Kitobni o'qish: «Цивилизационные паттерны и исторические процессы»

Предисловие

Публикация русского издания очерков по цивилизационному анализу дает повод для размышлений о результатах и перспективах данного теоретического подхода. Его укорененность в классической социологии, убедительно продемонстрированная Бенджамином Нельсоном, сегодня широко известна, а его возрождение в последние десятилетия ХХ века может быть понято наилучшим образом как часть более широкой переориентации социальной мысли в 1970‐е и 1980‐е годы. Этот период, все еще не получивший должного признания в трудах по интеллектуальной истории, отличался последовательной и разносторонней критикой традиционных способов концептуализации человеческих обществ. Критики, включая некоторых из наиболее влиятельных социологов указанного периода (Бурдьё, Гидденс, Манн, Турен), возражали против чрезмерно интегрированного понятия общества, основанного на моделях нормативного или системного единства, а иногда – как в работах Толкотта Парсонса – на сочетании того и другого. Другой широко распространенный аргумент состоял в том, что преобладавшая концепция опиралась на идеализированный образ нации-государства. Термин «методологический национализм» восходит к началу 1970‐х годов, но он кажется неправильно используемым. Предлагавшаяся аналогия с методологическим индивидуализмом неубедительна; последний являлся результатом осознанного выбора, тогда как связь с нацией-государством относилась в большей мере к латентной идеологии и неотрефлексированным предпосылкам.

Выдвигавшиеся альтернативы унаследованному подходу могут быть охарактеризованы как попытки подчеркнуть и прояснить историчность человеческих обществ. Социальные формации с такой точки зрения были в большей степени подвержены изменениям, состояли из более слабо связанных компонентов и в большей мере формировались конфликтующими интерпретациями, властными отношениями и интересами, чем это допускало сильное понятие общества. Возродившийся интерес к цивилизационному анализу стал одним из ответов на эту новую интеллектуальную констелляцию. Его специфическим вкладом являлось внимание к масштабным и долговременным формациям, охватывающим множественные единицы, которые характеризовались паттернами интеграции и дифференциации, отличными от тех, что действовали в условиях меньших масштабов, и при этом были укоренены в исторических процессах и определялись ими. Классическая социология уже определила такие макроединицы как цивилизации, а Шмуэль Эйзенштадт и Бенджамин Нельсон приняли данный термин.

При этом несомненно то, что оказалось сложнее привлечь внимание к цивилизационному анализу, чем к некоторым другим инновациям, возникшим в том же контексте. В частности, идея общества как совокупности полей с различными структурами, акторами и стратегиями (ключевая тема в чрезвычайно влиятельных работах Пьера Бурдьё) явно более привлекательна для социальных ученых, чем идея цивилизации. Цивилизационный подход все еще остается довольно маргинальным в социологических и исторических дебатах, и представляется полезным поразмышлять о препятствиях для его развития. По моему мнению, существует три таких препятствия.

Прежде всего, сохраняются нерешенные концептуальные проблемы, которые являются внутренними для цивилизационного подхода и в некоторой степени обусловлены взаимной изоляцией его отдельных аспектов, выделенных различными авторами. Это становится очевидным уже в рецепции классических источников. Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс применили идею цивилизаций во множественном числе к «семействам обществ», тем самым предвосхищая более поздние ссылки на «семейное сходство», обычно используемые в тех случаях, когда четкие определения и разделения кажутся неуместными. Акцент был сделан на институтах и на группах обществ, которые их разделяли при более или менее значительных вариациях, а также на обмене между такими группами. Этот подход стал интегральной частью цивилизационного анализа. Макс Вебер не говорил о цивилизациях, но «культурные миры», которые он сопоставлял, в настоящее время в основном отождествляются с цивилизациями в том смысле, который прояснили Дюркгейм и Мосс. Такое слияние двух взаимно непризнанных традиций имело существенное значение для консолидации цивилизационного подхода, но оно по-прежнему оставляет открытыми вопросы о вариациях в стиле Дюркгейма и Мосса тех типов отношения к миру, которые выделил Вебер. Этот вопрос относится к нередко сложной задаче проведения границ между цивилизациями при условии признания их внутренней дифференциации. Дискуссии относительно Восточной Азии служат иллюстрацией данного случая: все еще является предметом споров, – которые непросто разрешить, – вопрос о том, образуют ли Китай и Япония отдельные цивилизации или варианты общей, которую можно было бы обозначить как восточноазиатскую. Различные ответы во многом зависят от оценок контрастов и сближений между культурными паттернами, например формами мысли и религиозными традициями. Другим примером выступает вопрос о христианстве и его цивилизационном воздействии. Различия между западнохристианской и византийской цивилизациями на протяжении Средневековья достаточно хорошо установлены. В меньшей степени обсуждаются столь же интересные локальные особые случаи – от средневековой Ирландии до Эфиопии.

Более критические вопросы возникают при сопоставлении теоретических подходов Шмуэля Эйзенштадта и Норберта Элиаса. Предложенная Эйзенштадтом концепция цивилизационного измерения человеческих обществ была значительным шагом вперед, и одной из ее сильных сторон является сочетание культурных паттернов, артикулирующих мир, с институциональными аренами. Но другой стороной этого достижения был односторонний фокус на определенной эпохе, выделенной в качестве исторического момента, когда цивилизационное измерение было явно артикулировано и разработано. Это было осевое время, характеризовавшееся далекоидущими и ускоренными культурными трансформациями, которые происходили в основных евразийских цивилизационных центрах – от Греции до Китая – в середине первого тысячелетия до нашей эры. В ходе дискуссий по этому вопросу возникли три основные проблемы. Сама идея единственного исключительного исторического эпизода, выводящего на первый план цивилизационное измерение, представляется несостоятельной. Более правдоподобным является предположение о нескольких периодах трансформации, характеризуемых изменениями, которые подчеркивают цивилизационное измерение, но не всегда одинаковым образом. В исторической науке с 1970‐х годов поздняя Античность была признана периодом, особенно подверженным трансформациям, и ширится поддержка той точки зрения, согласно которой данные хронологические рамки применимы к более широкому евразийскому контексту, включая Китай. Сходные, хотя и менее завершенные предположения были сделаны относительно первых веков второго тысячелетия н. э., известных в Европе как Высокое Средневековье. Наконец, выдвинутая Эйзенштадтом концепция модерности как цивилизации нового типа заслуживает дальнейшего развития и является значительно более многообещающей, чем его отдельные упоминания прорыва к модерности как новому осевому времени.

Вторая проблема состоит в том, что попытка определить общий паттерн изменений в осевую эпоху ставила во главу угла культурное различие между повседневной и высшей реальностью с более или менее выраженными последствиями по улучшению первой из них. Коротко говоря, эта гипотеза не получила подтверждения в ходе сравнительных исследований. Полученные до сих пор результаты предполагают более разнообразную картину, но исследования разных традиций развиты столь неравномерно, что подведение их под какой-то общий знаменатель было бы преждевременным. Наконец, предварительный ответ Эйзенштадта на возникшие трудности порождает новые проблемы. Дехронологизированное понятие осевого момента, предположительно применимое к христианству и исламу, как и к более ранним случаям, и сведенное к понятию культурно кодифицированного трансцендентного принципа, является слишком абстрактным, чтобы оно могло быть полезным для сравнительного анализа. Все эти шаги – отождествление исторической эпохи с теоретической парадигмой, привнесение неизменного паттерна поверх культурных границ и перемещение на более высокий уровень абстракции – делают более сложным соединение цивилизационного измерения с историческим процессом.

Процессуальная концепция цивилизации была развита Норбертом Элиасом. Это более очевидно в оригинальном немецком заглавии его основного труда («Über den Prozeß der Zivilisation»), чем в английском переводе («The Civilizing Process»), и еще более затемнено общепринятым обозначением подхода Элиаса как фигуративной социологии. Понятие фигурации является центральным в работах Элиаса, но в данном случае важно то, что мы имеем дело с вариантом цивилизационного анализа. Хотя Элиас не ссылался на цивилизационное измерение человеческих обществ, можно предположить, что он видел в таком свете взаимосвязь между формированием государства и более широким регулированием социального действия. Несмотря на то что он использовал понятие цивилизации в единственном числе, его анализ проложил путь для более плюралистического подхода, который следует развивать в ходе сравнительных исследований и который является особенно уместным, когда проблематика формирования государства связана с культурными предпосылками и рамками, всегда вовлеченными в этот процесс, что показали дискуссии вокруг работ Элиаса. Если акцент Элиаса на властных структурах и нуждается в корректирующем выделении роли культуры, достижения процессуального подхода не вызывают сомнений, но их следует должным образом использовать в контексте проблем, поднятых Эйзенштадтом. Ключевые вопросы относятся к сложному переплетению культурных паттернов в исторических процессах. Как преемственность в развитии цивилизаций, так и переход от одной цивилизации к другой следует прояснить в этой перспективе.

Концептуальные проблемы или, другими словами, незавершенные задачи обоснования и демаркации цивилизационного подхода являются, таким образом, первым препятствием, на которое следует обратить внимание. Второе препятствие связано с существующим и давно укорененным академическим разделением труда и с трудностями развития междисциплинарных проектов. Дальнейший прогресс цивилизационных исследований потребовал бы более тесного сотрудничества историков и социологов, достичь которого, по-видимому, непросто. Историческая социология получила сегодня более широкое признание в качестве легитимного исследовательского поля, чем четверть века тому назад, но признанной является более ограниченная версия, во многом сведенная к применению социологических понятий и методов в расширенной сфере исторических исследований и тем самым преодолевающая «отступление в настоящее», которое Элиас считал кардинальной ошибкой социологии ХХ века. Надежды на всеобъемлющую переориентацию социологии в историческом духе не были осуществлены. Для такого переосмысления и тем более для включения цивилизационного анализа потребовалась бы значительная доза философских размышлений. Прояснение множественных социокультурных формаций, возникающих в истории и воздействующих на ее ход, должно опираться на то, что Корнелиус Касториадис назвал «онтологией социально-исторического», хотя не обязательно в полном соответствии с его собственным подходом. Но это, конечно, не является популярной темой современной философии. Предвосхищения феноменологии истории Ханса Блюменберга были обнадеживающим началом, но его намерения еще должны быть транслированы в конкретный анализ.

Тем не менее некоторые из потенциально наиболее плодотворных тем для цивилизационного анализа исследовались с позиций других междисциплинарных подходов. В особенности стремительно растущий интерес к глобальной и/или всемирной истории открыл новые перспективы и потребовал более междисциплинарных нарративов и интерпретаций. Нам нет необходимости обсуждать здесь вопрос о сходствах и различиях двух терминов, используемых для таких проектов; глобальные связи и мировые горизонты в любом случае взаимосвязаны, и оба фокуса присутствуют в наиболее значительных работах¹. Терминология историков, пишущих в таком ключе, отличается от той, что используют сторонники цивилизационного анализа, но темы их работ часто представляют для последних исключительный интерес. Понятие межцивилизационного взаимодействия является частью цивилизационной теории, но требует большего акцентирования и более внимательного изучения соответствующих явлений. Глобальные историки могут многое сказать на эту тему, будь то взаимодействие евро-атлантических держав с Восточной Азией (возможно, самое значительное межцивилизационное взаимодействие в истории), история британского правления и колониальной модерности в Индии или разнообразное имперское и постимперское европейское присутствие на Американском континенте. Более того, существуют примеры межцивилизационного взаимодействия во времени, как и в пространстве. Культурные процессы, известные как ренессансы, по-видимому, характеризуются значительным пересмотром наследия прошлого, что сопровождается пространственным взаимодействием. Как хорошо известно, изучение истории Европы привело к увеличению числа ренессансов (особенно хорошо исследован ренессанс XII века) и в настоящее время известно достаточно много о ренессансах в других частях мира, чтобы мог быть использован сравнительный цивилизационный подход.

Другая возникающая тема тесно связана с вопросом о взаимодействиях. Работы по глобальной истории подчеркнули значение исторических регионов (этот способ разделения кажется более приемлемым для историков, чем цивилизационный подход), и некоторые из них могли бы быть описаны как перекрестки цивилизаций. Они образуют арены длительных взаимодействий, конфликтов, частичного слияния и наведения мостов между различными цивилизационными течениями. Факт существования таких регионов имеет последствия для нашего понимания цивилизаций; он служит аргументом против представления о замкнутых культурных мирах с жесткими и непреодолимыми границами. Центральная Азия и Юго-Восточная Азия выступают примерами таких регионов. Можно заметить также, что Россию лучше понимать в таких терминах, чем в качестве замкнутой православной цивилизации.

Наконец, развитие исторического знания о европейском переходе от Средневековья к ранней модерности и в некоторой степени о сопоставимом или альтернативном развитии в других частях Евразии обеспечило существенно расширившуюся эмпирическую базу для переосмысления цивилизационных разрывов и мутаций. Разрушение традиционных паттернов, кристаллизация новых и взаимодействие между этими двумя процессами носят комплексный характер и не разворачиваются линейно или структурно координированным образом. В данной связи следует упомянуть работы Ханса Блюменберга о «пороге эпох», как он это называл, между средневековой и ранней модерной мыслью и о возникновении идей о человеческой автономии. Как он показал, понятие секуляризации, широко используемое в двух несовместимых значениях (радикального разрыва с религиозными традициями либо сохранения религиозных смыслов в замаскированном виде), является фундаментально неадекватным; оно затемняет многочисленные и изменчивые переплетения старого и нового. В итоге расцвет глобальной истории привел к результатам, которые требуют более тщательного изучения и дальнейшего обсуждения с цивилизационной точки зрения, но взаимное отчуждение историков и социологов все еще затрудняет диалог между ними.

Остается сказать несколько слов о третьем препятствии, которое имеет иную природу, являясь внешним для интеллектуального и академического контекста и укорененным в предрассудках, усиленных политической конъюнктурой. Понятие цивилизации отвергается как идеологическая конструкция, находящаяся на службе западного господства, а иногда даже клеймится как «расистское». Постколониальная демагогия и зацикленность на критике «европоцентризма» служат поддержке такого взгляда. В самом буквальном смысле это просто нелепость; идеологическое использование теоретических понятий не является причиной для отказа от них. Что стало бы с понятиями нации и класса, если бы мы следовали рекомендациям тех, кто хочет изгнать «цивилизацию» из словаря гуманитарных наук? Что касается авторов, внесших наибольший вклад в разработку теорий цивилизации, никто из них не использовал данное понятие для обоснования западного превосходства или оправдания западного доминирования. Арнольд Тойнби, Бенджамин Нельсон, Шмуэль Эйзенштадт и Маршалл Ходжсон в равной степени не могут быть обвинены в этом. Даже более проблематичный случай Освальда Шпенглера требует взвешенного суждения: его следует помнить как интеллектуала, стоявшего у истоков критики европоцентризма.

Тем не менее нам не стоит упускать из виду слабости, которые способствовали распространению упомянутого предрассудка. Тезис Сэмюэля Хантингтона о «столкновении цивилизаций» служит тому хорошим примером. Многие критики Хантингтона перестарались и приписали ему значительно худшие идеи и намерения, чем те, которые он действительно отстаивал. Но фундаментальный недостаток его аргументации легко распознать. С одной стороны, он собрал воедино значительное число работ по цивилизационной тематике без какого-либо обсуждения противоречащих друг другу моделей или исправления неадекватных взглядов и претендовал на то, что вся традиция таких исследований поддерживает его собственную интерпретацию, суммированную в описании цивилизаций как наиболее широких общностей. Это было колоссальным заблуждением, ведущим к преувеличенным представлениям о коллективной идентичности как неизменной и центральной особенности цивилизаций (сравнительные исследования показывают, что фактически это аспект, который подвержен значительным изменениям) и о ее непосредственном переводе в политические альянсы и стратегии. С другой стороны, западная цивилизация была наделена привилегированной миссией как создатель и защитник прав человека. Такая комбинация, очевидно, была готова для идеологического использования. Но Хантингтон не внес концептуального или содержательного вклада в изучение цивилизаций. Если его работы на эту тему и полезны для сторонников цивилизационного анализа, то в основном потому, что они служат напоминанием о необходимости дальнейшего прояснения открытости, историчности и изменчивой внутренней структуры цивилизаций. По-прежнему остается немало сделать для преодоления устоявшегося понятия цивилизаций как замкнутых миров.

Описание современных России и Китая как государств-цивилизаций² знаменует новую стадию в ассоциировании идеологии и цивилизации. Хотя акцент на российских и китайских ссылках на цивилизационную идентичность, рассматриваемую как центральный компонент их легитимирующих дискурсов, не исключает более адекватного использования понятия цивилизации, такой анализ явно смещает фокус в направлении критики идеологии, а не разработки теории. Я не могу здесь подробно рассматривать данную проблему, но следует заметить, что ссылки на «государства-цивилизации» едва ли совместимы с выраженным идеологическим эклектизмом обоих упомянутых режимов.

В заключение я хотел бы выразить выразить удовлетворение в связи с публикацией данного сборника статей на русском языке. Стремление понять события, происходившие в России, но влиявшие на весь мир, было одной из основных причин моего интереса к цивилизационному подходу. Хотелось бы также высказать признательность моим друзьям и коллегам в Санкт-Петербурге Михаилу Масловскому, Юлии Прозоровой, Владимиру Козловскому и Руслану Браславскому за их интерес к моей работе.

Перевод с английского Михаила Масловского

Понимание цивилизационной динамики: вводные замечания ³

Основные понятия и ключевые допущения

Тема нашей конференции определена как «цивилизационная динамика современных обществ». Если мы обратимся к соответствующей литературе, где предпринимаются попытки дать диагноз нашему времени, объяснить недавнюю историю или сконструировать сценарии ближайшего будущего, там не будет недостатка в цивилизационной тематике, хотя уровень ее артикуляции и содержание будут различаться. Наиболее наглядным примером служит предложенное С. Хантингтоном видение постидеологического мира, более не являющегося биполярным, как арены столкновения цивилизаций, которые вернулись к своим истокам после временного распространения модернизационных процессов и их идеологических проекций. Здесь не место обсуждать утверждения Хантингтона, но следует отметить, что, хотя его понимание цивилизаций обладало существенными недостатками, предложенный им анализ мировой политики был не столь оторван от действительности, как это хотелось бы показать многим критикам. Его подход к данной проблеме находился в процессе развития и должен рассматриваться в контексте всего обширного наследия Хантингтона. Но среди его противников (включая тех, кто предлагал альтернативные модели, не вступая с ним в полемику) можно выделить тех, кто принимал цивилизационный подход всерьез, и тех, кто полностью его отвергал. Среди сторонников цивилизационного подхода сформировались по меньшей мере три различные позиции. Есть те, кто подчеркивает «диалог цивилизаций» и следует оптимистическому взгляду на его перспективы. Возникающая в результате модель мирового порядка, по-видимому, может быть описана как расширенная версия мультикультурализма. Сторонниками такой точки зрения являются Анвар Абдель-Малек и бывший президент Ирана Мухаммед Хатами. Совершенно иной позиции придерживаются те, кто предсказывает возвышение глобальной цивилизации в результате процессов взаимодействия и интеграции, которые привели к более тесному контакту различных культурных миров. Такой подход, не всегда явно выраженный, встречается в описаниях глобализации. Наконец, интерес может быть сосредоточен на наследии цивилизаций, а не на самих цивилизациях как целостностях. В этом случае выделяются социокультурные рамки, влияющие на ход модернизации и формирование модерности, а не самодостаточные единицы, вновь вышедшие на первый план. Иными словами, имеется в виду связь цивилизационной проблематики с дискуссиями о множественных модерностях, о чем пойдет речь далее.

Другой набор цивилизационных подходов более тесно связан с критическим анализом современного общества. Размышления, вызванные кризисом 2008 года и его последствиями, нередко сопровождались сомнениями относительно жизнеспособности всего цивилизационного комплекса, для которого характерна непрерывная экономическая экспансия. Но критика неолиберализма как неспособной к устойчивому развитию цивилизационной модели выдвигалась еще до начала кризиса (например, в работах норвежского экономиста Сигурда Скирбекка⁴; она содержится и в трудах Корнелиуса Касториадиса⁵, хотя он и не использовал терминологию цивилизационного анализа). Другая разновидность цивилизационной критики встречается в экологическом дискурсе о современном обществе, в частности в тех его версиях, которые отвергают неспособную к устойчивому развитию форму жизни как источник сегодняшних экологических проблем.

Как показывает этот краткий обзор, анализ современных обществ часто приобретает цивилизационный уклон, а приводимая аргументация ранжируется от защиты доминирующих социальных и геополитических структур до более или менее радикальной критики существующего порядка. Частое, но далеко не всегда последовательное обращение к таким идеям свидетельствует о необходимости более тщательного изучения их оснований и способов оправдания. Это было бы первым шагом к лучшему пониманию и более адекватному использованию этих идей. Наше обсуждение начнется поэтому с размышлений об основных целях и положениях цивилизационного анализа, затем перейдет к вопросу о его значимости для современного мира и завершится кратким обзором влияния цивилизационных факторов на формирование и динамику современных обществ.

Наилучшим исходным пунктом для такого обсуждения является положение, сформулированное Шмуэлем Эйзенштадтом в его поздней, но имевшей программный характер работе⁶. Как отмечал Эйзенштадт, «цивилизационное измерение человеческих обществ» может быть определено с точки зрения двух различных, но взаимосвязанных аспектов: с одной стороны, культурной артикуляции/интерпретации мира, а с другой стороны, определения, разграничения и регулирования сфер (или, как называл их Эйзенштадт, «арен») социальной жизни. Обозначенное таким образом поле выходит далеко за рамки преобладающего в социологии акцента на культурных ценностях и социальных нормах. Для нас существенным является то, что утверждение Эйзенштадта вносит коррективы в более традиционные способы осмысления цивилизаций. Известные работы, посвященные данной проблеме, часто начинались в менее рефлексивном ключе: существование социокультурных или социально-исторических единиц, описываемых как цивилизации, предполагалось или иллюстрировалось, а случаи для сравнительного исследования затем выбирались на интуитивной основе (список цивилизаций Хантингтона является здесь основным примером). Если вместо этого мы начнем с измерения, определенного на более абстрактном уровне, дальнейший анализ будет в меньшей степени искажен непроясненными понятиями и образами, которые часто сопровождали идею цивилизаций во множественном числе. Соединение двух вышеупомянутых аспектов, скорее всего, не приведет к какой-то единой модели. Поэтому допустимо предположить существование разнообразия цивилизационных формаций, причем некоторые из них будут в большей степени напоминать «цивилизации» в привычном значении этого термина, чем другие. Такой подход в определенной степени напоминает возражения против традиционного для социологии понятия общества, которые сформулировали ряд теоретиков в 1970‐е и 1980‐е годы. Для социологии в целом и цивилизационного анализа в частности важно выйти за пределы перегруженных понятий с оттенком тотальности, но это необходимо сделать, не потеряв из виду скрывающейся за ними проблематики. Сколь бы ни было открыто для критики понятие цивилизации, отказаться от него ничуть не проще, чем от понятия общества.

Предложенное Эйзенштадтом определение цивилизационного измерения является, коротко говоря, хорошим исходным пунктом для анализа, который стремится избежать некоторых традиционных ловушек. Но нам следует также выйти за его рамки и выделить соответствующий ему контекст. Первый шаг в этом направлении состоит в том, чтобы приблизить две взаимосвязанные определяющие характеристики к социально-историческим структурам и процессам. Соединения интерпретативных и институциональных образцов являются прежде всего констелляциями культуры и власти, а на этом уровне достаточно беглого взгляда на цивилизационные исследования, а также на другие виды сравнительной истории, чтобы указать на особое значение связи между религиозными и политическими структурами. Религиозно-политическая взаимосвязь становится поэтому преимущественной темой цивилизационного анализа.

С другой стороны, герменевтический подход к данной проблематике (с нашей точки зрения, только он и является адекватным) должен связать программный тезис Эйзенштадта с традицией цивилизационного анализа. Мы должны, иными словами, учесть другие точки зрения на цивилизационное измерение, представленные в трудах классических и постклассических авторов. Во-первых, следует заметить, что уместным было бы более сбалансированное обращение к наследию классической социологии. Хотя было бы неверно рассматривать Эйзенштадта как веберианца в полном смысле слова, нет сомнений в том, что его концепция цивилизационного измерения является прежде всего модифицированной и переформулированной версией тех идей, которые были наиболее плодотворно выражены в трудах Макса Вебера. Существенным дополнением этих идей является в меньшей степени применявшаяся в эмпирических исследованиях, но явно ориентированная на создание собственной исследовательской программы французская традиция, которая формировалась в то же самое время. Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс определяли цивилизации как «семейства обществ» в синхронном, а также и кросс-генерационном смысле, то есть как крупные совокупности обществ, существующие длительное время и отличающиеся особыми формами взаимодействия, интеграции и дифференциации. Такой подход, очевидно, основывался на европейском опыте, но столь же ясно, что Дюркгейм и Мосс предусматривали сравнительный анализ, который привел бы к типологии цивилизационных форм, конструируемых в соответствии с указанными принципами. Следует добавить, что последующее развитие науки не сопровождалось значительным прогрессом в этом направлении. Сфера, обозначенная Дюркгеймом и Моссом, может рассматриваться как внешняя сторона цивилизационного измерения, в отличие от выделенной Эйзенштадтом внутренней стороны.

Другое направление цивилизационного анализа также может быть выделено на основе французских источников. Фернан Бродель часто упоминается в качестве примера историка, который серьезно воспринимал феномен цивилизации, но, насколько нам известно, не предпринималось систематических попыток прояснить и объединить его многочисленные ссылки на цивилизационное поле. Несомненно, это было бы весьма обескураживающим занятием. Броделевские цивилизации сложно определить. В некоторых случаях религии или ментальности явно выступают определяющим фактором. Но в данном случае нас больше интересуют указания на другой конец спектра, которые представлены в контексте броделевского анализа «материальной жизни». Как помнят читатели его работ, этот термин использовался им для описания экономических практик и институтов на самом элементарном уровне, то есть до развития рыночных структур. Согласно Броделю, капитализм представлял третий уровень, логика которого отличалась от двух других. Цивилизационные характеристики упоминаются также в связи с сетями обмена, и для наших целей кажется оправданным соединить эти два уровня посредством понятия экономических форм жизни. Если мы интерпретируем Броделя таким образом, его исторический анализ предполагает альтернативу более редукционистским концепциям экономической сферы, будь то марксистское понятие способа производства, модели теории рационального выбора, которые отказываются от самой идеи институционализированного смысла, либо конструкции, опирающиеся на системную теорию. Сравнительные исследования экономических форм жизни видятся наиболее многообещающим подходом в той сфере, которая остается недостаточно развитой в рамках цивилизационного анализа. В связи с этим может оказаться полезным обращение к истории цивилизационной парадигмы.