Kitobni o'qish: «Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева»

Введение – Соловьев и проблема зла¹

Среди исследователей философского творчества Владимира Соловьева до сих пор продолжаются дискуссии относительно основной идеи его системы, о том, что составляет ее стержень, центральную установку, организующий принцип. Ответы на такие вопросы – дело не простое. Философская мысль Соловьева, впитавшая в себя не только различные влияния европейской, христианской культуры, но и такие, что выходят за рамки этой традиции, опирающаяся на различные теологические и философские концепции, начиная от немецкого идеализма, славянофильской идеологии, включая патристику, гностику и Каббалу и вплоть до индийской философской мысли, в идейном отношении многообразна и многолика². Потому и трактовка его наследия неоднозначна, в ней существует значительный разброс мнений³. В зависимости от идейной ориентации и аксиологических (ценностных) предпочтений того или иного исследователя главной идеей философии Соловьева объявляется или “Всеединство”⁴ – такое мнение разделяют, в частности, Е. Трубецкой, В. Шилкарский, Н. Бердяев, а из польских исследователей – Е. Клингер, А. Балицкий (в работах которого одновременно подчеркивается значение идеи Богочеловечества), Г. Пшебинда; или идея “Богочеловечества”⁵ – сторонниками такого подхода являются, например, С. Булгаков, К. Мочульский, В. Зенковский, А. Кожевников, а в Польше – Я. Прышмонт, К. Купец, Я. Добешевский и Я. Красицкий; или, наконец, “софиологическая идея”⁶ – С.М. Соловьев, В. Эрн, Д. Стремоухов, А. Лосев, в Польше – Л. Кейзик. Если согласиться с мнением Булгакова о том, что философия Соловьева – это один “полнозвучный аккорд”⁷, не имеющий никаких внутренних различий, то надо признать, что все три упомянутые выше идеи определяют его “звучание”⁸ и формируют вместе с тем главные направления возможных прочтений и интерпретаций.

Проблема зла не имеет такого значения, как названные выше идейные категории, однако для понимания эволюции взглядов автора Чтений о Богочеловечестве, особенно того идейного “перелома” который наступил у него в 1890-х годах⁹ и стал кульминацией периода, точно и верно определенного Д. Стремоуховым как “апокалиптический”¹⁰, именно эта проблема (проблема зла) имеет решающее значение. Это значение столь фундаментально, что некоторые исследователи склонны даже считать существование и роль проблемы зла важнейшим фактором, определяющим развитие всей философской мысли Соловьева. Этот фактор с определенной точки зрения оказывается даже более важным, чем отношение философа к теософии, к отечественной славянофильской традиции, к теократической и экуменической (вселенской) идеям, к софиологии, к идее Всеединства и так далее. Согласно такому подходу оправданной оказывается классификация взглядов Соловьева, основанная на выявлении отношения философа к проблеме зла в качестве основного критерия, определяющего его взгляды наряду с другими отличительными чертами и особенностями. А если так, то следует согласиться, что всю философию Соловьева можно разделить на два основных периода ее развития: “оптимистический” (1874–1891), отмеченный знаком недооценки реальной силы зла в мире, и “пессимистический” (1891–1900), когда, главным образом из-за его разочарования в возможностях реализации своих экуменических и теократических идей, а также в результате обретенного духовного и личного опыта, представления философа о действительном месте зла в мире, в истории и в жизни человека подвергаются столь глубоким изменениям, что исследователи склонны говорить даже о наступившем в начале 1890-х годов идейном “переломе” (“повороте”), кульминацией которого станут философский диалог Три разговора и дополняющая его Краткая повесть об Антихристе. Именно с точки зрения “отсутствия ощущения угрозы мирового зла”, как пишет об этом в своей монографии Пшебинда, “1870-е и 1880-е годы в творчестве Соловьева, которые большинство исследователей (Трубецкой, Стремоухов) разделяют как разные периоды, следует объединить в один период, который можно было бы назвать утопическим”¹¹.

В самом деле, в период, названный здесь “утопическим”, философ, как пишет об этом К. Мочульский, “не имел […] четкого ощущения греха, не чувствовал трагизма мирового зла. Хотя он и цитировал слова апостола, говорившего, что мир лежит во зле, однако это зло представлялось ему только субъективным состоянием сознания, неправильным направлением воли. Достаточно сменить это направление, выпрямить кривую воли, и зло исчезнет. Поэтому и Воплощение (Воплощенное слово, Воплощение Бога в человеке) у него полностью заслоняет Искупление, которое предстает лишь своего рода дополнением к Воплощению. Он как бы совершенно забывает о миссии Христа в качестве первосвященника и божественного посланника. Тот единственный, Который безгрешен, который берет на себя все грехи мира, вовсе не занимает центрального места в его религиозном мировоззрении. Искупление для Соловьева сводится к победе над тремя искушениями, то есть над самоутверждением человеческой природы. Он почти не вспоминает ни о душевной борьбе, через которую прошел Спаситель в Гефсиманском саду, ни о Голгофе, ни о том, как он принял на себя грехи всего мира и как он пережил это, ни о его смерти и победе над смертью – Воскресении из мертвых. И только в девяностых годах, – пишет исследователь, – пережив тяжелый душевный кризис, Соловьев освобождается от своей оптимистической теософии и приходит к трагическому ощущению мировой истории; в это время его эволюционизм сменяется апокалиптикой (апокалиптическим мировоззрением)”¹².

Мы можем предложить и другие основанные на анализе аргументы, убеждающие в дихотомии – делении на два основных пласта или два разных периода – философских взглядов Соловьева. Гипотеза, которую мы здесь представляем (назовем ее рабочей гипотезой радикального “расчленения”), является довольно рискованной, но вместе с тем весьма многообещающей с методологической точки зрения и в плане интерпретаций. Вместо попыток упорядочения материала в соответствии с хронологическими уточнениями и блуждания по сферам, связанным с построением типологии развития творческой мысли Соловьева¹³, эта гипотеза позволяет сразу ухватить, образно говоря, философскую “нить Ариадны” его мысли и выйти из лабиринта бесконечных упорядочивающих процедур на свет чисто философской проблематики. В этой исследовательской перспективе взгляды Соловьева распадаются на две не совпадающие, не согласованные друг с другом по идейной сущности и по хронологии, асимметричные с идейной точки зрения части. Разделяющей их условной “цезурой” был бы в таком случае 1891 год (дата публикации доклада Об упадке средневекового миросозерцания)¹⁴. Мы получаем, таким образом, две идейно “асимметричные” части, составляющие, однако, как бы два “зеркальных” неотделимых друг от друга крыла интерпретационного “диптиха” которые взаимно обусловливают друг друга и не позволяют постичь одного без другого.

Мы убеждены, что, для того чтобы понять взгляды Соловьева на зло в “оптимистический” (“утопический”) период его творчества, нужно воспринимать их сквозь призму его взглядов “пессимистического” периода, и, наоборот, желая выявить все наиболее существенное по этой проблеме, характерное для его “пессимистического” периода, мы должны обратиться к его высказываниям, относящимся к “оптимистическому” периоду

Несмотря на существование солидной библиографии, посвященной философии автора Критики отвлеченных начал, в том числе работ, непосредственно посвященных проблеме зла у Соловьева¹⁵, все же до сих пор нельзя считать в достаточной мере оцененной, понятой и исследованной роль фактора зла в формировании, развитии и окончательной кристаллизации его философской мысли. И хотя мы разделяем то мнение, что проблема зла не является главной идеей его философской системы (если бы она была главной идеей, этот факт можно было бы расценивать как ущербный для Соловьева. Он был бы не в его пользу, ибо в таком случае в Соловьеве можно было бы усмотреть философа, чуждого христианской идентичности, представителя квазиманихейства или квазигностика, что, конечно, не отвечало бы истине, несмотря на некоторые его известные гностические склонности), однако, с другой стороны, мы убеждены в том, что без выяснения контекста этой проблематики все духовное и мыслительное наследие философа останется неразрешимой, непонятной загадкой.

В настоящей работе мы намерены не только представить определенную, характерную для идеологии русского “религиозного ренессанса” парадигму мышления о зле, но и показать нечто большее, а именно: как проблемы зла формируют мысль Соловьева, так сказать, in statu nascendi, то есть со стороны самого ее становления. Не упуская из виду других фундаментальных, важнейших для мировоззрения Соловьева проблем и идей, таких, например, как проблема Богочеловечества, софиология, теократические проблемы и так далее, с которыми проблема зла связана интегрально, мы склонны утверждать, что это постоянное стремление Соловьева выяснить проблему зла, ответить на вопросы о его присутствии в мире, в истории, в жизни и душе человека придает окончательный смысл философской деятельности и миссии автора Смысла любви; что вся глобальная конструкция его системы: теория бытия, теория познания, этика, историософия и так далее – изменяется в зависимости от перспективы рассмотрения зла, и именно в этой зависимости происходят все моменты определенной переоценки ценностей и изменения идейной ориентации.

Убедительным аргументом в пользу нашего заключения должны послужить конкретные работы, свидетельствующие об аналогичном направлении поисков, прежде всего фундаментальная монография Л. Венцлера¹⁶, а также исследование А. Мацейны¹⁷. Первый из этих авторов, разделяя взгляд Ф. Шеллинга, утверждавшего, что “началом и концом каждой философии является свобода”¹⁸, представляет проблему зла у Соловьева прежде всего в соотношении с проблемой свободы. Исследование Мацейны, в свою очередь, сводится к собственно теологической и философской интерпретации Краткой повести об Антихристе и, как пишет сам автор в Предисловии к его немецкому изданию, является не столько “книгой о Соловьеве” сколько об “Антихристе как тайне зла” а само произведение Соловьева дает ему только “необходимый символический материал”¹⁹.

По нашему мнению, никак не может служить контраргументом против указанного выше дихотомического разделения тот факт, что в работах 1870-х и 1880-х годов Соловьев занимался проблемами зла в целях построения метафизических основ своей системы. Дело в том, что в границах выделенного нами “оптимистического” (“утопического”) периода своего творчества – ни на раннем его этапе, согласно типологии Е. Трубецкого, “теософическом” ни на более позднем, “теократическом”, философ не рассматривал зло как самостоятельную, каким-то образом отделенную от других исследовательскую проблему; напротив, и материально, и формально зло представлялось ему подчиненным фундаментальной для теории этого периода идее Всеединства, регенерации бытия, обращения, возвращения мира (Вселенной) к Богу Концепция зла в этот период подчинена его глобальной онтологической концепции; зло понимается не столько как реальная и экзистенциональная сила, “владеющая нашим миром”²⁰ (как писал Соловьев в Предисловии к Трем разговорам, то есть в “эсхатологический” период), сколько всего лишь как изъян, трещина в совершенстве мира, каренция бытия-добра, “естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра”²¹.

На этом этапе творческой эволюции Соловьева зло у него не обладает собственной экзистенциальной реальностью, оно не воспринимается, не ощущается и не переживается в качестве такой экзистенциальной реальности. Первичную идею в этот период составляет так или иначе понятая идея Абсолюта, а сами взгляды и рассуждения философа на темы зла имеют почти исключительно спекулятивный, умозрительный характер. Если обратиться здесь к яркому и убедительному выражению М. Здзеховского, можно сказать, что на этом этапе развития взглядов Соловьева, при том, что он в это время пытался на основе спекулятивных умозаключений выяснить метафизические причины зла, ему было почти недоступно и неизвестно экзистенциальное “чувство той мощной силы, какой является зло”²². Его сознание не постигало глубины слов из Первого послания Св. Апостола Иоанна (“весь мир лежит во зле”²³), на которые он так охотно ссылается в своих работах этого периода. Их подлинный смысл будет открываться ему по мере эволюции его философской мысли, по мере все более глубоких духовных открытий и накопления духовного опыта (вторая поездка в Египет – 1898 год)²⁴.

Представленный образ мыслей и комплекс взглядов философа на природу зла позволяет сразу понять не только то, почему философское мировоззрение Соловьева этого раннего этапа называют “утопическим” “оптимистическим” почему это основанное на идее саморазвивающегося и постепенно, по ходу истории, “дозревающего” Абсолюта «раннее мировоззрение справедливо можно назвать “розовым христианством”»²⁵, но также и то, почему таким образом определяют само его христианское верование (например, К. Леонтьев – не без иронии, с оттенком злобы – также называл его “розовым” христианством²⁶). В том же духе писал – спустя уже годы после смерти философа – и Н. Бердяев:

“Несколько было периодов в жизни и творчестве Вл. Соловьева. И последний период резко отличается от предшествующих. В первый период, когда Соловьев писал свои большие и наиболее систематические философские и богословские трактаты, он был еще слишком гностиком-идеалистом и христианство его было оптимистическое, розовое. Не чувствовал еще Соловьев всего ужаса и всей силы зла, не видел трагизма, со злом связанного. Зло понимал он слишком рационально, не мистически, зло истолковывал гностически, не подошел еще к последней тайне зла, зла бездонного, бесконечного, иррационального, непостижимого, из свободы рождающегося. Кажется даже, что для Соловьева зло было почти недоразумением, недостатком совершенства, ошибкой сознания и потому легко победимым. Характерны для этого периода Чтения о богочеловечестве, вещь очень схоластичная, рационализирующая мистику, в которой теория прогресса человечества перемешана с гениальной мистической идеей богочеловечества и дана как бы богословская интерпретация оптимистического прогресса. В Чтениях о богочеловечестве все слишком благополучно, нет трагического конца, нет еще жуткого ужаса перед концом. Оптимистическое отношение к злу окрашивает весь первый период творчества Соловьева. В этот период рациональная философия и рациональное богословие преобладают над мистикой. Соловьев вносит в христианство гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. И верит он в легкую достижимость правды христианском на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру Силу зла и греха он недооценивает”²⁷.

В самом деле, в таких произведениях, как Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская церковь, История и будущность теократии (а также в известной мере в более поздних Духовных основах жизни), признавая метафизическую природу зла и рассматривая его причины вне феноменальной системы (Упадок Души мира), философ в то же время принимал его за нечто такое, что в близкой или отдаленной перспективе возможно устранить с арены мира и истории. Зло было в его представлениях частью как бы запланированного свыше, логично вытекающего из идеи Абсолюта, поддающегося дедукции и воплощающегося в истории мира и “Богочеловеческого процесса” – процесса явления Бога человеку. Это процесс, проходящий поэтапно через “теофании” разных религий, из которых последней, лучшей и окончательной, является Слово, ставшее плотью, Богочеловек, Иисус Христос: именно эта религия открывала оптимистическую перспективу полного примирения и соединения “павшего” мира и человека с Богом, возвращения к Абсолюту, – перспективу реинтеграции всего бытия, наступающего в истории Богочеловечества, а вместе с этим и окончательной победы Добра над Злом. Изгнание мирового (вселенского) и исторического зла было здесь, таким образом, как бы a priori предопределено в силу включения его в историческую диалектику на основе воспринятого от Гегеля “закона исторического развития”²⁸. Окончательная победа Добра над Злом в человеческой истории была с этой точки зрения чем-то столь же безусловным, очевидным и неизбежным, сколь очевидны и неизбежны были законы логики и диалектики. Одним словом, на этом этапе формирования взглядов Соловьева зло не обладало в его представлениях собственной экзистенциональной мощью, было для него, как пишет Г. Флоровский, “разладом” “бес-порядком” “хаосом”, “дезорганизованностью бытия”. “Потому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира… И это совершается уже силою самого естественного развития […] Зло коренится только […] в непорядке или бес-порядке. Тем самым зло не устойчиво”²⁹.

Кажется, “нищета” соловьевской философии зла “оптимистического периода” его творчества, ее принципиальная ущербность происходили из того, что в своих исследованиях он допускал непростительную рационализацию “тайнызла”. Следствием этого является то, что в трудах Соловьева данного периода почти полностью исчезает то измерение зла, которое Библия определяет понятием misterium iniquitatis, та мера тайны, то измерение, реальное существование которого философ признал и распознал только в финале своей – столь краткой, непродолжительной – философской деятельности и жизни. В тот же период, который мы здесь называем “оптимистическим” Соловьев хотя и признавал метафизическую природу зла, царящего в мире, и связывал его генезис с метафизическим Упадком Души мира, однако, как верно было замечено, “интересовала [его в это время] только светлая сторона души мира”³⁰. О “темной” стороне он как бы вообще не думал, не хотел вспоминать или не придавал ей значения. Отсюда и его христианство этого периода было лишено элементов страстного, экзистенциального противоборства злу, переживания тайны Голгофы³¹. Поэтому также и мистика Соловьева этого периода остается мистикой, в которой почти полностью отсутствует экзистенциальное содержание и переживание, эта мистика теософична, а его вера – это вера „без страха и трепета”. Духовная жизнь Соловьева этого времени, по крайней мере настолько, насколько она нашла отражение в его письмах, остается без того экзистенциального опыта, который присущ христианской мистике, и черпает свою духовную пищу далеко не из самых чистых источников. Соловьев поддается моде, характерной для значительной части русской интеллигенции того времени, а именно увлечению спиритизмом, оккультизмом, эзотеризмом, медиумизмом, паранормальными явлениями³². Эти увлечения оставили заметный след в дальнейшей духовной и интеллектуальной жизни философа³³.

В этой жизни на раннем этапе отсутствует также тот опыт, который знатоки и исследователи духовной жизни считают наиболее достоверным критерием подлинности христианского духовного сознания: речь идет о “духовной брани”³⁴, о противоборстве силам тьмы, злу, персонифицированному в образе Сатаны, то есть о такой стороне этой мистики, которую сам Соловьев в одной из статей для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона определил как “демоническую мистику”³⁵. Отсутствие данного опыта является сильным аргументом в спорах о характере мистики Соловьева, убеждающим в том, что она имела теософический и “гностический” не ортодоксальный и не “церковный” (или во всяком случае мало связанный с церковью) характер³⁶. “Демоническая мистика” так же, как “Божественная мистика” (по терминологии самого Соловьева) в подлинном христианском учении и миропонимании неразрывно связаны друг с другом: если одна из этих сторон отсутствует, то не может быть и другой стороны; misterium iniquitatis невидимыми, но сильнейшими нитями связан в едином узле с misterium salutis (эту истину хорошо выражает средневековое adagium: Ubi Satanas, ibi Christus). И так же, как в письмах философа этого периода невозможно отыскать свидетельств экзистенциального, личного противоборства с реальным Злом, так же и во всем творчестве Соловьева этого периода не найти ни единого свидетельства экзистенциального, личного восприятия Христа. Для определения личности Христа Соловьев прибегает к таким понятиям, как “Слово”, “Логос”, “Бог-Человек” и тому подобным. Философу чуждо экзистенциальное, личное ощущение веры. Неудивительно, что эти отличительные черты Соловьева как мыслителя и писателя позволили одному из представителей “официальной России” (А. Лосеву) написать в письме М.М. Тарееву: “Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни единым словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами “Логос” “Богочеловек” “София” с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос-Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания”³⁷.

Весьма красноречив в этом плане также его философский и теологический “словарь” (лексикон) этого периода. Почетное место здесь занимает Спиноза – его первый не только философский, но и, как выразился сам Соловьев, “религиозный” патрон, верность которому он сохранил до последних лет своей жизни³⁸. В этом “словаре” фигурируют также теософы и каббалисты, Парацельс, Бэм, Сведенборг, которых он назвал в одном из своих писем периода теософских и софиологических исканий “настоящими людьми”³⁹; немецкие философы и пантеисты XIX века, в том числе Ф. Гегель, Ф. фон Баадер, а прежде всего “поздний” Ф. Шеллинг⁴⁰. Уже в первых своих “теософических” трактатах Соловьев использует термин hen kai pan, а Бог Соловьева этого периода – это не Бог “Авраама, Исаака и Иакова”, а Бог, который “есть всё”, как он пишет в одном из своих юношеских писем двоюродной сестре Кате Романовой (“Бог есть всё”⁴¹) или как он потом напишет в книге Россия и Вселенская церковь, “в своей любви хочет Он, чтобы всё было Богом”⁴². Характерно также то обстоятельство, что на данном этапе своей творческой эволюции Соловьев выборочно подходит к текстам Священного Писания, концентрируя внимание на тех источниках, где прежде всего выявлена “теология славы“ (theologia gloriae), кажется, совершенно забывая о “теологии Креста” (“теологии распятия”) Сtheologia Crucis).

Утопизм и оптимизм этого периода, “веру” в “близкий триумф абсолютной истины на Земле” (Л. Лопатин), пожалуй, лучше всего характеризуют собственные слова философа, которые мы находим в одном из писем, адресованных Кате Романовой (позднее – Селивановой), о переписке с которой уже шла речь выше⁴³. В этих письмах двадцатилетний в ту пору философ выражал своеобразное “кредо неверия” в существование в мире экзистенциального, персонифицированного зла (“Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта”⁴⁴). На самом деле долгое время это было его личное “признание”, выражение своей веры, даже более того, это была его “путеводная звезда” “в лучшие годы”⁴⁵ его жизни, то есть в период его экуменической и теократической деятельности, вплоть до того времени, когда, по словам М. Здзеховского, “мрачный образ Антихриста охватил его воображение и уничтожил все мечты о будущем золотом веке, заимствованные из религиозного, а также патриотического мистицизма, который долгое время питал философа” ⁴⁶. Свидетельством этого духовного перелома являются Три разговора, а также Краткая повесть об Антихристе. “До этого момента, – пишет К. Мочульский, – Соловьев склонялся к точке зрения Блаженного Августина: зло не имеет субстанции, оно только “privatio” или “amisio boni”. Теперь же зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он “не верил в черта”, теперь он в него поверил”⁴⁷.

Конфронтация “теории” с “жизнью”, “вымысла” с “правдой” (или, если обратиться к гегелевскому dictum, – с “фактами”), то есть с реальной силой зла, была, во всяком случае, лишь делом времени в интеллектуальной эволюции автора Оправдания Добра. Об этом писал Бердяев:

“Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалиптического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны Три разговора и Повесть об Антихристе. Соловьев переходит к апокалиптическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические”⁴⁸.

Собственный духовный опыт, пережитые испытания сыграли в это время важную роль в интеллектуальной биографии философа, определив в значительной степени его характерное для того времени измерение, как говорят феноменологи, “переживаемого мира”, “жизненного мира “ (по-немецки Lebenswelt)⁴⁹. Мы никак не можем уклониться от таких вопросов (или исключить их из основного репертуара исследований данной проблемы), как вопрос о том, имели ли значение и какое имели значение феномены, о которых идет здесь речь, в формировании основ системы Соловьева, а также вопрос о том, повлияли ли они на рудименты его мышления и как именно повлияли. Ни один исследователь не вправе игнорировать значение этих вопросов, а исходной методологической позицией и основой для их дальнейшего анализа и интерпретации должно послужить то значение, которое придавал им сам философ. Если бы это было иначе, Соловьев или вообще не вспоминал бы о такого рода феноменах, или вспоминал бы о них лишь при случае, между прочим. А тем временем в Предисловии к Трем разговорам он ясно говорит, что необходимость по-новому взглянуть на проблему зла связана для него не с чем иным, как “с особой переменой в душевном настроении” которая наступила примерно через два года после написания Трех разговоров⁵⁰ (следовательно, в 1898 году, во время его путешествия в Египет). Как верно заметил С. Левицкий, насколько Соловьев прежде избегал поднимать проблему зла, настолько очевидно, что в Трех разговорах он уже ребром ставит вопрос о зле⁵¹. Ключевое значение “событий” демонологического характера для понимания мысли Соловьева подчеркивают также К. Мочульский⁵² и Е Пшебинда. Последний пишет, что “если оптимистическую метафизику мыслителя можно понять, не вникая в бездонную пропасть его софистических исканий и представлений, то правильно постигнуть его мысль последних лет без учета того, что он на самом деле пережил в 1898 году, с нашей точки зрения, очень трудно”⁵³.

В справедливости утверждений о ключевом значении демонических переживаний и событий в жизни философа для понимания эволюции его творчества, особенно того перелома, который приходится на последние два года его жизни, не должно позволить усомниться и то обстоятельство, что в своих стихах этого периода Соловьев пишет об этих переживаниях в ироничном тоне, как бы шутя, даже с юмором. Соловьев прославился своим весьма нетипичным чувством юмора⁵⁴; он не раз пытался скрыть за иронией и шуткой свои наиболее глубокие переживания и чувства. Такого взгляда придерживается и Мочульский, который отмечает, что не всегда о самых серьезных вещах Соловьев говорит серьезно (и наоборот). Иногда то, что для него и в нем самом является самым главным и важным, следует искать не в огромных трактатах, а, как сказал об этом Бердяев, “его нужно угадывать по намекам, по отдельным строчкам, по интимным стихам […] В нем же самом было что-то неясное, не до конца раскрытое, недоговоренное”⁵⁵. Соловьев, как утверждал Бердяев, был “одним из наиболее загадочных русских людей, он был не менее загадочным, чем Гоголь, и более загадочным, чем Достоевский. Достоевский в своих произведениях раскрывал себя, все свои противоречия, свой рай и свой ад, своего Бога и своего диявола. Соловьев же не раскрыл, а прикрыл себя в своих произведениях”.

В этом контексте и значении ясность мысли Соловьева может быть обманчива, его “шутливый” юмористический подход к своим собственным демоническим картинам выражает, скорее, потребность в соблюдении по отношению к ним определенной дистанции, нежели недооценку их серьезности и реальности. С. Соловьев пишет о герое своей монографии, что “часто бывали у него видения черта⁵⁶ и во всяком случае он не скрывал этого. Также и другие исследователи приводят свидетельства демонических видений Соловьева⁵⁷. Некоторые относятся к ним скептически, объясняя их самым натуральным и даже натуралистическим способом. Е. Трубецкой, например, считал их следствием типичных для философа исканий во всем вторжения духовного начала, проявлением физической и психической усталости или даже чистейших галлюцинаций⁵⁸.

В описании и оценке этих событий и явлений истина, как обычно, должна лежать, как нам представляется, посередине. Следует согласиться с Лосевым, который предупреждал, что в подходе к ним следует избегать двух крайностей: наивного реализма и крайнего скептицизма. Принцип, которым обязан руководствоваться исследователь, должен быть, следовательно, одинаково далек от некритичного принятия их на веру (в этом плане, в частности, демоническую мистику Соловьева с явным “преувеличением” и, может быть, даже ошибочно сравнивали с мистикой св. Франциска Ассизского)⁵⁹, так же как и от банального отнесения их в область “психопатологии” Объяснение самого существования этих явлений “нервным расстройством” или просто общим ухудшением состояния здоровья Соловьева на исходе его жизни, как нам кажется, вызывает больше вопросов и будит больше сомнений, чем что-либо по существу объясняет. Лосев, стараясь поучительно и наглядно показать те ловушки, которые кроются на исследовательском пути при такого рода подходе, прибегал к сравнению с демоническими видениями Ивана из Братьев Карамазовых Достоевского. В подходе с позиций психологизма и натурализма, – утверждает русский исследователь, – кроется существенная логическая ошибка: из того факта, что “больным” людям может показаться “дьявол” а “здоровым” ничего такого не кажется, вовсе не следует, будто бы дьявола нет, будто бы “сам по себе дьявол не существует” (здесь имеет место ошибка, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, что означает перенесение частичного появления предмета на общее состояние этого предмета как такового)⁶⁰. За таким исследовательским подходом скрывается если не элементарное банальное упрощение проблемы в целом, то по крайней мере “психологический редукционизм” (В.Э. Франкль). Область, с которой мы здесь имеем дело, относится в самом широком смысле к духовной сфере, и как к таковой к ней следует подходить и описывать ее феномены, сохраняя ощущение ее автономии и суверенности, не нарушая этих границ. Если же обратиться к предложенному Э. Гуссерлем разделению понятий – самого акта переживания (ноэза) и предмета “интенционального переживания” (ноэмат)⁶¹, следует признать, что эти “переживания” (в значении “феноменов”) надо исследовать феноменологично⁶² (в рамках феноменологии), а не на психологической или натуралистической основе.