Kitobni o'qish: «Этнокультурные стили мышления и образование»

Посвящается моей маме

и моему учителю Василию

Издание подготовлено в рамках проекта

«Институт альтернативного образования им. Я.Корчака»

Образовательного центра «Участие»

www.alteredu.ru

© В. Ю. Пузыревский, 2012

© АНО «Образовательный центр «Участие», 2012

© Издательство «Лема», 2012

Введение

Самый большой сущностный спор в образовании – о том, что правильно и что неправильно. Мы говорим учащимся: «Правильно делать так, а не этак». Разумеется, что бытовая и научная дидактики для того и существуют, чтобы показать, продемонстрировать как так и как этак. Но как бы не так. Зачастую ведь такой бинарной демонстрации правил (правильных и неправильных) порой в школе-то и не хватает. Заметьте, в школьном образовании преобладает показ правильных правил, некоего правильного взгляда на мир. Но всегда ли привычный, так называемый, правильный взгляд на мир позволяет увидеть этот мир полноценно? А ведь этот вопрос является ключевым уже в известной притче Платона о пещере (Государство, VII). Это вопрос об истине, об алетейе, несокрытости. В притче проблема правильности взгляда связана с тем, каким образом (способом, методом) могут узники пещеры, привыкшие в полумраке наблюдать на стене факты-тени, отвыкать от прежнего опыта и привыкать к новому, когда они обращаются к несокрытому факту-источнику света у входа в пещеру. То есть речь идёт о технике привыкания, о технике педагогического сопровождения, образования того, у кого прежде был правильный взгляд смотрения на тени, а теперь появилась необходимость научиться правильно смотреть на источник света. Правильно – значит без ослепления непривыкших глаз. Но такая же проблема и на обратном пути: от привыкания глаз к свету к привыканию глаз к темноте. Кстати, примечательно, что если Платон говорит о знании, об усмотрении истины, то его интерпретатор в ХХ веке М. Хайдеггер говорит о бытии в одной правильности и другой правильности.

Ещё одним вариантом метафоры, или, если угодно, модели «правильности взгляда» могут служить известные многим родителям и детям книжки-альбомы «Магический глаз» (или 3D магия). Когда мы рассматриваем их страницы привычно правильно, то видим какие-то замысловатые ритмические узоры, не несущие никакого смысла. Однако, оказывается, что на эти узоры надо по-другому правильно смотреть, чтобы увидеть нечто большее, но сокрытое.

Прочитаем инструкцию…

«Поднесите картинку близко к вашему лицу. Но пока не надо разглядывать элементов изображения.

Расслабьте глаза, представьте, что вы смотрите на далёкие-далёкие звёзды. Вспомните, как отдыхают ваши глаза, когда вы глядите вдаль. Вы не должны фиксировать взгляд прямо на поверхности картинки, вы должны стараться посмотреть сквозь неё. Самое главное – расслабить глаза. Теперь медленно отодвигайте картинку, пока она не окажется на расстоянии примерно 15–20 сантиметров от вашего лица. Мышцы глаз по-прежнему расслаблены, и вы смотрите сквозь страницу. А потом попробуйте потихоньку сфокусировать взгляд на странице, чтобы увидеть её чётко» и т. д.

Получается, что обычно, когда мы, например, в музее рассматриваем какой-то орнамент или классическое произведение искусства, нам нужно научиться напрягать, условно говоря, рацио-глаз. В случае же с картинкой «Магический глаз» надо его расслаблять. Кстати, это же касается и научного познания: в одном случае следует включать, так сказать, логико-аналитическое зрение, а в другом – интуитивно-синтетическое.

При рассматривании картинки в первом случае требуется сосредоточенное разглядывание, некая аналитическая фокусировка на данности, а во втором созерцательная, релаксационная расфокусировка (не надо разглядывать орнамент рисунка!). Кстати, в первом случае больше подходит монокулярное нацеливание, похожее на западный логоцентризм, а во втором бинокулярное безцеливание, похожее на даосское деяние-через-недеяние. И в том и в другом случае прежде сокрытое, потаённое становится несокрытым, непотаённым, но происходит это разными способами. То есть на горизонте появляются разные стили правильности, а поскольку правильность есть феномен социокультурный, то разные социокультурные стили правильности. Как они возможны? Ну, либо физически, либо метафизически, либо как-то коррелятивно. И действительно, феноменология интерсубъективности и «жизненного мира» пытается нам это доказать, а кросс-культурные исследования убедить фактологически. Однако монокулярное образование слишком «прилипло» к своей правильности и, поэтому терапевтическая задача, например, философии образования – выстроить методологию сопровождения экзистенциального навыка по открыванию и закрыванию «второго глаза» и обращения к иной правильности взгляда. Это и есть путь построения стиле-ролевой дидактики, которая обращается к первичной природе образования.

Теперь же обратимся к тому, о чём говорят кросс-культурные исследования. Всё дело в том, что механизмы даже непосредственной наглядности в разных типах культурных практик традиционных обществ, в большей мере живущих типизациями первого порядка, которые свойственны обыденному сознанию, оказались разными. Даже на очевидные вещи представители, например, «джунглей» и «саванны» смотрели по-разному. Большинство туземцев, не получивших европейского образования, не могли воспринять изображаемой глубины на двумерных картинках. То есть речь идёт о разных перцептивных стилях, разных стилях наглядности.

В своих учебниках представители кросс-культурной психологии пишут: «В подходах когнитивных стилей проявляется интерес к «экологическому анализу» требований ситуации. При этом задают два вопроса: что следует сделать, чтобы выжить (это называется «экологическими требованиями») и чем являются культурные практики, которые приводят к развитию требуемых когнитивных действий (это называется «культурными поддержками»). Подход когнитивных стилей основан на поиске паттернов познавательной деятельности и базируется на универсалистском предположении о том, что основные процессы являются общими для всех групп, однако их разное развитие и использование должны приводить к различным паттернам способностей»¹. Правда, следует отметить, что для кросс-культурных исследований экология и экономика оказываются в этимологическом смысле родственными понятиями².

Вернёмся к спору о правильности. Ясно, что преимущественно правильно то, что побеждает, а победителей, как известно, не судят. Проблема же в том, что мы в школьном образовании перестали обсуждать альтернативные, но взаимодополнительные стили мышления и действия в теории и практике. Мы в подавляющем большинстве случаев отказались от разработок и применения методик ролевого проигрывания диалога стилей и культур. Есть редкие исключения в российском образовании, которые уже давно начали концептуально и практически развивать это направление. «Школа диалога культур» – тому пример³. Есть замечательные находки и в драма-педагогике⁴, и в рамках научно-практического проекта «Математика. Психология. Интеллект»⁵. Но всё это пока лишь «капля в море». У нас «море» разговоров о толерантности, нравоучительных бесед и транспорантных шествий, но крайне мало реального проживания, прочувствования и понимания особенностей стилей разных этносов и их культур. Более того, нам зачастую неизвестны особенности стилей и в собственной культуре, а также в субкультурах. Мы методологически и практически не используем разные стили в западноевропейской науке и искусстве для гуманизации образования через выстраивание учебно-познавательного диалога.

Нам представляется, что методики диалогико-игрового, диалогико-ролевого проживания стилей это та перспектива, которая поможет содержание школьного образования сделать толерантным по сути. Это касается и содержания учебных предметов, и этики межнациональных и межкультурных отношений, и воспитательных и психолого-педагогических моментов в коммуникативной практике учащихся, учителей и родителей.

Данная монография не претендует на широкий и глубокий охват указанной проблемы и перспектив её методико-практического решения. Мы ограничимся лишь рассмотрением некоторых важных аспектов социально-антропологического и антрополого-педагогического основания стилевой бинарности в контексте школьного образования, т. е. самыми типичными этнокультурными и этнопедагогическими стилями мышления. Наша задача при этом не столько дать ответы на все вопросы, сколько побудить к осознаванию педагогами принципиальной альтернативности и дополнительности стилей, лежащих в основе самой природы образования. Ими не следует пренебрегать в повседневной учительской практике. То есть мы призываем обратиться к культурологической эко-логии образования, к его исходным социально-антропологическим и этнокультурным стилевым структурам. Более того, есть надежда, что данная работа послужит методологическим основанием для самостоятельной разработки методистами и учителями диалогико-игровых и стиле-ролевых приёмов и методов обучения и воспитания в школе.

Итак, наша цель состоит в том, чтобы на основе показа особенностей альтернативных этнокультурных стилей мышления, выявленных зарубежными и отечественными учёными в ходе многочисленных кросс-культурных исследований, более конкретно обозначить методологические и содержательные контуры перспектив развития диалогового подхода в дидактике личностно-значимого образования.

Глава 1
Стили мышления как предмет кросс-культурных исследований

1.1 Ключевые понятия и концепции этнокультурных стилей мышления в контексте истории и методологии этнографических и психолого-антропологических кросс-культурных исследований

Поскольку в данной работе мы будем сравнивать не просто когнитивные стили индивидуумов или социальных групп в какой-то культуре, а этно-культурные стили, то правильно вспомнить, что же называется этносом. Согласно наиболее общему определению, этнос – это группа (общность) людей, отличающаяся от других подобных групп по набору таких признаков культуры, как язык, территория, общее происхождение, экономические связи, политическое объединение, культурные особенности, религия и прочее, независимо от того, в какой форме осознается это отличие и осознается ли оно вообще⁶. Соответственно, если существуют культурные различия, то они становятся предметом этнографии (антропологии).

Теперь о стиле мышления, или, как ещё говорят, когнитивном стиле, в этнокультурном аспекте. Этнокультурный стиль – это ставший привычным в мышлении и поведении народа инвариант форм воздействия на человека различных факторов окружающей среды: географических, климатических, хозяйственных, социальных, исторических и биогенетических. Например, географический стиль воспроизводит архетипы определённого места, исторический стиль – историческую эволюцию морфологии природы и общества и т. д. В совокупности же образуется целостность, представляющую собой стиль, как «такой способ организации формы, который возникает и действует только как выразительная, смыслонесущая форма и потому действует в границах мира человеческих смыслов, то есть в культуре»⁷. Автор книги «Стиль и культура» Е.Н. Устюгова пишет: «Стилевые взаимодействия – силовые линии в магнитном поле культуры, указывающие на полюса притяжения и отталкивания, поддерживающие напряжённость обменных процессов в жизни культуры»⁸. В таких конфигурациях жизненной среды и формируется тот или иной стиль мышления, который в свою очередь через практические действия его носителей определённым образом влияет на окружающую среду.

Выявление и сравнительный анализ стилей мышления является одним из содержаний кросс-культурных исследований. Но мы не будем рассматривать только этнокультурные особенности мышления, а попытаемся дать краткий обзор и анализ более широкого круга социально-психологических и социокультурных явлений, имеющих те или иные стилевые характеристики. Мышление же будет выступать методологическим «ядром», ориентируясь на которое можно при всех отклонениях от курса видеть в поле зрения то, что полезно для практики образования.

Рис. 1.⁹Одна из первых этнографических систематик в науке, осуществлённая К. Линеем

Таким образом, кроме данных этнографии, культурной антропологии, когнитивной культурологии, кросс-культурной психологии и сравнительной этнопедагогики, мы будем затрагивать также некоторые темы таких направлений, как культурная психология, психологическая антропология и этнокультурная психология, которые при том, что, очевидно, принадлежат общей сфере психологии и культуры, ставят, как показывает Д. Мацумото, собственные исследовательские акценты¹⁰.

А теперь вкратце обратимся к истокам. Систематика, предложенная в своё время К. Линнеем (см. Рис. 1), конечно, сегодня вызывает улыбку, поскольку основана на несколько поверхностных наблюдениях и учитывает преимущественно внешние биологические и поведенческие признаки. Это, кстати, лишь говорит о том, что сам метод сравнения ещё находился в стадии становления, становления научной правильности, порядка из хаоса. «Для установления самого простого порядка, – писал в «Словах и вещах» Мишель Фуко, – необходима «система элементов», то есть определение сегментов, внутри которых смогут возникать сходства и различия, типы изменений претерпеваемых этими сегментами, наконец, порог, выше которого будет иметь место различие, а ниже – подобие. Порядок – это то, что задаётся в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка; в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решётки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован»¹¹.

Ждать активного заполнения матрицы и типологических формулировок пришлось довольно долго. Соответственно и понятие этнокультурного стиля мышления сформировалось значительно позже первых полевых этнографических исследований. По сути дела, начало систематических кросс-культурных исследований было положено миссионерской деятельностью католической церкви, а также колониальной политикой европейских государств и развитием позитивистской науки (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм и др.) середины XIX – начала ХХ вв. То есть появилось не только больше возможностей сравнивать культуры, но и сравнивать их с помощью методов таких социально-фактологических наук, как социология, психология, антропология и этнография. Именно в это время появляются самые общие понятия этнопсихологии – психология народов, национальный характер, народный дух и термин этническая психология (Х. Штейнталь, М. Лацарус, В. Вундт, Г. Лебон и др.)¹².

В 1920-х гг. вместе со становлением школы культурного детерминизма Франца Боаса, Рут Бенедикт и Маргарет Мид появляются первые сравнительные исследования по этнографии детства, методология и техника которых, по признанию самих учёных, оставляли в то время желать лучшего. Но это был прорыв, позволивший такого рода исследованиям становиться всё более междисциплинарными¹³. С.А. Токарев указывает на знаменательность того факта, что «как раз в 1930-1940-е годы подавляющее большинство «антропологов», т. е. этнографов, предпочитало печатать свои статьи в психологических, психиатрических, социологических журналах; в собственных же этнографических органах, и в главном из них – журнале «American Anthropologist» – публиковалась лишь ничтожно малая часть статей принципиального содержания»¹⁴. В 50-70-х гг. внимание к зависимости стиля воспитания от этнокультурного стиля мышления усилилось благодаря работам Б. Уайтинг, Дж. Уайтинга, У. Ламберта, Г. Уиткина, Дж. Берри и др.¹⁵ Импульс движению в этом направлении придал и первый съезд Международной ассоциации кросс-культурной психологии, состоявшийся в Университете Гонконга в августе 1972 года.

Проблема стиля мышления, рассматриваемая в этнографии и таких её направлениях, как культурная экология и психологическая антропология, смыкается с культур-психологией и тесно связана с проблемой типологии культур. Понятно, что тип культуры это некая удобная для науки абстракция, обобщение совокупности реальных характерных черт этноса и его культуры. Вопросу от чего зависит формирование такой совокупности характерных черт, тех или иных этнокультурных особенностей посвящены работы крупнейших этнографов. И в центре их внимания – социально-экологические, хозяйственно-территориальные (экономико-географические) факторы.

Вот, к примеру, Франц Боас, получивший классическое образование по физике и математике в университетах Германии конца XIX века, в письме от 2 января 1882 года писал «о своём намерении оставить физику и психофизику, которыми он занимался, и посвятить себя географии и, в частности, изучению таких вопросов, как взаимодействие между жизнью народа и его физической средой, влияние конфигурации земли на знания народа о своих близких и дальних соседях»¹⁶. За этим он в своё время и отправился в Арктику, а затем по результатам поездки написал монографию «Баффинова земля», где жизнь эскимосов объяснялась влиянием географической среды. «Самую большую главу он назвал, следуя Ф. Ратцелю¹⁷, «Антропогеографией»»¹⁸. Но его энтузиазм по поводу прямой географической обусловленности не был окончательным. В 1911 году он корректирует свои взгляды и признаётся: «Географическая среда может влиять на культуру, но результаты этого влияния будут зависеть от культуры, на которую она воздействует»¹⁹. При этом Боас понимал культуру не как существующую вне общества её носителей и самодвижущийся организм, а как то, что движимо реальными людьми, воспитанными в определённой традиции и живущими в определённой духовной и материальной среде, созданной предшественниками. «Мы должны помнить, – писал он, – что, как бы ни было значительно влияние, приписываемое нами окружающей среде, это влияние может проявляться, лишь будучи оказываемо на ум, так что характерные черты ума должны входить в получающиеся в результате формы социальной активности»²⁰.

Примерно в этом же духе выдержаны и работы А. Крёбера, который выявлял зависимость «ареалов» (культурных районов) и «типов» культуры от особенностей среды. Он связывал «ареалы» и «типы» с этнокультурными стилями. Специфику ареала наряду с общим типом хозяйства А. Крёбер и К. Уисслер искали в стиле керамики, ткачества, архитектуры, одежды²¹.При этом становилось понятно, что когда этнографы пытаются «обрисовать стиль или характерные особенности цивилизации в целом, обобщение подобного рода неизбежно переходит на психологический уровень»²². Здесь встречаются экология, культура и психология.

Уисслер писал: «Если две части континента различаются по климату, флоре и фауне, т. е. в их экологическом комплексе, то культура племенных групп будет отличаться одна от другой»²³. На основе изучения образа жизни 31 племени великих западных равнин США Уисслер выделил 11 типичных, которые составляли культурный центр, образующий и влияющий на культурную область «равнина». Для этого центра издревле типичны охота на бизона при отсутствии рыбной ловли и земледелия, типи как подвижное жилище, собака как основной вид транспорта, неразвитость плетения и керамики, различные способы обработки кож, геометрический орнамент, церемония солнечной пляски, соседские связи и мужские общества. Если двигаться от центра к периферии, то значение таких типичных черт ослабляется. «Например, на востоке появляются керамика и плетение, изготовление тканных сумок, экстенсивное земледелие, средства водного передвижения, солнечная пляска заменяется празднеством маиса»²⁴. Так происходит трансформация стиля в зависимости от места обитания.

«Почему…отличительный стиль, как бы мимолётен он ни был, столь значим был для Шпенглера? – задаётся вопросом Крёбер, обращаясь к истокам проблемы. – Потому, что для него все стили культуры – письменности, представлений, художественного оформления, скульптуры, поэзии, музыки, философии, науки, политики – обладают общим свойством, которое является выражением сущности культуры»²⁵. Задача же, по Крёберу, не довольствоваться одними абстракциями, а на основе конкретных примеров формировать стилевые группы культур различных этносов, давать описание их конфигураций. При этом важно обращать внимание не столько на мимолётные модные стили, или стили исторически сменяемых мод, сколько на инварианты техник, способов привычно-со-в-местного бытия людей в той или иной культурно-ландшафтной среде.

Развивая тему, Андре Леруа-Гуран писал: «Этнический стиль можно определить как свойственную данному коллективу манеру принимать и отмечать формы, ценности и ритмы»²⁶. Подобное находим и у К. Клакхона: «Повторяемость стиля и техники древнеинкских тканей или меланезийских каменных топоров связана с существованием ментальных шаблонов у соответствующих групп»²⁷. Эти ментальные шаблоны тесно связаны с телесными паттернами действий, приёмами обхождения с вещами сподручного мира. Это то, что М. Мосс называл традиционными техниками тела (habitus). Так, например, «всем известно, что бросок камешка женщиной – не только слабый, но и отличается от броска мужчины тем, что находится в вертикальной плоскости вместо горизонтальной»²⁸. Конечно, сейчас на олимпийских играх и мужчины и женщины толкают ядро одинаково цивилизовано.

О различиях в стилях походки пишет исследователь Африки В. А. Корочанцев: «В зависимости от того, в какой местности, в каких погодных условиях живёт народ, у него сложился определённый, географически обусловленный стиль походки и пластики. Манеру движений подсказывает прежде всего почва – твёрдая или сыпучие пески, степень пересечённости местности»²⁹.

В общем, благодаря школе Ф. Боаса этнографы стали трактовать культуру каждого народа как индивидуальную неповторимую сущность. И это, прежде всего, касалось «ценностных ориентаций» того или иного народа «здесь и сейчас». По сути, речь шла об индивидуальных культурных стилях народов. В этом плане показательные исследования К. Клакхона и М. Херсковица, которые приписывали каждому народу свой особый способ мышления, своё понимание желаемого. По мнению А.А. Белика, в концентрированной форме кредо Херсковица выражено в его суждении: «Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же проявлений, сколько культур, – это значит проявить не нигилизм, а терпимость»³⁰. О плюрализме культур и многолинейности развития человеческого общества в связи с хозяйственно-экологическими факторами среды рассуждал и Д.Х. Стюард³¹. Однако признать право на плюрализм мало, нужно ещё ведь понять в какой мере разные культуры могут принять терпимость. В чём таком общем для большинства культур содержится терпимость как способ бытия, чтобы его можно было предложить всем и освоить? Может быть это то, что свойственно социально-ролевой игре как культурной универсалии? А не является ли принятие ролей и последующий обмен ими тем механизмом, который свойственен большинству культур? А лежащее в основе этого механизма вчувствование в образ Другого как врождённая отзывчивость, эмпатическое пред-понимание, становящаяся теперь явной таинственная сопричастность, или говоря языком феноменологов, трансцендентальная интерсубъективность в потоке сознания-времени, не является ли той образовательной универсалией, которой всё ещё придерживаются, но в той или иной степени отклоняются многие культуры? Может быть, осознавая и осваивая эту эко-технику как навык, возможно-таки наводить мосты дружелюбной коммуникации культур друг с другом? Как знать…

«Другость» уже подразумевает бинарность. Ещё Уисслер в 20-30-х гг. отмечал, что если между бытом охотников на бизонов на севере и бытом охотников на гуанако на юге есть много общего, то много общего можно найти и в образе жизни мотыжных земледельцев зоны тропических и субтропических лесов³². Так появляется бинарная типология в кросс-культурных исследованиях, демонстрирующая достаточную степень универсальности, культур-эко-психологической инвариантности стилевой бинарности.

Внимание к стилевой бинарности человеческой культуры прослеживается не только у выше указанных авторов, но и в исследованиях такой известной представительницы психологического направления в этнографии, как Рут Бенедикт. Теоретическую опору она нашла в философско-культурологических концепциях Ф. Ницше и О. Шпенглера об аполлоновском и дионисийском типах культуры. Аполлоновский тип представляет собой проявление рационального, творческого начала, а дионисийский воплощает энергию, порывистость, игру страстей³³. «Аполлиническая катартика, – пишет Е.А. Родионова, – есть образно-иллюзорное примирение, прояснение, просветление, связанное с пониманием гармонической упорядоченности. За человеком, находящимся во власти Диониса, охваченным сильным иррациональным чувством (ужас, страх, самозабвение и т. п.), как бы отрицается возможность перевоплощения. Он находится в экстатическом исступлении и не имеет готового прообраза того, во что он должен воплотиться. Он не замкнут на самого себя, не «самоограничен», а слит с окружающим, с природой. Подражание «страстям Дионисовым» – не образное воссоздание того или иного явления «в уме», но погружение в само это явление, «воображение». Здесь происходит не мысленное восстановление сущего, а открытость ему, пронизанность им»³⁴. Дионисийство – это дозволенный экстаз, божественно санкционированное «лицедейство».

Так, например, когда Р. Бенедикт сравнивает культуру индейцев поэбло с их соседями, то удивляется их стойкой приверженности к трезвости, недоверию невоздержанности любого рода, танцам без экстаза, что характерно для аполлонического стиля³⁵. Такой танец проходит без неистовства, поскольку подчинён монотонному коллективному ритму и в религиозном плане строго функционален. В нём инициатива индивидуальности не поощряется. У племён же, соседствующих с поэбло заметную роль в ритуалах играет индивидуальность шамана, который инициирует экстатические действия среди соплеменников³⁶. И тогда в аполлоническом угадывается «западная» рефлексивность, автономность, а в диониссийском – «восточная» импульсивность, зависимость.

Это у самих индейцев. Но если сравнивать их по психической реакции на обрядовое употребление галлюциногенного растения пейотль с белыми людьми, то окажется, что они ведут себя скорее аполлонически, чем дионисийски. Не имея религиозно-символического осмысленного контроля, белые люди под действием привычного для индейцев наркотика вели себя неадекватно обрядовой ситуации, нарушая зачастую все внешние приличия³⁷. То есть они теряли контроль над тем, что не соответствовало их культуре, чего не было у них в опыте контролирования. Э. Бургиньон прямо пишет, что при процедуре вхождения в транс одержимости опасно одновременно желать и не желать (бояться) пребывания в этом трансе похожем на театрализованное представление. А именно это и свойственно белым людям.

В духе стилевой бинарности выдержано и произведённое Рут Бенедикт деление культур на две категории: (А) культуры вины и (В) культуры стыда. Для «А» характерна внутриличностная ориентация человека, где наиболее репрезентативны исповедь и искупление греха, снимающие с человека психологический груз. Для «В» характерна внешнесоциальная ориентация человека, где важно то, чтобы недостойное поведение не вышло наружу, ибо пока о нём не знают люди, то стыдиться, собственно, и нечего, а поэтому излишне поспешное признание, исповедь, может только повредить. Если для «А» честь и достоинство человека отождествляются с соответствием его собственным представлением о себе, то для «В» – с соответствием представлением о нём со стороны окружающих. В первом случае, благодетельно углублённое самосознание, моральный самоанализ, а во втором – управление, тем, чтобы не возникло сомнения в морали, видимой во внешнем поведении человека³⁸. «Подлинные культуры стыда полагаются на внешнюю мотивацию добропорядочного поведения в отличие от культур вины, т. е. внутреннего осознания греха»³⁹. Кстати, именно поэтому, например, для школьников «В» внешняя оценка более болезненна, чем для «А». Примечательно, что для такой культуры стыда, как японская, начало стилевой акцентуации приходится как раз на школьный возраст, тогда как у американцев и европейцев в большинстве своём с этого возраста как раз таки начинаются акцентуации стиля «А», где дошкольные обращения «как тебе не стыдно» ослабевают. По словам одной японской девушки, поступившей в американский колледж, американцы живут «с изысканной фамильярностью», тогда как у её земляков ко времени студенческого возраста фамильярность уже уничтожена приучением к строгому этикету. У представителей «А» социальный контроль и опека в детстве и старости, а максимальная свобода и снисходительность во взрослости. У представителей «В» наоборот: максимальной свободой и снисходительностью пользуются дети и старики, а ограничения «нарастают постепенно после периода детства, пока самостоятельность не станет минимальной ко времени вступления в брак»⁴⁰.

Хотя в каждом этносе, народности, племени «люди рождаются, обладая большим разнообразием генетически и конституционально обусловленных темпераментов и психологических черт, большинство из них развивается в соответствии с требованиями доминирующих в каждом конкретном обществе «психологических типов», что и обеспечивает появление «нормальных» личностей»⁴¹. Такая нормальность, типичность есть свойство этнического большинства, свойство некоей коллективной личности. «Психологический тип», – поясняет С.К. Рощин, – представляет собой некий имманентный комплекс определённых характеристик, своего рода гештальт, т. е. стабильную конфигурацию признаков и характеристик, применимых как к отдельному индивиду, так и к культуре в целом. В каждой культуре есть свои доминирующие «психологические типы»»⁴². Естественно, они появляются не вдруг, а в ходе воспитания в тех или иных типичных социо-эко-культурных средах⁴³.

На основе многочисленных наблюдений за конкретными способами ухода за младенцами в различных обществах (способы кормления, ношения, укладывания, позже – обучения ходьбе, речи, чистоплотности и пр.) выявлялись общие, типичные для культур характерные черты. В итоге, уже 1939 году А. Кардинер, как один из основателей этнопсихологической школы, предлагает понятие «основная личность», «основной тип личности»⁴⁴, которое обозначает «некий средний психологический тип, преобладающий в каждом данном обществе, и составляет будто бы базу этого общества, базу его культуры»⁴⁵. В общем, это оказывается методологически удобным как для познания культур, так и социокультурного проектирования. Типичное не для того, чтобы потакать этническим стереотипам восприятия других народов, а для того, чтобы чётче увидеть позиции для понимания, которое эффективно лишь при условном примеривании чужих гештальтов: «Будь собой – побудь другим!» – девиз для тренинга толерантности.

И всё же по сравнению с «основной личностью» ещё более удобным по признанию большинства антропологов оказался концепт «модальная личность», что предложила Кора Дюбуа, т. к. здесь имелся ввиду именно «наиболее распространённый тип личности, определяемый статистически, то есть тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества»⁴⁶. Позднее, следуя данному подходу, исследования национальных характеров провели А. Инкельс и Д. Левинсон⁴⁷.

Но на самом-то деле в каждом обществе обнаруживается несколько таких «модальных личностей». Эту корректировку в 1940 г. внёс Энтони Уоллес, показав, что даже гомогенным обществам присуща большая вариативность типов личности⁴⁸. Думается, что всех примирила бы бинарная типовая модель, которая указывает на базовые инварианты. Так, в каждой отдельной культуре можно обнаружить субстили, стили и мегастили.

Как уже было показано, наиболее последовательно эта идея типовой бинарности просматривается у Рут Бенедикт. Кроме неё, она в той или иной мере присутствует – но на разных основаниях – в культур-антропологических концепциях Г. Бейтсона⁴⁹, М. Мид, К. Леви-Строса и др.

Следует ещё раз подчеркнуть, что такие выдающиеся этнологи воспитания, как Бенедикт и Мид, пытались доказать, что личностные модели не только специфичны для каждой культуры, но и являются неотъемлемой частью всепроникающей, культурноспецифической конфигурации, которая придаёт им значение и вне которой они не могут быть адекватно поняты. Другими словами, личность оказывалась аспектом культуры, аспектом, в котором эмоциональные ответы и когнитивные способности индивидов были запрограммированы в соответствии с общим рисунком или конфигурацией их культуры («культурно моделированная личность»); социальные отношения, религия, политика, искусство были запрограммированы в соответствии с тем же самым рисунком»⁵⁰.

Детям такого рода культурные модели, или точнее, по М. Коулу, «артефакты» транслируют взрослые. «Артефакты одновременно и материальны, и идеальны. Они связывают людей с миром и друг с другом таким способом, в котором сочетаются свойства орудий и символов»⁵¹. Похожие идеи в 1990-е гг. развивали Р. Д' Андрад и Э. Хатчинс (ранее в книге 1980 г. «Культура и умозаключения» Хатчинс показывал зависимость характера умозаключений от культур). С.В. Лурье поясняет: «Артефакты – материальные объекты, поскольку они создаются в процессе целенаправленной человеческой деятельности. Но они также и идеальные объекты, потому что их материальная форма формируется в процессе участия в предшествующем взаимодействии сознания с внешним миром и поскольку они продолжают участвовать в этом взаимодействии в настоящем в качестве опосредующего звена»⁵². С точки зрения этих «артефактов», которые всегда воплощены в широких социокультурных системах, организующих практику, взрослые интерпретируют и воспитывают детей.

В дальнейшем в тексте данной работы речь будет идти именно о мегатипичных «конфигурациях культур», т. е. о бинарных этнокультурных стилях мышления, восприятия и действия. Надеемся, что такой подход будет методологически эвристичен для того, чтобы и дидактику рассматривать не как общую, а как плюралистичную, обладающую разными типами стилевых конфигураций, поскольку дидактика коренится в культуре, состоящей из разных «психологических типов», представляющих разные культуры. Такая типология будет полезна для учителей в методико-практическом плане, поскольку позволит выстраивать в учебном процессе понимающий ролевой диалог этнокультур, культурных конфигураций и даже более – диалог исторически априорных стилей, коренящихся в самих основаниях человеческого мышления и действия. По сути, речь идёт о вплетении толерантности, механизма взаимопонимания в саму ткань дидактики и личностного содержания образования. Очень сложно выстраивать проживаемый и осознаваемый учащимися диалог с бесконечным множеством элементов культурного многообразия, но педагогически доступно с помощью игровых форм и социальных интеракций выстроить стиле-ролевой диалог-тренинг на каждом крупном шаге изучения естественных и гуманитарных наук.

1.2 Факторы, влияющие на формирование этнокультурных стилей мышления

Прежде, чем выявить миролюбивую похожесть в стилях мышления различных культур, нужно ясно увидеть факторы внешнего окружения, которые отвечают за разницу в поведении, а этим-то и занимается кросс-культурная когнитивная психология.

Экокультурные: «джунгли – саванна»

Социокультурные: «индивидуальное – коллективное», «горизонтальное – вертикальное», «сельское хозяйство – охота»

Гендерные: «мужское – женское»

Историко-культурные: «бытовое (нешкольное) – школьное», «восточное – западное», «устное – письменное».

Именно в диапазоне этих поляризованных факторов мы и будем рассматривать этнокультурные стили мышления и образования. Примечательно, что расцвет кросс-культурных исследований мышления совпал с экологической антропологией (Д. Беннет) и культурной экологией. «Гипотеза о связи особенностей восприятия, познания, мышления со спецификой природного окружения, – отмечает А.А. Белик, – стала центральным положением, вокруг которого в 60-е годы ХХ в. концентрировались исследования проекта «Культура и экология»⁵³. Его активными участниками были американские антропологи Г. Барри, И. Чайлд, М. Бэкон, Р. Эдгертон, Р. Болтон, Х. Уиткин. Так, например, в результате исследования 104 традиционных обществ, проведённых М. Бэкон и Г. Барри, подтвердилась гипотеза о тесной взаимосвязи экономики, природных условий и специфики психологических черт. То есть и психолого-педагогический характер образования личности зависит от стиле-факторной доминанты жизненной среды.

«Одной из основополагающих в американской экологической антропологии стала теория «экологической ниши» Ф. Барта, где главным интересом был вопрос, что вызывает экономическое изменение, – пишет Н. Ч. Таксами. – Барт пытался уйти от идеи культуры, но при этом остановился на изучении социальных организаций, организационных факторов и социальных явлений. Учёный рассматривал среду как контролирующий фактор, основываясь на использовании понятия «экологическая ниша», которую он определяет как «место группы в тотальной среде, её отношение к ресурсам и конкурентам». В своих исследованиях он обратился к группам юго-западной Азии: сугубо сельскохозяйственные группы, кочевые и группы, которые практикуют в некоторой степени и скотоводство, и сельское хозяйство. Его интересовало, как эти группы используют части окружающей природной среды, и как функционирует взаимосвязь между группами и природной средой. Экологическая ниша, по определению Барта, зависит не только от места обитания, но и от занятий группы»⁵⁴.

Много внимания изучению непосредственного влияния природных условий на отношения между детьми и родителями уделено в исследованиях Дж. и Б. Уайтингов. Было выяснено, что те из шести изученных культур, где территориальная структура и социальное устройство оказываются «простыми», преобладает заботливо-ответственный стиль воспитания, а где территория и общество «сложные» – зависимо-доминантный стиль. «Сложные» общества характеризуются большой социально-экономической специализацией, многоступенчатой иерархической структурой власти.

1.2.1. Семейное воспитание: размер, хозяйство, религия, экология

Одним из показателей того или иного этнокультурного стиля мышления служит структура и размер семьи в разных обществах. Если французский структурализм в этнографии чаще обращается к мифологическому наследию древних и современных культур, то «британский структурализм…сферой изучения берёт не логические подсознательные структуры мышления, а структурные отношения, структурные взаимосвязи в обществе»⁵⁵. Согласно Радклиффу-Брауну, речь идёт о структуре, выполняющей определённую функцию, т. е. о структуре в действии. Итак, структура или мышление?

Рассмотрение социальных структур различных этносов также выявляет культурную относительность, плюрализм. Однако, согласно К. Клакхону, «не означает того, что факт разрешённости некоего поведения в каком-то первобытном племени даёт интеллектуальное оправдание этого поведения во всех группах. Напротив, культурная относительность означает, что приемлемость любого негативного или позитивного обычая должна оцениваться в соответствии с тем, как эта традиция соответствует другим традициям группы. Несколько жён имеют экономический смысл для скотовода, но не для охотника»⁵⁶.

Клакхон уточняет: «Многодетность ценилась в земледельческих культурах больше, чем в охотничьих. У охотников малые дети представляют собой нечто вроде неприятности для старших, вынужденных о них заботиться, и только спустя несколько лет подросток становится полезным в охотничьем промысле. В семье же земледельца даже маленький ребёнок приносит свою пользу при прополке и при защите посадок от птиц»⁵⁷.

Один из авторов проекта «Шесть культур: изучение воспитания детей» (1975 г.) Дж. Уайтинг писал: «Расширенные и полигамные семьи (где более двух взрослых) особенно склонны проявлять к детям доброту. Трудно предсказуемыми в этом отношении являются нуклеарные семьи (где двое взрослых). Наконец, в семьях «мать-дитя», где забота о ребёнке лежит на одной женщине, проявление большой доброты сравнительно маловероятно»⁵⁸. Снисходительность к детям в процентном отношении по обществам выглядит так: «общества с расширенными семьями – 87 %, с полигамными – 83 %, нуклеарными – 42 %, «мать-дитя» – 25 %»⁵⁹. Но! Оказывается, что в этих расширенных и полигамных семьях к детям снисходительны не потому, что такая структура, а потому что большая часть таких семей (67 %) верит в благожелательность богов, т. е. – в любящих богов. Таким образом, выборка Дж. Уайтинга по структуре и размеру семьи, а не по типу хозяйствования и соответствующего воспитания даёт искажённую картину зависимости характера воспитания, стиля мышления от структуры и размера семьи. Это покажут и исследования Дж. Берри, где окажется, что любого размера земледельческие семьи строже в воспитании, чем любого размера охотничьи семьи. То есть у первых строгая любовь-опека (авторитарный стиль), а у вторых мягкая любовь-снисходительность (демократический стиль).

Рис. 2. Структурные условия домохозяйства в различных обществах сказываются на стилях семейного воспитания

Сам же Уайтинг на основе исследований Барри, Чайлда и Бэкона приводит данные, согласно которым среди обществ, где в экономике пропитания присутствует только земледелие, высокий уровень послушания имеют 93 % обществ, а где – охота и рыболовство – 14 %. То есть земледельцы значительно больше принуждают к послушанию упрямых, чем охотники⁶⁰.

Благодаря Колину М. Тернбулу известно, что проживающие в лесах Западной Африки земледельческие сложно-иерархические общества, в отличие от проживающих по соседству простых племён охотников, боятся леса и живущих в его глубине. Преодоление этого страха выражается не только в глобализации среды (по Х. Уиткину), но и в особых церемониях инициации, где мистически и терапевтически обыгрывается встреча с опасными джунглями и обитающим в них леопардом. Леопард становится не страшен, если во время инициации ты сам перевоплощаешься в него или уже получаешь шрамы, будто бы оставшиеся от его когтей⁶¹. Разнообразные истязания, которые испытывают подростки в ходе инициации, пожалуй, можно объяснить именно этим. Это приобщение к архаическому тотему и лесной чаще. Это живой урок-наказ исторических начал.

Начинался такой урок с изоляции подростков в лесу, которая кое-где приняла форму изоляции в монастыре. Вот, что пишет об этом российский историк и этнограф конца XIX-начала ХХ вв. М.И. Кулишер: «…вместо удаления от общества в лес или в отдалённые от селений хижины под надзором жреца или колдуна, в Мексике детей удаляют в монастырские и храмовые заведения или в другие «закрытые заведения», вроде военных школ. На более поздних ступенях культуры являются, таким образом, особые учреждения, специально предназначенные для изолирования молодёжи. Почему именно монастырь или храм является на смену «леса», весьма понятно, когда припомним, что храмы и монастыри возникают первоначально именно за чертою поселений, вне жилых мест, между прочим, в лесах, где пребывают жрецы, колдуны или монахи»⁶². Как уже указывалось выше, именно такой статус леса складывался у пришлых туда из саванны земледельцев. Тогда как у самих коренных жителей леса, а также у постоянных обитателей саванны (пустыни, степи и т. п.) в такой длительной изоляции, как правило, не было необходимости.

«Многие этнографы, – пишет Г.Б. Корнетов, – обращают внимание на полное или почти полное отсутствие наказаний (прежде всего физических наказаний) как специального метода воспитания у австралийских аборигенов.<…>Самое большое, что может сделать потерявшая терпение мать, так это схватить непослушного ребёнка за плечо, накричать на него и припугнуть духом или белым человеком.<…>Мать, давая выход накопившемуся раздражению, стучит палкой по следам ребёнка, не прикасаясь к нему. Этим она как бы предупреждает его, что может с ним сделать. Те австралийские дети, которые обучались в миссиях «белого человека», оказываются более жестокими, чем те, которые воспитываются традиционными методами аборигенов»⁶³. И в этом случае речь идёт уже не о зависимости строгости воспитания от размеров семьи, а о различии в экологических, хозяйственных и религиозных типах поведения. Если современный «белый человек» в основном представляет лесную, земледельческую и монотеистическую культуру, то абориген – равнинную, охотничью и политеистическую. Схож с австралийским и стиль воспитания у бушменов Африки. «Дети бушменов принадлежат всей общине. И хотя матери, как правило, отдают предпочтение своему ребёнку, но также приглядывают за чужими детьми и даже дают им грудь, когда они голодны. Детей бушмены очень любят, балуют и ласкают их. Наказывают детей исключительно редко»⁶⁴. К такому же «равнинному» стилю относится и характер воспитания у эскимосов Канады⁶⁵. Но всё же стоит заметить, что этот стиль зависит не от равнинности самой по себе, а от охотничего типа хозяйства и соответствующего социального устройства, делающего похожими пигмеев, бушменов и эскимосов. У них, кстати, как правило, нет жестоких лесных инициаций, которые свойственны земледельцам, воспитывающим в своих детях смелость покорения лесных чащоб.

Снижение ценности следования традиционным социальным нормам «мягкого» воспитания заметно в доцивилизованных обществах, если происходит переход от добывающего к производящему типу хозяйства. Это выясняется, например, при сравнении сказочных персонажей различных этносов. Так, Г.Б. Корнетов отмечает, что «83,7 % ценностей, определяющих действия героев австралийских сказок и мифов, были связаны с принятыми в обществе социальными нормами (правилами взаимоотношений родственников, обрядами инициаций и т. п.), а также с удовлетворением биологических потребностей. У папуасов Киваи, перешедших к ранним формам производящей экономики, этот процент сократился до 76,6 %»⁶⁶.

Заметное влияние на этностиль семейного воспитания оказывает религия. Так, если в Европе Бог признаётся «отцом» своего народа, то на Бали боги являются «детьми» своего народа. То есть у европейцев более высоким статусом обладают те, кто оберегает (родители), а у балийцев – те, кто зависим, оберегаем (дети). В этой же связи Г. Бейтсон указывает на то, что у европейцев высокий статус, как правило, признаётся за тем, кто рассматривает (зритель), а у балийцев – за тем, кто демонстрирует (актёр)⁶⁷. Может быть, поэтому игровая педагогика приходит на Запад так поздно и это связано с интенсивностью межкультурных взаимодействий? Сейчас же актуально не размывать полярные паттерны реагирования на соответствующие структурные контексты и не «прилепать» к какой-то из этих полярностей, а педагогически выстраивать стиле-ролевой обмен паттернами и вести эмпатико-рефлексивный «диалог культур» (В.С. Библер) действования.

Хорошо известны нормы традиционной конфуцианской морали в Китае, культивирующие иерархически распределённую почтительность и покорность младших по отношению к старшим, а подчинённых к начальникам. Это во многом обуславливалось условиями хозяйства. «Слово «рис», – пишет В.Я. Сидихменов, – для китайского земледельца имеет особый смысл: вся его жизнь и жизнь его потомков зависела от того, будет ли урожай риса. Эту культуру столетиями выращивали в чрезвычайно сложных и трудных погодных условиях. Рис возделывали на заливных полях, а для этого требовалось много воды. Чтобы сохранить живительную влагу, возле рисовых полей рыли колодцы и делали запруды, откуда и перекачивали воду на поля: рис мог жить и расти только в воде»⁶⁸. Отсюда в китайском народе особый коллективизм и жёсткая дисциплина, а также то, что земельная собственность ценилась выше человеческой жизни. Родовая земля, поделённая поровну между сыновьями после смерти отца, была освящена культом сыновней покорности, и поэтому за неделимость земли на протяжении четырёх или пяти поколений семьи поощрялись китайским правительством⁶⁹. Для конфуцианского воспитания был важен социально-экологический контекст, где каждый человек не обособлен от природы и социума, а принадлежит своему виду и обитает в своей экологической «нише»⁷⁰. И в этом смысле китайская модель больше склоняется к социал-дарвинизму, а западная – к социал-креацинизму.

По мнению некоторых этнографов, в отличие от китайского воспитания у тайского народа Бирмы шаны, исповедующего буддизм, дети относительно более свободны. Причём, следует отметить, что «шанский буддизм тесно переплетён с добуддийскими анимистическими верованиями»⁷¹. «По шанским представлениям, – пишет В.И. Гохман, – ребёнок является перевоплощением одного из своих умерших предков, чаще всего деда, что указывает на пережитки весьма древних воззрений. Для того чтобы узнать, где в прошлом жил новорождённый, мать выносила его на улицу и спрашивала: «Дитя, откуда ты к нам явилось?» Если ребёнок указывал ручкой на дом, считалось, что он уже жил здесь прежде. Эти явно анимистические представления находятся в противоречии с буддийским учением, согласно которому перерождения совершаются в зависимости от кармы человека и вовсе не ограничиваются перевоплощением в человеческие существа»⁷².

Кстати, в соответствии со своими верованиями шаны оказываются близки балийцам по отношению к воспитанию детей: перевоплощённый в оберегаемом ребёнке предок, дедушка оказывается выше по статусу, чем оберегающий отец.

Попутно стоит отметить один любопытный перевёртыш. Если у балийцев дети – это маленькие боги, то у китайцев боги (духи) – это маленькие дети, которых вполне допустимо наказывать за их капризы, например, погоды и нежелание услышать молитвы.

Ещё большее отличие от китайского воспитания просматривается у филиппинского народа ифугао. Здесь «основные обязанности в семье возложены на родителей, а права в основном на стороне детей.<…>Как только дети вырастут и смогут отделиться от родителей (при вступлении в брак), последние обязаны передать им всё своё имущество, в том числе иногда и дом (обычно последнее делают родители невесты), а сами либо начинают жить заново, на этот раз на пустом месте, либо переходят на иждивение детей.<…>Права детей в отношении собственности настолько велики, что, если старик отец растрачивает попусту (пропивает, проигрывает в азартные игры) рисовые поля, ожерелья, китайские кувшины или другие драгоценности, дети имеют право убить его. Такое убийство считается правомерным, так как это не индивидуальное, а семейное достояние, передаваемое из поколения в поколение»⁷³. У ифугао отсутствует представление о праве родителей на жизнь и смерть детей. Скорее всего, свобода в воспитании опять-таки связана с особенностями верований – политеизмом (пантеон по сложности и богатству можно сравнить только с индийским). Видимо, играет роль и некоторая «спартанская» предприимчивость горских воинов и тружеников террасного земледелия, свойственная ифугао.

Вообще, учёные выяснили, что для цивилизационной (европейской) культуры воспитания характерна строгая дисциплина в раннем детстве и слабая в позднем, а также присутствие статусной иерархии социализаторов (высокая роль отдельных родственников). Для традиционной (японской, малайской, сингальской и т. д.) культуры воспитания более характерна слабая дисциплина в раннем детстве и строгая в позднем, а также отсутствие статусной иерархии социализаторов (высокая роль общества сверстников)⁷⁴.

И всё же, подводя итог краткому рассмотрению семейных стилей воспитания, нельзя не согласиться со словами И.С. Кона: «В каждом обществе, на каждом этапе его развития сосуществуют разные стили и методы воспитания, причём в них ясно прослеживаются многочисленные сословные, классовые, региональные, семейные и прочие вариации. Даже эмоциональные отношения родителей к ребёнку, включая их психологические защитные механизмы, нельзя рассматривать изолированно от прочих аспектов истории, в частности от эволюции стиля общения и межличностных отношений, ценности, придаваемой индивидуальности, и т. п.»⁷⁵. То есть сам по себе взгляд на различные структуры социума не позволяет нам увидеть стилевые инварианты. Чтобы избавиться от чрезмерного стилевого релятивизма, нужно обращаться к исторически исходным кинестетико-мыслительным паттернам взаимодействия с ландшафтно-хозяйственной средой обитания, которые структурируют социум так или этак.

Как подходить к имеющемуся релятивизму культурных стилей с моральными оценками? «Развивая здоровый скептицизм относительно вечности любых ценностей, чтимых определённым народом, – замечает Клакхон, – антропология не отрицает теоретически существования моральных абсолютов. Использование сравнительного метода скорее обеспечивает научные средства для обнаружения таких абсолютов»⁷⁶.

К чему приводит исправление морали и образа жизни туземцев на европейский лад свидетельствуют следующие данные. «К началу заселения Австралии белыми, – писал К. Леви-Строс в 1961 году, – там насчитывалось 250 тысяч коренных жителей; в настоящее время их осталось не более 40 тысяч.<…>В Бразилии за период с 1900 по 1950 г. вымерло сто племён. Племя каинганг в штате Сан-Паулу в 1912 г. насчитывало около 1200 человек, а к 1916 г. в нём оставалось 200 человек. В настоящее время число членов этого племени достигло 80 человек.<…>Трагическая судьба племени урубу – одного из индейских племён Северо-Восточной Бразилии – весьма типична в этом отношении. В 1950 г., всего через несколько лет после того, как они были открыты, урубу заразились корью. За несколько дней из 750 человек умерло 160.<…>В 1954 г. на реке Гуапоре, разделяющей Бразилию и Боливию, было основано поселение для индейцев, в котором собралось 400 человек из четырёх различных племён. В течение нескольких месяцев все они погибли от кори»⁷⁷. А вот слова Владимира Корочанцева: «В 70-е годы в Заире решили «цивилизовать» 35–40 тысяч пигмеев, живущих, дескать, «в тяжёлых условиях, страхе и нищете» в лесах Итури, втянуть их в национальное строительство. Благие намерения едва не обернулись трагедией. Пигмеи не хотели следовать по пути «прогресса» и при удобном случае убегали в лес. Те, кого приневолили к оседлости в непривычной обстановке, тяжело болели, многие умирали. Проверенная веками лесной жизни система гигиены и лечения оказалась неприменимой в деревнях. Не было под рукой и лекарств, способных заменить народные средства. Честные трудолюбивые охотники в друг стали сварливыми, аморальными, вороватыми и жуликоватыми. Трудности «эмансипации» пигмеев вынудили заирские власти прекратить непродуманный эксперимент»⁷⁸.

О примерах неудавшейся реализации благих намерений цивилизованных миссионеров 30-50-х гг. ХХ в. свидетельствуют рассказы американского этнографа У. Чеслинга об одном из кочевых племён австралийских аборигенов, проживающих на северо-востоке Аригемовой земли. «Мы предложили юленгорам, – пишет Чеслинг, – работу по очистке и обработке земли, а также посадке сельскохозяйственных культур. Труд аборигенов мы оплачивали мукой и табаком, строго соблюдая принцип: «Нет работы – нет оплаты». Земледелие было необходимым экономическим условием перехода юленгоров от бродячего образа жизни к оседлому.<…>Аборигены не могли понять, зачем закапывать хорошие клубни сладкого картофеля, если их можно съесть. Им в голову не приходила мысль о связи между посадкой и будущим урожаем. Примерно три месяца спустя после посадки однажды утром я с огорчением обнаружил, что весь картофель выкопан.<…>Мы пытались объяснить аборигенам, что держим коров и коз ради молока, а не для мяса. Но им, усматривающим в каждом животном повод для пиршества, казалось крайне тягостным ежедневно ухаживать за скотом. Пасти стадо, охраняя его от динго, – непривычное дело для охотников каменного века»⁷⁹.

Кстати, что касается картофеля, то ведь после завозки его испанцами в Европу из Перу в середине XVI в. он первоначально причислялся сельскими властями и крестьянами к ядам. В Англии он получил наибольшее распространение лишь с 1684 г., в Пруссии к концу XVIII в. То есть, чтобы принять чужой продукт как полезный для себя, европейцам понадобилось 200 лет! В России же картофельные крестьянские бунты были в первой половине XIX века. Парадоксально, но сейчас именно картофель представляется нам чуть ли не национальным продуктом.

То есть для своего стиля иной стиль, как в примере с аборигенами, наиболее труден для принятия, а для своего стиля принятие его некоторой модификации, как в примере с картофелем у европейцев, хоть затруднительно, но является вопросом либо метода (силовой/несиловой), либо времени (быстро/медленно), либо особых обстоятельств (голод/относительное изобилие). Это всё к тому, что различия надо уважать и понимать, стремясь к сбалансированному сосущестованию разных народов, образов жизни и стилей мышления.

1.2.2. «Джунглевый» и «саванный» типы педагогик

В своём обзоре антропологических теорий культур А.А. Белик отмечает, что фиксированию различий в познании и мышлении, существующих внутри культуры, и сравнению различий посвящены работы Х.А. Уиткина, Дж. Берри, Р. Болтона, М. Коула и ряда других учёных-антропологов. «Значительную роль в этой области сыграла разработанная Уиткином теория когнитивных стилей. Когнитивный стиль характеризует особенности восприятия и интеллектуально-аналитической деятельности человека. Учёный выделял два основных когнитивных стиля – артикулированный и глобальный»⁸⁰. Артикулированный стиль характерен для тех, кто живёт в слабоструктурированной культур-ландшафтной среде (в «саванне», на «равнине») и занимается миграционной охотой, а глобальный – для тех, кто живёт в сильноструктурированной среде (в «джунглях», в «лесу») и занимается оседлым земледелием. На основе исследований когнитивных стилей стала развиваться экокультурная модель Дж. Берри. Правда, как отмечает Д. Мацумото, со смертью Уиткина в 1979 г. начался резкий спад исследований, развивавших его идеи, последствия которого стали исправляться, пожалуй, лишь с 1990-х гг.

«В подходах когнитивных стилей, – пишет Берри с соавторами, – проявляется интерес к «экологическому анализу» требований ситуации. При этом задают два вопроса: что следует сделать, чтобы выжить (это называется «экологическими требованиями») и чем являются культурные практики, которые приводят к развитию требуемых когнитивных действий (это называется «культурными поддержками»). Подход когнитивных стилей основан на поиске паттернов познавательной деятельности и базируется на универсалистском предположении о том, что основные процессы являются общими для всех групп, однако их разное развитие и использование должны приводить к различным паттернам способностей»⁸¹.

Как возможно образование таких паттернов? Попытку дать ответ на этот вопрос с точки зрения экологии зрительного восприятия предпринял Дж. Гибсон. Он установил, что та или иная среда обитания, формирующая тот или иной стиль восприятия, характеризуется инвариантом в световом строе этой среды, который задаётся определённой интенсивностью отражения света поверхностями, по-разному отклоняющимися от направления преобладающего освещения. Так, световые потоки в равнинной местности, в гористой и в лесистой будут структурно неоднородны, но при этом каждый по-своему. Эти световые неоднородности в различных ландшафтах создают различные информационные среды, с которыми соотносится поведение людей, обитающих в них. То есть речь, согласно Гибсону, идёт о возможности, которая в равной степени является и фактом окружающего мира, и поведенческим фактом⁸². «Понятие возможности, – поясняет Гибсон, – ведёт своё происхождение от понятий валентности, приглашения, навязывания, но у него есть одно решающее отличие. Возможности, которые сулит наблюдателю тот или иной объект, не изменяются при изменении потребностей наблюдателя. Наблюдатель может воспринять, а может и не воспринять возможность, может обратить или не обратить на неё внимание – это зависит от его потребностей, но возможность, являясь инвариантом, всегда существует и всегда доступна для восприятия. Возможность не присваивается объекту потребностями наблюдателя и актом его восприятия этого объекта. Объект предоставляет только те возможности, которые он предоставляет, будучи таким, каков он есть. Конечно, то, что объект из себя представляет, мы определяем в терминах экологической, а не «физической» физики, и поэтому для нас он в первую очередь несёт смысловую нагрузку и имеет конкретное значение»⁸³. То есть тот или иной стиль среды обитания человека делает осмысленным в таком-то стиле его поведение. Так, в качестве инвариантов можно различать «саванные» и «джунглевые» возможности.

Для традиционных обществ стилевые среды обитания обычно значительно изолированы друг от друга. «В результате, – комментирует положения концепции Дж. Гибсона И.А. Бескова, – инварианты, доступные членам одной популяции и характерные для местности их обитания, могут оказаться недоступными для членов других популяций и не столь характерными (или совсем не характерными) для их среды обитания»⁸⁴. Поэтому, кстати, один народ больше визуал, другой – кинестетик, а третий – аудиал. То есть регулярности восприятия характерных неоднородностей среды обитания формируют, по И.А. Бесковой, соответствующий «звукокомплекс», который выступает «как достаточно непосредственный заместитель некоторой исходной ситуации»⁸⁵. А далее появляются соответствующие сценарно-практические и символические модели, а также типы народных дидактик. Родители, предъявляя детям эти сценарии, осуществляют трансляцию стилей от поколения к поколению. Одни сценарии более открыты влиянию извне, другие придерживаются более жёсткой «психологической защиты», но там и там присутствует необходимая самоидентификация культур, которая приводит к альтернативности и открывает путь к диалогической толерантности.

Итак, «джунглевый» и «саванный» стили. Например, племя темне живёт в растительных «джунглях» Западной Африки, а эскимосы в снежной «саванне» Северной Канады. Согласно исследованиям Дж. Берри (1966, 1971 гг.), для воспитания детей темне характерны строгая дисциплина, частые наказания, преобладающая зависимость от средового поля, меньшая психологическая артикулированность (глобальное восприятие, по Уиткину⁸⁶), а для воспитания детей эскимосов – большая доброта, предоставление значительной свободы, редкие наказания, преобладающая независимость от средового поля, большая психологическая артикулированность (артикулированное восприятие, по Уиткину).

«Например, в задаче, требующей воспроизведения фигур с малозаметными разрывами (геометрических фигур с небольшим разрывом в каком-либо месте), эскимосы замечали разрыв чаще, чем темне»⁸⁷.

Рис. 3. Эко-культурный фактор формирования «полезависимого» стиля мышления

То есть «кочующие охотники и собиратели, более или менее свободные от социальной структуры и подчёркивающие самоутверждение при социализации, будут относительно поленезависимыми; напротив, оседлые земледельцы, стеснённые социальной структурой и отличающиеся уступчивостью при социализации, вероятно, будут относительно полезависимыми»⁸⁸. Причём, у первых были обнаружены высокие гендерно-стилевые различия, а у вторых низкие⁸⁹.

Дети темне в большей мере воспитываются в деятельности по вертикали (выращивание сельскохозяйственных культур и собирательство), а дети эскимосов – по горизонтали (охота, оленеводство). Как показывают исследования, стилевые пространственные навыки присущи не только тем, кто специализируется на указанных видах деятельности (например, мальчики охотники), но и тем, кто непосредственно с этим не связан (девочки в племени охотников). Стиль темне (А) скорее конформистский, а эскимосов (В) – нонконформистский. В «А» воспитателями чаще являются отдельные родственники (что способствует эгоцентризму), а в «В» – множество сверстников (что способствует группоцентризму)⁹⁰.

Такое же различие в воспитании у народа манус (А) и жителей Самоа (В). Дети манус ориентированы на личность взрослого и эмоционально зависимы от семьи, а самоанцы – на группу сверстников и эмоционально не зависимы от семьи. По наблюдениям М. Мид, манус более конфликты, а самоанцы – более толерантны⁹¹.

Если детей кафров (джунгли Южной Африки) стараются не допускать в жизнь взрослых, то детей индейцев (прерии Северной Америки) активно вовлекают в разнообразную взрослую жизнь⁹².

Осознание своей эко-хозяйственной особенности, а значит и типа народной педагогики, даже у соседних племён бывает выражено довольно отчётливо. Колин М. Тернбул по поводу африканцев пишет: «Многие земледельцы содержат скот, и многие скотоводы обрабатывают землю, но именуют себя или скотоводами или земледельцами и с презрением говорят о занятии другой группы. Таким образом, эта этнографическая классификация носит не столько экономический, сколько политический характер»⁹³. То есть этно-социальное позиционирование больше связано с необходимостью ментальной самоидентификации себя как некоей целостной группы. Но в основе-то всё равно лежат эколого-культурные различия: «джунгли» и «саванна», «оседлость» и «кочевничество».

«По мнению Леруа-Гурана, есть два главных типа восприятия пространства, присущих двум разным типам человеческого хозяйства; кстати, зачатки их обоих есть и у животных. Один тип – динамический – воспринимать пространство как бы двигаясь через него, это как бы «маршрутное» пространство (espace itinerant). Другой тип – статический: находясь как бы в центре пространства, воспринимать его как серию концентрических кругов, затухающих к границам неведомого. Это есть «радиальное» пространство (espace rayonnant), этот тип восприятия пространства включает также образ двух параллельных поверхностей – неба и земли»⁹⁴. Так, наземным животным свойственно «маршрутное» восприятие с опорой на мускульные и обонятельные ощущения, а птицам – «радиальное» с опорой на зрение. В этом же плане «маршрутниками» оказываются бродячие охотники, а «радиальщиками» – оседлые земледельцы⁹⁵. Примечательно, что город как социокультурное явление синтезирует всех, поэтому для него характерна и линейная планировка улиц, и наличие центральной площади⁹⁶.

В то же время другие учёные делают несколько иные акценты, рассматривая различные модальности восприятия. Так, Ю. Липс пишет: «Установлено, что среди отсталых народов акустические способы – язык и звук – применяются теми племенами, которые заселяют относительно ограниченное пространство, в то время как оптические средства предпочитают главным образом народы, занимающие обширные территории»⁹⁷. То есть для людей, живущих в «джунглях» предпочтительней обмениваться звуковыми сигналами, а для тех, кто живёт в «саванне» – жестами.

Колин М. Тернбул, когда рассказывает о жизни человека в Африке, строит повествование, придерживаясь в основном ландшафтно-географического принципа, согласно которому есть два ключевых эко-культурных типа – «саванна» и «лес». «Саванны различны – от покрытых сухими кустарниками пустошей до пышно-зелёных парков, от влажных прибрежных равнин до холодных, одетых снегом гор. Иногда трудно провести границу между засушливой саванной и пустыней или травянистой равниной и лесом, так что нам приходится пользоваться искусственной классификацией. Однако есть что-то однородное в саванных культурах, как и в культурах лесных районов и пустынь, хотя, конечно, существуют и различия»⁹⁸.

Тернбул, вероятно сам того не ведая, подтверждает существование фрактальности в этнокультурной стилевой бинарности, когда, по сути дела, указывает на то, что такие эко-хозяйственные полярности, как «лес» (А) и «саванна» (В) имеют соответствующие расщепления на субстили (наше обозначение: аА, bА и смешанный сА; аВ, bВ и смешанный cВ). То есть дуальность с некоторыми модификациями, но самоуподобляется в свойственных ей полярностях.

«Лесной» стиль африканской жизни, по Тернбулу, делится на субстили (аА) охотников (например, пигмеи-мбути) и (bА) земледельцев (например, бира, леле, квёле). «Для пигмеев лес – это не подлежащее обсуждению явление, признаваемое и принимаемое таким, какое оно есть. Но бира, стремящиеся завладеть землёй, чуждаются леса, и в результате этого вся их организация определяется страхом перед лесом, конфликтом с ним и борьбой между упрямыми бира и могучим лесом»⁹⁹. Леле, живущие на лесной окраине, так же как и бира боятся леса, испытывают страх перед колдовством и ведовством, которые, тем не менее, используют, для умиротворения леса и его коренных обитателей. Квёле, живущие на берегу реки Конго, оказались наиболее адаптированы к лесу и их жизнь во многом отличается от бира и леле¹⁰⁰. Наиболее же оседлыми среди земледельцев леса являются мангбету. Их отличает также высокая степень специализации и высокий уровень ремесла (выращивание масличной пальмы, растущей из года в год без истощения почвы, кузнечное дело и высокохудожественная обработка дерева)¹⁰¹. Все эти земледельческие племена имеют внутреннюю социальную сегментацию и полуавтономные деревни.

Таким образом, получается, что (А) «джунглевый» стиль разбивается на (аА) наиболее архаичный, принадлежащий пигмеям-охотникам, которые отождествляют свою жизнь с лесом и не испытывают страха перед ним и на (bА) поздний, принадлежащий пришлым из саванн земледельцам, которым свойственны глобализация окружающей среды обитания, движимое страхом перед лесом абстрагирование от его пугающего многообразия. То есть первым свойственна эмпатическая включённость в жизнь леса, некоторая отождествлённость с ним, а вторым – абстрагирующая отчуждённость от углублённой лесной жизни, опредмечивание леса, разотождествлённость с ним. Первые сохраняют лесную вертикаль как стиль своего обитания, а вторые противопоставляют ей земледельческую горизонталь.

К феноменам абстрагирования и эмпатии, вслед за В. Воррингером, обращается К.Г. Юнг, разъясняя их соответствие интроверсии и экстраверсии. Если «стремление к абстрагированию является следствием великой внутренней тревоги человека, вызванной явлениями внешнего мира» и это состояние есть «чрезвычайно сильная духовная боязнь пространства», то эмпатия предполагает доверчивость и дружелюбность субъекта по отношению к объекту. «Эмпатия, – пишет Юнг, – предполагает объект до известной степени пустым и потому может наполнить его собственной жизнью. Напротив, абстрагирование предполагает объект до известной степени живым и действующим и потому старается уклониться от его влияния. Абстрагирующая установка является, следовательно, центростремительной, т. е. интровертирующей»¹⁰². Этому предшествует живое одухотворение, например, живого леса, то есть – бессознательный акт проекции, в котором на лес переносятся такие отрицательно окрашенные содержания, как тревожная бдительность по отношению к скрывающимся в нём неожиданностям и опасностям. Абстрагирование успокаивает и упорядочивает хаотическую раздражительность ожидания таящейся в лесу неизвестности. Согласно Воррингеру, для представителя Востока – «архаичного» Востока, добавим мы – «объект является одушевлённым априори и властвует над ним; и потому субъект отступает перед ним и абстрагирует свои впечатления». То есть речь идёт о предшествующей абстрагированию «априорной бессознательной проекции», или, как называл это Леви-Брюль, «мистической сопричастности», или, мы бы сказали, «реликтовой эмпатии». Типичный пример такой архаичной проекции – физическая реакция обиды на камень, о который споткнулся. После же абстрагирования наступает черёд собственно эмпатии, свойственной представителю «раннего» Запада.

Итак, «абстрагирование является функцией, ведущей борьбу с первоначальным мистическим соучастием. Оно отрывает от объекта для того, чтобы расторгнуть скованность с ним. Оно ведёт, с одной стороны, к созданию эстетических форм, с другой стороны – к познанию объекта. Равным образом и функция эмпатии является органом как эстетического творчества, так и познания. Однако эмпатия осуществляется на совершенно иной основе, чем абстрагирование. Подобно тому, как это последнее основано на магическом значении и силе объекта, так эмпатия основана на магическом значении субъекта, который овладевает объектом при помощи мистической идентификации. Как, с одной стороны, первобытный человек находится под магическим влиянием силы фетиша, так, с другой стороны, он является и чародеем, и аккумулятором магической силы, «заряжающим» фетиш»¹⁰³. Беда современного образования в том, что оно запускает механизм абстрагирования и опустошения объекта, недоверия к нему, но совершенно блокирует необходимо последующий механизм вчувствования и заполнения объекта своим содержанием, доверия к нему. То есть не происходит сбалансированной взаимокомпенсации, стабильного сдерживания невротических крайностей таких двух тенденций, как (А) стремление к абстрактной истине, отдохновенному порядку и (В) стремление к реальности жизни, отдохновенному хаосу.

Теперь о «саванном» стиле. Вот, что пишет Тернбул о субстилевых расщеплениях у одного из африканских народов (В) саванны покотов: «Благодаря влиянию различных исторических и географических факторов современных покотов можно разделить на три группы, каждая из которых занимается одним из основных видов экономической деятельности, характерных для саванн: некоторые из них только скотоводы – они живут за счёт скота и не обрабатывают землю; другие только земледельцы, так как они живут в горах, где нельзя держать скот; и наконец, промежуточная группа, обитающая на нижних склонах гор над скотоводческими равнинами, – эта группа занимается смешанным сельским хозяйством»¹⁰⁴. Таким образом, скотоводы оказываются по жизни философами изменчивости, а земледельцы – вечного постоянства¹⁰⁵.

«Саванные» субстили и «лесные» субстили можно проследить по этнонимам. Так, например, оседлые эвенки, живущие по побережью Охотского моря, называют себя мэнэ, мэнэл («живущие на одном месте»), а своих соседей, кочующих с оленями – орочёл («оленные»). В этой же связи, по Я.В. Чеснову, «негидальцы (от негида – «береговой», «житель берега») не потому себя так называют, что расселены по берегам бассейна Амура, а прежде всего потому, что занимаются преимущественно рыболовством и живут оседло в отличие от близкородственных эвенков, которые в той же местности могут заниматься охотой»¹⁰⁶. «Особенно обильно, – пишет Чеснов, – категория этнонимов по хозяйственно-культурным типам представлена в Индокитае (мон-кхмерские народы зоны лесов, именующие себя бру, брао и т. д. – «лесные»), в Индостане (тоже в зоне лесов и на границах с Тибетским нагорьем, где «люди долин» вроде лепча отделяют себя от скотоводов плоскогорий), в Африке с широко представленными там дихотомиями «речных людей» и «лесных людей», «людей зерна» (или «каши») и «людей скота»¹⁰⁷. Кстати, примечательно, что дуалистические этнонимы теряются в крупных земледельческих цивилизациях, где доминирует производящее хозяйство. Может быть, поэтому альтернативность у нас в дефиците?

Существует и ещё один принцип, чтобы охарактеризовать различия между культурами охотников и земледельцев. Его предложила Э. Бургиньон, сформулировав типы обрядовых трансовых состояний, трансов. Согласно её типологии, для американских охотников более характерен интрапсихический транс (пассивный), а для африканских земледельцев – экстрапсихический, или транс одержимости (активный). Если у охотников впадающий в транс видит, слышит, ощущает, воспринимает другого и взаимодействует с ним, то у земледельцев – становится этим другим. В первом случае речь идёт в большей степени о о пассивном переживании с активной фантазией, а во втором – об активном представлении с пассивной фантазией. Охотничий транс в большинстве случаев – мужской, а земледельческий – женский. Для охотничьего характерны пост, сенсорная депривация, смирение и наркотики, тогда как для земледельческого – барабанный ритм, песни, танцы и заражение толпы. Таким образом, предполагает Бургиньон, «галлюцинаторный транс, часто вызываемый наркотиками, более типичен для мужчин, особенно в обществах охотников, тогда как транс одержимости более типичен для женщин, особенно в обществах земледельцев»¹⁰⁸.

Если следовать тому, что охотничий стиль тяготеет к западному, а земледельческий к восточному, то интересно обнаружить влияние трансовых стилей на социализацию детей в соответствующих обществах. Так, например, в Бали, где существует много разных видов транса одержимости, социализация высоко кинестетична, по сравнению с западной цивилизацией. Согласно западным танцевальным инструкциям, от ребёнка ожидают следования внешней модели, на Бали же, «когда дети учатся танцевать, их конечностями управляют»¹⁰⁹.

Последние исследования учёных показывают, что указанные типы трансов естественно возникают у 90 % из 488 сообществ¹¹⁰.

Вышеуказанные классификации стилей подтверждаются и в исследованиях шаманских практик. Так, шаман-охотник в отличие от шамана-земледельца (а позднее – священника) проходил посвящение «скорее с помощью собственного опыта бессознательного, нежели через социально признанную религиозную организацию»¹¹¹. Причём, личностный акцент деятельности у охотника и особый характер наблюдений за повадками животных требовал отказа от собственных привычек, дабы быть умелым не столько в ситуациях повторяющейся определённости (что более характерно для сезонной ритмики сельского хозяйства), сколько – неповторимости и неопределённости¹¹².

Рис. 4. Эко-культурный фактор формирования «поленезависимого» стиля мышления

Когда говорят об артикулированном стиле восприятия живущих в снежной «саванне», то часто приводят классический пример из теории Сепира-Уорфа, что в языке эскимосов имеется до 300 наименований оттенков снега. Примером зависимости высокой дифференциации восприятия пространственной среды от привычного природного контекста служат также наблюдения В.Г. Богораза, которому в своё время «с огромным трудом удалось научить чукчей осуществлять сортировку классических цветовых оттенков, поскольку они обладают очень бедной цветовой номенклатурой…»¹¹³. Но когда оленеводы сортировали оленьи шкуры по их узору и окраске, то они использовали более двадцати названий. Для самого Богораза многие узоры так и остались одинаковыми, поскольку он не смог обнаружить критерии для их дифференциации.

А вот другой пример у К. Леви-Строса. «Эскимосы Дорсета вырезают фигурки животных из кусочков кости величиной со спичечную головку с такой точностью, что при взгляде через микроскоп зоологи различают разновидности одного и того же вида: например, гагара обыкновенная и гагара с красным горлом»¹¹⁴. Или вот находим у Л. Леви-Брюля: «У лопарей есть множество выражений для северного оленя: специальные слова для обозначения однолетнего…шестилетнего оленя. У них есть 20 слов для обозначения льда, 11 – холода, 41 – снега во всех его видах, 26 глаголов – мороза и таяния и т. д.»¹¹⁵. Здесь, конечно, не 300 оттенков, но мы даже и 20 наименований снега вряд ли сходу назовём.

Теперь о характере социальной структуры у эскимосов. Согласно Л. Гемплу, сезонная нехватка ресурсов ведёт к значительным миграциям на обширных территориях отдельных эскимосских семей, которые периодически (главным образом зимой) собираются в большие объединения (локальные группы). Но при наступлении лета такие объединения распадаются. Видимо, эта социальная мобильность и способствовала развитию доминирующего нонконформистского стиля мышления у эскимосов¹¹⁶.

Кстати, подобное прослеживается и у некоторых народов Восточной Африки. Так, сравнительный анализ влияния природных условий, экономики, особенностей деятельности на личностные характеристики выделенных групп населения, проведённый Р. Эдгертоном, выявил, что «у пастушеской части населения более развиты такие свойства, как независимость, незавуалированное выражение агрессии» и такая доминирующая у них черта характера, как открытость¹¹⁷. То есть преобладающая территориальная горизонталь в основной деятельности даже при разных типах хозяйствования у эскимосских охотников и африканских пастухов даёт сходный стилевой эффект.

О гибкости социальной организации, прагматизме и доброте африканских охотников и кочевых скотоводов пишет К.М. Тернбул¹¹⁸.

Нонконформистский, нестрогий стиль воспитания обнаружен У. Чеслингом и у австралийских аборигенов-охотников, ведущих преимущественно кочевой образ жизни. «Характер аборигена формируется в детстве, – пишет Чеслинг. – Аборигены сами не замечают, какое влияние они оказывают на характер своих детей. Они балуют их и с десятилетними ребятами обращаются так же, как с малышами. Матери выполняют все их капризы, отказывая себе в самом необходимом. После тяжёлого дня поисков женщина тащит пищу, воду, огромную вязанку хвороста и сверх того четырёх-пятилетнего ребёнка. Не в силах последние сто метров, она в изнеможении опускает ребёнка на землю. Но малыш не хочет идти сам, он падает на землю, дрыгает ногами и кричит без слёз до тех пор, пока мать не вернётся и не возьмёт его»¹¹⁹.

Естественно, что разные типы хозяйства можно обнаружить в одном регионе, если сам регион ландшафтно и исторически разнотипен. Так, деление на условные «психологические типы» «Запад» и «Восток» можно применить к «саванно-пустынной» части, например, Африки. Это и сделал в своё время немецкий этнограф Л. Фробениус, совершивший 12 экспедиций в Африку, написавший фундаментальный труд «Происхождение африканских культур» (1898 г.) и создавший во Франкфурте-на-Майне Исследовательский институт по морфологии культуры. Такие «западные» качества, как «чувство далёкого», динамичность, личностная свобода обнаружились в «теллурическо-эфиопско-патриархальном», «растущем из земли вверх» типе культуры, а такие «восточные», как «пещерное» чувство, неподвижность, фатальность – в «хтоническо-хамитическо-матриархальном», «углубляющемся корнями в землю» типе культуры. То есть «горизонталь» саванны и пустыни рассматривается Фробениусом по критериям «вертикали»: верх и низ, небо и земля, мужское и женское начала. Поэтому саванная жизнь получает «западные» и «мужские» черты, а жизнь в пустыне – «восточные» и «женские». Для первой характерны свайные жилища, свайные амбары, кровати на ножках, социальная иерархия возрастных классов и божества на недоступных высотах, а для второй – подземные жилища, зернохранилища, земляные печи, циновки, идеи о подземном мире душ и т. д.¹²⁰

Г.Е. Марков поясняет, что идеи Фробениуса «о «хтонической» и «теллурической» культурах непосредственно лежат в русле так называемой «хамитской теории», сторонником которой он был.<…>Суть этой теории в самом общем виде состоит в предположении о миграциях с востока или с северо-востока Африки на запад континента светлокожих групп населения, обладавших высоким уровнем культурного развития, который был частично воспринят местным темнокожим населением»¹²¹. При этом, когда речь идёт о чертах патриархальности и матриархальности в указанных типах культур, то надо иметь в виду, что под «матриархатом» он подразумевал «вовсе не мифическую эпоху господства женщин, а матрилокальность и матрилинейность» как способы ведения родословной по женской линии. «То же самое касается и «патриархата»¹²².

Что же касается теории Фробениуса в целом¹²³, то многие учёные относились к ней скептически, видели её довольно туманной и небесспорной. Но, всё же, идея выявления и сравнения культурных очагов в качестве метода была воспринята более благосклонно.

Вообще применительно к типологии Фробениуса можно говорить не столько о мегастилях, сколько о субстилях мышления, обнаруживаемых в рамках горизонтально-ориентированной ландшафтной культуры такого мегатипа, как «саванна-пустыня». Возможно, какие-то иные субстили можно выявить, изучая вертикально-ориентированную ландшафтную культуру такого мегатипа, как «джунгли-горы».

В чём-то похожие примеры стилей тем, что содержатся в концепции Фробениуса, можно найти и в книге Юлиуса Липса «Происхождение вещей». Там речь идёт о типах жилищ. Так, отмечается, что индейские племена на Аляске и в Британской Колумбии жили в домах, состоящих «из нескольких расположенных концентрически, одна выше другой, платформ, из которых каждая следующая возвышалась примерно на полметра над предыдущей», тогда как у «народов древней суданской культуры жилища часто целиком устраивались под землёй»¹²⁴. То есть и здесь просматриваются «северо-западная» типовая ориентация «вверх» и «юго-восточная» – «вниз».

Подводя итог сравнению «джунглевого» и «саванного» типа педагогик и соответствующих полезависимого и поленезависимого когнитивных стилей, следует отметить и их соответствие этнокультурным стилям мышления Востока и Запада, что отмечалось многими представителями кросс-культурной психологии. Однако остаётся вопрос: можно ли в эко-культурном плане «восточный» стиль соотносить с «джунглевым», а «западный» – с «саванным»? По ряду характеристик – да. Но вот как быть с тем, что «пустынный», горизонтально-ориентированный стиль скорее характерен для восточной эстетики, а «лесной», вертикально-ориентированный – для западной? Как быть с юнгианской теорией психологических архетипов, согласно которой интровертивное абстрагирование возникает как следствие избегания пугающего живого многообразия джунглей, а экстравертивная эмпатизация – как следствие проективного схватывания удалённых мельчайших деталей в относительно однородной среде равнины? Ведь тогда, по этим параметрам, получается, что «западный» стиль нужно соотносить с «джунглевым», а «восточный» – с «саванным», что противоречит ранее указанным эко-культурным характеристикам.

Нам представляется, что данное противоречие разрешимо, если проследить ранние этапы генезиса этнокультурных стилей. Подробнее это будет рассмотрено в другой монографии, сейчас же отметим следующее. Видимо, нужно по стилям различать «архаичный» Восток и Запад, «ранний» и «поздний». Тогда в плане стилевых архетипов коллективного бессознательного «матрёшка» генезиса будет выстраиваться так: (1) «архаичный Восток» («джунглевая» экстравертивная эмпатизация; «архаическое тождество»); (2) «архаичный Запад» («джунглевое» интровертивное абстрагирование); (3) «ранний Запад» («саванное» артикулирование среды, поленезависимость, охота и собирательство, аналитичность, нонконформизм); (4) «ранний Восток» («джунглевая» глобализация среды, полезависимость, сельское хозяйство, синтетичность, конформизм); (5) «поздний Восток» («саванная» экстравертивная эмпатизация, кочевое скотоводство, пустынножительство, международная мобильность); (6) «поздний Запад» («джунглевое» интровертивное абстрагирование, оседлое земледелие и городское ремесло, монастырское хозяйство и образование).

Кстати, об архаичности «джунглевого» стиля по сравнению с «саванным» может служить и следующее любопытное наблюдение исследователя Африки Колина М. Тернбула. «Народы, живущие за пределами леса, – пишет этнограф, – относятся к его обитателям с презрением и в то же время с почтением как к отсталым, примитивным, но и опасным людям. Примерно то же происходит и в самом лесу. Самые недавние его обитатели – это земледельцы, несколько веков назад ушедшие в лес из саванн, и они с презрением, маскирующим страх, относятся к тем народам, которые они здесь застали, в частности к охотникам-пигмеям.<…>Людей, живущих в лесах, в изоляции или как отшельники, часто подозревают в союзе со сверхъестественными силами. В некотором смысле так оно и есть: они по необходимости живут в непосредственной близости к природе, в союзе с ней, а не в противоборстве и обходятся тем, что им может предложить природа. В этом источник их силы, из-за этого к ним относятся с почтением, напоминающим зависть»¹²⁵. Может быть, завидуют тому, что там сохранилась изначально сбалансированная гносеоэкологическая дистанция между субъектом и объектом, бытием и обладанием? Если земледельцы уже втянуты в производящую экономику, в потребительскую гонку, то охотники-пигмеи «обходятся лишь самым необходимым и посвящают остальное время искусству жить»¹²⁶. Если земледельцы борются с лесом, то охотники дружат с ним. «Близость, существующая между пигмеями-мбути и их лесным миром, проявляется в том, что они очеловечивают лес, называют его отцом и матерью, поскольку он даёт им всё, что нужно, даже жизнь. Они не пытаются контролировать окружающий мир, а приспосабливаются к нему…»¹²⁷.