает, что существует возможность вылечить всё. На протяжении долгих отрезков времени политика и врачевание шли рука об руку, и даже антиподы Маркс и Ницше в этом отношении были едины. Что же касается моей книги, то я посоветовал бы вспомнить, что Ницше понимал жизнь как «эксперимент познающего». Выбирая название, я хотел напомнить об условиях, в которых жили наши современники. Нужно прочувствовать в себе избыток мечтаний собственной эпохи, прочувствовать, как они тебя терроризируют; чтобы обрести способность сказать что-то в качестве интеллектуала этих времен, или, если прибегнуть к более общей формулировке, выразить экстатический потенциал собственного времени. Никакого иного мандата, никакой иной миссии и иного предназначения у нас нет. Как писатели дня сегодняшнего мы введены в нашу профессию не каким-то богом и не каким-то королем. Мы – не носители послания Абсолюта, а индивиды, у которых в ушах детонирует собственная эпоха. С этим мандатом писатель и выступает сегодня перед публикой; достоянием гласности, как правило, делается только «собственный опыт». Но и от него могут исходить мощные импульсы, если он приносит свидетельства о чудовищном и невиданном. Он создает возможность существования нашего типа массмедиа. Если я в чем и убежден твердо, так это в том, что после Просвещения – если Вас оно не миновало – уже больше не может существовать никаких откровенно религиозных средств массовой информации, а могут существовать только медиа, настроенные на историю, либо медиа, настроенные на сиюминутность, на данный момент.

Г. – Ю. Х.: Поскольку Вы сами зашли на поле религии, я хотел бы сейчас поговорить о феномене, который на протяжении десятилетия привлекает внимание – это Бхагаван Шри Раджниш, или, как он стал называть себя позднее, Ошо. Вы считаете его одной из величайших духовных фигур столетия и встречались с ним лично во время пребывания в Индии – с тех пор не прошло и двадцати лет. Ему посвящен один из самых интересных для меня пассажей в Вашем «Опыте на себе». Вы называете его «Витгенштейном от религии» и кратко поясняете, что, в соответствии с его учением, исторические религии могут быть заново сформулированы только посредством «активных религиозных игр». Вы показываете, каким образом Ошо провел свои эксперименты, и утверждаете, что действительное исследование религии возникает только в ходе эксперимента, а не в основном благодаря теоретической и дискурсивной критике. У Ошо, этого выдающегося энтертайнера⁷, который пытается придать живость религиям, можно научиться критическому толкованию религии, чему не научишься на теологических семинарах. Среди заметных авторов последних десятилетий у нас был только Луман ⁸, который аналогичным образом – но с помощью совершенно иных средств – показал, что религия после всех попыток преодолеть или разрушить ее должна рассматриваться как феномен, который не сводим <ни к чему другому>. Она не только не исчезает в современных условиях, как это часто утверждалось в прошлом, но и обретает в упорстве своем еще более ясную специфику, еще более четкий профиль, чем в эпоху традиционных высоких культур, когда религия смешивалась с другими аспектами жизни, в особенности – с политикой и моралью. Как Вы пишете, это нередуцируемое ядро Ошо выработал, прибегнув к экспериментальным формам. Он «радикализировал» религию – в том смысле, в каком понимает этот термин химия. В известном смысле, он – самый крайний и самый ироничный буддист столетия. У него очевидно есть амбиция – применить на религиозной ниве принципы авангарда.

Это та черта в Вашем мышлении, которая мне очень симпатична: мне импонирует, насколько бескомпромиссно Вы интерпретируете учения ведущих мыслителей XX века и насколько радикально открываетесь концепциям авторов, наиболее склонных к инновациям. В этом контексте Вы упоминаете и другого энтертайнера – Жака Лакана. Вы даже сталкиваете их, заставляя состязаться, причем создается впечатление, что Лакан несколько уступает в этом соревновании.

Однако мне хотелось бы немного упорядочить свои впечатления от чтения Вашей книги: с одной стороны, Вы с легкостью беретесь за самые тяжелые проблемы, а с другой – придаете серьезное философское значение собственному экзистенциальному эксперименту. В связи с этим Вы сказали, что просто обязаны были написать роман или рассказ о своем паломничестве в Индию. Если уж зашла речь о литературном жанре, я хотел бы задать следующий вопрос – о формах изложения и о взаимосвязи между мышлением и письмом. Как одно связывается с другим?

Поставлю, пожалуй, этот вопрос несколько иначе: является ли мышление, по существу, письмом, то есть операцией, которая контролируется автором? Является ли, таким образом, создание текста в первую очередь действием Я и достижением Я? Или Вы чувствуете себя – а ведь Вы тоже мастер языка, как Лакан и Ошо, – скорее медиумом, через посредство которого сказывает себя нечто?

П. С.: Это хорошо, что Вы сразу, с самого начала упомянули имена Лакана и Раджниша. Оба имени – маркеры того пространства, в котором я часто бывал в прежние годы и из которого вынес некоторые решающие познания. Кроме того, называть эти имена полезно, чтобы произвести предварительную прикидку шансов на встречу с теми или иными людьми. Стоит назвать их, как сразу же отпадет и удалится множество людей, с которыми можно было бы только понапрасну потерять время. Это прежде всего относится ко второму из названных имен. Таков уж прискорбный факт, что подавляющее большинство немецких интеллектуалов, а тем более – профессоров философии, абсолютно не интересуются культурами, существующими вне Европы, и реагируют с раздражением и высокомерием, когда им напоминают о том, что существует столь сложный космос, как космос индийского мышления и медитации, который во многих отношениях не уступал высотой своего происхождения античному европейскому, а в некоторых отношениях, возможно, и превосходил его, и отношение к которому было бы просто необходимо прояснить, если ты всерьез занимаешься своим ремеслом. Они полагают, что их собственные попытки преодолеть западную метафизику автоматически дают им право игнорировать великие системы, созданные в других культурах. Они ничего не хотели бы слышать о существовании оригинальных, самостоятельно проложенных индийских путях, ведущих в современную эпоху; существуют даже индийский тип романтической иронии, индийский сюрреализм, индийский экуменизм, индийский деконструктивизм. Они желали бы только в тишине и покое разыгрывать свои домашние партии дискурса, накрепко запершись от всех. Все, что угодно, только не расширение разума на Восток! До тех пор, пока доминирует такое активное неприятие, не имеет смысла утруждать себя общением с предполагаемыми и действительными противниками. Бывает вполне достаточно назвать какое-нибудь имя, чтобы они отвратились и удалились. Пусть эти люди и дальше пребывают в плену зазнайства и наслаждаются счастьем, испытывая ни на чем не основанное чувство собственного превосходства. Не по-философски было бы мешать им в этом.

Чтобы отреагировать на Ваше замечание о том, что я занимаюсь интерпретацией учений «великих фигур», скажу: если обращаться к автобиографии и говорить о начале своей деятельности, мне следовало бы назвать прежде всего такие имена, как Адорно и Блох⁹, идеи которых я без остатка впитал во время своей учебы, хотя влияние их в моих работах прослеживается лишь опосредованно. Если подняться на более высокий уровень абстракции и посмотреть более широким взглядом, то я, вопреки всему, сохраняю связь с этими авторами, потому что никогда не прекращал интересоваться примиряющим импульсом в философии, который исходит от мессианского мышления. Кроме того, по-прежнему актуально начатое Блохом толкование политических и технологических грез, «снов наяву»; ведь, будучи диагностом времени, приходится интересоваться присущими массовой культуре ясновидческим менеджментом и политэкономией иллюзий – я все еще вижу в этом часть своей профессии.

Но поскольку философии примирения, в подлинном смысле слова, исходят из теологических предпосылок, которых я не разделяю, я поразмышлял над нетеологическими эквивалентами для этих понятий. В моей книге «Чуждость миру» («Weltfremdheit») можно видеть, как я пытаюсь заменить теологические мотивы Критической Теории¹⁰ антропологией отвращенности от мира. Несколько иным образом я пытался прогрызть себе путь сквозь учения Гуссерля и прочих фигур, принадлежащих к феноменологической традиции, и наконец с головой окунулся в творчество Фуко, о котором всё еще лишь немногие знают, какой прорыв и перелом знаменует собой его учение.

Замечание о романе про индийские приключения, который я, возможно, задолжал своей публике, было верным. Существует большая проблема – как представить и изложить такие вещи. Почти невозможно не исказить собственный опыт, не окарикатурить его, прибегнув к обычным формам, которыми мы располагаем, чтобы сообщать о переживаниях, испытанных в групповой динамике или в процессе медитации. Поэтому я полагаю, что было бы хорошо, переждав некоторое время, вернуться к этому комплексу и раскрыть его, используя средства современного романа, технику потока сознания и множественных перспектив – но, право же, лучше бы это, как было сказано, произошло сразу после 1980 года… Сейчас для этого чересчур поздно, потому что ветрá, в каком-то отношении, переменились… Смыслы, которые надо было сформулировать тогда, сегодня развеялись. Дух времени изменился настолько, что можно говорить о начале новой эпохи. Тогда мы жили в плену иллюзии, что можно перенастроить общество с помощью этики дружбы. Это было время наступательных мечтаний малых групп.

Что касается философии языка, то Вы, в принципе, правы. Я понимаю себя как человека, который функционирует в технических средствах коммуникации, то есть посредствующей среде второго порядка, если позволительно так выразиться. Стоит поразмыслить над тем, что понятие «медиа» имеет два принципиально различных значения – что, впрочем, легче схватить в обыденном языке, чем теоретически. Есть медиа аппаратные, которые транслируют программы, и есть медиа личностные – читай, межличностные среды общения, то есть люди, способные проникаться, в той или иной степени, задачами эпохи и настроениями времени и транслировать их. Если свести два этих понятия «медиа» воедино ¹¹ и обратить их к исполнению их подлинной роли, то можно будет заподозрить даже себя самого – а не есть ли ты только аппарат, всего лишь техническое транслирующее средство? Новейшая теория литературы и теория медиа говорят об авторе как о невротизированной пишущей машинке – и порой, в определенных ситуациях, это вполне соответствует моему собственному опыту. Я предпочел бы сравнивать себя с пианино, которое вдруг начинает играть. Этакое механическое пианино духа времени. Я легко могу проникнуться настроением – но довольно строго отбираю, чем именно мне проникаться.

С другой стороны, я также всегда готов – что хотел бы добавить, чтобы сейчас не укреплять привычное представление о себе как о человеке, которому все дается легко, – сполна платить за новый обретенный опыт. Это бывало чаще, чем мне хотелось, – и порой доходило до крайних пределов. Сегодня уже невозможно представить, с каким энтузиазмом еще в конце 1970-х годов люди бросались, очертя голову, во всякие практические акции и в неформальные, негласно собирающиеся группы. Тогда было важно, глядя на лидера, постоянно чувствовать веяние мировой революции. Когда я поехал в Индию, я был как раз в таком состоянии. Я был перевозбужден критическим изучением идеологий, экзальтирован психологически и возбужден морально, как того и требовал дух эпохи; я был более или менее типичным адептом первого поколения Франкфуртской школы и альтернативной сцены 1970-х годов, участником того депрессивно-агрессивного комплекса, который тогда выступал под названием «левых». Но я знал, что Раджниш в Мюнхен не собирается, а раз уж я намеревался выяснить, как там с ним обстоят дела, пришлось отправляться в дорогу самому. Вопрос, не слишком ли далеко будет ехать за шесть или семь тысяч километров ради того, чтобы прочесть несколько брошюр и пару раз встретиться глазами, для меня не вставал ни на секунду. Я никогда не сомневался в том, что люди должны отправляться туда, где может быть написана следующая страница их жизни. В этом смысл мобильности. Путешествие решило многое в моей жизни, потому что оно произошло своевременно, именно в то время, когда это было нужно. В Индии была начата новая глава, я пережил радикальную перенастройку, воспринял импульсы, питаясь которыми живу вплоть до сегодняшнего дня; лучше сказать – живу метаморфозами этих импульсов, ведь побуждения того времени уже давно сделались анонимными, они осуществили несколько поворотов и развиваются в собственном, самостоятельном направлении.

Ясно одно: в Индии я получил импульс, последствия которого сказывались еще долго. Без алхимии, которая там имела место, невозможно даже помыслить, что мое писательство в начальный свой период смогло бы выбраться из староевропейской меланхолии и вырваться из сообщества немецких теоретиков-мазохистов. В моем писательстве, в особенности в книгах 1980-х годов, есть своего рода фоновое излучение, эхо того витального импульса. С тех пор я вещаю на частоте, которую не принимает немецкая университетская интеллигенция и которую лишь отчасти принимает доминирующая публицистика, зато вполне прилично ловит широкая публика. Когда увидела свет «Критика цинического разума», стало очевидно, что можно – спустя долгое время – привнести в философию другие, более светлые тона, не впадая при этом в простодушие и наивность. Потому-то в свое время многие из старых моих товарищей так и клокотали от гнева – в особенности братья и сестры Поврежденной Жизни¹², которые на протяжении многих лет не прощали мне предательства правил ордена, а некоторые негодуют и поныне. Они ни за что на свете не хотят признать, что просвещение каким-то образом связано с прояснением общественного и индивидуального настроения¹³. Как уже было сказано, все это могло стать темой для романа и могло быть преподнесено в такой форме. Вероятно, лет через десять или двадцать снова будет возможно написать об этом. Тогда, благодаря какой-то предсознательной подпольной работе, эти субстанции, возможно, прояснятся настолько, что их снова можно будет выразить в языке. В данный момент, как представляется, такой перспективы нет. Лучшее, что я мог сказать a posteriori, мне, вероятно, удалось выразить в виде намеков в «Опыте на себе», где я, под тем впечатлением, которое произвели на меня вопросы Карлоса Оливейры¹⁴, слегка затронул эту тему.

Г. – Ю. Х.: Я хотел бы прояснить два понятия, которые Вы только что использовали, – «излучение» и «эхо». Позвольте мне – с Вашей помощью – еще раз более подробно прокомментировать представление о личностных медиа и об «Оно, которое пишет». Леви-Стросс как-то мимоходом сказал, что воспринимает себя как дверь, через которую входят мифы чужих культур. Таким образом, автор – и это обнаруживается у многих выдающихся писателей и философов – представляет собой канал, через который, когда он открыт, текут мысли. Я напомню также об одном высказывании Витгенштейна – он заявил, что следует распрощаться с такой формулировкой, как «я мыслю», и вместо этого говорить «это есть мысль», а мне, дескать, еще надо посмотреть, как к ней отнестись. Если случай тяжелый и опасный, то эта мысль «захватывает без остатка».

В одном романе, автор которого Ёко Тавада¹⁵, я нашел примечательную формулировку: «Меня учили в Германии: когда говоришь о себе, надо говорить Я». Это позволяет понять, насколько это самое Я есть культурная конвенция. Я читаю Вашу книгу как попытку прокомментировать свое расставание с этим Я – до предела сосредоточенным, локально ограниченным и агрессивным. В беседе с Карлосом Оливейрой есть целый ряд формулировок – как Ваших, так и принадлежащих Вашему собеседнику, – которые подтверждают эти мысли. В Вашем диалоге с молодым испанским философом вырисовывается пространство, в котором могут вдруг всплыть такие формулы, как «кочевой зомби в эго-обществе» – таково было хлесткое выражение Оливейры – или «дизайнерский индивидуализм» – формулы, которыми Вы описываете новейший поворот в культуре повседневности.

Мне представляется, что такие формулировки – в каком-то отношении дань деконструкции. Радикально ставится под сомнение субъект, привязанный к определенному региону: в этом находит свое выражение Ваш многолетний диалог с восточными традициями. С другой стороны, эта позиция сближается с тенденциями западного теоретического авангарда – меж Лаканом и Луманом. Вероятно, в этом контексте и следует понимать Ваше поначалу сбившее меня с толку замечание в «Опыте на себе» – Вы сказали, что чары Лакана для Вас померкли. Это высказывание вызывало бы только удивление, если бы Вы хотели выразить так действительное противостояние или даже разрыв с лакановской ревизией психоанализа, – ведь в известном отношении Вы продолжаете развивать основные идеи Лакана на философской почве и на почве теории культуры. Пожалуй, тут выражено только одно: в какой-то момент имена перестают быть важными. В Вашей книге встречаются такие обороты – вроде высказывания о «меблированном Ничто», в котором обитают современные люди, или о «ситуации точки Ноль» после исчезновения иллюзии субъекта – обороты, которые могли возникнуть под влиянием традиции Лакана.

П. С.: На мой взгляд, полемическая интенция при сравнении Лакана и Раджниша имеет иное значение. Я хотел подать своим интеллектуальным друзьям сигнал, что они не правы, всегда цитируя только одного из них и игнорируя другого. Ведь известно, каковы у нас правила игры: цитата из Лакана добавляет интеллектуального престижа, а цитата из Раджниша превращает в несносную нежелательную персону. Я хотел бы признаться, что меня уже давно интересуют скорее возможности сделаться персоной нон грата. В этом плане лучших учителей просто не сыскать. Я убежден, что оба прекрасно дополняют друг друга, потому что оба взялись за сходную работу, вот только Раджниш продвинулся значительно дальше, чем его европейский коллега. Впрочем, чтобы дополнить аналогию – и последователей Лакана тоже называли сатанинской сектой. Короче говоря, я смотрю на обоих как на фигуры, которые взаимно проясняют друг друга. У обоих налицо синтез психоанализа, театральности и духовной провокации: таковы два верных способа стать несносными и нежелательными в будущем – и указать на это будущее. Я полагаю, мы должны мыслить экуменически даже и в том, что скандально. Если я возвышал индийского наставника за счет французского maître absolu, то это было признанием того, что моя благодарность ему – несмотря на неизбежные вопросы и расхождения – сильнее, чем благодарность Лакану, по отношению к которому я всегда был только читателем – и, больше того, – таким читателем, который часто расплачивался за чтение смешанными чувствами, поскольку я никогда не мог полностью отстраниться от некоторых отталкивающих компонентов в его стиле и в общем облике. У него есть такая черта – склонность к опошлению бессознательного, которая мне кажется проблематичной также и на теоретическом уровне. Чтобы между нами не возникало недоразумений, скажу: я купил свой экземпляр «Ecrits» в августе 1969 года в Париже. Я мог бы говорить о Лакане едва ли не одни только хвалебные слова, но мы живем ныне не в той культуре, которая хвалит. Кроме того, один автор хвалит другого лучше всего тем, что продолжает и развивает его мысли. Я разбирал в своей книге «Сферы I» лакановскую теорию зеркальной стадии и при этом предложил сформулировать эту теорему по-новому – на основе того, что мы ограничим чересчур высокую оценку воображаемого, которая типична для Венского психоанализа и его французских последователей, а вместо этого более обстоятельно подвергнем рефлексии психоакустические фундаментальные отношения. Я хотел побудить к тому, чтобы ставить на место стадии зеркала стадию сирен. Стадия зеркала – это, действительно, самый известный, но в то же время и самый слабый пункт в учении Лакана – именно потому нужно, если это только возможно, конструктивно переформулировать великий импульс, который содержит этот концепт.

Что касается учителя, который выступает как духовный наставник, то с приверженностью ему дело обстоит, в известном отношении, намного проще. И развитие недоверия к такому учителю следует более открытой логике. С самого начала видно, что ты самостоятельно решаешь, чтó тебя привлекает больше – разоблачать его и противостоять его чарам либо работать над выполнением того, что он предложит. Ты берешь на себя ответственность за свою интерпретацию – что так трудно дается западному интеллектуалу, принципиально возлагающему все свои подозрения исключительно на объект. Несмотря на свою оригинальность и на свой радикальный нонконформизм Ошо принадлежит к традиции метафизической критики Эго, которая существует на Востоке на протяжении тысячелетий. Достаточно вспомнить только буддистскую доктрину Атмана, Веданту, бесчисленные йогические и тантрические школы древнего времени, исламско-индуистский синкретизм в новейшей северо-индийской мистике, равно как и влиятельные фигуры индийской духовности в этом веке – такие, как Свами Йогананда, Мехер Баба, Махарши Рамана, Шри Ауробиндо и Джидду Кришнамурти, – если называть только те имена, влияние которых достигло Запада. Вся индийская культура пропитана теориями, отрицающими Эго, – теориями, которые, можно сказать, только и ждали, чтобы появился какой-нибудь гений и скомбинировал их по-новому. Стало быть, глядя на то, что у нас на протяжении нескольких десятилетий относится к так называемому разрушению субъекта, можно сказать: европейцам в первую очередь надо преодолевать отставание.

О необходимости писать альтернативную историю революции

Г. – Ю. Х.: Тут я хотел бы повернуть ход наших размышлений к иному аспекту, а именно – к рассмотрению вопроса о том, возможны ли еще в современном мире социальные и духовные революции. В этом контексте можно было бы перечитать Лакана, например, начиная с его формулировки, что Я – душевная болезнь Запада. Это был совершенно революционный тон – тон культурной революции. Если принимать этот тезис всерьез и понимать, что Лакан хочет найти выход в своего рода буддизм, тогда прежде всего его ранние произведения оказываются значимым шагом за пределы идеалистической и субъективистской традиции. Представляется, прежде следует разрушить повседневное Я в его самовластье – и лишь затем откроется свободный доступ к не связанному с Я способу функционирования психического. В этом контексте мне кажется интересным Ваше понятие стадии сирен, напоминающее о новой интерпретации «Одиссеи», которую дал Мишель Серр¹⁶. Я предлагаю Вам уточнить, что именно вызвало Ваше стремление теснее увязывать философию с перипетиями политических, и того более – технических революций. Вы сказали, что Ваша амбиция заключается в том, чтобы разработать нечто вроде постмарксистской теории революции. Вы говорите о крахе формы мира, который происходит в наше время. Вопрос остается прежним: революция, как Вы ее интерпретируете, – то ли это, что подразумевается под данным понятием в политической и эстетической традиции эпохи модерна? Одна из Ваших прежних книг носит название «Мировая революция души» – объемистая двухтомная книга о гносисе – для чтения и для обстоятельной работы над ней, вышедшая в 1991 году, c вводным эссе, авторы которого – Томас Махо¹⁷ и Вы; в нем Вы – видимо, для того, чтобы удивить своих прежних читателей, – разбираете обстоятельный тезис из области философии религии. В этом тексте, присоединяясь к тезисам раннего Ханса Йонаса¹⁸, Вы заявляете, что метафизическая революция гносиса и раннего христианства была своего рода побегом из античной тюрьмы мира, и показываете, какое влияние оказал этот прорыв в истории идей.

Вы прочерчиваете сквозные линии – и доводите их до современных мессианских леваков и до сегодняшних альтернативных культур. Как, после такого расширительного толкования понятий, можно связывать между собой политические, культурные, эстетические, экологические революции? Должны ли мы видеть в этих феноменах лишь частные аспекты всеохватного революционного процесса?

П. С.: Во-первых, надо начать с выяснения того, как дело дошло до появления столь узкого понятия революции в его современном политическом и социально-экономическом смысле. Здесь мы вправе оставить в стороне предысторию понятия revolutio, которое пришло из астрономии, где оно описывало перемещения небесных тел. Со времен Французской революции мы понимаем под революцией переворот в сфере властных отношений в обществе, производимый в интересах среднего слоя, который чувствует себя достаточно сильным для того, чтобы после насильственного удаления прежних властителей самостоятельно контролировать власть. Этот относительно небольшой численно средний слой работает поначалу с характерной риторической стратегией: он выступает, непосредственно и без обиняков, в роли человечества и презентует себя как часть, представляющую целое. Таким образом, он воплощает реально существующий парадокс «универсальной партии» – «универсальной части». Здесь уже должна была бы приняться за дело классическая критика идеологии, используя аргументы, которые легко можно представить себе в такой ситуации. Она могла бы оттолкнуться от псевдоуниверсальности буржуазии, равно как и от псевдоинклюзивности буржуазного общества. Пока продолжает существовать противоречие между инклюзивной риторикой и эксклюзивной политикой, революционный часовой механизм заводится сам собой. С тех пор изначальный политический сценарий – занятие властных позиций и центральных положений <в обществе> теми, кто до сих пор был бессилен и отвержен, – воспроизводится снова и снова, причем разыгрывают эту пьесу всевозможные актеры – все без исключения. Это означает, что все группы и классы общества стремятся стать средним слоем. Следовательно, насквозь революционизированное общество теперь состоит из одной только середины. Верно и обратное: там, где есть одна только середина, время революций миновало – и в этом смысле, возможно, даже осталась в прошлом и политическая история вообще. Середина – это место, по отношению к которому нет ничего крайнего и запредельного. Все стремятся к тому месту, откуда ничего не исходит и не движется дальше.

Высокодуховнейший и умнейший христианский исследователь, занимавшийся теорией революций, Ойген Розеншток-Хюсси уже около 1930 года интерпретировал серию европейских революций – под предельно идеалистическим, точнее, теологическим знаком – как движение, устремленное к середине. В освобождающемся обществе, говорит он, все группы, или «сословия» – от высшего дворянства до пролетариата – имели свой «звездный час», в который они обладали политической силой и продолжали писать историю свободы. Следовательно, лишь после того, как все «сословия» и коллективы сыграют свою роль на исторической арене, лишь после того, как все они поратуют за свои ценности и утвердят их, лишь после того, как все они сами конституируют себя в ходе успешного восстания и испытают гордость, сделавшись компетентным деятелем истории и политическим субъектом; лишь после того, как все классы и группы познают страсть выступления на политической сцене и торжество становления самими собой – лишь тогда, и ни на миг раньше, цикл революций мог бы завершиться. Ну, Розеншток и в самом деле полагал, что с русской революцией – якобы пролетарской и, тем самым, последней – подлинная духовная всемирная история дошла до самой основы и что Царство Божье среди людей близко к осуществлению – правда, в атеистическом инкогнито, без упоминания имени Бога, но – все же.

Можно спокойно считать эту конструкцию тем, что она собой представляет, – сказкой высшего порядка, вроде той, которые раньше так любили рассказывать теологи. Но даже если бы это была правда, именно теологи могли бы почувствовать, хотя и смутно, что революции, совершаемые людьми, – дело особенное. Ведь в самом понятии звучит некоторый ряд обертонов, который указывает на религиозную традицию и отсылает к ней. Если мы приглядимся, то обнаружим, что грамматика понятия революции указывает на его семейное сходство с понятием конверсии, то есть обращения, – в особенности в том значении, которое придал этому выражению Августин. Обращение в веру – если понимать его радикально – есть нечто такое, чего человек не может осуществить сам по себе, по своей воле, – к нему может побудить его только милость Божья. По крайней мере, так это понимают ортодоксы.

Соответственно, обращение в веру – это термин, который не входит в грамматику, описывающую <активные, самопроизвольные> действия. Скорее, его следовало бы мыслить как «событие», <которое происходит, но не делается>. Если теперь провести аналогию с феноменом революции, то и она не есть что-то такое, что люди могли бы делать по собственному произволу, – но она должна быть чем-то таким, что происходит с людьми, случается с ними. Онтологический революционер Хайдеггер указал на это, предложив понятие Kehre, означающее и «обращение», и «жизненный поворот», – и все более и более отдалялся, отмежевываясь, от концепции революции, которая делается или которую следует сделать, – в особенности после его скверного опыта с «национальной революцией» 1933 года, которой он – по его уверениям – был захвачен без остатка. Если речь идет о том, чтобы толковать великие повороты, после которых открывается по-новому смысл бытия в целом, потребуется концепция движения, которая будет более мощной, чем современное понятие революции, основывающееся на конвенциях. Я вижу в выражении «жизненный поворот-обращение» модернизацию августиновской идеи обращения – в ее связи с актуализацией платоновского мотива обращения, которое мы знаем из аналогии с пещерой.

Благодаря расширенному понятию революции как обращения, как поворота в жизни, как поворота в развитии мира, как конвертации всех текстов мы volens nolens заходим на территорию Августина и eo ipso в горячую зону христианской теологии истории. Она все еще небесполезна для исправления наивности бесхитростно-современных концепций революционного действия – пусть даже в остальном и неприемлема для людей, которые хотят быть людьми от мира сего. Согласно концепции Августина, процесс революционного переворота был запущен благодаря тому, что Бог вочеловечился. Если так, то революция Бога, пожалуй, произошла для нас две тысячи лет тому назад – она состояла в том, что радикально трансцендентный, радикально потусторонний Бог решил больше, чем доныне, вмешиваться в дела мира и присутствовать в нем.

На этом фоне всемирная история предстает как история контрреволюций человека, направленных против революции Бога. Аналогичное положение дел можно констатировать и при взгляде на Восток: там история могла бы интерпретироваться как контрреволюция человека, плененного бытием, направленная против революции Ничто, которую осуществил буддизм. Если я сегодня склонен столь широко толковать понятие революции, то это, пожалуй, потому, что проводившиеся мною на протяжении последнего десятилетия штудии в области истории религий побудили меня весьма широко толковать понятие «современность». Авторов, которым всего-навсего две тысячи лет, я еще воспринимаю как своих современников, а современник – это человек, у которого не было достаточного времени, чтобы обрести незыблемый авторитет. Если смотреть таким образом, надо воспринимать величайших мыслителей в истории как коллег, а не как авторитетные фигуры. Это – наверняка профессиональная деформация исторического сознания, но я уже не могу иначе. Если, благодаря занятиям историей религий, этнологией и другими дисциплинами, относящимися к области истории культуры, привыкнешь мыслить в больших временнух пространствах, то понятие революции кажется чересчур узким – у него слишком малый размах, чтобы охватить такие переломы в экологии духа, какими было возникновение великих религий.

Поэтому в «Опыте на себе» я предлагаю изменить подход к историографии революций и начинать с метакосмической революции в образе мысли, произошедшей в «осевое время». Суть дела – в том, чтобы показать, как люди утратили почтение к бытию и как они научились тем желаниям, которые уводят в сферу техники. Впрочем, можно пойти еще дальше и прямо определить технику как восстание против природы – причем техника обозначала бы такое происходящее, истоки которого уходят в прошлое вплоть до очень древних ступеней эволюции. Но на данный момент будет достаточно остановиться на метакосмическом переломе, отрезке, то есть на возникновении идеалистического дуализма и на протесте против апокалиптики существующего мира. Ступени гносиса, о которых Томас Махо и я опубликовали исследования в начале 1990-х годов, вписываются в этот контекст. Поэтому мы выпустили нашу книгу под двусмысленным и ироничным названием «Мировая революция души». В ней содержались нечто вроде метафизической дедукции «принципа левизны», а также иронично описанная далекая предыстория Франкфуртской школы – в виде тонкой и причудливо-замысловатой линии, идущей от Александрии к Институту социальных исследований и вплоть до аудитории VI университета Иоганна Вольфганга Гете. Мне нет нужды объяснять, почему выявление таких связей вызвало весьма сдержанное ликование у тех, кого это касалось непосредственно, равно как и у склонных к конвенциям левых вообще.

Похвала преувеличению

Г. – Ю. Х.: Вы говорите в книге «Опыт на себе» о том, что революция может происходить и как повторение собственного рождения – на какой-то другой сцене. Вдобавок Вы напоминаете об описанном у Платона перевороте в душе, благодаря которому она «освобождается от заблуждений». Все это, как представляется, тяжеловесные и несподручные понятия, глубоко укорененные в терапии и в истории идей. А между тем у меня, как и у многих читателей Ваших произведений, возникло впечатление, что в Вашем образе письма преобладают ироническая надломленность и сатирические колкости, местами даже известный цинизм. Нет ли в этом какого-то пафоса или завуалированного идеализма? Другими словами, не было ли у Вас какого-то тайного прозрения, которое Вы – неважно, по каким причинам, – не хотели выставлять напоказ в неприкрытом и незащищенном виде?

П. С.: По этому поводу я хочу сказать две вещи. Первое: пафос у меня есть, я умею петь и лирические песни – бывает, даже и прямо посреди логического аргумента, который привожу. В большинстве моих книг можно найти места, где есть бельканто; то там, то здесь встречаются островки лиризма и изящные пассажи, если можно так выразиться. Второе: я использую пафосные средства экономно. Даже те немногие лиризмы, которые я себе позволил, привели к нехорошим результатам, кое-чему меня научившим. В нашей стране есть фундаментальная склонность – нападать на те места, которые автор не защитил надлежащим образом, и считать допустившего такое автора скомпрометированным. Часто полагают, что автор опровергнут, если его застали врасплох на чересчур прекраснодушных формулировках. Сам я определяю, допустимы пафосные обороты или нет, глядя на контекст. Если он соответствует, я такие обороты допускаю – правда, лишь в тех условиях, которые хорошо просматриваются и которые поддаются контролю в литературном плане. Я никогда не зайду так далеко, как Эрнст Блох, который в немецкой литературе XX века стоит особняком – как мастер пафоса. Возвышенный тон в философской прозе – это искусственный прием, используемый, чтобы пометить средствами языка подлинное человеческое существование на фоне великих обстоятельств – это не имеет ничего общего с мессианскими порывами и универсалистскими самонадеянными дерзостями. В остальном ирония делает свое дело – позволяет управляться с тяжеловесными, неудобными понятиями. Что же касается так называемой провидческой составляющей философской работы, то это – совсем другое. Я отнюдь не идеалист, но еще меньше – циник, во всяком случае, ad hoc. Я избегаю этих двух вариантов благодаря простому соображению. Я определяю философа следующим образом: это – тот, кто не может сопротивляться умственным прозрениям, проникающим в суть больших взаимосвязей. Этого вполне достаточно, чтобы найти замену идеализму. Мне кажется, что все записные идеалисты, неоплатоники или мыслители отчетливо холистического типа скопом впали в иллюзию, что к проблемам, которые даны им для осмысления, непременно следует присовокуплять собственную взволнованность и персональную добрую волю. Мне кажется странной такая иллюзия – или, лучше сказать, такое набивание себе цены; мне чего-то недостает, чтобы действительно понять подобное. Я, скорее, склоняюсь к концепции, что люди – это существа, которые, едва они начинают думать, тут же становятся своего рода заложниками великих тем. Стоит нам привести в действие свой ум, как мы тут же чувствуем, что оказываемся в плену проблем, которые куда-то нас влекут. Ницше в одном из писем к Овербеку¹⁹ написал по этому поводу, что его судьба – быть распятым на колесе проблем²⁰. Я думаю, это четкая и ясная формулировка.

Возникает вопрос, как нам следует вести себя с проблемами, в плену которых мы оказываемся. Полагаю, это уже слишком – еще и любить того, кто захватил тебя в плен. Вовлекаясь в дискуссию о том, какой должна быть политическая философия для мира, в котором наступил постимперский период, или занявшись разработкой новой версии исторической антропологии, я и без того чувствую, что уже сам не свой и себе не принадлежу. Было бы чересчур требовать от меня, чтобы я прикидывался, будто радуюсь появлению у меня подобных проблем. Философия сегодня – это искусство иметь дело со сверхкомплексами <проблем>. Это – задача атлетическая, что в некотором смысле предполагает наличие выносливого характера. Так что нет необходимости еще и выступать в роли провидца и заказывать себе добавочную порцию идеализма. Вполне достаточно способности решать большие вопросы. На мой взгляд, будет довольно, если человек, оказавшийся всецело во власти больших тем, не умея сопротивляться им, станет вести себя более или менее достойно, внося тем самым собственный вклад в дело борьбы против идиотизации своего Я.

Проблемы, которые соблазняют нас сегодня и увлекают за собой, превращая в заложников, являются, как уже было сказано, очень масштабными, неотложными, пугающими и комплексными. При этом речь идет о том, чтобы выколупать людей из их малогабаритной структуры желаний и фантазий, из региональной и национальной определенности их идентичности – извлечь их из скорлупы независимо от того, желают они этого или нет. Формы души буржуазии и мелкой буржуазии в Первом мире²¹ сегодня переформатированы в соответствии с современными требованиями. Мы подверглись перечеканке – ранее мы были ориентированы на гуманистическо-националистический горизонт мира, теперь – на экологическо-глобальный. Мы вовлеклись в образовательные процессы, которые впутывают нас в синхронный мир капитала, глобального оборота товаров и информации, то есть в то, что называют мировой экономикой. Вовсе не потому, что мы стремимся быть идеалистами, а потому, что мы желаем стать реалистами, мы ищем такие формы мышления и поведения, которые помогут нам обрести способность к обращению в сегодняшнем глобальном мире – способность к движению и общению.

Для понимания этого уместна аналогия с античностью: подобным же образом Платон, основывая Академию, своевременно уловил зарождающийся спрос на новый тип человека, который должен быть востребован в большом мире эллинистической культуры, только-только начинающей заявлять о себе. Его идеализм был педагогическим реализмом. Благоприятная конъюнктура – <то есть спрос на новый тип человека> – сложилась полностью благодаря возникновению македонской империи поколение спустя после основания Академии. Пробил час, в который потребовалась мегалопсихическая²² структура личности. Разумеется, на рынке воспитания тут же появились и предложения конкурентов – перипатетиков, скептиков, стоиков, эпикурейцев. Мы знаем, что на античном рынке образования утвердились и возобладали не платоники, а стоики. В античном соревновании идей были запущены в ход тренинговые программы, способные формировать такие души, которые могли оказаться востребованными в новом горизонте – в горизонте ойкумены и империи – и которые могли им соответствовать. Нельзя забывать, что античная философия была ментальным work-out²³ – Пьер Адо²⁴ это убедительно продемонстрировал. Логические формы выполняли в ней функции спортивных тренажеров. Сегодня мы переживаем такой момент, когда социальная эволюция снова требует от нас переформатирования, – она требует предпринять новое усилие, чтобы обеспечить способность к общению со всеми возможными силами, какие только существуют в огромном глобализированном пространстве. Философия сегодня – это super-work-out для коммуникативных энергий, которые подключаются по всему миру. В этом уже заложена столь напряженная прагматическая программа, что я не вижу никакого применения для идеализма.

Г. – Ю. Х.: Я хотел бы еще поразмышлять над тремя выражениями – озарение-откровение, пафос, познание. Начнем с озарения. Вероятно, нам придется мыслить, используя озарения, если мы вообще хотим мыслить. Я имею в виду, например, буддистскую этику с ее требованием всегда ориентироваться на лучший мир, даже если живешь в испорченном окружении. Подобное же замечание я хотел бы сделать по поводу Вашей установки относительно пафоса. Разве мышление, которое пытается быть аутентичным, не является всегда с необходимостью пафосным? Разве пафос – не свойство познания? Быть может, это только в нашем университетском производстве, в нашей индустрии культуры он выродился, превратившись в симптом иррациональности или наивности? Возьмите такого писателя, как Ханс Хенни Янн²⁵, литературное творчество которого было бы немыслимо без пафоса. Или вспомните, что Ролан Барт сказал о Жюле Мишле²⁶: введенный им способ историографии являет собой «словесный эксцесс». Вспомните о том, что Рансьер²⁷ в недавно вышедшей работе называет «поэтикой знания»: разве не надо, в таком случае, исходить из того, что мышление, если оно еще хочет быть состоятельным в мире, должно per se впадать в преувеличение? Впадать в преувеличение в том, что открывается благодаря созерцанию, или патетическому, или поэтическому? Не оказывается ли, следовательно, мышление как таковое всегда уже транс-мышлением, <то есть мышлением, выходящим за устоявшиеся границы> – транс-рациональным, транс-субъективным, транс-рутинным, и в иных направлениях тоже?

П. С.: Ну, в этом-то смысле я тоже буду изобличен как сторонник патетики. Вся моя работа движется именно в таких транс-измерениях: я постоянно странствую между предметными областями, языками, аспектами. Можно было понимать это как литературную материализацию расширительного толкования просвещения. Кроме того, во многих моих текстах, пожалуй, наличествует упомянутый экзистенциалистский фактор – я чуть было не использовал сейчас старую формулу 68-го года²⁸ – «наука от первого лица». Но <удержался, поскольку> это неверно – требовать выдвижения Я-формы на первый план. Я впечатлен той критикой, которой Ойген Розеншток-Хюсси подверг александринскую школьную грамматику, отводившую Я-форме глагола место «первого лица» в ряду спряжений, – манера, которая утвердилась и принята вплоть до сегодняшнего дня. Розеншток-Хюсси счел это прямотаки грехопадением лингвистики, а также грехопадением философии, потому что истинное и действительное «первое лицо» глагола – это, естественно, апеллятив, форма обращения <к Другому>²⁹. Все прочее может быть только производным, вторичным, может только следовать за этим. Несумасшедшее Я возникает только тогда, когда к нему предварительно является некто, надлежащим образом говорящий ему Ты. В силу этого каждая форма мышления, которая признает, что это бытие-в-ответ-на взывание-кем-то-внешним было изначальным, первичным, представляет собой патетическую форму мышления³⁰. Если смотреть под этим углом, я полностью соглашусь с апологией пафоса.

Однако то, на что Вы намекаете, употребляя понятие «преувеличение», представляется мне еще более важным. Это выражение мне нравится, потому что оно сводит трансценденцию к преувеличению. Оно сигнализирует, что риторика восстанавливает свои права по отношению к философии. Прежде всего оно противоречит биологическому позитивизму, который описывает все феномены культуры и жизни всегда только с точки зрения приспособления. Обезьяна приспосабливается к саванне, художник приспосабливается ко вкусу публики, орфография приспосабливается к употреблению языка. А что, если все эти дискурсы приспособления – только продукты оптического обмана, проекции чувства жизни чиновника, отвечающего за эволюцию? Ведь истина, скорее, заключается в том, что жизнь в основе своей есть избыточная реакция, экспедиция в нечто, не соразмерное обстоятельствам, оргия своеволия. Человек – это par excellence существо, склонное к избыточной реакции, к сверхреакции. Создавать искусство – значит сверхреагировать, мыслить – значит сверхреагировать, жениться – значит сверхреагировать. Все определяющие человеческие деятельности – это преувеличения. Уже прямохождение было гиперболой, которую никогда не объяснить биологическими преимуществами. Это с самого начала – переход в безумное, запредельно высокая ставка в игре. Каждое слово человека – это выстрел в Бескрайнее. Прежние антропологии видели это много яснее и проповедовали меру и сдержанность именно потому, что сознавали – в человеческом поведении сплошь и рядом имеют место преувеличение и чрезмерность. Нужно заменить заскорузлые концепты типа теории «коммуникативных компетенций» на теорию взаимосовместимых чрезмерностей. В остальном ирония – это избыточная реакция на длительное обременение фактофиксирующими³¹ утверждениями.

Только на этом уровне разговор о коммуникации, вероятно, сможет обрести остроту и вызвать живой интерес. В своих Франкфуртских лекциях о поэтике «Родиться на свет – прийти к языку» («Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen») – это было в 1988 году – я использовал образ «автора-татуировки». Я сказал, что автор – это безумный слог, часть слова, которая ищет других слогов, чтобы вместе с ними составить целое слово и найти место в смысловой цепочке. Из этого – словно само собой – получается, что следует отказаться от стратегий, центрированных на субъекте, если не хочешь остаться односложным и страдающим аутизмом.

Европа и ее монополия на печаль

Г. – Ю. Х.: Позвольте мне распространить наши размышления на сферу политики. Главная тема, о которой я хочу поговорить, – это Европа. Вы цитируете Альбера Камю, который после окончания Второй мировой войны заметил: «Тайна Европы в том, что она больше не любит жизнь». Вероятно, как это сказано у Вас, некоторые сегодняшние европейцы находят в комментариях индийского мистика Ошо к книге Ницше «Так говорил Заратустра» побуждение к созданию новой «религии любви к жизни». Я спрашиваю: как ее можно было бы представить себе – новую религию любви к жизни?

П. С.: Я действительно сказал такое? Тогда, будем надеяться, это имеет какой-то более глубокий смысл. Ведь если принимать формулировку по номинальной ее стоимости, то это – тавтология. В любом случае, «любви к жизни» будет достаточно, добавление «религия» излишне. Сама эта формулировка – скрытая цитата, как Вы знаете, я имею в виду подзаголовок книги Ханса Петера Дюрра³² «Седна» – книги, которая сочетает критическое исследование в области философии культуры с метафизическим пессимизмом; это значительная работа. Говоря откровенно, «религия любви к жизни» может быть только рекламным слоганом. Почему я повел об этом речь? Такой оборот обретает какой-то смысл, вероятно, только с учетом того, что религии как теории и произведения искусства в течение XX века превратились в предметы торговли и в служебные, карьерные достижения, в нечто вспомогательное – и, как таковым, им пришлось включиться в общие рыночные отношения. Теологии нужно сравнивать с проспектами издательств. Прозрения Адорно относительно влияния товарной формы на произведение искусства верны, если присмотреться, и применительно к религии, и применительно к морализму. Все эти возвышенно-духовные феномены сегодня – как и всегда, начиная с незапамятных времен – выступают в перую очередь как предприятия; вопрос лишь в том, это предприятия-монополисты или предприятия-конкуренты; монопольно господствуют на рынке их продукты или ведут между собой конкурентную борьбу. Обнаружение того, что в таких вещах существует конкуренция, все еще шокирует. Мы употребили весь XX век на то, чтобы привыкнуть к мысли, что эти сферы, до сих пор считавшиеся трансцендентными и автономными, проникнуты тем, что Карл Маннгейм в свое время подрывным образом назвал «влиянием конкуренции в области духовного». Современный анализ средств массовой информации ясно показывает: рынок моралей и рынок картин мира следует исследовать так же хладнокровно, как уже давно исследуют рынок произведений искусства. И религии эпохи модерна надлежит рассматривать как продукты, призванные удовлетворять какие-то потребности клиентов. Теперь скажем еще одно: религии, пока они доминируют монопольно, не имеют привычки преподносить себя как сферы услуг. Поэтому им трудно дается умение предлагать себя на рынке, они не умеют сравнивать себя с другими. Они обосновывают свою необходимость, указывая на нечто высшее, а не ссылаясь на удовлетворяемые потребности: в этом заключается их сходство с книгами издательства «Зуркамп» (Suhrkamp). Однако там, где кто-то резко и недвусмысленно отвергает саму возможность проверки пригодности его учения рынком, возникает обоснованное подозрение в том, что перед нами инертный, ленивый монополист, который хотел бы таким образом хитро уклониться от оценки эффективности и привлекательности его учения теми инстанциями, которые ему неподвластны.

Тезис Камю указывает на взаимосвязи такого рода. Что же это значит: «Тайна Европы в том, что она больше не любит жизнь»? Начнем с того, что это высказывание есть не что иное, как парафраз гневных слов Жоржа Клемансо о немецком характере, который якобы не любит жизнь. Воинственный француз резюмировал в этом высказывании все свое удивление немецкой культурой и немецким бескультурьем и тем самым морально сослал своих неприятных беспокойных соседей на периферию семьи человечества. Он как бы обвинил немцев в том, что касается психологии народов, врагами рода человеческого. Отнеся слова Клемансо ко всем европейцам вообще, Камю дал понять, что противоположность между Францией и Германией в этом плане уже стала незаметной. Поэтому тезис Камю, на мой взгляд, представляет собой ключевую формулу послевоенного времени: она призвана примирить немцев и французов в общей для них мрачной атмосфере. Она подводит итог эпохи, в которую европейцы во имя напыщенных абстракций рвали друг друга на куски. Но Камю говорит не только об этой «эпохе крайностей», как называли XX век. Он имеет в виду европейский континуум, который уходит в прошлое значительно дальше. Он констатирует, что европейцы изгоняли радость из мира и откладывали ее на какое-то туманное Потом, на Потустороннее, или Конечное Время. Эта цитата – которую я частенько привожу, потому что она представляет собой достаточно сильное преувеличение, чтобы быть истинной, – выражает открытие, суть которого сформулировал Ницше. Согласно его диагнозу, европейские христиане благодаря тысячелетней практике откладывания жизни утратили способность всеобъемлюще принимать и одобрять мир и существование в нем. В силу этого они – по-прежнему будем использовать терминологию Ницше – являются декадентами или, выражаясь на языке политэкономии, монополистами. Декаданс — не следует забывать об этом – всего лишь иное название жизненных условий под защитой монополии. Типичный декадент получает финансовую поддержку – льготы, дотации и пособия – и живет в нише, где нет конкуренции. Ведь для добра нет альтернативы, не правда ли? Это значит, что его невозможно сравнивать ни с чем. Оно избавлено от сравнений.

Без сомнения, решающее интуитивное прозрение Ницше состояло в том, что он увидел – вначале у Платона, затем у Павла, у Католической церкви и, далее, у просветителей – осознанный путь удобного отступления к добру, поставленному вне конкуренции. Он проследил до конца все безумие морализаторства, которое ведет к одержимости добром в чистом виде и мечтает о том, что можно будет установить на него монополию и, таким образом, предписать однозначный выбор, преодолев непреодолимую в реальности и в логике биполярность добра и зла. В основе вся европейская метафизика была горячечной фантазией (delirium) монополистов. В глазах Ницше морализирующие метафизики подобны терпящим кораблекрушение, которые полагают, что имеют право ставить морю условия. Больше того: они решают осушить море, пока гибнут. Классическое выражение этот мотив находит в Апокалипсисе Иоанна, где в одном из ключевых мест говорится, что после возвращения Мессии и моря тоже больше не будет. Морально-демоническая, одержимая добром позиция возникает вместе с античным идеализмом и с пророками, она продолжает жить в христианских мутациях, она продолжает существовать у современных филантропов, у социал-демократов XIX века, у немецкой Имперской почты, у Красного Креста, у советской психиатрии, у ранней Критической Теории – одним словом, у всех тех, кто полагал, что их собственное бытие-добрым-и-разумным служит оправданием для их положения монополистов.

Итак, можно было бы сказать: достижение Ницше состоит в возвращении в культуру идеи соревнования и eo ipso в восстановлении понимания того, что добро и зло – это полюса; можно также сказать – в восстановлении понимания многовалентности моральных ситуаций (Sachverhalte). Этот импульс можно выразить в вопросе: «Как европейцы придут к какому-то пятому Евангелию?» В одном из писем к издателю Ницше описал свое произведение «Так говорил Заратустра» именно таким – необычным – выражением. По моему мнению, эта формулировка справедлива, если прочесть ее как сигнал к началу эпохи соревнования Евангелий: то, что ранее могло считаться Благой Вестью, теперь может сообщаться только в борьбе, в соревновании и споре между Благими Вестями. Не будем забывать, что все общества сами устанавливают себе климат, коммуницируя относительно своих надежд и обетов, – но лишь современный мир ясно увидел и признал, что неприемлема никакая монокультура Доброй Вести, <одного-единственного Священного Писания> – ни христианская, ни народолюбивая (välkisch), ни социалистическая, ни либерально-капиталистическая.

Если «четыре» было числом монополиста, то «пять» – это число свободного ума, точнее: предпринимателя, продвигающего свое собственное убеждение, – то есть художника. Определено и то, ради чего написан «Заратустра»: Ницше ратует за тип человека, который и в делах смысла тоже связывает себя с древнегреческим ключевым настроем – с состязательностью, с настроенностью на борьбу-агон, с радостью померяться силами. Он восхваляет различие, которое открыто демонстрирует себя, он практикует щедрость, которая заключается в том, чтобы свободно и мужественно заявлять о себе. Не следует заблуждаться из-за того, что у Ницше реклама еще выдается за пророческое возвещение истины. Скорее, у него можно научиться, оглядываясь в прошлое, видеть, что так называемое возвещение истины всегда было не чем иным, как рекламой монополиста.

Г. – Ю. Х.: Это звучит так, будто Вы хотите сказать: только состязание форм жизни есть то, что могло бы омолодить нас, европейцев.

П. С.: Во всяком случае, оно разрушит корпорацию депрессивных. Бесчисленное множество европейцев в 1914 году затянуло и накрыло с головой основное течение, из которого, если вдуматься, они начинают выныривать только сейчас, в конце века. Последовательности событий, произошедших в 1914–1918 и в 1939–1945 годах, обозначают как Первую и Вторую мировые войны – так, будто эти числа есть номера двух сейфовых ячеек, в которых хранятся категориально различающиеся множества событий. На самом деле оба ряда чисел образуют одну и ту же последовательность – тридцатиоднолетнюю войну, густая тень которой отбрасывается вплоть до 1990 года. Эти сообщающиеся сосуды насилия, безумия, жажды мести и травм пронизывают все столетие до самого его конца. Они проходят через несколько поколений и вызывают сложные процессы, определяемые психической наследственностью. Следует принять во внимание, что в социально-психологическом плане послевоенные времена длятся дольше, чем сами войны. XX век надо называть укороченным веком, который, если определять «содержательно», длился с 1917 по 1991 годы – столько, сколько длился советский эксперимент. Это неплохо было бы не упускать из вида. Но в укороченном веке люди и стареют быстрее, чем обычно, если они – как то было с европейцами, и в частности с немцами, а того более – с жителями Восточной Европы, но всего сильней – с русскими, – пережили последовательность четырех потерянных поколений.

Г. – Ю. Х.: А сами Вы нашли альтернативу? Есть средства от впадения в старчество?

П. С.: Возможно, я нашел индивидуальный рецепт. Я родился в 1947 году – типичная послевоенная поросль. Я дышал послевоенным воздухом в нашей стране – до того момента, пока благодаря первым путешествиям не обрел счастье открыть для себя другую атмосферу. Это не другие страны, с которыми можно познакомиться, путешествуя, – это другие состояния свободы. В 1960-е годы это началось с итальянской свободы, затем к ней добавилась провансальская свобода, наконец, североамериканская. Благодаря тому, что я дышал нужным воздухом, я постиг, чтó такое освобождение от яда, обеззараживание, детоксикация. После этого я систематически разгерманизировал себя. Я повернулся спиной к отечественному мазо-патриотизму. Психически я уже давно не проживаю по своему немецкому адресу.

Г. – Ю. Х.: Значит, рецепт в том, чтобы путешествовать, создать и поддерживать дистанцию?

П. С.: Не только. Наилучшим средством против тех, кто установил монополию на депрессию и управляет своей злобой, остаются классики. Они – заграница, другая страна по отношению к современности, ко времени, в которым ты живешь. Никогда не нужно упускать из вида и существенных авторов XX века. Не то чтобы мы могли прямо подражать им. Это невозможно, потому что наше положение очень сильно, если не кардинально отличается от того, в каком были они. Но в одном мы остаемся родственными с ними. Они тоже создали свои художественные произведения в такое время, когда было принято полагать, что никакие художественные произведения уже невозможны.

Обмен взглядами между Наполеоном и Гегелем

Г. – Ю. Х.: Я задаюсь вопросом: не подтверждает ли только что сказанное нами тот социально-психологический тезис, что мы только сейчас, в конце 1990-х годов, дожили до конца послевоенного времени? Или это подтверждает скорее концепцию «конца истории», которая снова начала циркулировать после коллапса Советского Союза?

П. С.: По моему мнению, первое – безусловно верно. Нужно было привыкнуть к очень суровой мысли, что послевоенное время – время после мировой войны – длится на протяжении жизни двух поколений, а в некоторых странах и дольше. После столь масштабных драм, которые пережили жители Средней Европы в этом веке, надо было, чтобы прошло по меньшей мере пятьдесят лет, прежде чем смогло начаться после-послевоенное время. Все выглядит так, будто сейчас немецкое общество впервые начало подумывать о том, как ему определять себя, не исходя только из послевоенной ситуации.

Что же касается «конца истории», то я лишь ограниченно годен на роль свидетеля вдохновений подобного рода, потому что у меня нет на уме ничего общего с гегельянизмами доныне существовавшего толка. Следует не упускать из вида тот факт, что эта теорема восходит к Александру Кожеву, эмигранту из Советской России, который до своей натурализации во Франции, случившейся около 1930 года, носил фамилию Кожевников, учился в университете у Ясперса и защитил диссертацию по русской теософии, а также состоял в непроясненных отношениях с КГБ. Кожев полагал, что в «Феноменологии духа» Гегеля, равно как и в более поздней «Энциклопедии философских наук», было достигнуто нечто вроде принципиального конца истории – что бы ни означало здесь слово «принципиальный». Когда после битвы под Йеной дело дошло до виртуального «зрительного контакта» между Гегелем и Наполеоном, история, согласно Кожеву, была в ее «субстанции» завершена. Французская современность одержала победу над прусским прошлым, – и в мышлении философов тоже. Последние всемирно-исторические индивиды, Наполеон и Гегель, действовали, следовательно, на одном и том же уровне. Их отражение было бы взаимным, если бы Наполеону пришла идея заказать Гегелю свой портрет. После этих двух законченных образов истории, протекавшей в русле необходимости, существуют лишь какие-то случайные субъективности – какие угодно, не имеющие никакого исторического веса, но за одним-единственным исключением, – и Кожев полагал, что он это исключение открыл. Им был, конечно, не кто иной, как Сталин. Сопоставляя Наполеона и Гегеля, Кожев определяет тот масштаб, который должен характеризовать его собственное соотношение с вождем Советского Союза. Подлинное место теоремы о конце истории, стало быть – в софистическом сталинизме, где она чувствует себя как дома и лишь позднее мутирует, превратившись в восхваление победоносного либерализма. Сталин, в глазах Кожева, был последним индивидом, который действовал в соответствии с предначертаниями всемирной истории, а потому нуждался в интерпретаторе, равном ему по уровню. После смерти Сталина Кожев перенес свою теорему о конце универсально-гомогенного общественного строя с Советского Союза на США и отчасти на Европейский союз с доминирующим там латинством. Фукуяме не пришлось выдумывать никаких новых идей.

Можно полагать, что эта баснословная конструкция была выражением колоссального самомнения, типичного для профессиональной мании величия. Тем не менее я полагаю, что у теоремы о конце истории есть аспекты, которые обладают немалой внушающей силой, – или, если выразиться более осторожно, стоит принимать их всерьез вплоть до того момента, когда будет совершенно точно доказано, что есть кое-что получше.

Идею, которая нашла свое выражение в толковании Гегеля Кожевым, можно в весьма вольной передаче изложить так: современные общества достигли той стадии, на которой уже не может быть никаких основополагающих инноваций, а могут быть только количественные увеличения или вариации в пределах четко очерченных и ограниченных параметров. Сегодняшнее мировое сообщество похоже на множество бегунов-марафонцев, которые могут, в большинстве своем, пробежать дистанцию, уложившись в два часа тридцать минут, и способны улучшить этот результат не более чем на несколько минут. Но все они знают, что в ближайшие годы и столетия никто не пробежит марафонскую дистанцию быстрее, чем за два часа, – разве что на старт выйдут бегуны, выведенные путем манипуляций с генами, но даже если такое и произойдет, то в рамочных отношениях ничего принципиально не изменится. И поскольку все знают, что все остальные тоже это знают, они бегут, держась в общей группе, более или менее прилично, с бóльшим или меньшим честолюбием. Вероятность уйти в отрыв не очень велика – это стоило бы чересчур больших усилий. Наперед известно, что пришлось бы сильно перенапрягаться. Эта подчиненность общему мерному ритму движения, характеризующая пост-исторические общества, которыми всецело владеют мысли о гарантиях безопасности в стабильных, не выходящих за очерченные рамки основных ситуациях, компенсируется ненормально большими затратами на инновационную риторику и на рассуждения о различиях. В будущем всё получит право быть революционным, потому что революции в старом стиле невозможны в чересчур тесном мире. Всё получит право и даже должно будет стать разным, потому что различия станут безразличными. Отличающиеся от нормы крайности – другое и совершенно другое – с нынешних пор стали всего лишь эстетическими категориями. Луман описал такое впадение в стандартные основные ситуации выражением «утрата дифференциации подсистемами». Вместо разговора о стандартных основных ситуациях и подсистемах здесь можно было бы завести разговор о порядке, основанном на различии компетенций. У кого болит зуб, тот идет к дантисту, у кого болит нога, тот отправляется к ортопеду, у кого началась мировая скорбь, тот идет к гуру. Кто хочет учиться, идет в школу. Тот, кому нужны деньги, идет в банк или устраивается на работу. Тот, кого не устраивает направление движения в целом, голосует за оппозицию или едет на Ибицу. Нет такой потребности, для удовлетворения которой развившее в себе различия общество не нашло бы надлежащего адреса. Нельзя заказать разве что великую любовь. Благодаря дифференциации возникает положение, при котором все большее число людей понимает, что нельзя иметь какое-то отношение к Целому. Всё-в-целом – адрес, который невозможен.

Это погружение в мировую ситуацию, в которой происходит бесконечно многое, но уже ничто больше не способно творить историю, вовсе не так плохо схвачено концепцией fin de l’histoire. Сегодняшние люди чувствуют, что живут в мертвый сезон, последовавший за сезоном экстремизма, который предоставлял возможность творить историю какой угодно ценой. Мы оглядываемся назад, на эту агонию субъективизма, который желал подчинить все плановому управлению: здесь – в виде расовой политики, там – в виде политики классовой. Вопрос только в том, что должно получиться из мыслящего человека, который понял эту свою ситуацию. Что может сегодня значить максима: «Познай свое положение!» Возможна ли в сегодняшней мировой ситуации фигура мудреца? Иными словами: продолжают ли иметь какой-то возможный экзистенциальный смысл понятия «мудрость», «озарение», «просветление», «абсолютное знание»? Могут ли еще существовать индивиды, достойные титула мудреца? Можно ли представить людей, которые живут, зная, что наступит конец, или живут, когда конец уже наступил?

Гегелевская философия была привлекательна в той мере, в какой она казалась полной решимости дать на эти вопросы утвердительные ответы. Не напрасно она была последней метафизикой утверждения, позитивной метафизикой, то есть теорией, исходящей из реального существования абсолютного разума. Конечно, остается неясным, чтó это могло бы значить для нас сегодня и каким образом такой разум мог бы что-нибудь поделать с нами. Ясно одно: человеческая причастность к какому-то абсолютному разуму могла бы стать возможной единственно в теории готового мира. Такой мир был миром классической метафизики; в нем неограниченно преобладало прошлое, жестко определявшее происхождение того поля, в котором разыгрывалась бы свобода будущего. Между тем, однако, пути футуристов и пути пассеистов³³ разошлись.

В каком смысле можно было бы называть готовым современный мир, который, как ни один мир ранее, характеризуется пониманием своей неготовости, незавершенности и полностью полагается на будущее? Во всяком случае, гегелевский мудрец – как логическая совесть учрежденного окончательно правового государства и поздней культуры – есть западное соответствие тому, кто известен Востоку как Просветленный – будь то, в индуистской версии, jivanmurti – спасенный при жизни, или bhagawan, божественный господин, либо, в буддистской версии, Полностью Пробудившийся, arhat или bodhisattva. Как индийский Пробудившийся, согласно первоначальному учению, помнит серию своих прежних существований, так и гегелевский дух сохраняет воспоминание о своем собственном процессе, который называется мировой историей. В обоих случаях человек, стоящий в конце, становился бы учителем – но учителем уникальным. А именно: он больше ничего не мог бы делать, кроме как поджидать других. Постистория представляла бы собой ожидание просветленных – ожидание, когда их догонят отстающие в истории. Положение этих учителей уникально потому, что они вынуждены ждать своих учеников, не будучи в состоянии что-то сделать для них, – так, как мертвые ждут живых или уже расслабленные ждут все еще сведенных судорогой.

Кожев, впрочем, дал понять, что мудрец после конца истории может прекратить носиться со своей мудростью. Как только угаснет, разрешившись, всемирно-историческая антитеза власти и духа, для мыслителя отпадет необходимость делать серьезную мину. Мудрец может стать политиком, или художником, или предпринимателем. Он может и отбросить свою мудрость – и сказать let it be. Вместе с исторической антитезой власти и духа разрешатся и исчезнут также другие исторические противоречия – например, противоположность трагедии и комедии, противоположность мужского и женского. Мужчина может разоружиться и развивать в себе андрогина, он может стать счастливым животным. Он может носить серьги в ушах и принимать теплые ванны. Женщина начинает играть атрибутами мужественности, известными из истории, и изобретает для себя новые тексты, новые позиции, новые образы. Поэтому пост-история тысячелетнего рейха – это путаница полов и эротическая комедия со странными героями. Все это – описания, которые наполняются смыслом с учетом того, что произошло с женщинами и мужчинами последнего века.

Таким образом, в том, что внушали Гегель и Кожев, есть множество истинных содержаний, от которых так скоро не отделаться. Но разумеется, мне, как и большинству современников, ясно, что история закончилась не в том смысле, в каком это мог бы внушать законченный идеалист или, что то же самое, гегелевский чиновник. Я, скорее, соглашусь с возражениями Хайдеггера против гегелевской концепции достижения завершенности – и так же, как и он, полагаю, что историческое безумие не только не закончилось, но и перешло в эпоху еще более высоких напряжений и более серьезных угроз. Нужно, следовательно, различать понятия «завершение» и «конец». Даже если оставшаяся позади мировая эпоха – метафизическая эпоха – исчерпала свои последние возможности и потому достигла стадии завершения, процесс мышления, действия, волевых усилий никоим образом не закончен. И на вопрос о том, продолжается ли революционный процесс, нельзя дать однозначный ответ – ни утвердительный, ни отрицательный. О пост-истории можно было бы вести речь только в том случае, если бы со всей определенностью стало ясно, что ужас, бывший ее неотъемлемой принадлежностью, остался позади. Но ни малейших гарантий этого нет. Неправда, что мы живем, оставив позади страх, а большинство человечества еще не оставило в прошлом даже и нужду. О готовом мире или о завершенном самопознании человека в нем, глядя на отношения, в которые мы включены, при всем желании говорить нельзя. Напротив, драма антропологии только началась. То, что сейчас перед нами, – это эпоха машиностроения и углубленного самопознания человека, вызванного его возросшей способностью отображаться в высших машинах и размышлять о различии между собой и этими своими творениями.

Хайдеггер учредил второй сократизм, суть которого – в том, чтобы яснее, чем когда бы то ни было, сознавать, что ничего не знаешь, и сознавать, в какой мере приходится во всем исходить из незнания. Второе дистанцирование от зазнайства знания отличается от первого тем, что теперь уже налицо весь комплекс современных наук и техники. Это придает делу мышления такую серьезность, которой не ведали древние.

«Вдумчивое» мышление, спокойное и созерцательное, выступает сейчас как сократизм власти и техники, а также как сократизм ума в мире и мира в уме. Это выходит за рамки той ситуации, которая была в античности. Нужно просто констатировать: знание о незнании стало обязательным.

II. Солнце и смерть
Речь о человекопарке³⁴ и ее последствия

Гуманизм и следы травмы: Подтексты одних дебатов

Г. – Ю. Х.: Позвольте мне, чтобы войти в наш новый разговор, привести воспоминания Алена Роб-Грийе³⁵ о вступительной лекции Ролана Барта в Коллеж де Франс в январе 1977 года, во время которой Барт сделал рискованное замечание, что любое говорение является «фашистским», – и тут же свел на нет это высказывание, (ведь если бы оно было верным, то относилось бы и к нему самому), произнеся блестящую речь. Он, как написал Роб-Грийе в «Возвращающемся зеркале», дал «сбивающий с толку пример дискурса, который отнюдь не был дискурсом; пример дискурса, который шаг за шагом разрушал в себе любой соблазн впасть в догматизм». Далее он продолжил: его поразило в выступлении Барта то, что «он оставлял мне свободу или, лучше сказать, придавал ей новые силы каждым придаточным предложением».

Я подхватываю эту мысль и хотел бы задать вопрос: готовы ли и способны ли вообще люди откликнуться на предложение свободы, сделанное на языке поэзии или в информативном философском дискурсе? Следует ли им «реагировать» так, как мы могли это наблюдать во время нашумевшего дела, связанного с Вашим именем?³⁶ Преувеличение ли говорить, что многочисленные индивиды явно не желают свободы и вынуждены связывать свой персональный отказ пользоваться ею с придуманными противниками – с противниками, которым они приписывают дурное, потому что те практикуют свободно парящее, отважное, открытое для будущего мышление? Не определяет ли недавние дебаты в Германии эта основная черта: неспособность отрешиться от прошлого как мыслительного горизонта и горизонта опыта, мучительная неспособность формировать будущее? И не служит ли вся эта машинерия тому, что люди сами виноваты в своем несчастье?

П. С.: Выражение «сами виноваты», должно, вероятно, подразумевать, что даже и для несчастья уже нет солидных объективных оснований. Годами немецкое общество тестирует в форме скандалов социально-психологические кондиции, снова и снова убеждаясь в существовании собственных стандартов внутренней неуверенности и несвободы. Через какие-то интервалы времени оно проводит ритуалы, в ходе которых производится проверка прочности и устойчивости, и в итоге достигается сильнейшее чувство сплоченности, Чувство-МЫ. Есть у Дорис Лессинг³⁷ слова, которые точно обрисовывают нашу проблему: «Тюрьмы, которые мы сами выбрали» (Prisons we choose to live inside). Формулировка очень хорошо схватывает суть некоторых аспектов великого медиа-бешенства, имевшего место осенью 1999 года³⁸. Скандал по поводу речи о человекопарке протекал – прежде всего в начальной его фазе – как состязание: кто быстрее предложит самые несвободные из всех возможных толкований. И чем ближе подбирались к самому ядру немецкой несвободы, тем больше становилось вынужденных ассоциаций, пока в итоге не осталась только одна – ассоциация с полным единством, за которое ратовали нацисты. У нас явно есть потребность снова и снова устанавливать, выверять и проверять ментальные тюремные решетки, за которыми решило жить великое множество людей. В этом надо видеть феномен самозаключения, стремление по собственной воле посадить себя под арест – я называю это мазо-патриотическим синдромом. Если «наказание – это честь, оказываемая преступнику», то многие немцы уже не хотят отказываться от таких почестей, по крайней мере, в том, что касается их фельетонов на темы морали. Сделать их нормальными настолько трудно, что можно заподозрить их в своего рода гордыне. Кажется, они никогда не желали правильно понимать различие между виной и ответственностью – и всё еще искренне убеждены, что вызовут больше доверия к себе и наберут больше очков, если будут вести себя скорее как виноватые, чем как ответственные люди. Так, иной не замечает, какое производит впечатление, когда везде появляется в эффектном рубище для покаяния от-кутюр. Во фрейдизме было принято говорить об обретении вторичного, производного чувства вины. К сожалению, этот феномен еще не был описан в достаточной мере, потому что психоаналитики обращали внимание скорее на те принуждения к повторению, которые исходили из бессознательного, чем на те принуждения к повторению, причиной которых был хитроумный трезвый расчет или неуверенность. В связи с этой темой я вспоминаю сообщение из США – где аресты превратились по несколько иной причине в настоящую эпидемию, – сообщение о том, что в настоящее время произошла техническая революция в сфере исполнения наказаний, которая отчасти делает излишним строительство тюрем. Закрепив на ноге у человека электронный браслет, можно устроить ему домашний арест с дистанционным контролем. Электронный браслет – источник сигнала, начинающий работать, стоит только осужденному сделать хотя бы шаг за границу территории, в пределах которой ему определен домашний арест. Я полагаю, что эта виртуальная тюремная система представляет собой технический аналог тому, что у нас уже давно существует на ментальном уровне. С конца войны в Германии были установлены такие электронные ножные браслеты, и это, возможно, имело смысл, пока приходилось учиться основам демократии. Фридрих Зибург³⁹ в 1954 году меланхолически написал в одной из статей, что немцы после освобождения от диктатуры не вышли на волю, а предпочли застенок на дому, тюрьму навынос, с доставкой на дом (Kerker zum Mitnehmen). Примечательно, что сказанное все еще попадает в точку даже два поколения спустя, уже после смены декораций и при другом актерском составе – и с полностью изменившейся социальной функцией, хотя мы – или, лучше сказать, потому что мы после 1968 года отваживаемся на ощутимо бóльшую демократию. На плоскости дискурса мы живем более чем когда бы то ни было под наблюдением систем, подающих сигнал тревоги в случае опасности, – систем тревоги, которыми маркированы границы мыслительных ареалов распространения, причем решающее значение имеет то, что сигнал тревоги срабатывает в ответ на всего лишь лексические, словесные сигналы, то есть происходит реакция на отдельные слова – вне их связи с грамматической или синтаксической плоскостью.

Г. – Ю. Х.: Итак, мы имеем дело с регрессией в сферу, так сказать, досинтаксических отношений понимания.

П. С.: Вы можете, не стесняясь, сказать – в сферу коммуникации приматов. Исследователи еще спорят о том, дошли ли наши ближайшие родственники из животного мира до стадии образования предложений, или же им приходится довольствоваться отдельными словами. Высшие обезьяны могут вырабатывать до сотни отчетливо различимых знаков и использовать их для коммуникации – это считается точно установленным. Но поднялись ли они до сферы синтаксиса, могут ли комбинировать знаки и образовывать примитивное предложение, пока неясно. В том, что касается моей речи – прежде всего в самом начале дебатов о ней, – немецкая журналистика по большей части ответила прямо-таки по схеме «слово-раздражитель – реакция», совершенно на том уровне, который был описан Павловым, и, найдя в тексте определенные слова, которые неизбежно допускали различное толкование, были спорными, только на этом основании сделала свои выводы, совершенно пустив побоку синтаксис, пустив побоку аргументацию, пустив побоку архитектонику текста, пустив побоку интенции автора, пустив побоку наличие элитарно-евгенических интенций – или, точнее, не сделала выводы, а впала в галлюцинации, как раз по закону искомых несвободных ассоциаций, в силу чего действительно напрашивается диагноз – заключение самих себя в тюрьму строгого режима. В этом проявляется запоздалое влияние нацистских времен в нервных системах тех, кто эти времена пережил, – влияние, которое невозможно в достаточной степени разоблачить и выставить на всеобщее обозрение по причине его совершеннейшего неприличия.

Чтобы не осталось никаких неясностей, скажу: я вовсе не хочу только лишь давать отпор той критике, которую встретил; я готов поразмыслить над собственными ошибками, если мне будет убедительно на них указано. Я принадлежу к поколению интеллектуалов, которые более всего привыкли считаться с тем, как они выглядят в глазах других, – с тем, как другие отражают их позиции. Это – наследие 1968 года. В психологизированной и политизированной среде, в которой я живу, это – первичный рефлекс: если кому-то ветер дует навстречу, винить в этом он должен себя самого – и искать причину в себе. Но то, что произошло тогда в средствах массовой информации, далеко превосходит масштабы тех вещей, в которых мог бы чувствовать себя повинным впавший в заблуждения автор. Ведь все это, скорее, происходило так, будто прорвался старый нарыв и на это откликнулся весь организм в целом. Все происходило так, будто Гитлер все еще держит в оккупации важные зоны немецких мозгов – настолько, что основные мыслительные операции в наших головах проводить уже невозможно. Целые лексические поля невозможно использовать осмысленно – или, по меньшей мере, оказывается, что доступ к ним затруднен. Я понимаю, что некоторые испытывают отвращение к понятию сурового воспитания, сопровождающегося строгим отбором, когда это понятие применяется к людям, <а не к животным>, и что им неприятно все понятийное поле, описывающее педагогическое формирование человека. Но факт остается фактом: концепты такого рода – в первую очередь триада «воспитание, дисциплинирование, отбор», – принадлежат к философской и дидактической традиции, которая простирается от Платона до Ницше, – и я взял на себя смелость напомнить в свете развившейся в последнее время биотехники об этом подводном течении, об этом подтексте, который оставался до сих пор скрытым под литературно ориентированным гуманизмом. Что могло быть неправильным в таком связывании классического с актуальным сегодня? За мной очень захотели закрепить роль провокатора – а я понимаю в этом толк, потому что философ сегодня оказывает влияние только тогда, когда он предоставляет себя в распоряжение в качестве плоскости, куда можно проецировать заблуждения, заряженные страстями. Это – публичный вариант психоанализа, при котором клиенты вправе предаваться «свободным» ассоциациям, выражая их в форме рецензий. Но не будем строить иллюзий. Если такое понятие, как «селекция», «отбор», сегодня должно быть признано неподобающим и находится под запретом у всех, кто говорит на немецком языке, как того практически потребовали в ходе дебатов, то интеллектуальный рай уже наперед запрограммирован, – ведь речь идет о фундаментальном понятии современных наук. Если бы мы установили такой запрет, то не смогли бы больше заниматься основными разделами математики; были бы парализованы теория игр и теория принятия решений, стала бы совершенно невозможной формальная лингвистика; биология и метабиология – главные науки грядущего века – были бы блокированы в своем логическом ядре. Это означало бы просто-напросто атаку на основной словарный запас наук о жизни, равно как и на словарный запас наук о структуре. И теория систем, и кибернетика должны были бы закрыть свои лавочки – ведь для них «селекция» выполняет функцию фундаментального понятия. Не придется ли нам признать в конце концов, что немцы по причинам исторического порядка стали чересчур чувствительными – до того, что не могут заниматься современными науками? Курьеза ради замечу, что на французском языке тренер национальной сборной называется селекционером.

Г. – Ю. Х.: Позвольте мне попытаться упорядочить свои собственные впечатления о том, как шла дискуссия. Первый результат дебатов, чреватый многими последствиями, как представляется, заключался в том, что широкая общественность окончательно смогла принять к сведению, что на сцену вышла новая научная парадигима – биология в союзе с информатикой. Ведь в последние десятилетия то и дело провозглашалось, что новую парадигму определяют дисциплины гуманитарные. Вначале это была лингвистика, у которой заимствовались формальные мыслительные модели; позднее ведущую роль должна была перенять структурная антропология. Необыкновенно важно, что недавно антропология уступила свой имидж ведущей науки, передав его биологии и родственным с ней наукам, потому что тем самым науки о культуре нашли новый контакт с естественными и техническими науками.

Второй пункт, на который я хотел бы опереться при постановке своего диагноза, – это наблюдение, что дебаты о речи про человекопарк, как уже было сказано, сошли на досинтаксический уровень и превратились в битву исключительно из-за отдельных используемых слов. Как раз самое время подчеркнуть нечто важное: как с начала этого века выяснила этнология, то, что считалось хаотичным, лишенным всяких правил, диким, на самом деле никоим образом не является неструктурированным – и досинтаксическое тоже имеет свои структуры, свои закономерности. В этих дебатах на первый план вышло нечто такое, что, казалось, никем не регулировалось, было чисто спонтанным, возникшим само собой, – однако это лишенное правил происходившее, в свою очередь, подчинялось определенным правилам и закономерностям, которые мы должны раскрыть, чтобы дойти до сути вещей, а именно – найти их причины на плоскости медийных инсценировок, равно как и на плоскости дискурса, несущего на себе отпечаток культуры.

Третьим весьма существенным аспектом мне представляется следующее: понятие «неподобающее», которое Вы только что употребили, может, собственно, пониматься значительно более широко. Его нужно распространить и на экономическое положение дел, которое до сих пор слишком мало принималось во внимание. Недавно я следил за теледебатами, в которых участвовали, в числе других, Билл Гейтс и Эдмунд Штойбер⁴⁰, и в ходе этих дебатов премьер-министр Баварии высказался буквально так: «В область генной технологии нам придется хорошенько вложиться».

В высказываниях подобного рода только и можно уловить подлинную непристойность, которая постоянно присутствует в публичной дискуссии, – присутствует как неявный политический подтекст. Общество ФРГ, правда, по своему обыкновению, притязает на благосостояние, рост, перераспределение и тому подобное. Из каких именно источников должны взяться подлежащие перераспределению богатства, прекраснодушные господа и дамы знать не желают, хотя именно тут красно-зеленые и притворяются всезнающими, как никогда раньше. Пока мы не разоблачим подобного рода неподобающие вещи морально, ментально, дискурсивно, в обществе неизбежно будут существовать подобные проекции и неустранимые противоречия. Поэтому всегда будут в цене такие публичные фигуры, которые в политике и экономике не имеют ни власти, ни влияния, то есть интеллектуалы, – они займутся рефлексией и вынесут эти неясные проблемы на обсуждение, выразив их в языке. Их стараниями и будет бушевать опубликованное общественное мнение⁴¹.

П. С.: Причем снова может расцвести фантазия, будто историю в конечном счете делают все же герменевтики, а не инженеры.

Г. – Ю. Х.: Наконец, четвертый мой пункт мог бы заключаться в том, что в основе сегодняшних острых дебатов о генной инженерии, о «новом человеке», об artificial life и тому подобном всегда лежит воображаемый подтекст, который составляют нереализованные фантазии и утопии счастливой жизни. Утопический потенциал общества не может просто умереть даже в такое не верящее в волшебство время, как наше, – он всего лишь немного уходит с поверхности на глубину и связываются там с другими концептами, с другими полями реальности – например, с культом тела, с массовой эстетикой, с сексуальными фантазмами и с медицинскими ясновидческими прозрениями. Было бы важно выяснить, в каких местах этот подтекст обретает значимость, где именно он проявляется в языке, в образах, в культуре, утверждается с помощью языка, образов, культуры, а где происходит его вытеснение, и он уходит, чтобы позднее – такие отсрочки нам известны! – снова обрести значимость и влияние в других формах.

П. С.: У меня тоже с самого начала возникло впечатление, что скандал был супердетерминирован – у произошедшего было сразу несколько переплетавшихся друг с другом причин. Мы имели дело по меньшей мере с тремя вклинившимися друг в друга скандальными феноменами и, соответственно, со множеством разрядов накапливавшейся энергии, а потому и с тремя подтекстами – пусть даже мы и допускали, что каждый компонент имел только одну «редакцию», – что не совсем реалистично, потому что, наряду с общими, существовали еще и частные скандалы и они имели свою внутреннюю сложность и были неоднозначными. Потому уже краткое время спустя возникло впечатление, будто все в целом было лишь хаотической истерией и пора возвращаться к обычному распорядку дня. Я полагаю, что нужно прежде всего всякий раз по отдельности исследовать слои или субскандалы, из которых сложился большой «скандал», – так, чтобы мы поняли, о чем, собственно, говорим и чем во время бури была так разгорячена общественность. Впрочем, не я один предлагаю такой анализ трех факторов. Норберт Больц⁴² уже в октябре 1999 года во время теледебатов в Баден-Бадене предлагал подход, похожий на этот.

Первый фактор, по моему убеждению, кроется в том обстоятельстве, что внутренний климат немецкого общества на протяжении нескольких лет определяется сменой поколений, что затрагивает те его самоописания, которые были приняты до сих пор. Можно было бы сказать, что нервический общественный договор послевоенного поколения должен быть переработан – по той причине, что минуло немало времени. Те нервные системы, которые еще напрямую соприкасались с национал-социализмом, сменились на другие, сохраняющие память о господстве нацистов только на символическом уровне, получив впечатление о нем только через знаки, которые сформированы уже не политической педагогикой, как это было прежде, а все больше и больше формируются индустрией развлечений, к которой в самое недавнее время присоединилась весьма примечательная сообщница – своего рода индустрия морали, понятие о способе функционирования которой лишь начинает складываться – очень неуверенно, с большими колебаниями. На протяжении некоторого времени мы наблюдаем, как на первый план выдвигаются не основные, а производные истории, имеющие ужасное содержание, – феномен, потенциальную опасность которого еще нельзя оценить в полной мере. Я считаю, что опасность эта велика. Рассчитанные на скандал спекуляции на самом ужасном и мерзком и были тем, на что указал в своей речи в церкви Святого Павла в 1998 году Мартин Вальзер ⁴³, приводя тот аргумент, что холокост – дело слишком серьезное, чтобы было позволительно превращать его в инструмент для достижения своих целей посредством раздувания шумихи в средствах массовой информации, – ведь память о жертвах, по мнению Вальзера, больше принадлежит к forum internum отдельных индивидов, чем относится к сфере общественного пользования. Это – тезис, который будет верным до тех пор, пока воспоминания мыслятся как потрясение. Потрясенная совесть не может и не должна доверять публичным представлениям. Только в таком контексте и можно понимать призыв Вальзера «отвернуться и не смотреть это», который вызвал споры⁴⁴. Эту формулировку вырвали из контекста, как это бывает обычно, и злоупотребили ею, придав ей неверное толкование для достижения собственных стратегических целей. Я, если мне будет позволено заметить, никогда не смог бы проследить, как в конфессии Вальзера можно усмотреть что-то иное, кроме применения протестантской идеи совести к черным пятнам немецкой истории, так что примечательно уже само происходящее здесь перетолковывание – превращение персонального фона, который повлиял на все, в очень мрачную, угнетенную форму католицизма; он сам уже в 1980-е годы дал на этот счет впечатляющие разъяснения. В этом контексте становится понятным то раздражение, которое вызывает у него власть священника во всех ее проявлениях и различные попытки подзаработать на морали. Тезис Вальзера утрачивает очевидность, как только память начинает пониматься как политическая институция – ведь на политической арене память всегда используется либо как медикамент, либо как оружие. На этом поле властвует тот, кто определяет, какой должна быть доза. Насколько точно Вальзер попал в нервный центр той партии, которая прописывает большие дозы, показывают великая шумиха и беспокойство, вызванные его словами. Скандал есть признак того, что борьба за право поставить знак – плюс или минус – и за право определять дозу в будущем будет вестись более жестко. При этом весьма примечателен момент времени – и тем самым я снова возвращаюсь к своему аргументу. Последние живущие нервные системы, которые знают, что было тогда, а отчасти знают еще и то, кто был тогда, достигнут в этом десятилетии границы биологически возможного. Следовательно, возникает – и вполне оправданно – озабоченность тем, как это знание должно вновь воплотиться в следующих поколениях – причем так, чтобы передалась и исцеляющая сила непосредственно пережитого ужаса, вызванного самым мерзким из происходившего. В вопросе о смене поколений, следовательно, заложена и озабоченность тем, как может неврологически и экзистенциально воспроизвестись достаточно глубоко укорененное табу – воспроизвестись в культуре, которая по основному своему дизайну представляет собой форму жизни, лишенную всяческих табу и враждебно относящуюся к табу как таковому.

Чтобы оценить эту озабоченность, нужно учесть, что Запад – самое позднее, в XIX веке – стал цивилизаторской лабораторией, в которой на все лады экспериментируют со снятием и преодолением функций табу и с расширением того, что допустимо морально. Ведь просвещенное и продолжающее просвещать общество понимает себя в принципе как общество, в котором не существует табу. Оно должно иметь право говорить обо всем и считает, что все можно сделать предметом переговоров; оно полагает, что должно заменить и архаические защитные страхи привычными запретами, «подкрепляемыми наказаниями». Таким образом и дошло до того, что европейцы только с помощью импортированного из Полинезии слова, пришедшего к нам через английских этнологов, смогли выразить в своем повседневном языке эту функцию.

Г. – Ю. Х.: В свете сравнительной этнологии, tabu полинезийцев приблизительно соответствует sacer римлян, ääos греков или kodausch евреев. Фрейд попытался соединить два противоречащих друг другу значения; с одной стороны – священный, посвященный, богоданный, неприкосновенный; с другой – неприятный, опасный, запрещенный, нечистый. В Полинезии noa – «привычный, обыкновенный, заурядный» считается противоположностью tabu. Вундт⁴⁵ называет табу старейшим неписаным кодексом законов человечества.

В «Тотеме и табу» Фрейд исходит из того, что табу по своей «психологической природе» – эквивалент кантовского категорического императива, который действует как своего рода бессознательное принуждение. Тотемизм, напротив, есть, по его мнению, ставшая чуждой сегодняшнему нашему <миро>ощущению религиозно-социальная институция, от которой давно отказались de facto. Прогресс истории человечества меньше смог повредить табу, чем тотему. Фрейд хотел «угадать по его инфантильным следам» первоначальный смысл тотемизма. Однако в этнологии понятие тотемизма все более и более демонтировалось: полагали, что это по большей части сотворенный представителями социальных наук фантом, который мало пригоден к использованию в качестве понятия, описывающего историю культуры. Книга Фрейда уже не имеет хождения у этнологов и считается у многих специалистов доказательством того, что в эмпирическом плане с психоанализом далеко не уедешь. Что же касается фрейдовского понятия «табу», то у него кривая успешности выглядит получше. Оно дало возможность перенести результаты клинических исследований, выявившие вынужденный характер определенных действий, в сферу культуры. С тех пор мы знаем: принуждающие запреты встречаются как раз там, где члены общества испытывают сильную потребность эти запреты нарушить.

П. С.: Я полагаю, что мы, европейцы, не имеем никакого собственного названия этого феномена еще и потому, что до самого недавнего времени не могли уяснить себе, что культурам вообще для их саморегулирования нужна известная функция табу. Концепция табу сделала нас квазиантропологами в понимании своих собственных дел, и она снова и снова учит нас, что и в собственной культуре действуют покрытые мраком регулятивные механизмы. За то, чтобы усвоить это, пришлось дорого заплатить. Разумеется, нам была известна заповедь «не убий», но только международная практика нарушений этой заповеди в нынешнем веке научила нас, что это – не просто одно из предписаний в ряду других, а нечто большее; именно ему в первую очередь соответствует функция табу – это текст, с которым в человеческое сознание входит нечто квазиабсолютное и устанавливает там безусловный предел, за который нельзя перешагивать. Просвещенным обществам пришлось уяснить себе, что и во внецерковном пространстве существует нечто вроде чистого, абсолютного зла и что они volens nolens должны заставить демократию принимать во внимание необходимость функции табу. Какая-то часть этого множества проблем была попутно затронута уже тогда, когда некоторые комментаторы сочли нужным выставить как «нарушение табу» мои – как я все еще считаю – достаточно мягко сформулированные указания на рискованность замаячившего на горизонте биотехнического формирования человека и на необходимость активной полемики с новыми данностями. При этом не столь интересно просто поразительное искажение смысла прочитанного – что в какой-то степени проясняет представление моих критиков о тех аргументах, которые они полагали необходимым выставить против меня, – интересна та безудержность, с которой некоторые журналисты и другие участники дискуссии впали во мнение, что здесь нарушена некоторая граница. Это показывает, по крайней мере, в моих глазах, как жадно ждут такого нарушения границ.

Одних только аспектов, связанных с табу и его динамикой, однако, никогда не оказалось бы достаточно, чтобы вызвать такую бурю, которую нам довелось пережить осенью 1999 года. Общий скандал дополнился двумя подскандалами и поднялся на новый уровень: одно направление скандала вылилось в дебаты о генной технологии как таковой, которые в Германии были несколько запоздалыми, по крайней мере – в том, что касалось политики, ведь в кулуарах уже было кое-что сказано на эту тему; другое направление закончилось постижением упадка Критической Теории, а началось оно с публикации в средствах массовой информации известных писем Хабермаса к своим помощникам. Нужно было в одночасье уразуметь, что в Германии дебаты о генных технологиях велись явно не на том уровне, которого требовало дело, – а именно, не в последюю очередь, из-за известного исторически сложившегося блокирования. Мы лишь тогда заметили, как с шумом вылетают пробки из бутылок, давление в которых стало избыточным, когда запертый в бутылках дух биотехнологии уже вырвался на волю. Впрочем, благодаря тому, что дебаты о человекопарке почти совпали по времени с ускорением работ над проектом Human Genom, проблемы предстали предельно объективными и реальными. Лишь поначалу тон дискуссии определялся немецкой чувствительностью – со временем возобладал предметный спор. Выснилось, что беглые, не развернутые мною подробно указания на действительное положение дел имеют под собой реальное содержание, от которого уже не удастся отделаться, вытеснив куда-нибудь в подсознание. В ходе скандала такое вытеснение было преодолено. Для нас это означало, что произошло присоединение к международному положению дел в искусстве. Из локального недоразумения в конце концов возникло нечто такое, что во Франции назвали бы débat national. Для наших условий это был просто квантовый скачок в культуре дискуссии.

Я, вероятно, должен был еще раз подчеркнуть, что моя речь не имела ничего общего с фантазией о так называемом выведении-отборе людей, – в этом отношении она содержала только лишь конвенциональный тезис, что эволюция homo sapiens представляет собой биологически особый путь, который заканчивается возникновением культурного живого существа, у которого – и это менее конвенциональная часть моего тезиса – и в его культурном состоянии тоже продолжают происходить биологические процессы, разумеется, скорее, естественным, проистекающим из природных факторов образом и преимущественно неосознанно, однако в будущем придется считаться с тем, что в эти процессы осуществляются сознательные вмешательства. Речь о человекопарке в принципе, представляла собой инсценированный диалог с Хайдеггером о смысле «просвета» (Lichtung) – c участием Ницше и Платона как приглашенных в студию гостей. Я как-то назвал эту речь «ноктюрном», чтобы указать на тихий и тревожный характер моих размышлений. В ходе этой ночной беседы мною было предложено – в качестве возражения Хайдеггеру, со ссылкой на наблюдения, сделанные Платоном и Ницше, – поразмыслить над тем, что во время просвета, вероятно, происходит все же что-то большее, чем только лишь тихое обеспечение надежного, подлинного существования (Gewahrwerdung) мира как мира. По моему убеждению, становление человека вообще – и открытие просвета в особенности – имеет дело с доместикацией, то есть с одомашниванием homo sapiens. Становление человека как таковое было спонтанным самодисциплинированием. Этим тезисом взгляд направляется на биологическую конституцию рода, но еще больше, как было сказано, на ее культурно-историческую обусловленность. Что для меня тут важно, так это тезис, что люди – это продукты истории изнеженности, избалованности и единственно в этом смысле могут называться «домашними животными». Нужно хорошенько поразмыслить о том роде «домашности», который присущ homo sapiens. Жизнь под домашним кровом всегда ведет к изнеженности: восходящая к Гердеру и Гелену теорема о человеке как «существе, определяемом недостатками» только вуалирует эту истину. Наличие колоссального количества жизненных форм sapiens – c незапамятных времен, но особенно – на ступени высокой культуры, должно поневоле уравновешиваться собственными усилиями, направленными на формирование человека. Отсюда понятно, почему в высоких культурах не прекращаются споры о воспитании и дрессуре человека. Мое язвительное напоминание о посещении Заратустрой города маленьких домов было призвано указать на это – оно отсылает нас к тезису Ницше о том, что человек – «лучшее домашнее животное для человека». Аналогичную отсылку представляет цитирование мной платоновской пасторали из «Политики», где сущность политики передается метафорой свободного и добровольного (freiwillig) надзора над свободно и добровольно собравшимися «стадами», «паствами», которые способны быть разумными. В платоновском парке, как известно, должны комбинироваться люди храброго характера и люди рассудительно-осмотрительного характера. Следовательно, метафора «человекопарк» – это перефразированный Платон, причем у меня лично выражение «парк» ассоциируется скорее с американскими, чем с европейскими значениями этого слова. Собственно, ближайшая ассоциация должна возникать с такими понятиями, как технопарк или тематический парк, ну, не знаю, может быть парк Евро-Дисней или остров Утопия Томаса Мора – почему бы и нет, ведь там было принято устраивать смотрины невест, не особенно прикрытых цветочными гирляндами. Я, честно говоря, даже и представить себе не мог, как несколько цитат из работ мыслителей прошлого, признанных классиками в истории идей, смогут возбудить и раззадорить человека, не получившего философской подготовки. Но, вероятно, следует мыслить позитивно и уверить себя, что скандал – это хороший признак. Разве он не свидетельствует, что общественный интеллект всегда готов откликнуться на тему, которая вызывает обеспокоенность, и поднять тревогу?

Во всяком случае, одним из первых результатов скандала можно считать пришедшее понимание того, что так называемые «антропотехники» должны сопровождаться осмыслением антропополитики⁴⁶. К этим выражениям мы еще вернемся. Постановка вопроса о человеке как биологическом виде, следовательно, становится определенной политикой: это – факт, на который Мишель Фуко указал двадцать пять лет тому назад в своих размышлениях о биополитике (название принадлежит ему). Впрочем, у меня есть все основания, чтобы констатировать: те эксперты, которым досконально известно положение дел в Германии с исследованиями такого рода, во время скандала высказались, в подавляющем большинстве, предметно и конкретно, переводя разговор в реальную, практическую плоскость. Эрнст Людвиг Виннакер, председатель Немецкого исследовательского общества, Ханс Лерах, координатор немецкого проекта исследования генома, Вольф Зингер, руководитель Института Макса Планка по исследованию мозга во Франкфурте, другие ученые в самый разгар бури определили свою позицию в практических, предметных вопросах – и высказали ее тоном, который, как мне представляется, вполне подходил к данному случаю. Само собой разумеется, они не признали мою правоту по всем пунктам, но в большинстве своем сочли возникшее возбуждение чрезмерным, для чего имели все основания. Они не нашли в моем тексте ничего такого, что могло бы их обеспокоить. Это определенным «ангажированным» фельетонистам и некоторым записным гуманистам удалось отыскать в моей речи нечто возмутительное.

Третий скандал внутри большого скандала пролил свет на гегемонию дискурса в немецком общественном мнении. В написанном мною некрологе новейшей Критической Теории – «Критическая Теория умерла» («Цайт» от 9 сентября 1999 года) – я раскрыл технические обстоятельства, которые привели к скандалу. Я хотел напомнить Юргену Хабермасу, который выступил как оккультный spiritus rector скандала, что не гоже в делах, которые столь важны для разрешения спора, прятаться за спины журналистов и предоставлять им выражать свое мнение. К сожалению, он не откликнулся на мое предложение обменяться аргументами. Повторные приглашения со стороны третьих лиц, предлагавших нам высказаться о наших разногласиях на подиуме, он тоже отклонил. Что касается сторонников Хабермаса, то они поначалу отнюдь не пытались меня опровергнуть. Я понимаю, что факты были постыдными для партии нападавших, так что они отнюдь не были заинтересованы в привлечении внимания к приведенным свидетельствам. Хабермас запретил перепечатывать в голландском сборнике материалов, документирующих дебаты (Regels voor het Mensenpark. Kroniek van een Debaat, Boom, Amsterdam, 2000), свое письмо, которое он, как читатель, прислал в «Цайт», и уверял в нем, что непричастен к инспирированию скандала. В этом томе собраны доклады Ричарда Дворкина, Рюдигера Сафранского⁴⁷, Антье Фольмера⁴⁸, Славоя Жижека, Роберта Шпаймана⁴⁹, Бруно Латура⁵⁰, Лоренца Йегера⁵¹, Вима Боефинка, Анри Атлана⁵² и других – это, надо полагать, такое общество, присоединиться к которому не должно быть стыдно никому. Но Хабермас предпочел отрицать свою причастность и свою ответственность. Я сделал из этого единственно возможный вывод, касающийся его личности и всего этого дела в целом: от достославной Франкфуртской школы, которая во времена Адорно и вплоть до выхода в свет «Критики цинического разума» была школой, к которой принадлежал и я и которая выступала важнейшей для меня системой, с которой я себя связывал, осталось всего ничего – лишь клика, использующая в своих интересах силу менталитета, да несколько парных – наподобие альпинистских – «связок» в университетах, которые страхуют друг друга и помогают карабкаться на вершины. Данный конкретный случай продемонстрировал, что это объединение не располагает достаточными силами, чтобы выступить в роли достойного оппонента в конфликте. Я сформулировал бы так: теория мертва тогда, когда она способна вести беседы только сама с собой.

Но в этих констатациях выражена еще не вся истина. Ведь даже если и верно, что у Критической Теории из-за ее принципиально ошибочной основы уже ничего не выходит и ей не удается произвести на свет сколь-нибудь убедительного третьего поколения своих приверженцев – что типично для любого движения, которое ориентируется только на конъюнктуру, – даже если все это и верно, то все же остается фактом, что широкий успех Франкфуртской школы на плоскости диффузного формирования менталитетов по-прежнему заметен сегодня – так же, как и в былые времена. Можно даже утверждать, что весь леволиберальный блок, представляющий собой ментальный центр поля немецкого медиаландшафта, состоит из ее неуверенных приверженцев, то есть из людей, притязающих на преимущество быть более критичными, чем все прочие, склонные к соглашательству. Для этого подавляющего большинства характерно то, что оно выдает себя за меньшинство, которое находится под угрозой, – в результате чего его гегемония подается как сопротивление превосходящей силе.

Х. – Ю. Х.: Я хотел бы выделить из ответа Хабермаса на Ваш сатирически-полемический манифест «Критическая теория мертва» два пассажа. Хабермас в своем письме, присланном в «Цайт» и опубликованном под заголовком «Почта от злого духа», называет Ваше мышление «неоязыческим». К этому он добавляет, что Вы принадлежите к «здоровому авангарду последовавшего за ним поколения», от которого он определенно не ожидает ничего хорошего. Между предикатом «неоязыческий» и словами «здоровый авангард» есть скрытая связь, которую надо прояснить, чтобы оценить намерения автора. Когда читаешь письмо Хабермаса в «Цайт», первым делом замечаешь, насколько он выходит из себя и теряет самообладание, если кто-то отваживается поставить под сомнение систему консенсуса в его школе.

П. С.: Ответ, который дал Хабермас, – это, в чисто техническом плане, ответ священника, если исходить из того определения священника, которое дает Ницше.

Х. – Ю. Х.: Философ как глашатай консенсуса и всего лишь додумыватель того, что было надумано ранее, – и, сверх того, ни слова о тех освобождающих возможностях мышления, которые открыли существенные авторы этого века – Батай, Валери, Канетти ⁵³, Адорно, Беньямин, Фуко и Делёз. Мне остается только поставить вопрос: может ли вообще исчезнуть это принуждение к ограничению, пропадет ли когда-нибудь эта внутренняя закоснелость академической философии; можно ли будет навести мосты через пропасти?

П. С.: Если позволить себе немного злое суждение, то можно было бы – в полном соответствии с истиной – констатировать: историческое достижение современной школьной философии заключается в том, что она наладила образцовое самоуправление своей избыточностью, – а постоянство ресурсов этой избыточности обеспечивается благодаря статьям, которые публикуются по поводу юбилеев и праздников, составляющих обиходные культы. Официальная философия как предприятие – я подразумеваю сейчас не Критическую Теорию, в частности – это прежде всего система, в которой становится рентабельным приспособление к вынужденному самовоспроизводящемуся существованию. Излишне говорить, что существует и пара серьезных исключений: несколько действительных талантов и отдельные продуктивные отрасли исследования. Но если окинуть взглядом все в целом, то возникает впечатление стагнации. Тому, кто хочет, чтобы ему указали аналогию, можно заметить, что нечто подобное было с лишенными духовности духовными лицами XIX века, которые пошли стезей Протестантской церкви – хотя, видит бог, с их духовностью далеко уйти этой стезей они не могли. Тем усерднее подобного рода люди изыскивали возможности размножиться и угнездиться в экосистемах богатых церковных приходов. Для подобных людей университет – всего лишь экологическая ниша. Профессор философии приспособлен к университету, как пингвин – к жизни в Антарктиде. С точки зрения эволюции академизм в философии есть побочный эффект хронического перепроизводства лиц, защитивших диссертации, что ведет к состязанию в борьбе за ложные преимущества, – и в результате на протяжении жизни нескольких поколений оплачиваются негодные люди и поддерживаются ложные точки зрения. Наблюдения Макса Вебера, связанные с этой темой, сегодня так же актуальны, как и в начале века. Можно ли устранить эти структурные предпосылки для исчезновения духовности, как Вы о том говорите, не знаю; я сомневаюсь в этом, ведь университеты – после всего, что мы узнали о них, – это всецело сконцентрированные на самих себе, полностью невосприимчивые к критике и вряд ли поддающиеся реформированию институции.

Но позвольте мне сказать еще кое-что по поводу этого одиозного термина «неоязыческий», который выделяется, словно огромный валун, среди ровной пустыни мелких клишированных выражений, употреблявшихся в ходе дебатов о моей речи.

Х. – Ю. Х.: То, что это выражение бросается в глаза, наводит на предположение, что его можно рассматривать как симптом. Не стоит ли покружить вокруг этого валуна и рассмотреть его получше?

П. С.: Именно это мы и должны здесь проделать. Мне кажется, если удастся выяснить, что означает «неоязыческий» и когда это выражение было введено в оборот, будет понятно, что, собственно, представляет собой Критическая Теория в стиле Хабермаса и чем она была с давних пор – проектом цивильной религии для немецкого послевоенного общества, созданным на основе интерсубъективного идеализма. Цивильные религии – это проекты желательных иллюзий. В самое начальное время своего существования Критическая Теория описывалась как ключевой феномен в «интеллектуальном основании ФРГ», и при этом делали упор на парафилософский, ментально-политический фактор феномена. То, что в 1960-е годы говорило в пользу Хабермаса, – это его способность тонко чувствовать историческое положение: тогда, учитывая положение дел у немцев, требовалось нечто вроде межконфессионального мира в области социальных наук и в области дискурсов, направленных на критику идеологий. Хабермас попытался прервать традицию «оверкиля», полного переворота вверх дном, осуществлявшегося в сфере той критики общества, которой занималась прежняя Критическая Теория, и в неомарксизме; он сделал ставку на западную интеграцию разума. Это – достижение, которое стоит отметить. Александр Клуге⁵⁴ как-то весьма умно назвал своего друга Юргена Хабермаса Меланхтоном⁵⁵ XX века: это он хорошо подметил и изысканно сформулировал. Ведь точно так же как Меланхтон, в известной мере, выступал юрисконсультом Реформации, хотя сам и не был реформатором, Хабермас в своей самой продуктивной фазе был своего рода дипломатом Критической Теории и менеджером дискурса, обладающим способностью к историческому компромиссу. Я, правда, назвал бы его не столько Меланхтоном, сколько Давидом Фридрихом Штраусом⁵⁶ XX века – тем типом ученого, о котором Ницше сказал то, что следовало сказать, в первом из «Несвоевременных размышлений». Но времена изменились, и даже непосвященные стали замечать, что формулы Хабермаса стали негодными. Они не схватывают реальные отношения между коммуникаторами – и так и неясно, был в них этот недостаток с самого начала или возник впоследствии, в результате изменения исторических обстоятельств. Если внимательно присмотреться, то даже в исходном пункте непринужденного, дружеского разговора, создающего консенсус, можно обнаружить скрытые монологические предпосылки: диалог на поверку окажется скрытым монологом. Диагноз Лумана был сух: здесь приходится иметь дело с проявлением староевропейской концепции истины, причем слово «староевропейский» надлежит толковать как синоним слова «монологический». Хотя модель Хабермаса закладывалась как теория диалога, ей присуща монологическая черта, которую уже невозможно утаивать; ей присуще даже якобинское ядро – если понимать под якобинством постоянное требование достижения консенсуса любой ценой. Понимание à la Хабермас основано на том, что участники диалога подвергаются предпониманию – такой подготовке к пониманию, в ходе которой, как он надеется, они позволят контролировать себя методически. Но стоит взглянуть на это несколько отстраненным взглядом, как можно будет заметить: обязательный, «вмененный» консенсус и его формирование с использованием контролируемых коммуникативных процедур являет собой нечто вроде основанной на вере религиозной фантазии, которая возникла по образу и подобию Тайной вечери⁵⁷. Однако вся эта аналогия обходится без упоминания о хлебе и вине на столе конференции, организованной Господом⁵⁸. К этому столу не был приглашен ни один из тех, кто не был бы уже предварительно подчинен. Я подчеркиваю: эти замечания навеяны не какими-то отвлеченными размышлениями, а самими текстами. Хабермас в своих публикациях, увидевших свет позднее, открыто рекламирует свою близость к теологическим мотивам, по крайней мере – к мотивам из иудейско-христианской традиции. Применительно к своим делам он говорит о «дискурсивном сжижении духовных религиозных содержаний»⁵⁹. Тем самым обозначена задача, которую можно было бы принять всерьез, если бы она была решена хорошо. Проблема с Хабермасом заключается в том, что он верит в свою собственную теорию <консенсуса> только при хорошей погоде, – полагает, что она действует только при благоприятных внешних условиях. А вот в том, что касается стратегии, он – последовательнее, чем кто бы то ни было, мыслит в категориях «друг – враг». Карл Шмитт⁶⁰ гораздо ближе к нему, чем Карл Барт ⁶¹.

Но вернемся теперь к тому критическому возражению, которое было высказано, – к выражению «неоязыческий»; это выражение было порождено борьбой против модернизма, которую в XIX веке повели Церкви, ни за что на свете не желавшие примириться с возникновением секуляризированного, существующего независимо от Церкви общества. В речах служителей Церкви, выдержанных в духе «культуркампфа»⁶², например, регулярно и привычно подвергался нападкам Гете – как успешнейший и опаснейший из всех неоязычников. Он был воплощенным злом, потому что ставил искусство выше морали и был склонен находить Бесконечное скорее в природе, чем в церквях. Хабермас – будучи внуком пастора – конечно, еще слышал подобные рассуждения в юные годы и запомнил их. Вот только он хотел внушить, что язычником был и Гитлер. А что, разве в труде Фридриха Хеера⁶³ «Первая любовь Бога», посвященном истории еврейства, не говорится со всей ясностью и, по существу, со всем на то основанием о впавшем в заблуждение «австрийском католике Адольфе Гитлере»? Далее Хабермас приписывает язычникам склонность отклоняться от западной традиции ради того, чтобы снова ввести человеческие жертвоприношения и поклоняться деревьям.

Там, где заходит речь о язычниках, где-то неподалеку непременно должен быть и миссионер, <который обратит их в истинную веру>. В принципе, Хабермас остался теоретиком реэдукации, переучивания заново – это, как принято выражаться, достойная уважения, но утратившая продуктивность позиция. Когда Хабермас язвит по поводу «неоязыческого» элемента в современном мышлении, его устами говорит немецкая цивильная теология в философском обличье. Он хочет ввести предписание: из античного наследия Европы разрешается заимствовать лишь то, что будет совместимо с регулярным посещением семинаров по философии дискурса. Светский гуманизм должен быть легитимным лишь тогда, когда он находится под христианско-монотеистическим контролем.

Как уже было указано, эта схема «культуркампфа» распространялась с XIX века в Германии и Средней Европе, словно эпидемия. Если вставал выбор: «Афины или Иерусалим?», добрый европеец выбирал либо Иерусалим, поскольку он принимал для своего этоса исключительно еврейско-христианские источники, либо Афины с Иерусалимом, как это было обычно для представителя «золотой середины». Но он никогда не мог – если знал, что его проконтролируют, – поставить на первое место Афины. Достаточной редкостью были прогрессивные европейцы, которые, начиная с XVIII века, почти без исключения были грекофилами и выбирали Афины, а потому сплошь заслуживали предиката «неоязыческий». Но и в этом отношении слово «неоязыческий» давно стало нонсенсом. Наука, техника, парламентаризм, денежное хозяйство, искусство, массовые развлечения и общение, медицина, телесная культура – практически все, что составляет современный мир, – отнюдь не христианские проекты, они не имеют специфически монотеистических предпосылок. При всем уважении к усилиям, направленным на доказательство существования религиозных истоков региональных высокоразвитых культур, будет вполне правомерно поставить вопрос: годится ли монотеизм на роль матрицы для современных этик или, скорее, в нем следует видеть прародителя всех фантазмов? Исследователь проблем мира и миротворчества Йохан Галтунг⁶⁴ подсчитал баланс провоцирующих конфликты энергии монотеистических религий, выяснив, сколько конфликтов и войн они вызвали, – и даже если положить на другую чашу весов позитивные моменты, связанные с ними, первая будет все же куда тяжелее, что наводит на размышления. Религиозное культивирование чувства вины, которое составляет ядро монотеистических конструкций Сверх-Я, – это не та основа, которая годится для современного общественного проекта. Разумеется, просвещение, из которого все мы вышли, сплошь и рядом на совести христианства, но way of life просвещения в культурном отношении запроектирован более широким, чем vita christiana, и выводит поэтому с необходимостью в постхристианскую и пострелигиозную ситуацию. Ойген Розеншток-Хюсси, о котором мы уже говорили в первом интервью, сформулировал это открытие еще в 1920-е годы и развил из него наступательное понятие практикуемого постхристианского образа жизни (Nachchristlichkeit). Я полагаю, что это вполне отвечает современному состоянию искусства – как оно, впрочем, было и прежде. Хабермас, по обыкновению, знает толк в формировании стратегических понятий. Если в этом случае он допустил такой промах, то лишь по причине идиосинкразии. Он заигрывает с теологическим антимодернизмом, потому что ему приходится прикупать к своей теории коммуникации, в которой никак не предусмотрены радикальные общественные движения, немножко защитного радикализма – примечательно, что прикупать их ему приходится у теологии, а не у социальной психологии. Неудача его объясняется тем, что движение нацистов по существу своему вовсе не было «неоязычеством», хотя некоторые люди Церкви и идеологи по сей день предпочитали бы видеть его именно в таком ракурсе. Национал-социализм – как и все идеологии XX века, рассчитанные на массовое применение, – при поверхностном взгляде выглядел как культ, что ввело в заблуждение некоторых интерпретаторов – в первую очередь Эрика Фёгелина⁶⁵ – на то, чтобы толковать его как «политическую религию». Такие толкования доказывают только, что часто именно умные интерпретаторы оказываются не в состоянии оставить пустые предметы такими пустыми, каковы они были на самом деле. Они вкладывают в них нечто духовное, нечто принципиальное – что не соответствует их тривиальному, пошлому и примитивному характеру. Эти интерпретации отражают тщеславие интерпретаторов, которые желают говорить о религии – и никак не меньше. Если суммировать расистскую глупость, бюрократическую глупость и солдатскую глупость, то всего этого будет еще слишком мало, чтобы возник религиозный феномен. И тот факт, что некоторым нацистам приходилось трудиться над различением немецкого блага и ненемецкого зла, вовсе не есть признак того, что здесь имел место гностический дуализм, как то предполагал злосчастный доносчик на все современное Фёгелин, – нет, речь идет о простом бинарном мышлении на грани с дебильностью. Импульсивная псевдо-метафизическая интерпретация фашизма, переоценивающая его, есть симптом того, как трудно многим комментаторам дается прослеживание констатированной Ханной Арендт банальности зла во всей его беспочвенности и безосновности. То, что за преступлениями большого масштаба не стоит ни малейшего высокого смысла, – это герменевтический вывод, до которого не доросли многие современники фашизма и люди, жившие после него. Во всяком случае, преступления позволяют обнаружить – на примерах преступников – те зоны, которые, оставшись без внимания, запустели. Допустим, фашизм – как и реальный социализм – с самого начала эксплуатировали в качестве политического символа молодость. Ритуалы в палаточных городках или праздники солнцестояния добавляли торжественности, которая могла ошибочно приниматься участниками за богослужение. Но такие ритуалы имели не больше духовного содержания, чем торжества в честь открытия спортивного праздника или заседание какого-нибудь общественного совета. Кстати, Джордж Мосс⁶⁶ в своей книге «Национализация масс» очень хорошо показал, что политические литургии на собраниях национал-социалистов имели образцом для подражания отнюдь не богослужения, а формы светского культа классиков, публичное почитание которых было распространено в XIX веке. Чтобы нам лучше понимать друг друга, скажем следующее. В Германии и где-нибудь еще существовало небольшое религиозно мотивированное сопротивление национал-социализму и другим проявлениям фашизма, очень точечное, не имевшее массового базиса и достаточного влияния, – но все же оно существовало. В этом узком контексте сопротивления – несмотря на то, что церкви в Третьем рейхе катастрофически не справились со своей миссией, – еще сохранилась в относительно заметном виде антитеза «христианское – языческое». За пределами этой связи поправки, предлагающие изменить смысл слова, неуместны, если не сказать – смехотворны. Нацистская идеология было микстурой из милитаристского физкультурного движения и условно-народной культуры, основанной на очень плоском и очень грубонатуралистическом учении о власти. Это не имеет абсолютно ничего общего с религией. Фашизм – политика интегральной мести; он обращается к коллективам проигравших и соблазняет их на компенсации, приводящие к самоуничтожению. Формула Гитлера – только в этом, и больше ни в чем. Фашизм предлагает проигравшим носителям амбиций альтернативные возможности возвыситься – вот и вся его тайна. Он приводит упорствующих проигравших на окольные пути к наслаждению. В этом состоит его привлекательность. Вильгельм Райх⁶⁷ определил фашизм как форму эмоциональной заразы, распространяющейся наподобие чумы, – и все тем самым снова сводится на почву политико-социальной психологии. Еще и сегодня можно видеть локальное действие этих механизмов – словно бы в виде лабораторных опытов – например, в восточногерманских националистических хулиганских выходках или у зациклившихся на своей обиде сербов под предводительством левофашиста Милошевича⁶⁸, который все время преподносил себя как несгибаемого национального социалиста. Вотан и другие вечно возвращающиеся боги при таких инсценировках великого рессентимента⁶⁹ совершенно ни при чем; мифологическое вранье тут никогда не имело отношения к делу.

Выражение «неоязыческий» совершенно неподобает Хабермасу – ведь оно есть признак неизбывного культурного провинциализма. Тот, кто использует это выражение, никогда и в мыслях не держал того, что известно о плюрализме высоких культур читателю Тойнби, читателю Макса Вебера и читателю Альфреда Вебера⁷⁰, читателю Марселя Гране⁷¹, читателю Генриха Циммера ⁷² и, не в последнюю очередь, читателю Карла Ясперса и читателю Готхарда Гюнтера⁷³. Я уверен, что Хабермас когда-то разок пробежал взглядом по этим дискуссиям, но не счел нужным что-то из них усвоить. Понятно почему – ведь он не смог бы использовать реальное многообразие культур в своей модели консенсуса. Его «идеальные разговорные ситуации» уже насквозь проработаны и проговорены монокультурно, «вовлечение Другого» останавливается именно там, где надо было бы перешагнуть границу между культурами, чтобы увидеть лицом к лицу действительного, настоящего Другого. Если бы это было не так, то следовало бы подробнее остановиться на том, что с начала так называемого «осевого времени» существовало по меньшей мере пять «культур прорыва» к универсалистским, потенциально выходящим к этике общечеловеческого интерпретациям мира. Ясперс, как известно, называл в этом ряду Китай, Индию, Персию, Палестину и Грецию, тогда как другие авторы, в особенности – Ян Ассман⁷⁴, настаивали на том, что в этом списке не может не присутствовать Египет. Ассман сделал все необходимое для того, чтобы способствовать устранению хронологической мистификации, присутствующей в теореме об «осевом времени», – благодаря тому, что он смог показать, что «культуры прорыва» – это не что иное, как культуры, развившие письменность, культуры, которые начали писать, – а поэтому развили новую экологию воспоминания и новую культуру личности, гравитационным центром которых выступали грамотеи и мудрецы; при таком допущении можно считать вполне примлемым присоединение Египта к так называемой темпоральной оси, отнесение его к «осевому времени», хотя его появление и представляется преждевременным – ведь на самом деле речь идет не о темпоральной оси, не об «осевом времени», а об оси письма, об оси письменности. Но то, что важно для нас в данный момент, – так это факт, что при подобном взгляде на вещи мы уже вышли бы за пределы афинского, равно как и иерусалимского регионализма, не ограничивались бы только Афинами и Иерусалимом. Тогда мы имели бы шесть высококультурных формаций, выступавших виртуальными исходными точками, с которых начинались тропы, ведущие к всемирным культурам, – быть может, нам придется признать даже существование восьми таких исходных пунктов, если причислять к ним месопотамские и среднеамериканские опыты, но это – дискуссионно. Наверняка можно сказать только то, что прорыв к мышлению Объемлющего, Всеохватывающего осуществился в нескольких высших культурах. Есть нечто сугубо провинциальное в том, что Хабермас внушает, будто Европа или христианско-эллинистический синтез – единственная культура, которая осуществила переход к мышлению Универсального. На самом деле, мы, глядя на мировые культуры, имеем перед собою плюрализм универсализмов – причем, задавая ограничение, приходится сказать обо всех, что они имеют региональный характер и не могут быть глобализированы tel quell. Как будет выглядеть всеохватная мировая культура, на данный момент времени сказать невозможно, но все говорит за то, что она будет ориентирована скорее плюралистически, чем монотеистически, и скорее технологически, чем метафизически; секулярно-мультикультурный фактор в ней будет столь же силен, сколь и религиозно-экуменический, и даже, предположительно, будет еще сильнее. Здесь возникает вопрос: а не следует ли европоцентричным догматикам морали, учитывая это, ввести запрет на изучение внеевропейских возможностей универсальной интерпретации мира – например, запретить интересоваться китайскими, индуистскими, буддистскими их формами? Не следует ли им, скажем, внушать всем, что Синайский стандарт этики окажется под угрозой, как только западный философ позволит себе вольность и заинтересуется этикой восьмеричного пути? Я отвергаю выражение «неоязыческий» из-за того, что оно неизбежно вызовет полемику; это слово из вчерашнего и позавчерашнего дня, насквозь пропитанное рессентиментом теологов, и даже в рамках теологии оно – тоже симптом той ситуации, которая уже преодолена. Если бы кто-то из теологов захотел сегодня публично использовать подобное выражение, его немедля определили бы как реакционера, желающего оставить в неприкосновенности прежние представления. То, что непростительно для теолога, и подавно нельзя позволять социологу – ведь в противном случае были бы нарушены условия для цивилизованного общения между мировоззренческими фракциями секуляризированного общества. Это – провокационное слово, направленное на разжигание вражды. Весьма показательно в этом плане, что слово «неоязыческий» практически всегда используется для того, чтобы вызвать враждебность к искусству. Оно используется фрустрированными продавцами морали, чтобы опорочить искания писателей и художников в постхристианской ситуации. А то, что положение нашего мира – постхристианское, есть историческая данность. Оно нуждается в создании художественных форм, а не в нотациях.

Итак, я боюсь, что наш эксперт по «неоязычеству» почерпнул свои представления из нескольких сомнительных источников. Прежде всего его отличает сильная близорукость в антропологических, этнологических и культурологических вопросах – что свойственно не только ранней Франкфуртской школе, но и большинству представителей более поздней Критической Теории. Все они так и остались решительными эгоцентристами. Они – люди, видящие мир через узенькое окошечко, которое открыло им чтение книг. В их картине мира отсутствует все, что относится к этнологической библиотеке XX века; там отсутствует все, что представляют собой культурный Восток и Юг; у более молодых к тому же отсутствует всякая правдоподобная связь с современным искусством, и это – фатальный диагноз для философии, которая желает быть современной. Если в школе Хабермаса говорят о «жизненном мире», то это фраза обозначает необработанное поле, на котором больше не растет ни стебелька конкретных знаний. Ханна Арендт как-то сказала о Джоне Дьюи, что его мышление пребывает в «возведенной из слоновой кости башне Здравого Смысла (Common Sens)»; это – слова, которые могли бы подытожить все достижения поздней Критической Теории. Наследственность ее обременена еще и тем, что она спешит спасти свою совесть, задним числом добавляя туда антифашизм <как и ее предшественники>. Но – хватит об этом.

Г. – Ю. Х.: Это обсуждение мнимого «неоязыческого» оказывается непосредственным продолжением того, что мы недавно обсуждали под рубриками «свобода» и «добровольное самозаточение». Ведь свобода – это не только страстное стремление индивида; она также и проявление того, как осознаются возможности, открываемые культурой. Что явно невозможно для определенных представителей Теории в нашей сузившейся сфере – так это интегрировать в свое собственное мышление уже давно ставшее возможным реальное расширение культурного сознания и сознания идентичности.

Риторическая эффективность понятий типа «неоязыческий» заключается в том, что они выполняют двойственную функцию. Они, с одной стороны, целят в подсознательное, а следовательно, апеллируют к чему-то, что непонятно и непостижимо даже для того, кто это понятие использует; с другой стороны, это что-то закодировано и заложено в культурном бессознательном. По этой причине те понятия, которые были использованы в дискуссии несколько спонтанно, интуитивно, по вдохновению, значительно более показательны, чем те, которые применены после долгого обдумывания. Такие выражения становятся эффективными благодаря тому, что они сводят реально гетерогенное и комплексное к поляризирующим и эксклюзивным опциям.

Позвольте мне поставить следующий вопрос: не рассматривали ли Вы дебаты, вызванные Вашим докладом, в сопоставлении со «спором историков», который начался в 1986 году, – в сравнении с этим спором о том, можно или нельзя сопоставлять холокост с великими преступлениями Сталина? Рассматривали ли Вы их в связи с более ранними немецкими дебатами, например, в связи со спором 1993 года об эссе Бото Штрауса «Нарастающие звуки трагедии» («Anschwellender Bocksgesang»), где были высказаны провокационные тезисы об «ущербной ненависти немцев к самим себе» и о неспособности современных людей чувствовать трагическое, о неспособности переживать что-либо как трагедию. А далее – в сопоставлении с дебатами о книге Гольдхагена⁷⁵ «Послушный исполнитель воли Гитлера» («Hitlers willige Vollstrecker»), которые велись в 1996 году? И конечно, в сравнении со спором между Мартином Вальзером и Бабисом⁷⁶ в 1998 году?

П. С.: Начнем вот с чего: я убежден, что всякий скандал есть феномен, подчиняющийся своим собственным правилам, и всякий скандал, взятый в целом, есть событие, имеющее сугубо индивидуальный характер. С этим связано мое наблюдение, что нельзя «устроить», «сделать», «организовать» ни дебаты, ни скандал; при каждой попытке намеренно, по одной своей воле инсценировать скандал или дебаты национального масштаба вас постигнет неудача. Одни только провокации сами по себе не вызывают никакого развития скандала, не создают «добавленной стоимости», а потому не происходит эскалации, нет нарастания, придающего скандалу его мощь или затягивающую, вовлекающую силу. Раздувание из нескольких подходящих высказываний скандала общенациональных масштабов – это процесс, который можно было бы называть автопоэтическим: он черпает вдохновение в самом себе. Ни один режиссер, сколь бы изощренным он ни был, не смог бы инсценировать этот процесс как продуманную кампанию. Это не значит, что такие режиссеры не дергают за веревочки и не подливают масло в огонь, но они играют какую-то роль только поначалу. Остальное – механика. Конечно, можно поставить вопрос: нет ли какой-то системы родства между этими четырьмя или пятью самими большими затейниками скандалов недавних времен в Германии? Есть ли какая-то зарубка, в которую методично целили и попадали во всех этих случаях? Эти вопросы ставились публично, и ответ на них давался утвердительный – например, это сделал Роджер де Век⁷⁷ в передовице, напечатанной «Цайт» осенью 1999 года. Но, по-моему, он провел чересчур уж прямую линию через эти точки – так что вышло, будто бы, «в принципе», все это был один и тот же скандал в нескольких вариациях. В спекулятивном плане такой тезис о когеренции небезинтересен. Но он мог бы дать еще больше, если его сформулировать с точки зрения теории медиа. Начнем с того, что в каком-то отношении перед нами постоянно один и тот же скандал – уже хотя бы потому, что из всех постановок драмы подавляющее большинство общества, глядя на происходящее, не имеет никаких шансов вынести какие-то уроки. Единственный официально допустимый результат скандала – его естественное затухание; приемлемый конец может быть только результатом пресыщения. Системные теоретики, вероятно, ответили бы на это замечание, что общества, взятые в целом, являют собой сущности, неспособные к обучению, и не образуют «разумной идентичности», а также не обладают глобальной памятью – так что не следует делать никаких далеко идущих выводов из того, что никто ничему и не учится; ничего странного в такой коллективной не-учебе нет. Меня наводит на размышления другое – то обстоятельство, что возбуждающие волны в последние годы следуют друг за другом все чаще: в Германии с середины 1990-х годов дебаты происходят практически каждую осень, и в ходе их бьют в набат изо всех сил. Это могло бы быть симптомом кризиса, но, вероятно, может толковаться и как признак неуверенности в условиях начинающейся, несмотря ни на что, нормализации. Мы еще не знаем, что означают эти осенние обострения.

Г. – Ю. Х.: А что думаете Вы? Есть ли здесь какая-то непрерывность и последовательность? В чем родство между всеми этими дебатами?

П. С.: Все эти затеи представляют собой в первую очередь демонстрацию мощи массмедиа в современных обществах. В этом и заключается их взаимосвязь. Они показывают, что известные слова Ренана, заметившего, что нация – это ежедневный плебисцит, верны в значительно более точном смысле, чем до сих пор отваживались думать. Только вот следовало бы уточнить, чтó здесь значит «плебисцит»; то, о чем идет речь, – этот ежедневный опрос населения о том, по какому поводу из предлагаемых ему средствами массовой информации оно готово прийти в возбуждение. В скандале выходит на свет истина о том, что массовое общество имеет медийную конструкцию, – однако этого, как правило, именно во время скандала и не воспринимают, потому что всегда обращают внимание на тему скандала, а не на медийные механизмы. На это обстоятельство и указывало мое замечание в работе «Критическая Теория умерла» – замечание о том, что только метаскандал может продемонстрировать, как фабрикуются скандалы. В моем случае такой метаскандал и был осуществлен реально – вероятно, не в столь большом объеме, как хотелось бы, но все же достаточно явно.

Нужно в большей мере, чем раньше, уяснить себе: современные общества устроены как биржи, на которых торгуют темами. На этих биржах постоянно устанавливаются новые котировки тем, новые их биржевые курсы – и происходит торговля ими для использования в ежедневных гешефтах. Крупные средства массовой информации – не важно, печатные или эфирные, – пребывают в постоянной борьбе за повышение стоимости своих тем. И если какая-то скандальная тема оказывается настолько пробивной, что ее начинает обсуждать все общество, то это всего лишь означает, что какой-то редакции удалось предложить нечто настолько возбуждающее, что конкуренты при всех обстоятельствах вынуждены идти на поводу и принимать игру, уподобляясь ей – вплоть до достижения той точки, в которой все общество будет якобы единодушно обсуждать только одну тему и окажется синхронизированным в одном и том же возбуждении. Я определил бы национальное государство как систему, в котором монотематики или моноистерии применяются для интеграции Целого. В интервале между Наполеоном и Гитлером такие тотальные синхронизации осуществлялись главным образом через посредство войн, а позднее – главным образом через посредство катастроф и скандальных афер. На протяжении нескольких лет я пытаюсь описывать современные медийные общества; эти попытки были предприняты под влиянием импульсов, исходивших от Рене Жирара⁷⁸ и Габриэля Тарда⁷⁹. Недавно к ним добавились импульсы, исходящие от Хайнера Мюльмана⁸⁰ и Базона Брока⁸¹, которые своей критикой привнесли нечто важное в процесс движения в этом направлении. Я думаю, что книга о медиа, которую я готовлю, года через два-три может выйти под названием вроде такого – «Аутогенное возбуждение» или «Коммуникативная иллюзия». Я предложил объяснять современные общества уже не так, как обычно принято – с точки зрения их синтеза посредством информации, или посредством установления совместно принятых сообществом ценностей, или посредством разделяемых всеми политико-моральных смысловых структур. Представляется, что правильнее было бы характеризовать большие общественные тела, интегрированные медийно, как ансамбли, вызывающие стресс у самих себя. Я уже как-то раз проигрывал эту модель в берлинской речи 9 ноября 1997 года под названием «Веская причина быть вместе: Воспоминания об изобретении народа» – и уверен в том, что результат этой пробной попытки оправдывает продолжение работы в этом направлении. При этой пробной попытке уже было видно in nuce, как функционирует модель толкования социального синтеза через посредство стресса. Все говорит за то, что люди, которые не имеют никакой реальной причины для совместной жизни под одной символической или политической крышей, создают такую причину, выступая в роли участников коммуны активного самовозбуждения. При этом между семантическими и стрессовыми механизмами происходят процессы обмена, которые еще ни разу не были описаны в достаточной мере.

Чтобы продвинуться в этом вопросе, я попробую перевернуть психоаналитический образ мышления. Этот образ мышления – применительно к индивидам – установил связь между энергетикой и семантикой, показав, как присущие телу инстинктивные напряжения смыкаются с культурно опосредованными цепочками значений, то есть языковыми выражениями и выразительными жестами; анализ может представить, что энергетика индивидуума входит, производя симптом, в цепочку сигнификантов, – и прояснить, как именно все это происходит. Все великие психоаналитики рассматривали этот смысл как замену семантического энергетическим – и наоборот. Я сохранил бы от психоанализа сам подход – связывать энергетику и семантику, но – в противоположном направлении. Я поэтому не ставлю – вместе с Фрейдом или с Демосом⁸² – вопрос: «Какие индивидуально-психологические и семейно-психологические аффекты могут проявлять себя в действии на коллективных и политических сценах – к примеру, амбивалентность в отношении к отцу или последствия драмы рождения?» Меня, подобно Делёзу, интересует обратная перспектива: какие прирожденные энергии, присущие группам и массам, проявляют себя в коллективах – и только в них? Какие процессы возбуждения, какие фантазмы, какие тематические эпидемии типичны для больших социальных тел и как они распространяются, как они передаются индивидам и группам? Какие напряжения можно пережить только из-за того, что на тебя распространяется, охватывая тебя, возбуждение группы, и в какой степени и в каких случаях то, что испытывают отдельные индивиды, есть – только лишь по видимости индивидуальное – проявление коллективных силовых потоков и волн отклика на то, что вызвало сенсацию и наделало шума? Следовательно, создав полевую теорию эпидемически распространяющегося возбуждения, можно прийти к описанию общества в понятиях миметики, теории подражания – что означает: можно вернуться к Габриэлю Тарду. Это – нечто небывалое: возвращение к тому, чего по-настоящему никогда не было! Лишь слегка преувеличивая, можно сказать так: есть рок французских социальных наук – по имени Дюркгейм (и, подобно этому, есть немецкий рок в теории общества – по имени Макс Вебер). Дюркгейм из-за своего академического успеха – который, конечно же, в других аспектах является в высшей степени заслуженным – несет прямую ответственность за то, что линия Тарда во французской социологии была практически нейтрализована. Только сегодня, оглядываясь назад, можно заметить, сколь фатально это было для наук об обществе – ведь только у Тарда можно было бы научиться словарю и синтаксису, с помощью которых можно надлежащим образом описать современное общество. Ту информационную и моральную мистификацию теории общества, которая сегодня господствует повсеместно, он ликвидировал уже одним своим подходом. Тард схватил и постиг общество в тех выражениях, которые позволяли гораздо лучше описывать и толковать его – использовав парапсихоаналитический концепт совместной галлюцинации, динамический концепт протекания подражания, энергетический концепт коллективного возбуждения и онтологический концепт комплексности или составного ансамбля монад и ячеек. Отнюдь не случайное совпадение – тот факт, что Жиль Делёз стоит там же, где началось возрождение Тарда: с изданием нового собрания его сочинений во французском издательстве совпал по времени выход книги Делёза – на мой взгляд, одно из счастливых случайных совпадений в теоретической истории нашего столетия. Не случайно и то, что один из продуктивнейших молодых философов во Франции – близкий к Делёзу Эрик Альез⁸³ – сыграл важную роль в новом издании произведений Тарда. Вероятно, позволительно заметить, что Рене Жирар, который, между прочим, получил у нас известность благодаря своим теориям миметической конкуренции и конфликтов триангуляции, является тардианцем чистейшей воды – правда, можно было бы попенять ему, что он слишком редко ссылается на своего великого предшественника. Как бы то ни было, а благодаря его произведениям мы вернулись к знанию того, что процессы мимезиса, или ревностного подражания, – это самое что ни на есть реальное в обществе, и сегодня мы знаем об этом несколько лучше, чем ранее. К обоим мыслителям я присоединяюсь в своих последних работах – к Жирару дольше, к Тарду – только в самое последнее время. С помощью этих авторов, к работам которых, как было сказано, примыкает вплотную культурно-генетическая теория Хайнера Мюльмана о «Природе культур», можно представить себе следующее: виртуальные тела больших социальных ансамблей интегрированы стрессо-миметическими механизмами. В их внутреннем мире действуют энергии того рода, которые я называю дискретными паниками или, иначе, микро- и макроэпидемиями. Под их воздействием галлюцинации единства, галлюцинации родства или галлюцинации когеренции проецируются в искусственно созданных социальных единствах – или, лучше сказать, индуцируются в них, и тем более интенсивно, чем эти единства моложе, искусственнее и произвольнее созданы. Можно с пугающей ясностью наблюдать это, следя за возникшими в самое недавнее время «нациями», которые на глазах мировой общественности впадают в этногенные горячки-делирии, – за этими совсем молодыми безумными коллективами, которые выступают под названием Великой Сербии, Великой Македонии или я уж не знаю под какими еще названиями. Ранее возникавшие этнические образования, в принципе, проделывали всё таким же образом, когда становились национальными государствами, но они по ходу дела успели обрести некоторую традицию или определенную уравновешенность, которые помогали им немного спокойнее вводить в действие этногаллюцинаторные механизмы. Элиас Канетти уже больше чем полвека тому назад выразил решающую мысль, когда отметил в своих зарисовках, собранных в книгу «Провинция человека»: «Единство народа состоит главным образом в том, что в определенных обстоятельствах он может действовать как один человек – одержимый манией преследования». В нашем контексте нужно учитывать и обратный смысл этого предложения: оправдание отдельно взятого параноика состоит в том, что он временами может действовать как воплощение целого народа. Оба тезиса очерчивают то поле, на котором выстраиваются отношения между массами, проникнутыми национализмом, и их вождями. Сходное видение вещей продемонстрировал еще Ницше в тот последний год, когда ум его сохранял ясность: он заявил, что никак не может решить, к чему испытывает большее отвращение – к напыщенности жалких Гогенцоллернов или ко всей картине европейской политики, которая сделала своим принципом подстрекание народов к бессмысленной заносчивости и натужному стремлению превзойти самих себя. Все эти интуитивные прозрения указывают в одном направлении: без определенной степени параноизации непредставимы и не могут быть созданы нации того типа, который сложился в новое время. Агентура, обеспечивающая этот эффект, – это союз печатных медиа и школ (раньше им требовалось еще и содействие институций национальных Церквей). Только в этом медийном союзе и мог быть изготовлен тот колокольчик, по звуку которого нации должны были расходиться по своим культурным классам – каждая по отдельности; конечно, более универсальные контексты Церквей, университетов и высоких искусств, а с 1960-х годов – еще и попкультура отчасти преодолевают эффект самостоятельного установления разделительных переборок, который характерен для национальных медиа и для школьных систем, работающих на национальных языках. Но если посмотреть, как в 1914 году вели себя, в большинстве своем, ученые и студенты Европы, то будет ясно, что с хвалеными универсалистскими потенциалами, якобы свойственными гимназической культуре, научной культуре и просвещению посредством печатных медиа, удалось продвинуться не особенно далеко. Общее правило таково: современные национальные общества на стадии их основания обречены действовать так, как будто они уже с самого начала времен существовали как коммуны, однако пребывали в спящем состоянии, а сейчас вынуждены были наконец проснуться и стать самими собой. Чтобы обрести форму, они всегда нуждаются в чем-то вроде «толчка», который, как правило, вызывается провокацией внешнего врага, а при его отсутствии – врага внутреннего. Эрнест Геллнер ⁸⁴ очень хорошо описал «горячки пробуждения» современных национальных обществ, приведенных «к самим себе» посредством медиа, а Томас Махо в ходе захватывающего, увлекательного исследования показал, что посадка деревьев свободы символически отмечает, словно вешки, места новых стартов этих дремлющих буржуазных наций, пробуждающихся по звуку тревоги, изданному ими самими.

Все эти лишь недавно – то есть максимум от восьми до десяти поколений тому назад – возникшие большие сообщества американцев, французов, итальянцев, бельгийцев, немцев и так далее оказались – все без исключения – перед задачей: синтезировать самих себя с помощью лишь недавно появившихся массмедиальных и национально-педагогических техник. Не будем забывать: национальное государство существует только на протяжении последних двухсот лет – благодаря Французской революции и телекоммуникации, основанной на прессе, а поэтому лишь с этого времени существует синергия гражданской политики и массмедиа. Маршалл Маклюэн не напрасно характеризовал прессу как «мастерицу построения национализмов» – обстоятельство, на котором нельзя было заострять внимание, пока мистификация книгопечатания и газетной прессы как носителей так называемого просвещения была способна удерживаться у власти. Столь благоговейный взгляд на прессу еще отличает, к примеру, такую книгу, как «Структурное изменение публичности» («Strukturwandel der Хffentlichkeit») Хабермаса – классический пример невинности в теории медиа. Между тем утвердился более жесткий взгляд на вещи: лишь путем взаимодействия между массмедиа и путем взаимодействия с масс-медиа может быть вызван синхронный стресс, благодаря которому большие количества населения за пару недель, а с недавних времен даже и за пару дней или часов могут быть приведены в синхронно переживаемые стрессовые состояния тревоги – и начнут испытывать волны возбуждения, вызывающие воинственность. Эти «тематические эпидемии» представляют собой опасный потенциал, вызывающий катастрофы нашего времени, – и они исследованы менее всего; «теория массового безумия», созданию которой способствовал и которую подготовил Герман Брох, с 1940-х готов почти не сдвинулась с места. При размышлениях подобного рода нельзя упускать из внимания фактор времени: раньше слухи и другие семантические возбудители не могли распространяться быстрее, чем самое быстрое транспортное средство, то есть они распространялись с такой же быстротой, с какой передвигался царский курьер, или со скоростью королевской почтовой эстафеты. Рассказывали показательные истории о дипломатических контактах между США и французской директорией. Например, сообщали, что Томас Джефферсон во время своего первого президентского срока однажды осведомился о тогдашнем после США во Франции, причем его слова, сказанные в ходе разговора, состоявшегося летом, звучали приблизительно так: «Мистер Миллер уже полтора года во Франции, а мы до сих пор не получали от него никаких известий. Если о нем ничего не будет слышно до Рождества, мы напишем ему письмо». Сегодня такой затерявшийся посол был бы моментально найден по его мобильному телефону. Мы вменили бы ему в обязанность быть в нашем распоряжении здесь и сейчас – то есть потребовали бы от него, чтобы он все время был «на связи», то есть чтобы с ним постоянно можно было вступить в разговор. Это, если мыслить системно, не что иное, как выражение процесса создания сетей или процесса глобализации в его предельно концентрированном виде. О чем мы, сообразно этому, говорим, когда заводим речь о глобализации? Мы на самом деле говорим о налаживании системы синхронизации стрессов во всемирном масштабе. Прогресс в этом направлении зашел так далеко, что считается асоциальным тот, кто не считает себя постоянно доступным для синхронного стресса. Способность возбуждаться – это сегодня первейший гражданский долг. Поэтому мы больше не нуждаемся ни в какой всеобщей воинской повинности. Что требуется, так это всеобщая тематическая служба – то есть готовность сыграть свою роль в качестве проводника раздражений для своевременных коллективных психозов. Требуется быть «на связи», быть в полном распоряжении при мобилизации адресов. Тот, кто отказывается быть «на связи», проявляет себя крайним диссидентом по отношению к службе идентичности, которой требует общество от своих членов, – так же, как тот, кто заявляет: «Чем брать в руки оружие, чтобы служить родине, я лучше буду заботиться о старике, который страдает недержанием».

Г. – Ю. Х.: Я хотел бы отметить, что эта неявная подмена семантического энергетическим производит необычный побочный эффект: именно там, где в наиболее острой форме происходит внедрение этих инородных элементов, возникает наиболее сильное сопротивление при попытке понять, как происходит это влияние во всей его взаимосвязанности. История психоанализа продемонстрировала это.

Хайнер Мюллер⁸⁵ несколько лет тому назад остроумно заметил: «Анализ теперь происходит уже не в философии, а в театре». Может ли социальная наука быть местом прояснения того, что происходит в обществе? Не разворачивается ли скорее просвещение на других аренах – например, в форме локальных онтологий, – ведь к этому сводится и часть Вашей аргументации в «Сферах»? Или сегодняшний застой вызван тем, что мы чересчур сосредоточились на особой немецкой ситуации? Вы как-то заметили, что видите приход «анархизма в обличье конформизма». Это держащее себя в узде простодушие, этот новый глобализированный конформизм и откат назад, к размышлениям задним умом⁸⁶, как бы мы выразились, – к каким последствиям приведет эта интеллектуальная трусость в обществе в целом и в его научных институциях?

П. С.: Вы сами сказали это. Надо иметь в виду, что эффективное просвещение приходит с той стороны, с которой его не ждут. Оно продвигается дальше там, где его не замечают контролеры и самозваные местоблюстители. Можно пояснить это на примере приглаженного психоанализа: часть пустословного самоанализа сегодня уже встроилась в расхожие формы общения. Большинство высокообразованных представителей средних слоев свыклись с мыслью, что они – не хозяева в собственном доме; они таким образом дают шанс своему бессознательному и подыгрывают ему, участвуя в индивидуально-психологической комедии, – настолько хорошо, насколько могут. Они примирились с тем, что это Оно мыслит, когда мыслю Я, и это Оно говорит, когда говорю Я. В этом отношении все уже давно обрели иммунитет и застрахованы от просветительского шока. Для анализа, который обрабатывает Внешнее, такого иронического амортизатора не существует, потому что еще не разобрались теоретически, что тут к чему. Потому псевдопросветители и оказывают особенно ожесточенное сопротивление, когда им принимаются доказывать, что в стрессораспределяющих системах они действуют не автономно, а всего лишь как проводники раздражений и посредствующие звенья-батареи в цепи. Можно, вопреки всем возражениям, показать, что все отдельные индивиды обладают, словно радиотехнические устройства, входом для возбуждения и выходом для возбуждения и что они – каждый в соответствии со степенью организованности своей индивидуальности – снова испускают из себя сигнал на выходе, может быть, в слегка приглушенном виде, а может – с усиленной амплитудой. Во всяком случае, индивиды – это трансформаторы, которые включены в процесс протекания связанных с обсуждаемыми темами энергетических потоков. Их так называемые мнения – это тематические и моральные формы моды. Если посмотреть на это психо-исторически, с учетом истории складывания психики, то такая смена угла зрения соответствует реальному переходу от эндоневроза к экзоневрозу, то есть от самопроизвольной дезориентации к дезориентации, возникшей вследствие соучастия. Кое-что из этого уже описал ранее Герман Брох в «Теории массового помешательства» – в теории, которая объясняет, как люди, соучаствовавшие в какой-то безумной выходке, быстро возвращаются во вновь обретаемое нормальное состояние, словно они никогда не были причастны к безумию.

Если мне потребуется бросить вызов твоей иллюзии самостоятельности, то будет надежнее всего продемонстрировать на конкретном примере, что ты не способен погасить в себе цепочку возбуждений, которая дошла до тебя, – не можешь достичь того, что она в тебе закончится и затухнет. Это будет вызовом для твоей иллюзии суверенитета. Такая провокация могла бы быть полезной. Ведь нельзя же определить суверенитет лучше, чем сказать, что это – способность дистанцироваться от общественных эпидемий: отказываться быть во власти возбуждения, быть его игрушкой, служить ему. Мы всегда живем в полях коллективных возбуждений, и тут уж ничего не изменить, пока мы – социальные существа. У меня есть «вход», через который неотвратимо поступит входной импульс: мысли несвободны, их может схватить каждый. Они приходят из газеты и снова уходят, возвращаясь, в газету. Мой суверенитет, если он существует, может быть выказан только в том, что я дам угаснуть в себе поступившему импульсу, или в том, что я передам его дальше – если вообще передам – в форме, полностью преобразованной, подвергнутой проверке, профильтрованной и перекодированной. Ведь бесполезно оспаривать следующее утверждение: я свободен лишь в той мере, в какой я могу прерывать эскалацию и делать себя невосприимчивым к инфицированию мнениями. Именно в этом все еще заключается миссия философов в обществе, если на миг позволить себе выразиться пафосно: она в том, чтобы доказать, что субъект способен быть прерывателем, а не только простым проводником эпидемий тех или иных тем и волн возбуждения. Классики выражают это словом «рассудительность». В этом концепте приходят в соприкосновение этика и энергетика: как носитель философской функции, я не имею права и не хочу быть ни проводником раздражения в стрессо-семантической цепочке, ни автоматом-исполнителем какого-то этического императива. Впрочем, если тема более мелкая, а напряжение невысокое, интеллектуалы привыкли сразу же включать программу неприятия, которая обеспечивает быстрый проход воспринятых импульсов насквозь, без задержки, – и всегда получают при этом удовольствие думать иначе, чем автор тезиса. Этим удовольствием наслаждаются как наградой за скоростную критику. При напряжениях более высоких такое не происходит, потому что энергии выпрямления – уравнивания оказываются сильнее, чем привычка к инакомыслию. Высокоэнергетические темы подхватывают и втягивают почти всех. Если рассматривать скандал, связанный с моим именем, то можно очень хорошо продемонстрировать, что многочисленные журналисты, а того больше – мои коллеги по профессиональной сфере, философы, которые, вероятно, считают весьма важным для себя считаться автономными, предметно судящими интеллектуалами, функционировали довольно механическим образом, выступая в роли каналов, проводящих возбуждающие импульсы, а именно, в большинстве случаев, потому, что им не давали достаточно времени для переработки входного импульса. В таких ситуациях уже не срабатывает интеллектуальное отшельничество, усилие, обеспечивающее дистанцирование. Примечательно, сколь немногие удосужились сформировать собственное, то есть независимое от индукции возбуждения, мнение и прервали дальнейшее распространение волны уподобления-подражания. В будущем следует задавать себе вопрос: вношу ли я вклад в дебаты – или бегу в своре гончих, участвуя в травле? Или, быть может, это одно и то же?

Для тех, кто отстаивает автономию субъекта, этот анализ не особенно приятен; но он хорошо описывает факты и прекрасно совместим с объясняющими теориями, а также вполне согласуется с нашими повседневными интуициями. Здесь становится заметно, что и перевернутая, направленная не вовнутрь, а вовне форма анализа – попробуем назвать ее анализом стрессового поля – с точки зрения критики субъективности приходит к столь же подрывному результату, сколь и психоанализ, у которого претензии намного больше, особенно – в его французских вариантах: и с одной и с другой точки зрения на субъекта смотрят как на нечто такое, что только в воображении может занимать центральное положение и контролировать свои собственные затеи, но на самом деле он – агент, который обретается где-то на далекой периферии происходящего по своим собственным законам и несубъективного смыслового и энергетического процесса.

Ведь мы оба испытываем скепсис относительно фантазий современной социальной философии и построенной на философских диалогах социологии, которые полагают, что они – именно то место, где общество может больше всего узнать о себе. Там, где распространены такие бредовые галлюцинации, любят верить, что благодаря социальным философам общество открывает глаза на самое себя и впервые видит себя целиком и полностью, таким, каково оно есть. Там, где социолог, – свет вспыхивает будто сам собой, – там будто сам собой возникает свет. Хайнер Мюллер, усомнившись в безумных представлениях социологов, указал на другое место продуктивных игр в поиске истины – на театр. Это вполне согласуется с тем, что мы только что сказали о психоанализе и стрессоанализе, потому что европейский театр со времен греков есть то место, где проявляются в виде процесса скорее энергетические аспекты жизни, чем семантические, – не случайно слово drama означает «событие». Театр – это институция, позволяющая осуществлять вынесение за скобки (Klammerinstitution), это – своего рода эстетический оракул, это место, за которое заплачено дорогой ценой, но сила влияния которого постигнута еще далеко не окончательно, место, где может проявиться, найти выражение в языке и в зримом образе то, что до сих пор было невидимым. Это – институция волшебства и таинства. Можно только бесконечно удивляться тому, насколько обществу порой удается дать поиграть своему бессознательному на определенных сценах.