Kitobni o'qish: «Бог в поисках человека», sahifa 5

б) По поводу иудаизма

В «Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям» II Ватиканского Собора в главе 4, посвященной отношению Церкви к иудаизму, имеется, среди прочего, следующая констатация: «Церковь не может забыть, что она приняла откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог по Своему неизреченному милосердию соизволил заключить древний Союз»¹¹⁶. Упоминание этих уз между Израилем и Церковью заставляют нас уделить особое внимание иудейскому пониманию Откровения. Вместе с тем, на фоне этого общего наследия отличительные черты именно христианского понимания Откровения становятся видны особенно отчетливо.

В первую очередь следует отметить, что иудаизм сегодня разделился на весьма различные направления веры – независимо от неоспоримого общего основания объединяющей эти направления призвания и избрания. Также и в понимании Откровения имеются явные различия между раввинским иудаизмом и реформированным иудаизмом. Либеральный или реформированный иудаизм представляет собой «религиозное направление в современном иудаизме, возникшее в XIX в.»¹¹⁷. С первоначальным толчком к литургическому обновлению связана также богословская открытость идее прогресса возникшей в Новое время. Хотя при этом «этический монотеизм библейской и раввинской традиции»¹¹⁸ остается бесспорным достоянием веры, другие ее элементы подвергаются решительному перетолкованию. Это относится, например, к мессианским обетованиям. Они связываются отныне не с фигурой Мессии, но со спасением человечества. И в этом заявляет о себе, без сомнения, изменившееся понимание Откровения: откровение не есть некое событие, которое может быть единожды зафиксировано, оно находится в поступательном движении. Здесь реформированный иудаизм обращается тому пониманию откровения, {56} которое было развито в иудейской мистике¹¹⁹. Иудейская мистика отводит откровению на горе Синай, которое все направления иудаизма оценивают как центральное событие Откровения, место между творением и спасением. Тем самым, откровение есть постоянное настоящее, располагающееся между прошлым и будущим, и как таковое оно, по существу, представляет собой удостоверение в спасительном присутствии Яхве. – Библейские источники, «в которых Откровение обрело свое письменное запечатление, суть источники, написанные человеком»¹²⁰. В противоположность этому раввинский иудаизм придерживается той точки зрения, что Тора и есть Божественное откровение нисшедшее на Моисея на горе Синай, продиктованное ему или вверенное в письменной форме¹²¹. При этом ссылаются на Библию, в которой Откровение представлено всегда как некое событие, в котором Бог обнаруживает себя в качестве Всемогущего. Фактически еврейская Библия не знает никакого отчетливо и недвусмысленно установленного, объективного понятия откровения. Но в тех местах, в которых Библия упоминает об откровении¹²², речь идет об «эпифании присутствия Божия»¹²³. Такой эпифании подчинено Писание, как дарование Божественного установления, а заодно, разумеется, и его аутентичное истолкование¹²⁴. Таким образом, откровение описано в Библии в первую очередь как деяние Бога, нацеленное на некоего посредника, на тех или иных отдельных людей. Так, посредством теофании освящаются определенные места, слова обетования обращены к Отцам, провидец созерцает Билеам¹²⁵ «с закрытыми глазами», наконец, пророки постигают свою избранность к провозвестию вверенного им слова Божия¹²⁶.

Тем самым, взгляд [Божий], простирающийся в творении на весь мир и все народы, как бы сковывается, поскольку Бог Яхве избирает Израиль как свой собственный народ. Письменная фиксация Откровения, которое включает в себя также богоданный закон, впервые обретает завершенную форму в канонизации Пятикнижия в VI в. до н. э. «Раввинский иудаизм остается с тех пор верен библейскому образцу, поскольку он избегает двусмысленного слова “откровение” и говорит вместо этого, {57} в соответствии с контекстом, либо об […] эпифании Божественного присутствия, либо о даровании Божественных установлений. Каждое восприятие Божественного установления предполагает эпифанию Бога, но не всякая эпифания Бога с необходимостью должна выражаться в даровании закона»¹²⁷. Откровение как опыт Богообщения в изначальном смысле есть, тем самым, созерцание Бога; в откровении Бог Сам углубляет позволение-себя-узреть, превращая его в дарование знания о Себе в качестве Яхве¹²⁸.

Тем самым – несмотря на универсальный в конечном итоге характер притязаний того Откровения, о котором свидетельствует Ветхий Завет, – в непрерывности заключенного с Богом союза обнаруживается все же некая межа, которая отделяет христианское понимание откровения [от ветхозаветного]. Пятикнижие свидетельствует о самооткровении Яхве в Его делах – от сотворения мира до союза с народом Израиля и его историей. Бог владеющий миром – это Яхве Бог Израиля¹²⁹. Но это самооткровение Бога Ветхий Завет еще не понимает как выявление Божественной сущности. Именно «единому и единственному Богу» должен поклоняться Израиль. Но если следовать раввинскому толкованию, необходимо придерживаться следующего положения: в откровении Бог обнаруживает свою постоянную обращенность к миру. Тому, кто эту Божью обращенность к миру с верою принимает и следует установленному Богом закону, обещано спасение и благословение. Здесь можно различить три измерения откровения: во-первых, личное измерение, которое – по крайней мере поначалу – задано отношением действия и сообщения [Божественной воли], далее, – сотериологическое измерение, которое имеет в виду избрание Израиля в качестве народа, с которым Яхве заключает союз, и последующее обетование спасения народу Израилеву через Мессию; наконец, эсхатологически-«небесное» измерение, которое состоит – в надежде на пришествие Мессии – в чаянии восстановления «царства Израиля».

2. Библейские основания

С точки зрения того понимания откровения, которое явленно нам в Св. Писании, Откровение следует толковать как некую действительность, которой обязана своим появлением Библия как целое; его нужно понимать как событие, в результате которого разворачивается и исполняется все то, что Ветхий Завет и Новый Завет изображают в частностях. Такая {58} связь между Откровением и Св. Писанием обосновывает единство Ветхого и Нового Заветов как «Св. Писаний», поскольку Библия в целом свидетельствует о преемственности, в которой Откровение становится постижимым. Откровение как бы сходится к Иисусу Христу как своему центру (ср. Ин 1, 14). Вместе со смертью последних свидетелей, видевших Иисуса своими глазами и слышавших Его своими ушами, т. е. апостолов, Откровение завершено. Этой линейной исторической перспективе сопутствует богословское обоснование. Ведь никто иной, как Сам Бог от начала свидетельствует о Себе и «в сыне» приводит откровение о Себе к завершению. Откровение как доказательство бытия Божия достигает своей полноты в Иисусе Христе.

Таким образом, с богословской перспективой соединяется, в конечном итоге, сотериологическая перспектива. И она подтверждает единство Священного Писания; ведь и в самом деле, Бог явил Себя в своей обращенности к людям, как избравший [себе союзника] Бог Завета, каковой, будучи «Богом отцов» и «Богом Израиля», вместе с тем есть «Бог народов (язы́ков)». И Он в конце времен соберет всех людей в единстве Своего царствия. Проповедь Иисуса Христа о том, что «приблизилось царствие небесное» есть, таким образом, конечная точка [этого движения]. С другой стороны, именно осмысление того, что христиане исповедуют во Христе Иисусе, заставляет нас противопоставить преемственности некий не менее отчетливый разрыв. Явление Христа есть, вместе с тем, не сводимое ни к чему иному новое событие Откровения. На такое самооткровение Бога нельзя натолкнуться при помощи индукции, опираясь на предшествующие события откровения, и точно так же нельзя проникнуть в глубину его смысла при помощи дедукции. Невозможно сказать, ни что самооткровение Бога в Ветхом Завете последовательно приводит к Иисусу Христу, ни что возможность видеть воочию Иисуса Христа стала очевидным следствием деяний Бога, в которых он Себя открывает. Скорее, следует зафиксировать следующее положение: В Иисусе Христе откровение как самооткровение Бога обретает новое ниоткуда не выводимое качество.

То обстоятельство, что доступ к Откровению необходимым образом связан с Писанием, допускает и более точное разъяснение при помощи понятий. При этом, поскольку Откровение в Писании никогда не встречается «само по себе», т. е. как богословская «идея», но всегда описывается как конкретное событие, библейское понятие откровения остается основанием и мерилом для всякой богословской рефлексии.

Здесь, во-первых, следует упомянуть так называемое «естественное откровение», т. е. факт творения, в котором Бог являет себя как всемогущий создатель мира, поскольку он может вызвать все сущее из небытия к бытию. На этом фоне выделяется, во-вторых, «сверхъестественное откровение», которое связано с выпавшим на долю людей событием Божьего возвещения о Себе. Такое откровение можно воспринять, следовательно, {59} существенно иным способом, в прорицаниях священников, в вещих снах и в особенности – в пророческом слове, так что при этом, поскольку трансцендентность Бога должна быть сохранена, становятся уловимы еще и некие фигуры посредников (ангелов). Среда откровения здесь постоянно – «дух».

От этих двух восходящих к Священному Писанию понятий откровения следует отличать понятие «Первичного откровения». Это понятие знаменует попытку «не только феноменологически описать факт существования множества религий, но понять и объяснить его богословски»¹³⁰. Общие различным религиям традиции, которые конкретизируются в весьма различных представлениях, положениях и формах опыта, сводятся при помощи этого понятия к одному общему истоку. То обстоятельство, что вообще существуют религии, должно иметь своей предпосылкой – таково основополагающее убеждение – некие общие «первичные содержания». В ходе богословского рассмотрения разные религии могут быть различены между собой в соответствии с тем, как они выражают в языке эти особые элементы, которые, разумеется, не везде должны иметься в наличии в одинаковой мере. – Независимо от религиоведческих исследований, находящих здесь богатое применение, с христианской точки зрения здесь важен, по крайней мере, тот факт, что богословие святоотеческой эпохи умело интегрировать эту нехристианскую религиозность в ее многообразных содержательных и институциональных формах в единую всеобъемлющую христологически-сотериологическую перспективу. Одна цитата из Августина может служить здесь образцом:

«То содержание, которое теперь носит название христианской религии, имелось также и у древних; нельзя сказать, что оно отсутствовало от начала рода человеческого вплоть до явления Христа. Просто с этого момента истинную религию, которая уже имелась, стали называть христианской религией»¹³¹.

Если поначалу в религиоведении с понятием первоначального откровения связывалось мнение, будто исходно человечество объединял некий «первоначальный монотеизм» как основа религиозности, а политеизм следует интерпретировать как отпадение от этой изначальной религии, то теперь уже давно придерживаются той точки зрения, что содержательная дифференциация и структурное различение религий не позволяют пройти, руководствуясь идеей «первоначального откровения», по такому обобщающему пути в их оценке. Но можно ли сказать, что тем самым заодно покончено с мыслью о «первоначальном откровении» как таковом? {60} Традиционализм XIX в. не позволял в своем строгом понимании традиции уклониться от вопроса о первоначальном «основателе» религиозного как такового. Авторитет «основателя» сообщает традиции ее весомость, и, тем самым, признание той или иной религиозной традиции означает, что обретено некое откровение, «выпавшее на долю “основателя” традиции как носителя религиозного откровения»¹³². Хотя такого сорта «традиционализм» по прежнему можно отвергать, сегодня нельзя уклониться от вопроса о спасении человечества; тем более, что II Ватиканский Собор явно подчеркивает: и нехристианские религии могут стать для верующего путем спасения. К тому же, «те, кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его Церкви, но всё же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, могут обрести вечное спасение. Божественное Провидение не отказывает в помощи ко спасению тем, кто не по своей вине еще не достиг ясного познания Бога, но пытается вести правильную жизнь не без благодати Божией» (LG 16). – Понятие «первичного или основного откровения», принятое сегодня в евангелическом богословии, может, тем самым, иметь значение совершенно независимо от состоятельности его исторической верификации, как рефлексия по поводу «основополагающей мысли о некоем откровении, которое было в начале» (H. Fries), рефлексия, которая, опираясь на действительное положение дел, спрашивает об условии его возможности и пытается стать «теорией для определенной практики»¹³³.

Поскольку всякое христианское обсуждение откровения¹³⁴ должно быть соотнесено с самооткровения Бога в Священном Писании, «библейское обоснование» становится здесь неизбежным. «Библия понимает содержащееся в Священном Писании Откровение, как пророческую интерпретацию действительности»¹³⁵. Но несмотря на «фундаментальное, как для Ветхого, так и для Нового Завета, убеждение во взаимной принадлежности порядка творения и порядка спасения» (W. Kasper), в силу указанных причин, а) свидетельство Ветхого Завета и б) свидетельство Нового Завета надлежит продумывать раздельно.

а) Свидетельство Ветхого Завета: самооткровение Бога в творении и избрании

{61} То обстоятельство, что Ветхий Завет помещает в самом начале свидетельство о сотворении мира (и человека), отнюдь не случайно. Именно тот факт, что первое повествование о творении следует причислять к наиболее ранним слоям в Книге Бытия, делает богословскую направленность такого упорядочения [текста] еще более внятной.

Во-первых, речь идет о некоей соотнесенности с первоистоком. Сформировавшись во времени изгнания «и в сознательном противостоянии тогдашним воззрениями на мир и его возникновение, прежде всего – в вавилонских мифах, которые можно назвать теогонией или космогонией, или, иначе, борьбой богов»¹³⁶, Израиль твердо уяснил для себя следующее: мир и, тем самым, история, в которой живет сам Израиль, «не понятны из самих себя», но могут быть постигнуты в своей глубине лишь тогда, когда они осмысляются в своей возможности «быть понятыми исходя из другого». Только обращение к Богу выявляет то, что может быть сказано о мире и человеке. В отношении к миру и человеку Бог познается как исток всего, что есть, и, тем самым, как вечный, единый и единственный.

Во-вторых, речь идет о действительности, о действенности откровения, имеющего основание во всемогуществе Божием. Откровение – не «идея», не образ желаемого, но свершение, в котором нам нечто передано, вручено. В акте творения совершается переход от трансцендентного к имманентному. Бог открывает себя в качестве Господа творения, постоянно обращенного к миру и человеку. Для Израиля творение есть исторический слой его собственного прошлого. Для нас становится понятно, «как Израиль на основании своего конкретного исторического опыта богообщения мыслил мир и человека»¹³⁷. Преодолевая всяческие мифы о становлении мира, Израиль видит Бога в трудах творения, Бога, который в своей суверенной свободе вызвал все сущее из небытия к бытию. В исследовании этого начала мира для Израиля обнажается основа его столь незыблемой жизненной действительности в настоящем. Господство, власть, премудрость и благость Бога неразрывно связаны с действительностью творения. Откровение означает поэтому, что Бог не желает оставаться недоступным в своей трансцендентности; Он желает создать человека (как тварь в земном раю); и Он ищет общения с человеком (как своим подобием и со-работником в творении). Тем самым, указан путь ветхозаветного понимания откровения, ведущий от продумывания определенного события – к его {62} пониманию и богословской оценке. Бог открывает в творении не только свои свойства, но и глубочайшим образом – свою сущность.

Этот взгляд, обращенный к началу, тем более важен, что, усмотрев Бога-творца, он заодно усматривает человека как творение, как того, кто согрешил и вместе с грехопадением пережил опыт вины, страдания, болезней, скорби и смерти. С болью воспринятая утрата рая истолковывается как человеческое деяние, и на этом мрачном фоне понимание откровения углубляется. Творение само по себе не есть всеобъемлющее самооткровение Бога. Откровение – всегда деяние Божие, совершаемое ради человека, и оно включает в себя его избрание. Склоняясь под бременем истории отпадения от Бога, Израиль должен осмыслить опыт спасения, обращая свой взор к стародавним временам, он не может забыть ни Авеля, ни Еноха, ни Ноя. Заключение Богом союза с праведниками, избежавшими потопа, посланного в наказание за грехи, подвигнуло Израиль к тому, чтобы заново утвердить Синайский союз, который в возвещении декалога и, тем самым, «Закона» запечатлевает акт избрания.

Божественное откровение в Ветхом Завете позволяет познать вечно значимые истины. Бог открывает себя в слове, и его пребывающий плод – творение. Это событие заставляет нас ставить вопрос о его смысле и цели. И именно поэтому оно вынуждает выходить за свои пределы. Вера в живого и сотворившего жизнь Бога неразрывно вплетена в историю Израиля, в которой постоянно присутствует опыт суверенно действующего Бога. Созревание веры в Бога вплоть до принятия положения о спасительной обращенности Бога к своему избранному народу сопровождается развитием понимания откровения, каковое как некая действительность, подчиненная человеческому опыту, тематизируется в своих различных аспектах. Многообразию способов Откровения и событий, в которых оно совершается, соответствует множество слов, которые в Ветхом Завете свидетельствуют об «откровении» как самооткровении Бога. Библия не дает никакого определения откровения, нет в ней и глагола, который употреблялся бы исключительно в связи с Божественным откровением как открыванием-Себя. Священное Писание в целом имеет дело с откровением даже и там, где об Откровении явно не говорится¹³⁸. Несмотря на отсутствие единой терминологии следует различать:

1. факт Откровения как историческое событие, в котором Бог в Своем исполненном силы слове открывает Себя;

2. {63} факт Откровения как событие, совершающееся между Богом и человеком: тот, кто получает откровение вновь на свой лад позволяет открывающему себя Богу обрести определенные очертания;

3. факт Откровения как событие, обладающее определенной «формой» – формулой откровения, которая подчеркивает своеобразие ветхозаветного его понятия и, тем самым, делает ветхозаветное откровение отличным от любых внешних по отношению к Израилю форм откровения.

Если об откровении говорится в строго богословской перспективе, то оно имеет следующий смысл: Бог выступает из своей потаенности. Бог, т. е. Яхве, говорит, и это может быть названо «избираемым как правило» путем самораскрытия Бога. Когда Псалмопевец возглашает: «Словом Господа сотворены небеса, дыханием уст Его – всё воинство их» (Пс 32, 6), то, тем самым, само творение утверждается как этот «избираемый как правило» путь. Космос сам по себе лишается своей колдовской силы и статуса сакрального. Встреча с Богом совершается отныне в слове, т. е. в истории, и слово это обращено к человеку. Именно потому, что условием постижения откровения служит вера в «живого, обладающего действенной силой Бога», рассмотрение откровения немедленно приводит к осмыслению избрания, которое выпадает на долю отдельных людей, переживающих опыт открывающего Себя Бога. Такое восприятие Бога совершается прежде всего в слышании, но может произойти и в визионерском опыте. Бог открывает Себя как выходящая из берегов жизнь в «отношениях» [с человеком]. Такое самораскрытие чревато определенными последствиям для тех, кто откровение воспринимает, оно придает жизни особую форму.

Здесь следует в первую очередь назвать Авраама. Вот черты, характерные для Авраама: паломничество, обетование, которое приводит к заключению Союза и, наконец, решимость как выражение его верности Богу. На примере Авраама ясно видно: Бог открывает Себя как тот, чье водительство и промышление сопровождают человеческую жизнь.

«В какой мере здесь речь идет о богословии, т. е. насколько Бог остается здесь в собственном смысле субъектом, по отношению к которому Авраам может быть назван, если заострить положение дел, функциональной фигурой Божественной воли, видно уже из того, что его личность, его индивидуальность, в течение всей его истории не получает никаких маркированных, индивидуальных черт. История Авраама на самом деле – не история Авраама, но история Бога»¹³⁹. Откровение есть, тем самым, деяние Божие, Его зов обращенный к человеку и звучащий для человека. Откровение приводит к некоей универсальной перспективе, взгляд движется от отдельных носителей откровения к избранному народу Божию и далее к человечеству в целом. {64}

В качестве следующей великой фигуры необходимо упомянуть Моисея. С ним неразрывно связано избрание и призвание Израиля. Моисей, тем самым, превращается в образ посредника, который в своих словах и делах позволяет обрести опыт Бога, опыт его властной действительности. Видение этого Бога в событии откровения углубляется посредством обращенных к Моисею «слов обетования и возвещения грядущих деяний»¹⁴⁰. Моисей стоит во главе своего народа, поскольку от должен действовать для народа, исполняя Божественное поручение.

Рядом с ним следует, таким образом, поставить пророков, чья задача состояла в том, чтобы принудить Израиль к соблюдению обязательств, принятых на себя при заключении союза с Богом, ведь путем исполнения этих обязательств и доказывается на деле избранность Израиля как народа Божия. В фигуре пророка – восприемника и провозвестника откровения – отношения близости человека к Богу обретают особую плотность. Зная о будущем, пророк должен стремиться изменить настоящее; к этому он пробужден духом Божиим, он отмечен, призван и избран. Он видит изнанку происходящего. Поддержку в этом зачастую непризнанном служении, которому к тому же угрожают «лжепророки», дает пророку только знание о Боге, который себя открывает и обещает свою поддержку. Здесь в качестве основополагающего можно выделить следующее:

а) особая роль имени Яхве. Откровение Его имени: «Я есмь тот, кто есть здесь» (ср. Исх 3, 14: [ «Я есмь сущий»]) представляет собой послание Бога, которое подразумевает, что «никакое священное место, никакая гора, никакой храм не есть местопребывание Бога, пославшего Моисея. Бог не обживает определенное место наподобие оседлого народа, Он – вот здесь, он – вот, здесь и сейчас, в истории Израиля. Я-есмь-здесь означает не только: я существую (бытие Божие); не только: Я – повсюду в пространстве (вездесущесть Бога), не о сущности и существовании Бога идет речь, когда он открывает Себя Моисею как Я-есмь-здесь, но о Его присутствии: … Незримый зримо показывает Себя в исторических деяниях, Он открывает себя в мирской повседневности человеческой истории»¹⁴¹.

В отношении Израиля как избранного народа обнаруживается:

б) также «ревность Яхве». Спасение из Чермного моря и странствие под водительством Моисея во исполнение воли Божией были для Израиля новым трансцендентальным опытом откровения. Благодаря этому опыту Израиль приходит к

в) продумыванию своей веры, к осмыслению предпосылок встречи с Богом. Откровение становится рефлексией по поводу веры¹⁴². Таким образом, Откровение становится в конце концов предметом богословия, в результате чего оно находит свое отражение в разных жанрах литературы. Многообразие феноменов откровения, понятое как откровение единого Бога, оставляет место для весьма различных форм {65} опыта и представления. Ветхозаветное богословие Откровения можно обнаружить только в его взаимных определениях. Мы находим, в частности, «в пророческой речи представление о слове Божием в словах пророков и за словами пророков (традиция прорицаний, Божественного откровения, двойного авторства); в сказаниях (нарративной речи) – представление о делах и страданиях человека как образе божественных деяний (идея двойного предмета повествования); в прескриптивной (предписывающей) речи – представление о заповеди как выражении воли Божией (этическое и практическое измерение откровения); в речах, толкующих о премудрости, – представление о Божественном горизонте смысла в творении, который объемлет конечный горизонт человеческого положения; в лирической речи (псалмах) – представление о формировании чувства посредством его неизменного Божественного предмета; наконец, в апокалиптической речи – представление о выявлении скрытого Божественного плана в отношении истории»¹⁴³.

Коль скоро история признается «местом откровения»¹⁴⁴, взгляд проникает сквозь образ восприемника откровения к открывающему Себя Богу. Признание избранности того, кто слышал и «видел» открывающего Себя Бога, превращается в мысль о «предстательстве» и включает в себя готовность к самоотречению ради других (ср. Ис 53). Достаточно вспомнить борьбу Авраама за судьбу Содома (Быт 18, 20–33) или взглянуть на Моисея, который предстательствует за свой народ (Втор 3, 23–28; 4, 21f.). Здесь вполне конкретное событие уже находится в единстве с некоторым универсальным горизонтом значения. И не удивительно, что позднеиудейская апокалиптическая традиция толкует образ Адама в отношении ко всем людям. Павел подхватывает эту традицию и называет Иисуса из Назарета новым Адамом, который вновь предстательствует за всех (Рим 5, 12–21; 1 Кор 15, 20–22, 44–49). Один важный пример мы находим в апокрифе под названием «Завет Авраама»: «Этот человек, что восседает в центре, есть Адам, первый человек, коего сотворил Господь. И Он посадил его на это место, дабы он зрел каждую душу, исходящую из тела, ибо все от него происходят»¹⁴⁵. Если Ветхий Завет свидетельствует о том, что Бог совершил откровение о Себе в творении и избрании, то эта связь откровения с опытом мира, призванием народа Божия и личным призванием провидца открывает глаза на настоящее и будущее. Пророческие прозрения обращены не только на борьбу с культами противостоящими Яхве и фаталистическими установками, которые стремятся заслонить от людей {66} их ответственность пред историей. Решающее здесь – «день Яхве» как грядущее, установление владычества Господня, которое – как сказано в Апокалипсисе – на деле обретет свою полноту в будущем. Тем самым, также и здесь проложен путь к Новому Завету, к провозвестию Христову, чье появление перед народом сопровождается призывом: «Приблизилось Царствие Божие, покайтесь» (Мк 1, 15). Наступление Царствия Божия уже явлено в Его личности.