Kitobni o'qish: «Проблема объективности времени в философии»

© Зима В.Н., 2019

© Издательство «Прометей», 2019

Введение
(объективное время и смысложизненные вопросы)

Время является одним из наиболее сложных объектов для осмысления. Несмотря на то, что практически все основные вопросы о времени в философии были поставлены ещё на заре её существования, а обращение к истории философии позволяет обнаружить самые разные варианты ответов на эти вопросы, между исследователями до сих пор нет согласия относительно того, можно ли эти ответы (и если да, то какие именно) считать удовлетворительными, а «загадку времени» разгаданной. В этом смысле тема времени оказывается для философии поистине «вечной» и, очевидно, в данном качестве сохраняет свою актуальность и по сию пору.

Однако актуальность темы времени определяется не только данным обстоятельством, но, прежде всего, тем, что категория времени (наряду с категориями свободы воли и сознания) относится к числу таких философских категорий, результаты рефлексии которых имеют выраженное мировоззренческое значение в плане ответа на смысложизненные вопросы. Это легко понять, если вспомнить, каковы те основные вопросы о времени, которые с давних пор и по сей день привлекают внимание исследователей, и которые, на первый взгляд, определяются всего лишь спецификой природы самого времени, а также, возможно, и его конституирующей ролью в познавательной деятельности человека. Среди них главными являются два основных – «что такое время?» и «каков онтологический статус времени, то есть, в какой степени его ключевые характеристики связаны с ним самим или, шире, с природой объективной реальности, а в какой – обусловлены природой субъекта?». Вопросы эти, однако, имеют не только теоретическое, но и смысложизненное значение, и обусловлено это тем, что время для человека воспринимается как то́ нечто, с чем неразрывно связаны такие важнейшие характеристики человеческого бытия, как изменчивость, бренность и конечность. Именно в свете последнего обстоятельства выясняется, что идея объективности времени оказывается в некотором роде уникальной среди других философских идей, едва ли не самой «упрямой» в мировоззренческом отношении, а также наиболее «чувствительной» к результатам дискуссий между реалистами и антиреалистами, между сторонниками классического и сторонниками неклассического подходов в современной эпистемологии. Определяется это одним фундаментальным для человека обстоятельством, которое можно взять в качестве своего рода точки отсчёта: человек смертен, и смерть является важнейшим измерением и гранью человеческого бытия. Конечно, смерть может пониматься различным образом: либо как абсолютный конец того существа, которое до этого было живым, и его последующий распад на элементы, либо как переход в иную жизнь. Однако и в том, и в другом случае речь идёт о некотором объективном порядке вещей, который оказывается возможным именно благодаря тому, что время является чем-то объективно существующим и обладающим некоторыми вполне определёнными свойствами, конституирующими наше собственное бытие. Объективность времени для человека проявляется самым непосредственным образом в том, что в объективном и неминуемом порядке вещей, от нашего рождения до смерти, практически ничего не зависит от нашего субъективного и ценностного отношения к данному порядку. Мы можем временем «пользоваться», радоваться или скорбеть о том, что мы – существа, обладающие временной природой, но практически не можем отменить естественный ход и иные фундаментальные свойства самого времени. Таким образом, уникальность категории времени в философии проявляется в том, что время оказывается такого рода «сущностью», попытка представления которой в рамках неклассической эпистемологической парадигмы, исключающей саму возможность говорить об объективной реальности, приводит к весьма нетривиальным, а по существу парадоксальным, в мировоззренческом плане выводам. Если время субъективно или если субъекта из нашего знания о мире исключить невозможно, то невозможно последовательно утверждать, что наша бренность и смертность действительно являются фактами такого рода, к которым мы должны относиться подобающе серьёзным и предельно ответственным образом.

Таким образом, можно утверждать, что для философии актуально не просто и не только изучение времени и понимание природы времени; актуально изучение именно объективного времени. И актуальность эта в современную эпоху только возрастает, что определяется следующими двумя основными факторами. Во-первых, несмотря на то, что традиция изучения объективного времени в философии имеет очень долгую историю, начиная с эпохи Нового времени по разным причинам представления об объективности времени в философии утратили своих сторонников и уступили место альтернативным подходам к пониманию времени. Только со второй половины XIX и, особенно, начиная с XX столетия, идея объективности времени вновь стала привлекать внимание исследователей, а затем приобрела важнейшее значение в рамках диалектико-материалистической традиции, аналитической философии, а также в философии науки. В связи с этим, обращают на себя внимание два обстоятельства: a) для современной философии идея объективности времени актуальна сама по себе и b) она получает своё решение в рамках принципиально иных подходов, чем это имело место в рамках классической метафизики. При этом существует понимание того, что большинство традиционных проблем, связанных с созданием концепции объективного времени, по-прежнему далеки от своего окончательного решения. Во-вторых, осознание последнего обстоятельства всё чаще побуждает исследователей обращаться к вопросу о том, насколько различные традиции в философии, причём как классические, так и современные, в принципе преуспели в создании последовательной и непротиворечивой концепции объективного времени. Обращение к работам современных авторов показывает, что многие из них считают, что для решения проблемы времени подходы, предложенные в рамках классической метафизики, оказываются даже более предпочтительными, чем современные подходы, что, в свою очередь, приводит к росту интереса к изучению проблемы объективности времени в историческом контексте. Вместе с тем можно констатировать, что уровень рецепции тех трудностей, с которыми в теоретическом плане сталкивается идея объективности времени в современной философии, является по-прежнему совершенно недостаточным. Последнее означает актуальность критического анализа подходов к решению проблемы объективности времени, разрабатываемых в современной философии. Таким образом, вопросы о том, каким критериям должна соответствовать последовательная и непротиворечивая концепция объективного времени, с какими трудностями сталкивается её создание и т. п., то есть, об общих закономерностях ответа на вопрос, «что представляет собой объективное время», остаются открытыми и имеют вполне самостоятельное теоретическое значение для философской онтологии.

Наконец, для понимания актуальности исследования объективного времени немаловажную роль играет то обстоятельство, что анализ закономерностей основных способов решения вопроса о природе объективного времени, которые имели место в истории философии, показывает, что практически все они в методологическом плане были связаны с использованием представлений о сложной иерархии качественно разнородных в темпоральном отношении и тесно связанных между собой уровней мироздания. Последнее означает, что выяснение всего спектра возможных подходов к решению вопроса о природе объективного времени действительно имеет важнейшее мировоззренческое значение, поскольку позволяет пролить дополнительный свет также и на решение фундаментального вопроса о природе и месте человека в мире. Можно утверждать, что идея объективности времени, будучи взята в качестве некоторой точки отсчёта, способна выполнить важную методологическую и эвристическую функцию в выявлении релевантного спектра ответов на данный вопрос.

Глава 1
Проблема объективности времени в современной философии

1.1. Вопрос об объективности времени в современной философии и его значение для постановки проблемы времени

Время традиционно является одной из наиболее значимых в мировоззренческом отношении и вместе с тем чрезвычайно трудных для рефлексии категорий. Непростая ситуация с познанием времени сохраняется и в современной философии. В своем интегральном выражении в отечественной литературе эта ситуация наиболее известна под названием «проблемы времени»¹. Наряду с данным термином существуют и другие, качественно иные в теоретико-познавательном отношении, и это дополнительно подчёркивает действительный характер трудностей, связанных с рефлексией времени. Поэтому совсем не случайно, что исследователи и по сей день не скупятся на различные эпитеты и продолжают говорить о «тайне времени»² либо «загадке времени»³ для того, чтобы подчеркнуть в некотором роде исключительный характер феномена времени и трудностей его познания. А излюбленными их словами, которые призваны проиллюстрировать всю сложность стоящих перед исследователем времени задач, как правило, оказываются слова, произнесенные Августином Блаженным: «Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю»⁴. Эпитеты такого рода, конечно, способствуют привлечению интереса к изучению времени, однако в теоретическом плане их ценность невелика, поскольку ясности в понимании феномена времени они не прибавляют. С другой стороны, их использование обусловлено рядом объективных причин и является своего рода показателем особого статуса времени в философии в качестве предмета познания и способом подчеркнуть этот статус. Дело в том, что при изучении феномена времени и сегодня, как и на протяжении практически всей истории его исследования, обнаруживается очень существенный разрыв между тем, что мы знаем с нашей точки зрения об объективных свойствах времени (и знаем нечто очень важное для нас самих) в экзистенциальном плане, с одной стороны, и имеющимися в наличии теоретическими средствами, которые бы позволили адекватно представить эти свойства, с другой. А именно: с нашей точки зрения время реально, оно течёт и течёт неумолимо и никогда вспять (иначе, откуда бренность и конечность земного существования?), и существует настоящее. Однако с точки зрения концептуального представления именно эти свойства времени вызывают наибольшие затруднения, и, более того, основные теоретические выводы о времени скорее противоречат нашему опыту.

Также речь может идти о «парадоксе времени»⁵, «парадоксах времени»⁶, «парадоксальности»⁷ либо «апоретичности времени»⁸. В теоретико-познавательном отношении рассмотрение времени в качестве парадокса или источника парадоксов имеет гораздо большую ценность, поскольку в этом случае авторы, как правило, уточняют, о каких свойствах времени идёт речь и в чём именно состоит та трудность, с который сталкивается исследователь. Однако анализ контекста использования этих, на первый взгляд сходных, словоупотреблений позволяет обнаружить определенную несогласованность им присущую. Например, возникает следующий вопрос: парадокс или парадоксы? О парадоксе времени говорят И. Пригожин и И. Стенгерс. В их понимании он связан с выбором ответа на вопрос, является ли стрела времени очевидной и объективной характеристикой природных процессов (и тогда возникает либо необходимость объяснить, «каким образом может возникнуть стрела времени из фундаментальной концептуальной схемы физики… из симметричного по времени мира?»), или это не более чем иллюзия⁹. Однако подавляющее большинство авторов склонны употреблять термин «парадокс» применительно ко времени во множественном числе. Такой подход представляется более релевантным и, кроме того, в этом случае происходит важное обобщение в отношении характера и свойств времени в качестве объекта познания – выявление его парадоксальности.

Вместе с тем можно заметить, что парадоксальность в качестве важной характеристики времени в эпистемологическом отношении разными авторами оценивается различным образом. Так, например, Г. Рейхенбах считает, что обнаружение в течении времени парадоксов является не чем иным, как результатом эмоциональной реакции человека (своего рода защитным психологическим механизмом) на неотвратимость хода времени, результатом страха перед смертью¹⁰. «С помощью парадоксов стремятся дискредитировать физические законы, которые возбуждают глубокий эмоциональный антагонизм» – пишет он¹¹. Другие авторы оценивают парадоксальность времени иным образом и склонны считать его существенной чертой самого феномена времени в качестве объекта исследования. Так, по мнению Л.Н. Любинской и С.В. Лепилина, «время относится к разряду объектов, которые, по меньшей мере, с трудом мыслятся логически непротиворечивым образом; попытка помыслить их нередко приводит к возникновению апорий»¹². Задаваясь вопросами о причине парадоксов, возникающих в познании феномена времени, и их природе, авторы указывают на три возможные альтернативы: либо сам феномен времени является противоречивым, либо речь идет о его неверном понимании, либо применяемые в отношении данного феномена логика и онтология не являются адекватными его природе¹³. Примечательна в этом отношении точка зрения П. Рикёра, который формулирует апорию темпоральности как тезис о невозможности представить время исключительно посредством лишь одного из двух альтернативных способов его рассмотрения – космологического либо феноменологического¹⁴.

Ещё одной специфической чертой указанного способа представления трудностей в познании времени является то, что часто само содержание и основные аспекты того, что выявляется в качестве парадокса, задаются узким дисциплинарным контекстом, и в итоге мы можем столкнуться с ситуацией, когда один и тот же термин разными исследователями или в различных дисциплинах используется в разных значениях без дополнительных пояснений. Тот парадокс, о котором говорят Пригожин и Стенгерс, относится к проблемному полю физики, в лучшем случае – философии науки, тогда как для метафизики¹⁵ разговор о парадоксах времени традиционно ассоциируется с парадоксами, сформулированными Аристотелем (о существовании времени и начале времени) и Дж. Мак-Таггартом (о нереальности времени). Ни физикам, ни метафизикам данное различие, очевидно, не мешает в их исследованиях, однако только до тех пор, пока на повестке дня не оказываются такие ключевые для современных исследований времени вопросы, как, например, вопрос о соотношении естественнонаучных и философских данных о времени или вопрос о методах исследования времени в качестве междисциплинарного феномена; понятно, что здесь проблема универсализации в употреблении понятий выходит на первый план.

Но наиболее распространенным способом обозначения трудностей, возникающих в ходе рефлексии времени, всё-таки является использование понятия «проблема времени». Вряд ли можно усомниться в том, что постановка проблемы – один из ключевых этапов в познании, а её характером определяются дальнейшие стратегии исследования. И феномен времени в этом плане не может считаться чем-то исключительным. Кроме того постановка проблемы – свидетельство «зрелости» состояния исследований. Однако, при ближайшем рассмотрении выясняется следующий примечательный момент: так называемая «проблема времени» сама в целом ряде аспектов оказывается «проблемой». Как, например, отмечает известный отечественный исследователь времени Ю.Б. Молчанов в своей работе, посвященной как раз ответу на вопрос, «что такое проблема времени»¹⁶, «прежде чем решить какую-то проблему, нужно правильно ее сформулировать»¹⁷, а «проблеме времени в этом отношении до сих пор не очень-то «везло». Хотя она привлекала и привлекает внимание исследователей всех философских школ и направлений, а также многих естествоиспытателей с глубокой древности до наших дней, она в большинстве случаев ставилась и ставится неясно и недифференцированно»¹⁸. А вот мнение другого известного отечественного исследователя времени А.М. Анисова. «По прочтении подавляющего большинства из многочисленных статей и книг, посвященных проблеме времени», – пишет он, – «возникает неприятное ощущение, что нас ввели в заблуждение. Речь зачастую идет не о времени как таковом, а о явлениях иного рода, хотя и имеющих какое-то отношение к феномену темпоральности. Пишут «время», а в действительности говорят о периодических процессах, часах, возрасте, математических структурах (которые без должных оснований объявляются моделями времени), высказываниях о времени, процедурах измерения времени и т. д.»¹⁹.

Замечание Ю.Б. Молчанова относительно современного ему состояния проблемы времени, которое он высказал без малого тридцать лет назад, на мой взгляд, полностью сохраняет своё значение и в настоящее время, и вполне может быть применимо к состоянию проблемы времени в современной отечественной и зарубежной философии. Наличие целого спектра различных форм, в виде которых тема времени присутствует в современной философии, как раз и является одним из свидетельств определенной незрелости самой «проблемы времени» в качестве методологического средства познания феномена времени. Другим свидетельством является тот факт, что содержание «проблемы времени» разными авторами и в разных философских традициях может формулироваться различным образом. С одной стороны, этому имеется вполне объективная причина. По справедливому замечанию Ю.Б. Молчанова, «проблема времени представляет собой довольно сложный комплекс вопросов, которые по своей сложности и значению неравноценны и неравноправны; они составляют известную иерархию, в которой можно выделить вопросы центральные и второстепенные»²⁰. Но в этом случае возникает вполне справедливый вопрос: а знаем ли мы вообще, в чем состоит «проблема времени»? Ведь ответить на вопрос о содержании «проблемы времени», значит не только указать некоторый список актуальных для исследования тем (да и существует ли вообще такой список, на который мы бы могли сослаться в качестве отправной точки для дальнейшего исследования вопроса?!). Гораздо более значимыми являются вопросы о том, что эту иерархию в действительности должно определять; от этого в выборе стратегии исследования и понимания феномена времени зависит очень многое. Что эта иерархия собой представляет, каково её содержание и чем, какими фундаментальными принципами (а то, что такие принципы существуют, сомневаться не приходится) она объективно определяется или должна определяться? Именно эти вопросы, на мой взгляд, следует считать наиболее важными составляющими «проблемы времени»; попытаться ответить на них – значит корректно сформулировать саму «проблему времени» для современной философии, определить её содержание, степень актуальности тех или иных вопросов, возможно, сформулировать новые, а также определить релевантную методологию и приоритеты исследования.

К сожалению, приходится констатировать, что именно эти вопросы как раз и являются наименее разработанными в систематическом виде в современной литературе, посвящённой проблеме времени, её содержанию и постановке. В этом отношении указанная работа Ю.Б. Молчанова является своего рода исключением, поскольку в ней можно обнаружить не только определенную иерархию вопросов, составляющих проблему времени, но и те методологические принципы, пусть присутствующие иногда в имплицитной форме, которыми эта иерархия обусловлена. В частности, Ю.Б. Молчанов пишет, что «одним из основных и довольно трудных, но уже, пожалуй, получивших окончательное решение, является вопрос об объективности времени»²¹, который в формулировке Ю.Б. Молчанова выглядит следующим образом: «Существует ли время и временные свойства и отношения вне и независимо от человеческого сознания, от деятельности человека и человечества?»²². Вряд ли можно спорить с тем, что вопрос об объективности времени является одним из важнейших в ряду тех, что составляют проблему времени. Этот вопрос действительно постоянно оказывался в центре внимания философов разных эпох и практически выполнял конституирующую функцию в отношении тех вопросов, которые составляют проблему времени. Но тем большее удивление вызывают слова автора, когда он пишет о том, что данный вопрос практически может считаться окончательно решённым, в данном случае в пользу признания времени объективным. Неужели проблема, над которой две с половиной тысячи лет бились философы, наконец решена?! Если так, то, конечно, у любого исследователя, который сталкивается с таким утверждением, сразу должен возникнуть неподдельный интерес к тем доказательствам, благодаря которым удалось поставить точку в споре вокруг этого «вечного» вопроса. Но в том-то и дело: а удалось ли?! Мы ещё обратимся к аргументам Ю.Б. Молчанова и других отечественных исследователей, которые действительно придавали большое значение тезису (именно тезису, даже своего рода постулату, а не вопросу) об объективности времени, что было во многом обусловлено тем значением, которое он приобрёл в рамках диалектико-материалистической традиции. При этом понятно, что могут быть и другие точки зрения, наличие которых исключает решение вопроса об объективности времени в принципе. Многие исследователи могут, например, не принять даже саму постановку вопроса о времени в качестве свойства объективного мира или просто как чего-то, существующего вне человеческого сознания, по той причине, что будут вообще отрицать правомерность постановки вопроса в таком виде, либо по причине того, что выразят сомнение в принципиальной не-проблематичности самой возможности знать что-то о мире за пределами сознания, либо по причине того, что будут отрицать правомерность жёсткого разделения реальности на объективную и субъективную.

Однако, на мой взгляд, главное даже не это. Не приходится сомневаться, что тезис об объективности времени в философии играл и играет важнейшую роль, а многие вопросы о времени просто не могут быть поставлены и исследованы вне контекста данного тезиса. Именно поэтому не может не вызвать удивления следующая противоречивая ситуация. Её суть в следующем. С одной стороны, обращение к работам большинства тех современных не только отечественных, но и зарубежных авторов, принадлежащих к традиции аналитической метафизики, кто согласен с тезисом о том, что философия имеет дело с познанием объективного мира, показывает, что практически никто из них не собирается подвергать сомнению также и тезис об объективности времени²³. Однако, с другой стороны, мы обнаружим, что принятие данного тезиса практически не сопровождается каким-либо особым вниманием к другому аспекту вопроса об объективности времени, к тому, чтобы попытаться доказать, что время действительно объективно, и как оно вообще может быть объективным²⁴. Получается, что современные сторонники данного тезиса практически отказываются от диалога с теми мыслителями, кто пытался обосновать иную точку зрения на природу времени или, по крайней мере, не считал, что объективность времени не нуждается в доказательствах! Более того, из истории философии хорошо известно, что способы, при помощи которых можно поставить под сомнение объективность времени, существенно отличаются друг от друга. Следовательно, должны отличаться и способы доказательства объективности времени. Но если так, то и вопрос об объективности времени как минимум требует уточнения и дифференцированности как в своей постановке, так и в способах ответа на те «вызовы», с которыми сталкивается тезис об объективности времени; и в этом отношении то справедливое замечание, которое Ю.Б. Молчанов делает по поводу постановки проблемы времени вообще, вполне может быть отнесено и к вопросу об объективности времени. Но ничего этого в литературе, посвящённой проблеме времени, мы не обнаружим.

Поэтому, констатируя сложившееся положение вещей и не считая его приемлемым в теоретико-методологическом отношении, я считаю возможным предложить следующий тезис. Именно вопрос об объективности времени следует рассматривать в качестве наиболее важного для тех современных исследований проблемы времени, которые имеют место в рамках тех философских традиций, что в принципе предполагают правомерность постановки вопросов об объективном мире и времени в качестве его свойства. Поставленный в качестве актуального и не имеющего определённого ответа вопроса, должным образом сформулированный и представленный в систематическом виде вопрос об объективности времени²⁵, может сыграть основополагающую роль и выступить в качестве важнейшего методологического средства для конструктивного критического анализа и оценки сложившегося положения вещей, а также разработки новых подходов к исследованию времени.

На мой взгляд, вопрос об объективности времени включает в себя три основных аспекта, которые должны стать предметом самостоятельного исследования.

Во-первых, должен быть исследован вопрос о том, какое влияние тезис об объективности времени оказывает на постановку проблемы времени, определение содержания и иерархии составляющих её вопросов, используемых для их решения методологических принципов и средств, а также имеющихся способов ответов на эти вопросы в тех современных традициях исследования времени, где этот тезис имеет место. Представляется, что результаты, полученные в ходе исследования данного аспекта вопроса об объективности времени будут способствовать созданию объективной иерархии актуальных вопросов о времени²⁶, что поможет определиться со стратегией и методами исследования времени.

Во-вторых, необходимо всесторонне сформулировать саму проблему объективности времени и попытаться понять, с какими действительными трудностями сталкивается решение вопросов: а) об онтологическом статусе времени вообще, например, о том, объективно время в принципе или нет (вопроса, который в современной реалистической философии²⁷ оказался совершенно незаслуженно обойдён вниманием исследователей), и b) о представлении времени в качестве объективного свойства внешнего мира, в частности. Экспликация содержания вопроса об объективности времени и его всесторонний анализ поможет решить ряд проблем, связанных с поиском адекватных методов исследования времени.

В-третьих, необходимо ответить на следующие вопросы: a) что значит для времени быть объективным; b) при каких условиях и каким образом время может быть объективным; c) какие методологические принципы и средства способны помочь нам представить время в качестве объективного. Тем самым мы сможем продвинуться вперёд на пути к пониманию природы времени и его места в объективной реальности²⁸. Данный аспект проблемы объективности времени я предлагают назвать проблемой объективизации времени. Её исследование в перспективе предполагает решение задачи-максимума – попытки создания такой концепции объективного времени, которая была бы свободна от всех возможных недостатков, присущих имеющимся концепциям и обусловленных недостаточным теоретическим уровнем рефлексии над проблемой объективности времени.

И хотя последняя задача крайне сложная, необходимо понимать, что это не означает того, что её можно игнорировать (например, на том основании, что любая концепция объективного времени, коль скоро она претендует говорить об объективной реальности, имеет неустранимо спекулятивный характер), поскольку в конечном счёте доказать обратное, что само время или же его определенные характеристики имеют субъективную или субъективно-объективную природу, в равной степени невозможно до тех пор, пока не будет вполне понятно, какие именно свойства времени объективны или почему мы заведомо не можем знать о них.

1.2. Влияние тезиса об объективности времени на постановку и решение проблемы времени в отечественной философии

Конечно, отнюдь не все исследования темпоральной проблематики, которые имеют место в современной отечественной философии, предполагают обращение к тезису об объективности времени. Однако, нельзя не обратить внимание и на то обстоятельство, что роль данного тезиса здесь чрезвычайно велика; она гораздо больше, чем это можно было бы предположить, учитывая его весьма проблемный характер. Особенно ярко это проявляется в тех случаях, когда речь идет о «проблеме времени» в онтологии и философии науки. Чем это обусловлено? Не приходится сомневаться, что здесь мы имеем дело с тем влиянием, которое на постановку и решение проблемы времени явно или имплицитно оказала диалектико-материалистическая традиция. Последняя в определенный исторический период, как это хорошо известно, практически безальтернативно предопределила в отечественной философии допустимый способ (или, точнее, границы) ответа на вопрос о том, как следует понимать время и, тем самым, во многом определила саму репрезентацию проблемы времени и иерархию составляющих её вопросов. Влияние диалектико-материалистической традиции здесь наиболее сильно проявилось в трёх случаях: a) в решении вопроса об объективности времени; b) в решении вопроса о природе времени; c) в подходах к решению вопроса о соотношении научного и философского понимания времени, или, шире, о роли данных естественных наук для понимания времени. При этом надо заметить, что все три вопроса вполне объективны, более того, они и сегодня являются одними из ключевых для исследований времени. Так же необходимо особо обратить внимание, что наличие в рамках диалектико-материалистической традиции вполне определённого способа решения вопроса о природе времени, которое рассматривается здесь как форма бытия материи, означает, что для диалектико-материалистической традиции в подходах к пониманию времени характерны такие особенности как выраженный реализм и наличие метафизической проблематики. Поэтому четыре момента здесь, на мой взгляд, представляют безусловный интерес: a) как решались эти вопросы? б) чем предложенные способы решения были обусловлены в методологическом плане? в) какова судьба этих решений в последующий период развития отечественной философии после того как диалектико-материалистическая традиция утратила свое официально-определяющее влияние на решение данных вопросов? и г) каково их современное состояние?

1.2.1. Вопрос об объективности времени и диалектико-материалистическая традиция

Что касается вопроса об объективности времени, то его отечественные исследователи проблемы времени, например, Я.Ф. Аскин и Ю.Б. Молчанов, совершенно справедливо рассматривали в качестве одного из основных, и, по существу, определяющего всю иерархию вопросов в рамках проблемы времени, но делали это по причине несколько иной, чем большинство других философов, веками обращавшихся к проблеме времени. Для философии вопросы о том, реально ли время, как оно соотносится с нашим восприятием мира, какова сущность времени, и по сию пору относятся к числу нерешенных и наиболее фундаментальных. Однако в рамках диалектико-материалистической традиции для данного вопроса имелось вполне определенное безальтернативное решение, которое заключалось в признании объективной реальности времени. Кроме того, право адекватно выражать тезис об объективности времени признавалось практически только за диалектико-материалистическим подходом к данному вопросу. Поэтому отечественные авторы, если и обращались к вопросу об объективности времени, были вынуждены это делать по той причине, что в иных современных диалектико-материалистической философских традициях двадцатого столетия вопрос об объективности времени, как правило, решался диаметрально противоположным образом, а отнюдь не потому, что данный вопрос ещё не имел однозначного ответа. В итоге для указанных авторов, работавших в диалектико-материалистической традиции, акценты оказались расставлены весьма нетрадиционно. Вопрос об объективности времени в качестве проблемы ими практически не рассматривался в качестве объективно-дискуссионного. Наиболее последовательной оказалась в этом вопросе точка зрения Ю.Б. Молчанова, в работе которого ещё в начале 90-х годов про вопрос об объективности времени утверждалось, что «состояние развития как естественных наук, так и философии позволяет дать на него вполне определенный ответ»²⁹. Этим ответом, конечно, было то, что время объективно. Вместе с тем достойно внимания, что при этом всё-таки были выдвинуты определённые аргументы в пользу того, почему время объективно. Последнее обстоятельство важно в том отношении, что оно не только позволяет определённым образом проблематизировать вопрос об объективности времени, но и оказало весьма существенное влияние на решение вопроса о роли данных науки в исследованиях времени.

В частности, содержание процитированной фразы, в которой решение вопроса об объективности времени поставлено в зависимость от состояния развития естественных наук и философии буквально что называется «через запятую», как и название другой работы Ю.Б. Молчанова «Четыре концепции времени в философии и физике» позволяет понять, что было положено в основу положительного решения вопроса об объективности времени в диалектико-материалистической традиции в методологическом отношении. Суть подхода состоит в том, что решение большинства вопросов (как, например, вопроса об объективности времени), и даже сам их круг, ставится в зависимость от достижений науки, прежде всего, физики. Приведу лишь один, но, на мой взгляд, очень яркий пример, примечательный прежде всего тем, что в нём данный подход получил свое максимальное выражение³⁰. Кроме того, данный пример наглядно демонстрируют ещё одну характерную особенность методологии подхода к проблеме времени в рассматриваемый период, связанную с решением вопроса о соотношении данных и методов естественных наук, с одной стороны, и иных, чисто философских, например, логических, средств в понимании времени. Так, характеризуя современное ему состояние полемики между сторонниками статической и динамической концепций времени, Ю.Б. Молчанов вначале указывает, что «спор идет здесь не о том, существует ли объективное время или нет, а о том, как его описать в логике понятий»³¹, о чём, на его взгляд, свидетельствует тот факт, что «основные дискуссии в современной зарубежной философской литературе ведутся в основном вокруг логических и лингвистических вопросов, связанных с этими концепциями»³². Замечая, что «такой анализ понятия времени имеет важное значение»³³, автор, тем не менее, затем делает следующий принципиальный вывод. «В данном случае» – пишет он – «едва ли можно ограничиться выяснением преимуществ статической или динамической концепции времени в смысле их логической непротиворечивости и полноты. Коль скоро обе эти концепции претендуют на выражение объективного содержания понятия времени, то наиболее существенным для адекватной их оценки является, видимо, возможность (или невозможность) эмпирического обоснования соответствующих положений»³⁴. По существу, в данном случае мы имеем дело с крайним выражением позиции верификационизма в философии науки и попыткой распространить данную методологию на решение вопросов метафизического характера³⁵. Однако понятно, что с точки зрения современного состояния философии науки, позиция верификационизма не может быть признана достаточно обоснованной, и это практически оставляет вопрос о роли данных науки для понимания времени, открытым.

Приведенные выше рассуждения Ю.Б. Молчанова, на мой взгляд, представляют интерес ещё в одном отношении. Автор делает выраженный акцент на том, что сама проблема существования объективного времени в качестве дискутивной не рассматривается в том числе и зарубежными исследователями. С последним утверждением, наверное, в целом можно согласиться, хотя, на мой взгляд, если говорить о дискуссиях между сторонниками А- и В-теорий в зарубежной философии, а именно в их рамках оформляется и дискуссия, связанная со статической и динамической концепциями времени, и о месте проблемы объективности времени в этих дискуссиях, то, скорее, акцент следует сделать на том, что перед нами ситуация довольно противоречивая, связанная более с отсутствием должного уровня рецепции самой проблемы объективности времени, чем с обладанием приемлемым решением данной проблемы, о чём я ещё буду говорить подробно. Вместе с тем мне не очень понятно, на каком методологическом основании базируется утверждение Ю.Б. Молчанова о том, что логический и лингвистический анализ понятия времени всё-таки «имеет важное значение». С точки зрения аналитической метафизики в её, так сказать, классическом варианте, если рассматривать её отдельно от направлений философии науки, возникших в её рамках, например, научного реализма, анализ языка – это самостоятельный путь к познанию реального мира, и он, строго говоря, не нуждается в каких-либо дополнительных эпистемологических предпосылках, например, минимальном эмпирицизме, как наука; если же мы, наоборот, помещаем вопрос в ту плоскость, что анализа языка для познания реальности недостаточно, то есть сталкиваемся со вполне статусными вызовами антиреализма различного рода, то тогда непонятно, какое может быть вообще «важное значение» у традиции логического и лингвистического анализа понятия времени, и как возможно его использовать для положительного решения вопроса об объективности времени, которое за ним признает Ю.Б. Молчанов?!

Более сложную и глубокую аргументацию в пользу объективности времени, аргументацию, которая бы позволила учесть как трудности верификационистской методологии в познании времени, так и многоаспектный характер самого понятия времени, предложила в своей работе В.П. Казарян³⁶. Так, рассматривая вопрос о роли науки в понимании времени, автор приходит к выводу о том, что «наука расширила наши знания о времени, но… ее позиция в познании времени не самодовлеющая»³⁷. Обусловлено это тем, что «научное познание представляет собой сложный многокомпонентный процесс»³⁸, одним из элементов которого, наряду с эмпирическим и теоретическим уровнями исследования, являются его философские основания, представляющих собой «совокупность мировоззренческих и гносеологических принципов»³⁹. Безусловно, эта точка зрения гораздо лучше отразила тенденции, существовавшие в современной на тот момент философии науки, чем принцип верификационизма. Однако в свете данного вывода вопрос об объективности времени оказывается весьма двусмысленным. С одной стороны, автор по сути излагает стандартную для того периода точку зрения, когда пишет о том, что «с конца XIX века многие ученые в своем мировоззрении начинают ориентироваться на идею объективности времени»⁴⁰, и что «эта позиция получила сильную поддержку в диалектическом материализме»⁴¹, а также отмечает, что «ориентация ученых, особенно в области естествознания, на признание объективности времени в значительной степени связана с бурным развитием науки»⁴². Одновременно, правда, автор указывает на недостатки взглядов ряда зарубежных ученых – сторонников идеи объективности времени, характеризуя их позицию как стихийно-материалистическую «со всеми неизбежными ее недостатками и непоследовательностями». Далее приводятся мнения как тех зарубежных исследователей, которые считают, что каких-либо специфических философских проблем времени не существует, есть только научные, так и тех, кто «признавая успехи естествознания, высказывают сомнение в том, что ему подвластна тайна времени, и не надеются на существенную помощь естественных наук в решении вопроса»⁴³. Поэтому можно предположить, что в данном случае введение в число элементов научного познания мировоззренческих принципов явилось своеобразным методологическим контраргументом против сциентистской позиции в философии науки, позволяющим обосновать объективность времени, поскольку, как справедливо замечает В.П. Казарян, «в рамках сциентистской философии, отрицающей осмысленность онтологических утверждений, нет места учению о бытии»⁴⁴. Одним словом, как я это понимаю, суть предлагаемой автором аргументации в том, что обоснование самостоятельной роли мировоззренческих принципов в научном знании и, следовательно, в понимании времени в качестве объекта научного познания является единственным возможным средством «спасти» как тезис об объективности времени, так и тезис о том, что научные знания о времени могут выступать в качестве источника наших знаний о бытии (объективной реальности). Но в этом случае перед нами встают две проблемы. Во-первых, возникает вопрос о том, какие выбрать гносеологические и, самое главное, мировоззренческие принципы. Возможно, что выбор этих принципов, в качестве мировоззренческого неизбежно ценностно нагруженный, сам во многом будет обусловлен нашим отношением к решению вопроса о статусе времени. Понятно, также, что кто-то предпочтёт диалектико-материалистическую традицию, а кто-то – объективно-идеалистическую, например. В любом случае проблема смещается в плоскость метафизическую, что требует решения вопроса о релевантных методологических инструментах исследования и, в конечном счете, выбора между философскими традициями. Во-вторых, признание самостоятельного значения философских оснований и мировоззренческих принципов в научном познании, очевидно, не только оставляет открытым вопрос об их соотношении с научным пониманием времени, но и делает его крайне актуальным.

Ещё одна особенность в постановке проблемы времени, характерная для периода господства диалектико-материалистической традиции, состояла в том, что рефлексия категории времени в рамках философии диалектического материализма породила целый ряд специфических тем для обсуждения, связанных с онтологией времени, которые приобретали актуальность и сохраняли свое значение только в этих узких рамках, поскольку основывались либо на онтологических постулатах, либо на методологических принципах диалектического материализма, и, следовательно, практически не имели аналогов в зарубежной философии. Среди таких тем можно назвать три основные. Во-первых, это дискуссии вокруг релевантных концептуальных средств для представления времени и его основных свойств и, прежде всего, по вопросу о том, какая из двух концепций времени – субстанциальная или реляционная – в большей степени отвечает материалистическому пониманию сущности времени. Во-вторых, дискуссии о возможности и необходимости использования представлений о различных формах времени в связи с представлением о формах движения материи⁴⁵. В-третьих, попытки создать такие интегральные модели времени, которые бы основывались на принципах материалистической диалектики в качестве методологических оснований исследования⁴⁶. Среди них одна из самых заметных разработана Т.П. Лолаевым и связана с представлением об объективно-реальном времени. При этом нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что постановка и обсуждение подобных вопросов становится возможной только в том случае, если принять, что время действительно является объективным. Таким образом, в данном случае перед нами один из ярких примеров того, как тезис об объективности времени оказал влияние как на характер и содержание онтологических вопросов о времени, так и на саму иерархию вопросов, составляющих проблему времени; при этом важно отметить, что использование вполне определённой методологии здесь практически исключило из фокуса обсуждения сам вопрос об объективности времени, коль скоро данный тезис оказался в числе основных постулатов данной методологии.

Из этих трех тем наиболее заметной оказалась связанная с выбором между субстанциальной и реляционной концепциями времени. Тому, на первый взгляд, имеются вполне объективные предпосылки. Так, по мнению Ю.Б. Молчанова, субстанциальная и реляционная концепции времени являются в современной физике и философии теми двумя основными концепциями, которые сформировались в результате обсуждения своими корнями уходящего ещё в донаучные времена вопроса о сущности времени, то есть о статусе времени в структуре объективного мира⁴⁷, а, точнее, «о соотношении времени и материальных систем»⁴⁸. Данное утверждение, однако, на мой взгляд, не совсем корректно. Конечно, не приходится сомневаться в фундаментальном характере вопроса о сущности времени в той формулировке, которую предлагает Ю.Б. Молчанов: «представляет ли время некую первичную, самое себя определяющую сущность, или же оно есть нечто вторичное, производное, зависящее от чего-то другого, более фундаментального?»⁴⁹. Сложнее обстоит дело с вопросом о статусе времени в структуре объективного мира. Во-первых, в философии ведь хорошо известны и другие подходы к пониманию онтологического статуса времени, например, связывающие данный феномен с природой познающего субъекта. Во-вторых, вопрос о сущности времени в его пространной формулировке, очевидно, не тождественен аналогичному вопросу в его краткой формулировке. Поэтому в интерпретации Ю.Б. Молчанова вопроса о сущности времени мы, скорее всего, опять имеем дело с влиянием диаматовского тезиса об объективном времени, что приводит к весьма искусственной трансформации традиционного вопроса о сущности времени, не тождественного вопросу о статусе объективного времени в объективной реальности, о том, первично оно или производно. Однако наиболее спорными мне представляется утверждения о том, что эти две концепции следует считать в современной философии основными, и о том, что субстанциальная и реляционная концепции формируются в контексте обсуждения вопроса о сущности времени; здесь скорее желание включить данную полемику в общемировой контекст, тем более, что Ю.Б. Молчанов указывает на тот факт, что сами эти термины в отечественной литературе были введены только в середине 60-х годов⁵⁰. На самом деле анализ зарубежной, по крайней мере, англоязычной, литературы демонстрирует иную ситуацию, которую можно охарактеризовать следующим образом. Начнём с того, что аналоги субстанциального и реляционного подходов к пониманию времени там действительно можно обнаружить в виде терминов substantival theories и relational theories, однако их употребление не является ни полностью устоявшимся, ни общепринятым. Некоторые авторы действительно отдают им предпочтение⁵¹. Однако есть и такие, которые предпочитают в данном случае использовать термины Reductionism и Platonism⁵². Но самое главное отличие состоит в том, что данные термины принято использовать не для обозначения взглядов на статус времени в структуре объективного мира, а, скорее, в более мягком варианте, обычно для обозначения разных позиций в отношение вопроса о том, как соотносятся между собой время и изменения, т. е. может ли время существовать независимо от событий, которые в нём происходят, причем данный вопрос вообще может не рассматриваться в виде вопроса о соотношении времени и материи, а свою актуальность данный вопрос приобрел в связи с работой С. Шуемейкера, в которой последний предложил пример, призванный продемонстрировать ситуацию, в которой существования времени без изменений, так сказать пустого времени, оказывается вполне возможным⁵³. Одним словом, мы просто не найдём постановки вопроса в том виде, как её описывает Ю.Б. Молчанов. Пожалуй, единственным кандидатом на роль субстанциального времени является абсолютное время Ньютона, но оно исследователями так и называется, рассматривается именно как специфически ньютоновская концепция времени, и никакого дальнейшего обобщения не происходит.

Да и сами методологические принципы, положенные в основу выбора, изначально оказались довольно «ущербными», в силу чего и получавшиеся конструкции – искусственными. С одной стороны, они были лимитированы постулатом о том, что время следует рассматривать исключительно как форму бытия материи, причем такую, которую невозможно «оторвать» от самой материи; логическая дедукция свойств времени была возможна только таким образом. С другой стороны, те свойства времени, которые подлежали обсуждению, напрямую зависели от данных естествознания, а не от логического анализа самого понятия времени. В итоге вполне объективный и имеющий общефилософское значение вопрос о сущности времени, а именно с ним связаны дискуссии вокруг субстанциальной и реляционной концепций времени, оказался «урезан» до вопроса о выборе между этими двумя концепциями, хотя, очевидно, что на самом деле он далеко выходит за эти рамки.

Тем не менее, вопрос о соотношении субстанциальной и реляционной концепций времени и, шире, о концепциях времени, которые позволят адекватно представить его свойства, оказался важной особенностью отечественной рефлексии проблемы времени не только в период доминирования здесь диалектико-материалистической традиции, но сохранил значение и в последующие годы вплоть до настоящего времени. Это – один из тех аспектов проблемы времени, где влияние диалектико-материалистической традиции проявляется наиболее заметно, либо непосредственно, либо в виде имплицитного допущения о том, что научные знания о времени – это знания о времени объективной реальности, а между временем как понятием науки и временем как понятием философским в принципе возможна корреляция.

Решение вопроса об объективности времени, видимо, имплицитно повлияло и на способ постановки вопроса, который Ю.Б. Молчанов склонен считать по его сложности и значению самым главным из тех, что составляют проблему времени: «какими объективно реальными параметрами или характеристиками отличается бытие событий прошлого от бытия событий настоящего (а возможно, и будущего)… или же какими опять же объективно-реальными свойствами определяется отношение «до – после» или «раньше – позже» и принадлежность тех или иных событий к сфере, или области «раньше», или к сфере, или области «позже»»⁵⁴. Указание Ю.Б. Молчанова абсолютно справедливо: данная проблема остается одной из актуальных и для современной зарубежной англоязычной философии. И всё-таки хочу заметить, что сам этот вопрос оказывается возможным только в том случае, если предварительно доказано, что время и временные отношения по типу обозначенных выше, являются объективными (альтернативный взгляд Августина Блаженного на природу временных отношений, который часто именуют психологической концепцией времени, хорошо известен), а его решение даже в случае признания времени объективным будет зависеть от принимаемой онтологии объективной реальности. Достаточно проблематичной следует признать, например, саму возможность постановки вопроса об «объективно-реальных свойствах времени» в рамках реляционного подхода, поскольку ниоткуда не следует, что время и его модусы (прошлое, настоящее и будущее) в данном случае не оказываются модусами в рамках логической конструкции времени, при помощи которой мы категориально фиксируем некоторого рода отношения, существующие в действительности, а в объективной действительности этим модусам не соответствуют никакие референты.

Вместе с тем в постановке проблемы времени у отечественных исследователей в данный период мы обнаруживаем и такие темы, которые имели действительное общефилософское значение, а не были полностью или отчасти обусловлены «внутренними» для диалектико-материалистической традиции факторами. В числе этих тем можно указать такие как: вопрос о размерности времени, вопрос о том, непрерывно время или дискретно, вопрос о конечности или бесконечности времени, «значение которых», – по мнению Ю.Б. Молчанова – «для решения проблемы времени менее фундаментально, поскольку правильные ответы на них не снимают с повестки дня проблему времени в целом»⁵⁵. Кроме того, Ю.Б. Молчанов обращает внимание на то обстоятельство, что для проблемы времени в целом характерно то, что он называет «сложностями», отмечая среди них сложность по концептуальной структуре и междисциплинарным отношениям⁵⁶. Особо следует обратить внимание и на то, что среди рассматриваемых в контексте обсуждения проблемы времени вопросов оказался и вопрос о «вечности», что лишний раз демонстрирует значение данной категории для рефлексии темпоральной проблематики⁵⁷. Однако вряд ли можно сомневаться, что способы решения вопроса об объективности времени также определяют и способы ответа на эти вопросы. Не говоря уже о том, что если предварительно «зарезервировать» для материи такую форму бытия как время, трудно представить, что за категорией вечности в дальнейшем можно признать какое-либо значение, кроме как быть бесконечным временем.

В качестве ещё одного аспекта проблемы времени, хотя он и не позиционировался в качестве такового, в данный период следует рассматривать историко-философский аспект, связанный с рассмотрением концептуальной эволюции⁵⁸ философии времени. В числе подходов, которые оформились в этом русле, которое, видимо, идентично тому, что принято называть в англоязычной философии «историей идей» в противовес «истории философии», следует указать связанный с поиском исторических «предшественников» различных современных концепций времени. Одной из самых «долгоживущих» здесь является традиция рассматривать философские взгляды Парменида и Платона в качестве ранних разновидностей статической концепции времени. Насколько следует такую точку зрения признать обоснованной, вопрос отдельный, и в дальнейшем мы уделим ему специальное внимание. Также важно отметить и другой момент, который имеет непосредственное отношение и к той ситуации, которая является одной из характерных для современных отечественных исследований в области темпоральной проблематики. Такого рода ретроспективный взгляд поднимает закономерный вопросы о том, насколько релевантны те или иные историко-философские реконструкции⁵⁹, которые их авторы используют для того, чтобы придать «вес» различным концепциям времени, создание которых вообще следует признать своего рода отличительной чертой отечественных исследований времени, и где граница между самими историко-философскими реконструкциями и реконструкциями концептуальными (историей идей)⁶⁰. Последнее, наверное, вполне допустимо, но это, я думаю, требует создания соответствующей методологии; в противном случае, где понятный критерий для того, чтобы сравнивать между собой различные современные концепции времени, создатели которых по какой-либо причине желают заручиться авторитетом одних своих предшественников и проигнорировать точку зрения других?!

1.2.2. Новые тенденции в подходах к постановке и решению проблемы времени

В начале 90-х годов XX столетия во взглядах на проблему времени происходят определённые изменения. Однако, на мой взгляд, однозначно утверждать, что это было связано с утратой диалектико-материалистической традицией своей монополии в философии, как можно было бы того ожидать, учитывая то обстоятельство, что ядро темпоральной проблематики в рамках данной традиции было ядром по природе метафизическим (время понималось как способ бытия материи), вряд ли будет правильно; скорее, о чём речь пойдет ниже, рефлексии над онтологическими (метафизическими) основаниями подходов к пониманию времени до сих пор не произошло в полной мере. Упомянутые изменения коснулись прежде всего подходов в области методологии исследования времени, что нашло своё выражение и во взглядах на вопрос о содержании проблемы времени. Одно из изменений было связано с решением вопроса о соотношении философских и научных знаний о времени. Ряд принципиальных идей здесь был высказан А.М. Анисовым. Во-первых, автор считает, что на вопрос о том, «являются ли теории физического пространства-времени естественнонаучной основой философской концепции времени»⁶¹ следует дать отрицательный ответ⁶². «В анализе категории времени важны результаты всего корпуса наук, и не только наук. Обыденные представления, интуицию, литературу и искусство также ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов. Время не является монополией одной специальной науки. Общенаучное и общекультурное значение категории времени дает основание утверждать это, тем более, что различные науки, – точнее, группы наук – обнаруживают явную несогласованность при описании свойств времени»⁶³. Во-вторых, резко усиливается акцент на том, что «время испокон веков считалось в первую очередь философской проблемой»⁶⁴. Более того, рассматривая в качестве примера понимания проблемы темпоральности то, которое было предложено Аристотелем в его знаменитом парадоксе о частях времени⁶⁵, А.М. Анисов указывает, что «проблема времени явно обнаруживает инвариантное содержание, мало зависящее от привходящих исторических обстоятельств»⁶⁶. В-третьих, А.М. Анисов предлагает различать специальные и концептуальные теории времени. К первой группе принадлежат те, которые касаются темпоральных характеристик объектов изучения. Ко второй те, предметом изучения которых являются фундаментальные атрибуты времени⁶⁷. В итоге А.М. Анисов делает следующий принципиальный вывод, с которым я полностью готов согласиться. «Основную задачу философии времени в сложившихся обстоятельствах мы видим в том», – пишет он – «чтобы восстановить концептуальный уровень рассмотрения проблем темпоральности, вернуться к полемике философских концепций времени, преодолев бесперспективный путь дробления временной проблематики, ведущий к размыванию предметной определенности философских исследований категории времени»⁶⁸.

Другое изменение коснулось расширения категориального содержания темпоральной проблематики в качестве предмета философии. Так, В.Н. Финогентов в своей работе обращал внимание на тот факт, что имеет место «“крен” философии ко времени, отвлечение ее от анализа других важнейших темпоральных характеристик бытия – вечности и мгновенности»⁶⁹, чему отчасти причиной стало развитие естествознания. Результатом, по мнению автора, стало то, что «последние, а вместе с ними и некоторые важнейшие мировоззренческие блоки темпоральной проблематики в целом, отошли в «зону влияния» религии и искусства»⁷⁰. «Не следует, конечно, отнимать у религии и искусства эту проблематику (взаимоотношения временного и вечного-мгновенного в бытии человека и в бытии вообще), – отмечает автор, – но в тоже время считает, что «философия может и должна иметь свой взгляд на эту проблематику»⁷¹. Таким образом, анализ работ А.М. Анисова и В.Н. Финогентова позволяет заметить три основных момента. Во-первых, указывается, что проблему времени можно и даже необходимо рассматривать как проблему собственно философскую. Во-вторых, отказ от рассмотрения проблемы времени через призму научного знания позволяет непосредственно обратиться к её собственно философскому содержанию, которое оказывается иным, чем в том случае, если оно поставлено в непосредственную зависимость от научного понимания времени. В-третьих, обращение к проблеме времени (темпоральности) в качестве самостоятельной философской проблемы подразумевает также и расширение её содержания в тематическом и категориальном отношении, точнее, приведение его к традиционному для философии.

1.2.3. Проблема объективности времени в современной отечественной философии

Как эти новые тезисы повлияли на содержание проблемы времени и подходы к её исследованию? И что изменилось в понимании времени в качестве важнейшей метафизической (онтологической) категории? Здесь, на мой взгляд, три вопроса требуют особого внимания и приобретают особую остроту. Вопрос первый: произошло ли возвращение рассмотрения временной проблематики на концептуальный уровень? Вопрос второй: удалось ли сделать эту проблематику собственно философской, то есть произошло ли возвращение «к полемике философских концепций времени»? Вопрос третий и самый, на мой взгляд, важный: как теперь решается вопрос об онтологическом статусе времени, о его объективности и о его метафизических референтах после того, как диалектико-материалистическая традиция утратила официальный статус, а «среди отечественных философов стало модным дистанцироваться от этой ветви в развитии мировой философии»⁷²?

На мой взгляд, начать необходимо с третьего вопроса. Более того, ответ на него должен быть предельно четким, поскольку, как представляется, на деле имеет фактический уход от этого вопроса, и это, в свою очередь, приводит к размыванию онтологической проблематики в исследованиях темпоральности и подменой её чем-то иным. Будем рассуждать следующим образом. В рамках диалектико-материалистической традиции время рассматривалось как одна из форм бытия материи и считалось объективно существующим. Достигалось это, в свою очередь, за счёт того, что материя рассматривалась в качестве искомого метафизического референта объективной реальности. Возможность философски непредвзято рассматривать основные тезисы диалектико-материалистической традиции, однако, привела к тому, что именно в плане метафизических «притязаний» категория материи оказалась наиболее уязвимой⁷³. Я думаю, игнорировать этот факт как минимум методологически некорректно, если философское исследование претендует быть исследованием «научным», то есть включенным в актуальную философскую полемику, что, очевидно, подразумевает и должный уровень рецепции современных теоретических вызовов, особенно если учитывать тот факт, что в философских исследованиях метафизического характера исследователю очень трудно избежать ценностных предпосылок. Однако он всё-таки, так или иначе, скорее, игнорируется, а проблема времени, прежде всего проблема объективности времени, оказывается в этом отношении своего рода «лакмусовой бумажкой». Дело в том, что если категория материи по вполне объективным причинам не может на данный момент рассматриваться в качестве метафизического референта объективной реальности, то это означает, что у нас в действительности нет никаких оснований вслед за сторонниками диалектико-материалистической традиции утверждать, что время объективно, что называется, a priori, тем более если учесть при этом тот факт, что тезис об объективности времени сторонники диалектико-материалистической традиции именно отстаивали перед лицом оппонентов. И в данном случае дело, очевидно, не в том, «плохой» или «хорошей» является диалектико-материалистическая традиция (о «вкусах» в философии не спорят, пожалуй, как нигде), а в том, что если её сторонники (и не сторонники) продолжают (или только собираются) говорить об объективности времени, то они должны понимать, что это – тезис, который нуждается в обосновании, а не тезис a priori. Однако анализ целого ряда современных публикаций отечественных исследователей, напротив, свидетельствует о том, что эту проблему либо «не видят», либо предпочитают «не видеть». Это проявляется в следующем. С одной стороны, утверждения о том, что время объективно, можно встретить достаточно часто, более того, в ряде современных исследований они выполняют конституирующую роль⁷⁴, объективное время объявляется объектом исследования, и речь может идти о том, что «необходимо выявить и проанализировать основные свойства, присущие объективному времени»⁷⁵. Иногда, правда, тезис об объективности времени присутствует как бы в неявном виде, но это, по сути, делает ещё более заметным факт отсутствия рефлексии над проблемой объективности времени⁷⁶. С другой стороны, ни в этих, ни в других исследованиях невозможно обнаружить, чтобы данный вопрос проблематизировался на должном теоретическом уровне и помещался бы в фокус внимания в качестве вопроса метафизического, то есть вопроса о референтах времени в объективном мире.

В свою очередь, явно недостаточный уровень теоретической рецепции проблемы объективности времени, как представляется, оказал непосредственное влияние на состояние дел, которое сложилось относительно возвращения рассмотрения проблемы времени на концептуальный уровень. С одной стороны, проблемы методологии изучения времени⁷⁷, эпистемология и антропология времени, наряду с традиционными проблемами научного понимания времени, в целом привлекают значительный интерес исследователей. А значит, хотя бы отчасти, рассмотрение проблемы времени действительно происходит на концептуальном уровне. Так, например, Л.А. Микешина в качестве самостоятельной предлагает рассматривать проблему «познание и время», для исследования которой она считает необходимым в качестве определенного регулятивного принципа и предпосылки «признать и разграничить подходы, которые традиционно могут быть обозначены как онтологический (метафизический), гносеологический (эпистемологический) и феноменологический»⁷⁸. И хотя в своей работе Л.А. Микешина тоже не обсуждает тему объективности времени специально, тем не менее, она высказывает важную мысль, которая, на мой взгляд, в какой-то мере позволяет понять причины того, почему в философии наблюдается известное «размывание» метафизического аспекта проблемы времени. «То, что во всей структуре познания представления о времени присутствуют a priori, – это», – пишет Л.А. Микешина, – «безусловно, фундаментальное свойство самого познания»⁷⁹. Время, таким образом, невозможно отделить от самой познавательной деятельности, и мне представляется, что это во многом обусловливает тот, без преувеличения, феномен, который мы наблюдаем, и который состоит в склонности исследователей признавать время объективным помимо и до рефлексии над основаниями этой объективности.

С другой стороны, тот концептуальный уровень обсуждения проблемы времени, который мы имеем в виде эпистемологии, феноменологии и антропологии времени, не позволяет достичь необходимого уровня её репрезентации, поскольку при этом без рассмотрения остаётся не только проблема объективности времени, но и целый ряд других вопросов, в частности, о топологии времени или о выборе между статической и динамической концепциями времени. Да и та проблема, которую сформулировал Аристотель (о том, существует ли время) и которую А.М. Анисов склонен рассматривать в качестве примера и своего рода эталона собственно философской проблемы времени (а, по существу, той же проблемы объективности времени, но только в иной форме), тоже остается без внимания. А ведь все перечисленные проблемы – это вопросы о времени самом по себе, о времени объективном, то есть те проблемы, которые традиционно относились к предметному полю метафизики в её классическом понимании. Поэтому я прихожу к выводу, что возвращение к метафизической проблематике времени, которую следует рассматривать как один из уровней концептуального рассмотрения времени, ещё не совершилось. Тому в современной философии есть, видимо, несколько препятствий. Одно из них связано с тем, что что в настоящее время в эпистемологии доминируют неклассические тенденции, в контексте которых отрицается правомерность жёсткого разграничения субъекта и объекта, что в целом ставит под вопрос саму возможность метафизики времени в качестве одного из уровней концептуального рассмотрения, и это, видимо, объясняет, почему именно эпистемологическая и антропологическая проблематика в осмыслении времени вышла на первый план. Можно предположить, что преобладание неклассических тенденций в эпистемологии обусловило также и преобладание подхода к пониманию времени, который можно назвать культурологическим, поскольку ещё одной важной чертой неклассических тенденций является отказ от «наукоцентризма» – признания научного знания, прежде всего физики, единственной основой истинного знания вообще. Другое объективное препятствие на пути к этому – разработка релевантной методологии, предполагающей рефлексию над фундаментальными эпистемологическими и онтологическими основаниями естественнонаучного и гуманитарного знания, наподобие той, которая, по крайней мере, декларируется в аналитической метафизике и которая должна прийти на смену методологии, фундированной диалектико-материалистической традицией; ведь понятно, что законность постановки тех или иных вопросов о времени выбранными методологическими принципами обусловлена самым непосредственным образом. Но этого пока, видимо, не произошло. Проиллюстрировать последний тезис можно на примере междисциплинарных исследований времени, которые в современной отечественной философии рассматриваются в качестве одного из актуальных аспектов проблемы времени. На повестке дня стоит осмысливание феномена междисциплинарного характера времени и, прежде всего, вопрос о способе включения данных различных наук в наше знание о времени, то есть, касается предметного поля философии науки и методологии междисциплинарных исследований⁸⁰. «Необходимо выявить и проанализировать основные свойства, присущие объективному времени»⁸¹ – пишет в своей работе О.В. Малюкова. «Поиск этих свойств должен опираться на результаты, полученные в разных науках, напрямую сталкивающихся с феноменом темпоральности. Речь идет, в первую очередь, о физике, биологии, гражданской истории и логике. Поскольку методы и понятийные каркасы перечисленных дисциплин различны, возникает проблема разработки общего языка и концептуального аппарата, позволяющих вести сравнительное обсуждение проблемы времени, сопоставлять выводы, полученные в этих науках»⁸². В правомерности замечания автора о том, что «понятийные каркасы перечисленных дисциплин различны», сомневаться не приходится. Но при этом возникает, как минимум, два других вопроса. Разве мы доказали, что время с необходимостью объективно? И, вообще, откуда следует, что перечисленные дисциплины изучают именно объективное время? Подобная постановка проблемы междисциплинарности требует, как минимум, предварительной рефлексии над фундаментальными эпистемологическими предпосылками научного знания и касается самостоятельного вопроса о соотношении научных знаний и объективной реальности, который, как известно, не имеет однозначного решения, предполагая, в качестве одного из вариантов, сугубо инструменталистскую интерпретацию данного вопроса. Поэтому, и этот тезис я буду отстаивать ниже, прежде, чем говорить о том, что междисциплинарный подход возможен в принципе в качестве предполагающего построение единого концептуального аппарата и при этом претендующего на то, чтобы изучать свойства объективного времени, необходимо решить сам вопрос об объективном времени и его метафизических референтах, и только после этого приступить к поиску релевантных эпистемологических средств! Поэтому я склонен думать, что характерная для отечественных исследований проблемы времени тяга к междисциплинарному подходу с присущим ему выраженным акцентом на то, что в его рамках изучается Мир и объективное время, это, на самом деле, явление, в своих глубинных основаниях связанное с влиянием диалектико-материалистической традиции. При этом, сразу оговорюсь, я вовсе не утверждаю, что этот подход неправильный. На мой взгляд наддисциплинарный характер феномена времени имеет глубокое объективное содержание. Однако тезис об объективности времени нельзя рассматривать в качестве априорной предпосылки этого подхода.

Другой пример. Если мы обратимся к тому, что имело место в рамках диалектико-материалистической традиции рефлексии проблемы времени, то обнаружим, что там всё-таки существовали вполне определенные общепризнанные темы, которые становились предметом дискуссий, например, о формах времени, о концепциях времени и т. п. Совсем иначе обстоит дело в современной философской онтологии. Приходится констатировать, что практически все немногочисленные работы о времени, написанные в период с начала 90-х годов, в которых говорится именно о свойствах объективного времени самого по себе и предлагаются те или иные модели этого времени, – это работы, написанные в рамках диалектико-материалистической традиции⁸³. Более того, это работы, ярко выраженной чертой которых, при том, что категория времени в них рассматривается как категория философская, является стремление осмыслить время не только как категорию философскую, но и как категорию, которая может быть рассмотрена в свете данных естественных наук, то есть в рамках методологической парадигмы, свойственной диалектико-материалистической традиции изучения времени.

Однако сами упомянутые вопросы о реальности времени и о его топологии, например, при этом никуда ведь не исчезли с утратой диалектико-материалистической традицией своих метафизических позиций! Если мы отказываемся от этой традиции в качестве инструмента понимания времени или отказываемся от наукоцентризма, что вполне справедливо, разве это означает, что вместе с этим исчезают проблемы начала времени или его необратимости?! Если эти проблемы долгое время и рассматривались как «внутренние» проблемы диалектико-материалистической традиции или как «внутренние» проблемы науки, то это не должно совершенно заслонять от нас того момента, что это – проблемы не только научного понимания времени, но проблемы именно метафизические, хотя бы в том смысле, что они предполагают и допускают самостоятельный логико-теоретический анализ, а также и того, что учение об объективном мире существует не только в рамках диалектико-материалистической традиции. Считать, что эти проблемы утратили свою актуальность можно было бы только в одном единственном случае – если бы времени было отказано в объективности; тогда да, эти вопросы можно было бы рассматривать как вопросы по своей природе антропоразмерные, вопросы о человеке и его бытии во времени, но если время признается объективным, то, очевидно, метафизические вопросы вполне сохраняют свое самостоятельное значение. Именно в этом – в несоответствии степени рецепции в современных исследованиях фундаментально проблемного характера вопроса об объективности времени, непосредственно связанного с вопросом о его метафизических референтах, с одной стороны, и активного использования представлений об объективности времени в качестве важной предпосылки в его понимании, – с другой, я вижу одну из характерных черт и своего рода интегральное выражение состояния проблемы времени в современной отечественной философии.

Если что и считать ярко выраженной и новаторской чертой современного этапа рефлексии проблемы времени в отечественной философии, то это – интерес к рассмотрению проблемы времени в её историко-философском контексте. На мой взгляд, именно в этой области мы имеем своего рода переходный этап к возвращению проблемы времени на концептуальный уровень рассмотрения. Поясню свою точку зрения. Если обратиться к работе Ю.Б. Молчанова, то можно обнаружить следующее принципиальное замечание автора, которым он сопровождает свое видение вопроса об объективном времени. «В настоящее время», – пишет он – «состояние развития как естественных наук, так и философии позволяет дать на него вполне определенный ответ. Однако анализ исторического аспекта представляет существенный методический, методологический и мировоззренческий интерес»⁸⁴. Сходную точку зрения М.Д. Ахундова, для которого ценность взглядов мыслителей прошлого поставлена в зависимость от научного понимания времени, я уже приводил выше⁸⁵. А вот совершенно противоположное мнение известного современного исследователя проблемы времени П.П. Гайденко, которое она высказывает в завершении анализа взглядов ряда античных авторов на проблему времени: «Рассмотренные нами концепции времени – Зенона Элейского, Плотина, Аристотеля и Платона – являются, пожалуй, наиболее значительными в античности. Они не утратили своего теоретического значения и по сей день. Учитывая ту актуальность, которую проблема времени приобрела в XX веке в связи прежде всего с созданием теории относительности в физике, приведшей к пересмотру классических представлений о времени, а также с попытками философов разработать концепцию исторического времени как фундамента постметафизической философии (я имею в виду В. Дильтея, М. Хайдеггера, Г. Гадамера и др.), отметим, что обращение к античным концепциям времени имеет не только исторический интерес. Размышления о времени Платона, Аристотеля, Плотина по своей глубине превосходят многое из того, что на этот счет высказывалось в Новое и новейшее время, и могут пролить дополнительный свет на те вопросы, которые волнуют нас сегодня»⁸⁶. Сходную точку зрения высказывают В.В. Миронов и А.В. Иванов: «не рано ли мы отбросили те представления о пространстве и времени, которые господствовали в более ранние периоды человеческой истории? … поэтому для лучшего понимания пространства и времени… необходимо вспомнить и проанализировать те представления о них, которые существовали в прошлом»⁸⁷. О «плодотворной «идейной перекличке» современной науки с античным наследием» говорит В.П. Визгин⁸⁸. Следует также отметить, что появляются исследования, авторы которых предпринимают практические попытки обращения к эвристическому потенциалу античных учений о времени и вечности⁸⁹. Приведенные альтернативные взгляды на решение вопроса о значении взглядов мыслителей прошлого для постижения времени, как представляется, наглядно демонстрируют, что именно в данном аспекте проблемы времени мы имеем наиболее значительную эволюцию за последние десятилетия.

Возникает вопрос: какой точке зрения отдать предпочтение? Вопрос этот следует считать чрезвычайно актуальным, хотя это вряд ли ещё понято в полной мере. Поэтому мне особо хочется подчеркнуть: это – вопрос такого рода, который современные исследователи, если хотят вести речь об объективном времени и его свойствах, просто не имеют права игнорировать именно в связи с тем, что тезис об объективности времени в его диалектико-материалистической интерпретации как минимум оказывается не лучше, чем другие возможные способы представления объективного времени, которые имели место в истории философии. Фактическое состояние дел показывает, что это вопрос чрезвычайно острый, и в его решении роль ценностных предпосылок настолько велика, в силу чрезвычайной мировоззренческой значимости тех выводов, которые следуют из любой принимаемой исследователем точки зрения, что на данный вопрос едва ли можно получить ответ; и это, несомненно, фактор, который необходимо учитывать, когда речь идёт о выборе релевантной методологии исследования времени. Однако, даже сторонники «прогрессистского» взгляда на время вряд ли могут отрицать тот факт, что изучение истории представлений о времени в европейской философии позволило вскрыть то обстоятельство, что эти представления демонстрируют сильную зависимость от внешних факторов, и ситуация здесь в целом аналогична той, что сложилась в философии науки в споре между сторонниками нормативного и дескриптивного подходов. И именно поэтому вопрос о предпосылках, как метафизических, так и эпистемологических, тех или иных взглядов выходит на первый план, а взгляды авторов предшествующих эпох не могут считаться утратившими актуальность. В этих условиях, как представляется, проблема возможных «белых пятен» в изучении истории взглядов на время в европейской философии, как и проблема интерпретации, включая разработку методики сравнительного анализа, этих взглядов, приобретает особое значение и может рассматриваться как один из важных аспектов проблемы времени, который может помочь в экспликации новых аспектов проблемы времени и уточнении содержания уже известных.

1.2.4. Постановка проблемы времени в работах современных авторов и вопрос об объективности времени

Последний аспект проблемы времени в современной отечественной философии, на который следует обратить внимание, касается самой постановки проблемы времени. В рассмотренных выше работах Я.Ф. Аскина и Ю.Б. Молчанова эта тема, как мы видели, сама оказывается в фокусе внимания, а Ю.Б. Молчанов особо выделяет её в качестве самостоятельного объекта изучения и систематически перечисляет её основные аспекты. Поэтому нас не может не интересовать вопрос о том, что с тех пор изменилось в самой постановке проблемы времени, в расстановке акцентов, в иерархии вопросов и т. п. Выше мы обращали основное внимание на те тенденции, в рамках которых за последние четверть века происходила (или не происходила, вопреки возможным ожиданиям) актуализация тех или иных тем, но при этом следует отметить, что все эти тенденции касаются скорее отдельных аспектов проблемы времени и не находят своё продолжение в том, чтобы рассмотреть саму проблему времени в том систематическом виде, как это предлагал делать Ю.Б. Молчанов.

Отвечая на этот вопрос, приходиться признать, что тема, которую можно условно назвать «проблема времени как проблема» до сих пор практически не получила своей разработки в систематическом виде. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что О.В. Малюкова в своей докторской диссертации в числе положений, составляющих «научную новизну диссертационного исследования» помещает следующее: «предложен вариант создания иерархии проблем и парадоксов времени»⁹⁰. В связи с этим данный «вариант» представляет безусловный интерес и заслуживает внимания в целом ряде отношений, прежде всего потому, что постановка проблемы времени – задача трудная сама по себе, а её решение во многом определяется авторской методологией; в этом смысле всегда заслуживает внимания, что именно положено в основу этой методологии. В частности, автор применяет довольно необычный приём. Она предпочитает говорить не столько о проблеме времени, сколько о проблемах и парадоксах времени; при этом остается неясным, что положено в основу такого разграничения. Что касается изложения проблемы времени, то оно выглядит следующим образом. «Во-первых», – пишет автор, – «проблема времени по-разному ставится в зависимости от уровня строения материи. Имеются представления о том, что каждому уровню физической, в частности, реальности соответствует свой тип времени»⁹¹. Далее отмечается, что «проблема времени включает целый ряд вопросов о природе времени. Основополагающим здесь является вопрос об объективности времени. Объективность времени, т. е. его существование само по себе, вне зависимости от сознания человека, оказалась явлением нетривиальным. Проблема объективности времени раскрывается через следующие вопросы: соотношение времени и материи (субстанции), сущность становления, временные свойства последовательностей материальных систем»⁹². Ещё один аспект проблемы времени автор видит в том, что «время представляет собой сложную и противоречивую сущность. Поэтому познание его происходит в различных понятиях и теориях, которые плохо согласуются друг с другом, хотя и описывают одни и те же группы явлений. Концептуализация времени реализуется в целом спектре теорий времени, которые по-разному между собой соотносятся и образуют сложную теоретическую структуру, или типологию. Начиная с античности, теоретическое сознание в области философии и естествознания породило совокупность парных, взаимодополнительных временных теорий. К ним относятся: субстанциальная и реляционная, статическая и динамическая, дискретная и континуальная пары концепций времени»⁹³. Кроме того, в ряду концепций времени, по мнению автора, «особое место занимают так называемые постановочные концепции, а именно те, в которых высказывается сомнение по поводу объективного существования времени (и пространства) или его нереальности»⁹⁴. На мой взгляд, рассмотрение списка перечисленных проблем, позволяет прийти к выводу, что, за исключением выделения в особую группу «постановочных концепций», в остальном перечисленные вопросы для отечественной философии вполне традиционны и во многом восходят к диалектико-материалистической традиции, рассмотренной выше. Что касается иерархии названных вопросов, то она также понимается вполне традиционно, что видно из того, что вопрос об объективности времени не только объявляется основополагающим, с чем невозможно не согласиться, но и практически не проблематизируется, поскольку абсолютно справедливое замечание о его нетривиальности, равно как и об «особом месте» постановочных концепций, никак не влияют на его решение; вместо проблемы объективности времени акцент делается на вопросах, через которые проблема времени раскрывается. Особо обращает на себя внимание тот факт, что в их числе по-прежнему помещается вопрос о соотношении времени и материи, которая называется субстанцией и при этом практически ничего не говорится о самой проблеме субстанциальности материи и возможном феноменалистическом её понимании. В связи с этим, на мой взгляд, вполне закономерным выглядит то, что автор помещает многие вопросы, которые традиционно принято относить к проблеме времени, в число темпоральных парадоксов. Однако, я не могу согласиться с тем, что рассуждения, которые приводит О.В. Малюкова с целью показать, что перед нами действительно парадокс, не допускают такого рода альтернатив, при использовании которых выясняется, что никакого парадокса на самом деле нет; в каждом конкретном случае мы имеем дело, скорее, с тем или иным аспектом проблемы объективности времени.

В качестве иллюстрации моей точки зрения проанализирую три примера, которые О.В. Малюкова склонна рассматривать как парадоксы времени⁹⁵. Один из парадоксов, по мнению автора, «связан с образом «все течет»⁹⁶. Аргументы автор приводит следующие: «С одной стороны, становление, что бы ни говорилось в философии по этому поводу, является реальным и объективным процессом нашего мира, и тогда действительно «все течет». Но в этом случае и само время должно пребывать в состоянии становления, а такое явление возможно на фоне некоего более общего процесса, своего рода протовремени и так ad infinitum. Редукция в бесконечность не считается парадоксом, но признана как отрицательная характеристика любой теории»⁹⁷. Действительно, перед нами одно из хорошо известных в философии времени рассуждений, правда, в основном оно известно как аргумент сторонников В-теорий времени против признания объективного характера течения времени⁹⁸.

Если на него посмотреть с этой стороны, то даже в этом случае становится понятно, что попытка продемонстрировать парадоксальность времени исходно основана на утверждении автора, как бы мимоходом произнесенного, о том, что «становление, что бы ни говорилось в философии по этому поводу, является реальным и объективным процессом нашего мира». И снова вопрос: откуда с необходимостью известно, что это так; ведь сторонники В-теорий утверждают обратное. Я не отношу себя к сторонникам теорий данного типа, но в данном случае просто хочу заметить, что если становления не существует, то нет и парадокса. Таким образом, здесь мы имеем дело не с парадоксом, а с имплицитным влиянием тезиса об объективности времени в его так сказать расширенном виде, предполагающим признание не только объективности времени, но и объективности становления. Однако есть и другой аргумент. В современной литературе, посвященной проблеме времени, противниками В-теорий и сторонниками того, что время «течет» предложены различные решения данной проблемы, которые исключают возникновение затруднения по типу редукции в бесконечность⁹⁹.

Ещё один парадокс, по мнению О.В. Малюковой «связан с субстанциальной и реляционной концепциями времени». Автор предлагает следующую формулировку данного парадокса: «Здесь ставится вопрос о статусе существования времени как объекта. Существует ли время как реальный объект или не существует, а выступает как параметр? В античной и средневековой философии склонялись к тому, что время представляет собой вещь, что и нашло свое выражение в субстанциальной концепции времени и в классической механике. Время – это вещь, реально существующий эталон, в единицах которого можно производить измерения. Но этот реальный объект так и не был показан. В результате время в реляционной концепции стало способом сосуществования объектов и процессов, необходимость в поиске реального объекта отпала сама собой, а время стало параметром рассмотрения объектов. Однако реляционная концепция времени не преодолела субстанциального подхода, ибо в науке существуют ситуации, делающие необходимым сохранение представления о времени именно как о независимом от материи явлении. Итак, время есть, и его нет. Таков итог многовековой дискуссии в рамках субстанциального и реляционного подхода ко времени»¹⁰⁰. И в данном случае с тем, чтобы признать это парадоксом, я тоже не могу согласиться. Ниже я приведу аргументы в пользу своей точки зрения, однако прежде, чем я это сделаю, хочу заметить, что вопрос о субстанциальной концепции, коль скоро он оказался одним из центральных для отечественных исследований времени и продолжает им оставаться по сию пору, требует, видимо, серьёзного комментария; поэтому в данном случае я преследую цель не только проанализировать точку зрения О.В. Малюковой, но и рассмотреть вопрос в более широком контексте. Однако я специально обращаю внимание, что высказанную О.В. Малюковой точку зрения следует рассмотреть всерьёз именно потому, что в той формулировке, которая предлагается автором, получается, что разговор о времени как об объекте, как о вещи вообще оказывается возможен только в рамках субстанциальной концепции, и никаких других теоретических альтернатив вроде бы и не предполагается. Выше уже отмечалось, что сама субстанциальная концепция представляется довольно искусственной, и поэтому, если мы претендуем на то, чтобы рассматривать её всерьёз, то есть в качестве предмета логического анализа, то нам следует прежде всего выяснить некоторое её устойчивое содержание (если таковое существует), а для этого ответить на три вопроса: а) что такое субстанциальная концепция времени, б) что понимать под субстанциальностью времени и в) что такое «субстанция», термин для философии, как известно один из ключевых и крайне неоднозначных? Не ответив на них, а это необходимо сделать по той причине, что термин субстанциальная концепция времени не является общепринятым, мы не сможем их проанализировать на должном теоретическом уровне. К сожалению, приходится констатировать, что однозначных определений в литературе обнаружить практически невозможно. В работах Ю.Б. Молчанова, в частности, можно найти несколько различных определений того, что следует понимать под субстанциальными концепциями времени. Определение первое: «субстанциальная концепция рассматривает время как особого рода субстанцию»¹⁰¹; при этом, однако, следует строго обратить внимание на тот контекст, в который оно включено. О субстанциальной концепции, наряду с реляционной, говорится применительно к «истории естественнонаучных представлений»¹⁰². Определение второе, не такое однозначное, как первое, в форме вопроса о том: «представляет ли время некую первичную, самое себя определяющую сущность»¹⁰³; в таком виде этот вопрос рассматривается уже как предмет обсуждения в «физике и философии»¹⁰⁴. Определение третье, тоже в форме вопроса: «представляет ли собой время некую первичную, фундаментальную, абсолютно самостоятельную, т. е. ни от чего другого не зависящую, сущность, является ли оно субстанцией в спинозовском ее понимании как причины самой себя («causa sui»)?»¹⁰⁵. Контекст, в котором дано это последнее определение также ни в коем случае не следует упускать из виду. Субстанциальная концепция, или трактовка сущности времени, в «современной терминологии»¹⁰⁶, как поясняет автор, это – «вопрос о соотношении времени и материальных систем, существующих во Вселенной»¹⁰⁷. Данные определения, как представляется, в целом дают достаточный материал для того, чтобы выявить устойчивое ядро субстанциальной концепции, как её понимает Ю.Б. Молчанов. Во-первых, в субстанциальной концепции время понимается как субстанция. Во-вторых, субстанциальность времени – это субстанциальность в спинозовском её понимании. В-третьих, субстанциальная концепция касается исключительно вопроса о соотношении времени и материальных систем. Представленная в таком виде субстанциальная концепция, безусловно, обладает тем несомненным достоинством, что она, по крайней мере, философски последовательно сформулирована в том смысле, что мы можем обнаружить здесь ответы на поставленные нами вопросы. Однако у этой концепции есть откровенно «слабое» место, наличие которого не позволяет, на мой взгляд, вести речь о том, что субстанциальной концепции следует отвести сколь-либо важную в методологическом отношении роль среди современных подходов к пониманию времени. Оно заключается в наличие конкретно очерченных границ, в пределах которых следует понимать значение категории субстанции; это – не субстанция вообще, в качестве чего-то самостоятельно существующего, а субстанция в спинозовском смысле. И это, вероятно, не случайно для данной концепции. Ведь, как известно, выраженной особенностью спинозовского понимания субстанции является её монистический характер, что крайне удобно для материализма. Но в данном случае не следует упускать из виду, что для спинозовского понимания субстанции характерен также и выраженный пантеистический контекст. Поэтому в данном случае делать акцент просто на словах causa sui будет совершенно неправильно; представление о субстанции в смысле causa sui, очевидно, обнаруживается и у других философов Нового времени, но отличие в данном случае заключается в том, что содержание концепции субстанции будет принципиально иным. Например, Декарт, во-первых, проводит различение между субстанцией сотворённой, с одной стороны, и не сотворённой, с другой, во-вторых, он специально подчёркивает, что в собственном смысле понятие субстанции применимо только в отношении субстанции не сотворённой, то есть в отношении Бога¹⁰⁸. В тоже время у Спинозы ни о каком творении речи не идёт. Таким образом, с философской точки зрения вряд ли можно говорить о том, что содержание субстанциальной концепции времени в том виде, в каком его определил Ю.Б. Молчанов, позволяет говорить об универсальном характере данной концепции. Я вполне допускаю, что возможен какой-либо другой вариант субстанциальной концепции, но я думаю, что серьёзно обсуждать эту тему можно только после того, как эта концепция будет сформулирована в качестве последовательной и продуманной философской концепции.

Другой пример, демонстрирующий сложность использования понятия «субстанции» и позволяющий наглядно увидеть, что субстанциальная концепция, скорее, есть нечто искусственное. Так, Я.Ф. Аскин в своей работе указывал, что понимание времени в качестве особой субстанции «связано с его ньютоновской трактовкой»¹⁰⁹. Эта точка зрения для философии наиболее обычна и не претендует на избыточные экстраполяции, связанные с поиском субстанциальных концепций времени у более ранних авторов. Но если её принять, то в этом случае нам следует обратить внимание на тот принципиальный вывод, к которому приходит П.П. Гайденко, анализируя ньютоновскую концепцию времени: «абсолютное время – это атрибут самого Бога»¹¹⁰. Да и трудно было бы ожидать чего-то другого, учитывая присущее философам Нового времени понимание субстанции: в качестве causa sui в собственном смысле, очевидно, с их точки зрения может выступать только Бог, а сотворенная субстанция всегда обладает независимым существованием только в ограниченном смысле¹¹¹. Однако, у Я.Ф. Аскина акценты оказываются расставлены по-другому, когда он пишет, что «Ньютон рассматривал время как нечто такое, что существует в объективном мире само по себе, самостоятельно. Оно понималось им как некая особая субстанция… Ньютон считал, что время, как и пространство, способно к существованию независимо от вещей и явлений, от материи»¹¹². Спрашивается, что тогда остается, кроме Бога, о котором просто умолчали, и что представляет этот самый объективный мир, в котором ничего кроме времени не существует; конечно, остается время, и это время вполне «закономерно» (раз больше ничего нет, что бы его обусловливало) превратилось в субстанцию¹¹³. Таким образом, мы снова возвращаемся к тому, что прежде чем говорить о субстанциальности времени, необходимо определить понятие субстанции. Но тогда сразу становится очевидно, что если время понимать в смысле causa sui, то вопрос о том, является ли время субстанцией, никак не тождественен вопросу о существовании времени в качестве объекта или вещи, что следует из того определения субстанциальной концепции, которое дает О.В. Малюкова, и даже только поэтому название субстанциальной к концепциям, в которых время объективно существует, не применимо вообще.

Наиболее важным для субстанциальной концепции, таким образом, следует признать вопрос о субстанции. В принципе, только наличие в её рамках эксплицитно сформулированного определения субстанции позволяет идентифицировать, какими эпистемологическими, метафизическими, историко-философскими и т. п. предпосылками руководствуется тот или иной исследователь и тем самым избежать смешения философских и чисто научных понятий; такая опасность может возникнуть по той причине, что субстанциальная концепция может использоваться не только в качестве философской концепции времени, но и в качестве основы для научных концепций времени. Например, с точки зрения данного критерия можно попытаться проанализировать рассуждения о субстанциальной концепции, которые предлагает А.П. Левич. «Одна из кардинальных для понимания природы времени проблем – выбор между субстанциальной и реляционной концепциями… В субстанциальных концепциях время изучается как естественнонаучный феномен, в котором проявляются определенные самостоятельные сущности… Понятие субстанции крайне неоднозначно как в естествознании, так и в методологии науки… В контексте проблематики работ о времени предлагаю понимать под субстанцией вид материи, отличный от представленных частицами-фермионами, атомами и молекулами субстратов, принадлежащий глубинным уровням строения материи»¹¹⁴. Принадлежность субстанциальной концепции к предметному полю естественных наук определена здесь вполне четко. Аналогично понятие субстанции определяется тоже как понятие научное. Однако в отношении понятия материи такое разграничение не проводится, и это, как представляется, в итоге приводит к тому, что одним из выводов, который предлагает автор, оказывается следующий: «поднимаясь на высоты философского обобщения, можно сделать вывод, что и в субстанциальном и в реляционном подходах время – это движение материи»¹¹⁵. Возникает закономерный вопрос: а что в этом обобщении «философского»? Субстанциальная концепция времени в тех терминах, в которых её рассматривает автор, оказывается концепцией чисто естественнонаучной (и в таком виде никаких возражений не вызывает), поскольку материя, как это видно из примеров, приведенных автором в начале статьи, это определенные физические объекты, а не субстанция в философском смысле.

В связи с рассмотренными выше примерами, особо обращает на себя внимание тот факт, что в работе О.В. Малюковой, в отличие от работ Ю.Б. Молчанова или А.П. Левича, мы вообще не обнаружим определения субстанции, и это несмотря на то, что автор обсуждает эту концепцию в двух разных видах, в одном случае, когда речь идёт о проблеме времени в философии, в другом – в связи с обсуждением вопроса о темпоральных программах физики. Лишь во втором случае автор ограничивается довольно неопределенным замечанием, опять-таки без ссылок на соответствующие источники, что «субстанциальная концепция рассматривает время как особую нетелесную, невещественную и неполевую субстанцию»¹¹⁶.

Не менее сомнительно, если всерьёз учитывать указанные трудности с пониманием субстанции и возможностью предложить её универсальное определение, и автору следовало бы, поэтому, аргументировать свои доводы на историко-философском материале, что субстанциальную концепцию можно обнаружить у античных мыслителей. Для этого, как минимум, вначале требуется сформулировать определение субстанции, которому будет следовать автор и затем уже провести сравнительный анализ взглядов мыслителей той или иной эпохи с заявленным «эталоном». Пока же, например, для меня остается «загадкой», кто именно из античных мыслителей склонялся к тому, чтобы представлять время как вещь; я не говорю уже о том, чтобы в действительности существовала такая тенденция?! Разгадывать загадки – дело ненаучное, наука, даже философия, требует фактов и ссылок, если речь идёт о взглядах мыслителей прошлых эпох, но к сожалению автор этих ссылок не приводит. В итоге получается довольно странная ситуация: с одной стороны, мы имеем вполне серьёзную проблему, является ли время чем-то самим по себе, объектом, вещью, а, с другой, если принять, что об этом можно вести речь только в терминах субстанциальной концепции, в силу неопределённости последней, конструктивный и на должном теоретическом уровне разговор о времени-вещи вообще, строго говоря, не представляется возможным.

Но наиболее спорным мне представляется другой тезис, о том, что трудности субстанциальной концепции связаны с тем, что время в качестве вещи так и не было показано. Рассуждать так, значит ставить решение вопроса о существовании вещи в жесткую зависимость от её эмпирических референтов, что a priori предполагает несуществование независимого от субъекта умопостигаемого или, в крайнем случае, то, что логически показанное существование это что-то совсем недостаточное, и заведомый отказ от того, что объективные идеалисты, или, скажем, аналитические метафизики, тоже могут быть правы. Но как тогда быть с одним из фундаментальных положений классической парадигмы в теории познания, а вопрос об объективном времени – это, несомненно вопрос именно для классической эпистемологической парадигмы, которое состоит в том, что подобное познается подобным? И как быть со знаменитым тезисом Парменида, согласно которому «одно и то же мышление и то, о чем мысль» (В 8, 34)? На мой взгляд, очень глубокую и справедливую мысль высказывает А.М. Анисов, когда пишет: «Что значит существовать – вот проблема, решение которой, как ясно видно из слов Стагирита, есть ключ к проблеме времени»¹¹⁷. Видимо, в отечественных философских исследованиях времени эта, немало лет назад высказанная идея, ещё не вполне осознана как ключевая для того, чтобы четко различать онтологические и эпистемологические подходы к решению проблемы существования; но для ясной и дифференцированной постановки проблемы времени это совершенно необходимо. Кстати говоря, пожалуй, единственный кандидат, которого можно предложить в качестве времени-вещи в античной философии – умопостигаемое время позднего неоплатонизма; но это – объект эмпирически ненаблюдаемый по определению и по природе, хотя и безусловно объективно существующий с точки зрения Ямвлиха и других. Поэтому, последовательно проводя тезис о том, что существует только то, что можно «показать», автор должен вначале был бы ответить на те вызовы скептицизма, с которой столкнулась позиция крайнего эмпирицизма ещё в эпоху Нового времени, и которые продемонстрировали ничуть не меньшую парадоксальность самого понятия материи, разговором о которой и методологически необходимым для современного исследователя времени проведением строгого разграничения между её субстанциальным и феноменалистическим пониманием следовало бы, на мой взгляд, предварить разговор о возможной парадоксальности времени.

С последней проблемой, надо заметить, сталкивается и определение субстанциальной концепции, предложенное Ю.Б. Молчановым, когда он говорит о «соотношении времени и материальных систем»; категория субстанция, очевидно, здесь категория метафизическая, как и время, коль скоро оно претендует выступать в роли субстанции, но ведь материальные системы могут быть поняты и феноменалистически.

Что касается изложения вопроса о субстанциальной концепции времени, которое предпринято в работе И.А. Хасанова, то оно также не представляется мне слишком удачным, и, скорее, может рассматриваться как своего рода «дань» значению этого термина в отечественных исследованиях времени. В интерпретации И.А. Хасанова субстанциальная концепция времени «существует в двух вариантах: в первом время понимается как равномерно текущая идеальная субстанция, во втором – как материальная субстанция, обладающая рядом физических свойств»¹¹⁸. В качестве примера первого варианта И.А. Хасанов предлагает концепцию абсолютного времени И. Ньютона. Определения субстанции автор не дает, но при этом делает вывод о том, что субстанциальный характер времени следует из самого его определения, данного Ньютоном. Однако при этом вновь никак не учитывается указание П.П. Гайденко о том, что «абсолютное время – это атрибут самого Бога»¹¹⁹. Что касается представления о времени в качестве материальной субстанции, то и тут все выглядит весьма неопределенно. Пример, который предлагает автор – субстанциальная концепция времени Н.А. Козырева, однако при этом автор пишет: «В теории причинной механики Н.А. Козырева изначально предполагается… материальная субстанциальность времени. Эта идея нигде не обосновывается и в явном виде не формулируется. Исходные идеи Н.А. Козырева о времени суть не что иное, как стихийно сложившиеся интуитивные представления ученого о времени»¹²⁰. Но этого явно недостаточно, чтобы говорить о времени в качестве материальной субстанции и, тем более, о варианте субстанциальной концепции.

Тем не менее, субстанциальная концепция содержит в себе одно рациональное зерно, когда речь идёт о проблеме объективности времени в более широком метафизическом контексте. Например, какой онтологический смысл имеет «главный», с точки зрения Ю.Б. Молчанова вопрос о том, «какими объективно реальными параметрами или характеристиками отличается бытие событий прошлого от бытия событий настоящего (а возможно, и будущего)… или же какими опять же объективно-реальными свойствами определяется отношение «до – после» или «раньше – позже» и принадлежность тех или иных событий к сфере, или области «раньше», или к сфере, или области «позже»»¹²¹? Здесь, как представляется, проблема существования и определения его критериев должна выйти на первый план. Действительно, нельзя не согласиться, что если время объективно существует, то должно быть объективным, то есть, существовать, также и то, что составляет его специфику как времени. В данном случае речь может идти о прошлом, настоящем, будущем, длительности и т. п. Но что значит для них существовать? Быть логически необходимым онтологическим элементом теории? Но этого, очевидно, не достаточно. Единственное, что остается предположить, если мы не хотим, чтобы указанные модусы времени существовали только как формы мышления, в которых отражаются формы опыта, что это именно метафизические референты, то есть действительно объективно существующие «составляющие» объективно существующего времени, то есть признать само время всё-таки в некотором роде вещью. И, видимо, не случайно, что в своей работе «Проблема времени в современной науке» Ю.Б. Молчанов склоняется к тому, что субстанциальная концепция всё-таки имеет преимущества перед реляционной, поскольку последняя «сталкивается с определенными трудностями, которые особенно ярко выявляются при попытках построения непротиворечивой дефиниции понятия времени»¹²². Трудность эта состоит в том, что согласно реляционной концепции, «отношения во времени есть прежде всего отношения между какими-то дискретными элементами»¹²³, но «эти элементы должны быть идентифицированы без каких-либо ссылок на их порядок во времени и, более того, не должны обладать вообще никакой определенностью во времени, в том числе длительностью»¹²⁴, однако «упорядоченность событий относительно той или иной единой системы отсчета при отсутствии надлежащих критериев их различения и отождествления представляется едва ли возможной»¹²⁵. Следует также заметить, что в рамках диалектико-материалистической традиции сходные аргументы в пользу субстанциальной концепции времени высказывались и другими авторами. Их суть состояла в том, что субстанциальная концепция «охватывает… действительный момент пространственно-временных отношений – момент протяженности и длительности – как необходимой предпосылки существования конкретных материальных объектов»¹²⁶. Однако, как было показано выше, субстанциальная концепция времени сталкивается с целым рядом трудностей, и в результате вполне объективные вопросы пока остаются без ответа.

Третий пример. «Уникальность времени», – пишет О.В. Малюкова, – «связана с тем, что это единственный объект, который постоянно указывает человеку на его конечность, связанную со смертностью. Само же время при этом оказывается бесконечным, что и представляет собой ещё один парадокс, связанный со временем. Конечное личное время и бесконечное время мира. Человек предпринимает постоянные усилия для того, чтобы избежать конечности своего существования или преодолеть ее любым способом»¹²⁷. То, что время указывает человеку на его конечность, на первый взгляд, факт абсолютно несомненный и, более того, человеком так или иначе глубоко переживаемый и составляющий глубинную подоплеку всех смысложизненных исканий человека. Но давайте зададимся следующим вопросом: а какого рода этот факт и о каком времени идёт речь? Экзистенциальная природа этого факта некоторым образом несомненна. А, скажем так, каково объективное онтологическое содержание данного факта? Указывает ли время человеку на то, что смертен именно он, что конечна именно его индивидуальная экзистенция? Но откуда он может об этом знать прежде того, как это произойдет с ним, если феноменология, например, предполагает рассмотрение самого времени как нечто, что конституирует сам наш взгляд на мир? Поставленный таким образом вопрос, то есть: отсылает ли время нас всех куда-то туда, где мы перестаем быть, или из горизонта видимости моего продолжающегося бытия просто кто-то исчезает – вопрос вполне логически допустимый. Получается, что наша внеэмпирическая уверенность в нашей конечности – вещь при ближайшем рассмотрении весьма нетривиальная. Да и откуда мы на самом деле знаем и тем более с уверенностью можем утверждать, что наша жизнь, точнее наше самосознание, заканчивается за пределами видимого эмпирического горизонта¹²⁸. Жизнь конечна или смерть иллюзорна? А может быть просто это переход туда, где времени нет, и время просто нас туда отсылает?! Все это вопросы и интуиции столь же давнего происхождения, как и сама философия, и Платон не зря писал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью»¹²⁹, имея при этом в виду отнюдь не то, что философия должна выполнять паллиативную функцию и примирять нас с неизбежным концом бытия, а как раз совсем наоборот. Одним словом, я думаю, что утверждение о том, что жизнь человека конечна, а время бесконечно, никакого парадокса не содержит. Мы ни откуда, в действительности, не знаем ни того, конечно время мира или бесконечно, и является ли оно вообще чем-то существующим за пределами нашей собственной экзистенции, ни того, конечна или бесконечна наша собственная жизнь. Перед нами – пример эпистемологически несоизмеримых утверждений, поскольку первое с необходимостью требует предварительного пояснения того, что мы понимаем под нашей конечностью: то ли, как в феноменологии, экзистенциальное, внутреннее переживание, которое основано на таком понимании природы времени, что изначально не предполагает возможность взглянуть на время из-вне, как на нечто существующее отдельно от человека, или же, напротив, онтологически объективный факт нашей конечности при продолжающемся бытии времени; причем последняя предпосылка, очевидно, не может быть эмпирически верифицирована и, как следствие, в любом из вариантов остается своего рода верой; а второе утверждение по своей форме относится к утверждениям объективно-онтологического порядка. Отсюда и сомнительность утверждения, содержащее имплицитное допущение о том, что всякий человек предпринимает усилия, направленные на то, чтобы сделать жизнь бесконечной или, по крайней мере, более долгой. Для многих, очевидно, императив совсем другой – прожить жизнь так, чтобы и смерть была благовременна, ибо «та смерть благовременна», – как, например, пишет святитель Григорий Нисский, – «которая делается виновницею истинной жизни»¹³⁰.

Можно в качестве иллюстрации привести и другой, более «научный» и более «современный» пример. Хорошо известно, что А. Эйнштейн был большим приверженцем статической концепции времени. Настолько, что когда умер один из его друзей, М. Бессо, он написал его родственникам письмо, в которых были следующие слова утешения: «Это ничего не значит. Для нас, убеждённых физиков, различие между прошлым, настоящим и будущим всего лишь иллюзия, хотя и очень упрямая»¹³¹. Таким образом, если принять статическую концепцию времени, то получается, что смерти нет; человек не приходит в бытие и не уходит из него в том смысле, в каком мы обычно привыкли думать. Удивительно? Но, собственно, какие у нас серьёзные доводы, чтобы считать обратное, то есть, что столь авторитетная для многих современных исследователей статическая концепция времени неправильна?! Видимо, всё дело в том, что часто упускают из вида, что одно дело – теоретические споры, а другое – когда человек оказывается лицом к лицу с вопросами о смысле жизни, которые касаются его самого. В любом случае, понятно, что одного тезиса о том, что время объективно, ещё не достаточно: существуют такие концепции времени, в контексте которых утверждения о том, что время де указывает человеку на его конечность, просто не имеют смысла. А это значит, что проблема объективного времени оказывается гораздо глубже. И перед нами снова не столько парадокс, сколько очередная сторона проблемы объективности времени.

Одним словом, всё дело в том, в каких категориях мыслит та или иная культура, и вряд ли следует ставить под сомнением то, что отношение к этому вопросу отличается чрезвычайным богатством не только экзистенциальных переживаний, но и метафизического содержания. В конечном счёте ответы на вопросы о темпоральных характеристиках человеческого и мирового бытия зависят о того, какова метафизика времени, каково место времени в объективной реальности, первично оно или производно от других сущностей и т. п. Именно от них так или иначе зависит потенциально возможный ответ на вопрос о том, конечен человек или нет; ведь дело-то не только в том, является ли он обладателем бессмертной души, но и в том, для каких типов метафизики это возможно хотя бы в принципе, а для каких нет. Очевидно, что для материализма ответ будет в принципе «нет», поскольку для него не существует ничего кроме материи, которая сама – во времени и никак иначе. А для объективных идеалистов возможно «да», потому что их метафизика не исключает существования этернального модуса бытия. Идея конечности человеческого бытия, как и идея бесконечности объективного времени – это, таким образом, вовсе не фундаментальный парадокс, действительно связанный с природой объективного времени, а всего лишь один из возможных способов ответа на безусловно важные вопросы о жизни человека и существовании мироздания, в данном случае фундированный представлениями об объективности времени исключительно диалектико-материалистического толка.

Тем не менее, даже если оставить за автором право на его собственное видение содержания проблемы времени и иерархию проблем, её определяющую, невозможно не обратить внимания ещё на два момента. Во-первых, в фокус внимания не попадает проблема времени в том виде, как она представлена в работах современных зарубежных авторов. Во-вторых, целый ряд вопросов, которые традиционно принято рассматривать в качестве имеющих к проблеме времени непосредственное отношение, остались без внимания. В связи с этим, интерес представляет ещё одна попытка систематически представить содержание проблемы времени, которая была сделана в отечественных исследованиях времени. Речь идёт о некотором перечне проблем времени, который, по сообщению А.П. Левича, был выдвинут «инициативной группой общемосковского междисциплинарного Семинара по изучению проблем времени в естествознании»¹³². Важно отметить, что данный набор проблем не является простым перечислением, а является составной частью более глобального проекта, цель которого состоит в создании конструкции времени, и назначение данного списка проблем – быть критерием «работоспособности создаваемых конструкций»¹³³, одним из требований к которым как раз и выступает «возможность решать заданный круг проблем»¹³⁴. Часть позиций этого перечня сформулирована в полном соответствии с направлением работы семинара, то есть касается проблемы времени именно в естествознании. Однако целый ряд проблем можно классифицировать как проблемы вполне философские; правда следует заметить, что принципиальный методологический вопрос о соотношении научных и философских знаний о времени «традиционно» оказался вне рассмотрения, что, на мой взгляд, сильно затрудняет анализ данного проекта с позиций философии науки. К философским проблемам времени из списка можно отнести, видимо, следующие: «Каков статус времени: время – это реалия или конвенция? Субстанция или реляция?»¹³⁵, «Каково происхождение становления или течения времени? В чем причина изменчивости мира? Почему невозможен мир во всем постоянный?»¹³⁶, «Почему все события в мире не происходят одновременно? Откуда берется последовательность событий? Почему за любым моментом обязательно наступает следующий?»¹³⁷, «Возможно ли вневременное бытие?», «Почему все сущее бренно?»¹³⁸.

Что касается содержания самих вопросов, то обращает на себя внимание присущий им достаточно ярко выраженный императив, который состоит в том, чтобы рассматривать время и его ключевые свойства скорее как объективное свойство динамически понимаемого мира. Конечно, данный перечень вопросов насчитывает уже четверть века. Однако косвенные аргументы в пользу того, что данный подход сохраняет свое значение, можно найти и в других работах участников Семинара. Так, в предисловии к Третьей части труда «На пути к пониманию феномена времени» (2009 год) А.П. Левич перечисляя список проблем, который предложен докладчикам Российского междисциплинарного семинара по темпорологии. Среди них называет следующие две: «Является ли время необходимым элементом бытия? (То есть существуют ли природные референты времени или время – лишь конструкт человеческого мышления? Время – феномен или ноумен?)»¹³⁹ и «Каково происхождение «становления», т. е. течения времени и становления нового в Мире?»¹⁴⁰. Таким образом, тезис об объективности времени играет важную роль и здесь.

Подведём итоги. Тезис об объективности времени в отечественной философии принадлежит к числу важнейших идей в том плане, что он во многом определил и определяет общие подходы к постановке и решению проблемы времени. Однако сам тезис до сих пор не получил должного теоретического осмысления, и это следует рассматривать как одно из наиболее серьёзных препятствий для разработки эффективных методов исследования времени и понимания характера возникающих здесь трудностей и проблем. А именно: из поля зрения ускользает целый ряд важнейших моментов. Во-первых, вопрос о том, объективно ли время или нет, нельзя считать решённым, вопреки тем утверждениям, которые были высказаны рядом исследователей данного вопроса. Во-вторых, не имеет решение важнейший вопрос о том, каким образом возможно вообще изучать именно объективное время. Дело в том, что сама идея объективного времени и изучения его свойств неизбежно переносит вопрос о времени из плоскости эпистемологической в плоскость метафизическую. Значит, чтобы изучать объективное время и его свойства, прежде всего надо решить другой «вечный» философский вопрос: как нам получить доступ к объективной реальности. При помощи эмпирического метода? При помощи логико-теоретического анализа? Хорошо известно, что данная проблема в настоящее время не имеет однозначного решения. Однако этот довольно очевидный с точки зрения современной эпистемологии момент почему-то до сих пор никак не повлиял на решение вопроса об объективности времени, в частности, на решение вопроса о роли научных знаний для понимания времени. Вместо этого акцент делается на эпистемологических средствах изучения времени, но это представляется методологически некорректным: как можно изучать то, метафизическую природу чего мы не знаем и, следовательно, не имеем возможности решить вопрос о том, какие средства для этого использовать. В-третьих, анализ многочисленных исследований, в которых тезис об объективности времени играет важное значение и выполняет конституирующую роль в постановке и решении вопросов о времени, показывает, что он либо не получает метафизической интерпретации вообще, либо это по-прежнему интерпретация, фундированная исключительно диалектико-материалистической традицией, при том что её использование практически не сопровождается достаточным уровнем рефлексии над теми трудностями, с которыми последняя сталкивается в теоретическом плане. Последнее обстоятельство должно сделать вопрос о методах изучения времени ещё более актуальным, но этого пока не произошло.

1.3. Влияние тезиса об объективности времени на постановку и решение проблемы времени в современной аналитической философии

Обращение к исследованиям, посвящённым проблеме времени, позволяет обнаружить, что она оформляется здесь в виде трёх основных тем, в общих чертах сходных с теми, которые представлены в отечественных исследованиях. Речь идёт a) о вопросах метафизического характера, b) о вопросах методологии исследования времени и c) о вопросах, связанных с выяснением места и роли научных знаний в понимании времени. Все три указанные вопроса так или иначе фундированы тезисом об объективности времени, который здесь играет не меньшую роль, чем в отечественной философии. Целый ряд проблем времени, которые формулируются в ходе обсуждения этих вопросов, также оказываются сходными с теми, которые ставятся и обсуждаются в отечественной философии. Вместе с тем нельзя не отметить, что тематическое сходство имеет, скорее, поверхностный характер, а детальный анализ этих тем в аналитической философии позволяет выявить целый ряд только им присущих особенностей.

Одна из них, пожалуй, самая яркая, наличие метафизики времени в качестве самостоятельного раздела современной аналитической философии, что позволяет довольно легко идентифицировать релевантную проблематику. Именно метафизические вопросы о времени имеют наиболее традиционный характер и составляют ядро проблемы времени, именно вокруг них разворачиваются основные дискуссии, и именно на их долю приходится основное число публикаций из числа тех, что посвящены темпоральной проблематике¹⁴¹. Более того, следует отметить, что конкретное содержание остальных двух тем из трёх перечисленных выше, обнаруживает значительную зависимость от первой и так или иначе касается вопросов методологии решения метафизических вопросов о времени. В качестве далеко не полного перечня примеров метафизических вопросов, обсуждаемых в работах современных исследователей, можно привести следующий: «существует ли прошлое?», «существует ли будущее?», «в чем отличие между прошлым и будущим?», «существует ли начало времени?», «что такое изменения?», «течет ли время?», «дискретно оно или континуально?». Не менее важно отметить, что постановка такого рода вопросов в принципе невозможна помимо принятия тезиса об объективности времени. Вопросы такого рода, конечно, не являются изобретением аналитической метафизики, хотя интерес к ним здесь отчасти и обусловлен иными, чем, скажем, в философии Аристотеля предпосылками. Кроме того, мы видели, что за этими вопросами признается объективное значение и в отечественной философии, например, они упоминаются в работе Ю.Б. Молчанова «Проблема времени в современной науке», а вопрос об отличие объективно реальных характеристик прошлого, настоящего и будущего даже называется «главным»¹⁴². В связи с этим, как представляется, выяснение своеобразия в постановки и решении этих вопросов в двух рассматриваемых нами традициях (отечественной и англоязычной философии), заслуживает более пристального внимания, хотя следует заметить, что когда речь идёт именно об аналитической метафизике сделать это не столь просто, поскольку последняя и по сию пору продолжает оставаться явлением весьма неоднородным, в том числе и в методологическом плане, ибо в последние годы здесь происходят достаточно сложные процессы, связанные с дискуссиями относительно возможности самой метафизики и характера её методов¹⁴³. Несомненно, что это определённым образом повлияло и на метафизику времени, однако, как представляется, не на столько, чтобы можно было говорить о каких-либо существенных изменениях в тех «классических» идеях, которые составляют своего рода фундамент метафизики времени.

Вместе с тем, выделить в самостоятельную группу те исследования в рамках современной аналитической философии, которые посвящены вопросам постановки, содержания и способам решения проблемы времени, меня побуждает не только тематическое сходство, но и следующее обстоятельство. Дело в том, и это общепризнано, содержание и характер современных дискуссий о времени в аналитической философии так или иначе обусловлен влиянием тех идей о способах представления времени, которые были высказаны Дж. Мак-Таггартом в контексте формулировки и доказательства его знаменитого парадокса о нереальности времени. Речь идёт о соотношении так называемых А- и В-серий как двух альтернативных способов представления времени. И те, и другие – это способ представить отношения между событиями. В А-сериях речь идёт об отношениях прошлого, настоящего и будущего, в В-сериях – об отношениях в виде «раньше, чем» – «позже, чем». По мнению Мак-Таггарта, который в качестве исходного пункта своих рассуждений взял тезис о неразрывной связи времени и изменений, А-серии являются условием В-серий, первичны по отношению к ним, поскольку только в них возможны действительные изменения. Но так как само представление времени в виде А-серий наталкивается на внутренние противоречия, то следует признать, что времени не существует. Таков основной вывод Мак-Таггарта. Последующие философы, работавшие в аналитической традиции, с этим выводом были не согласны. В частности, были приведены различные возражения против выдвинутых Мак-Таггартом аргументов, и в результате усилия исследователей, в зависимости от того, какую точку зрения отстаивали те или иные из них, сосредоточились на доказательстве того, что для представления времени вполне достаточно либо А-, либо В-серий, в связи с чем соответствующие альтернативные взгляды получили название Аи В-теорий времени. С метафизической точки зрения речь идёт о выборе адекватной онтологии времени, а основным здесь признается вопрос о том, существует ли действительное онтологическое различие между моментами времени, то есть прошлым, настоящим и будущим. Сторонники А-теорий считают, что такое различие существует. Сторонники В-теорий его отрицают. С точки зрения последних все времена и вещи, в них находящиеся, существуют в равной степени и имеют одинаковый онтологический статус¹⁴⁴. Значение данных вопросов и связанных с ними дискуссий общепризнано, и именно в их рамках я буду рассматривать вынесенный в заголовок параграфа вопрос.

А теперь сформулируем проблему, в контексте которой я предлагаю рассматривать данный вопрос. Суть проблемы мне видится в следующем. В настоящее время задача создания адекватной онтологии времени и выбора между А- и В-теориями не решена. В этом смысле отсутствие удовлетворительного решения задачи непротиворечивого представления времени посредством какого-то одного подхода, скорее, должно рассматриваться как аргумент в пользу статусности и актуальности именно проблемы объективности времени, коль скоро Мак-Таггарт доказывал именно нереальность времени, хотя это, конечно, и не означает с необходимостью того, что вопрос об объективности должен быть жёстко привязан именно к аргументам Мак-Таггарта. На деле ситуация иная. Постановку вопроса об объективности времени мы просто не обнаружим. В лучшем случае имеет место ситуация, когда современные зарубежные авторы, приступая в своих работах к обзору полемики между А- и В-теоретиками, как бы мимоходом констатируют тот факт и одновременно выражают некоторое удивление по поводу того, что практически никто из исследователей не склонен соглашаться с выводом Дж. Мак-Таггарта о нереальности времени¹⁴⁵. Так может быть перед нами просто своего рода «лингвистические упражнения», а вопросы выбора между А- и В-теориями никакого отношения к объективной реальности не имеют вообще? В том-то и дело, что нет, и это наглядно демонстрирует обращение к современным исследованиям, посвященным как выяснению общих закономерностей аналитической метафизики¹⁴⁶, так и конкретно проблеме времени. Вот что пишет, в частности, Д. Мейнли, говоря о предмете современной аналитической метафизики: «Метафизика… задаёт вопросы о природе мира, такие как… прошлое и будущее существуют?»¹⁴⁷. А вот характеристика, которую даёт современным исследованиям времени Х. Дайк, приступая к обзору дискуссий между сторонниками А- и В-теорий времени. «В двадцатом столетии дебаты о времени в философии фокусировались на статусе времени (tense; т. е. на вопросе о том, описывается ли объективное время в терминах «прошлого», «настоящего» и «будущего» – З.В.). Участники дискуссий спешили указать, что говоря о времени (tense), они имеют в виду не знакомый нам грамматический или лингвистический феномен, а ведут речь об объективном различии между прошлым, настоящим и будущим. Обычный язык безусловно является временным в том смысле, что в нём имеются ресурсы для указания такого различия, однако философов интересует другой вопрос: является ли сама реальность фундаментально временной. Исследователей интересует фундаментальная метафизическая природа времени»¹⁴⁸. Таким образом, слова Дайк следует рассматривать как подтверждение того, что метафизика времени в аналитической философии непосредственно связана с тезисом об объективности времени. Следует обратить внимания и на другой ключевой момент. Сторонники В-теорий времени в принципе считают, что В-теории – это теории, которые описывают время. То есть, вопрос о статусе времени (tense) в любом случае в современной аналитической философии времени оказывается вопросом об объективном времени, в независимости от того, допустимо ли для представления времени использовать категории прошлого, настоящего и будущего.

Но раз так, то мы вправе задаться двумя уже знакомыми нам вопросами, которые мы адресовали также и отечественным последователям тезиса об объективности времени, а именно: a) откуда вообще аналитическим философам известно, что время объективно; ведь для этого данный тезис надо прежде всего доказать и b) какими методами возможно исследовать объективную реальность и решать вопросы о свойствах времени? Что касается первого вопроса, то, как уже было сказано, в фокус внимания он непосредственно не помещается, и это – одна из специфических черт аналитической философии времени. Об этом лишний раз свидетельствует то, что в англоязычной философии обнаруживаются иные способы дискурса о времени, которые по самому своему характеру предполагают имплицитное допущение объективного характера времени и того, что дискуссии о времени являются дискуссиями об объективном времени, но происходит это практически до и вне обсуждения самой проблемы объективности времени.

Приведу два примера.

Одним из них можно считать то, что в дискуссии между сторонниками А- и В-теорий времени первые часто используют следующий аргумент: отсутствие онтологического различия между всеми моментами времени, как это принимается сторонниками В-теорий времени, означает, что события будущего существуют одновременно с событиями прошлого и настоящего¹⁴⁹, но это допущение, в свою очередь, вступает в противоречие с фундаментальной интуицией свободы, поскольку получается, что если всё уже существует, то от самого человека его будущее никак не зависит, оно, строго говоря, предопределено.

Другой пример. По мнению австралийского исследователя Х. Прайса, который в течение ряда лет время возглавлял центр исследований времени в университете Сиднея в Австралии, правильному пониманию времени, в том числе и среди учёных, как раз мешает то обстоятельство, что человек сам является существом, принадлежащим времени, воспринимающим время как бы изнутри, что приводит к тому, что признаются объективными те свойства времени, которые, на самом деле, являются субъективными, как, например, стрела времени. Чтобы понять время, считает Х. Прайс, надо охватить его в единой перспективе, как целое, а для этого, по крайней мере, мысленно, – выйти за пределы самого времени. Такую перспективу, значение которой в том, что она позволяет преодолеть своего рода антропоцентризм во взгляде на время, Прайс называет the view from nowhen¹⁵⁰. Очевидно, что предположение о возможности выхода за пределы времени и преодоление антропоцентризма возможно только в том случае, если само время признаётся объективным в принципе вне зависимости от его атрибутивных характеристик, то есть как бы a priori, а спор идёт только о том, какие именно его свойства объективны, а какие – субъективны.

Вместе с тем можно предположить, что тезис об объективности времени, будучи характерной чертой аналитической метафизики, так или иначе фундирован другой характерной для аналитической метафизики чертой – её общей реалистической установкой, которая находит своё выражение прежде всего в понимании самого предмета метафизики, в качестве которого выступают общие основания реальности, природа мира¹⁵¹.

Что касается второго вопроса, то задача минимум здесь (попытки решения данной задачи, как мы видели, имеют место и в отечественной философии) состоит в том, чтобы ответить на вопрос о способах, позволяющих получить нам доступ к объективной реальности; только потом возможно ставить и обсуждать сами метафизические вопросы о времени. Надо заметить, что в аналитической философии также имеются попытки решить эту задачу, причём как в общем виде, применительно к объективной реальности как таковой, так и в частном, применительно к вопросу об изучении времени. Таким образом, помимо обсуждения вопроса об онтологии времени, именно в аспекте вопроса о предполагаемых методах исследования можно вести разговор об объективном времени в аналитической философии. Это – важный момент, поскольку появляется возможность сопоставить подходы к решению данной задачи, используемые в отечественной философии, с одной стороны, с теми, которые предлагаются в рамках аналитической философии, с другой.

1.3.1. Метафизические вопросы о времени: основные проблемы и закономерности

Чтобы понять в чём отличие в постановке метафизических вопросов о времени в англоязычной аналитической философии, с одной стороны, и в отечественной философии, с другой, а также выяснить, в чём специфика и каковы корректные с методологической точки зрения способы ответа на них, необходимо, прежде всего, уточнить, почему те или иные вопросы о времени могут считаться метафизическими в собственном смысле, то есть в данном случае претендовать на то, чтобы составлять особый класс вопросов? В такой форме данный вопрос, и это в данном случае принципиально, может быть сформулирован только в отношении аналитической метафизики, поскольку диалектико-материалистическая традиция в принципе избегала говорить о метафизических вопросах как об особом классе вопросов, несмотря на то, что само определение времени как формы бытия материи, конечно, следует считать метафизическим в том смысле, что категория материи в данном случае была категорией метафизической по сути. Вряд ли мы обнаружим специальную группу метафизических вопросов о времени и в современной отечественной философии, не говоря уже о том, чтобы их постановка сопровождалась совершенно необходимым в данном случае обсуждением вопроса о том, чем вопросы о времени, решение которых предположительно следует отнести к сфере компетенции метафизики, отличаются от вопросов, решение которых следует отнести скорее к сфере компетенции естественных наук. Что касается более раннего этапа в англоязычной философии двадцатого столетия, то, как хорошо известно, говорить о самостоятельном значении метафизических вопросов там не приходится. А вот в аналитической метафизике мы обнаруживаем совершенно иную ситуацию. Так, например, во «Введении» к сборнику под названием «Философия времени» его составители и редакторы специально подчёркивают, что исследование природы времени возможно двояким образом: в качестве раздела философии науки, с одной стороны, и в качестве раздела метафизики, которая определяется как философское исследование того, что существует, с другой¹⁵²; более того, здесь же даётся и указание на то, чем научный и метафизический способы исследования времени отличаются друг от друга в плане используемых инструментов. Научные исследования времени предполагают использование эмпирических наблюдений, тогда как в метафизических исследованиях применяется «кресельный метод», предполагающий использование аргументации a priori¹⁵³. Данные рассуждения, на мой взгляд, заслуживают внимания в том отношении, что они являют не только пример осознанного выделения метафизических вопросов о времени в самостоятельную группу, но и предлагают критерий для этого, тем самым признавая за логико-теоретическим анализом понятия времени самостоятельное значение.

На первый взгляд всё выглядит достаточно просто и логично. Однако здесь нас подстерегает сразу несколько трудностей. Из приведённых рассуждений видно, что в данном случае именно признание за аргументацией a priori самостоятельного познавательного значения определяет саму возможность метафизических вопросов о времени. Но тогда мы оказываемся лицом к лицу с традиционной проблемой эпистемологии: каким образом вообще возможно знание a priori, если оно, конечно, возможно вообще? В истории философии были предложены самые разные решения этой проблемы. Имеется своё собственное решение и у аналитической метафизики, и оно во многом определяется другой её характерной особенностью – стремлением «опираться лишь на надежные и ясные основания и не содержать пустых спекуляций»¹⁵⁴. Как указывает Л.Б. Макеева, по мнению аналитических метафизиков «…философы не обладают особой способностью (будь то интеллектуальная интуиция или мистическое чувство), которая бы открывала им доступ к бытию; единственный инструмент, которым они могут пользоваться при решении каких-бы то ни было философских проблем, включая метафизические, это анализ языка»¹⁵⁵, который в современной аналитической метафизике, по признанию её представителей, рассматривается как способ репрезентации реальности, с которой имеют дело метафизики¹⁵⁶. Знание a priori в качестве знания об объективном мире, таким образом, в самых общих чертах оказывается возможным здесь постольку, поскольку само познание теснейшим образом связано с анализом языка. Однако, здесь возникают новые трудности. О каком именно языке следует вести речь? Возможно ли строить рассуждения, используя обыденный язык и общепринятые значение слов, или же необходимо создание иных, более «правильных», сравнительно с обыденным, языков; возможно ли обойтись обычной логикой или требуется создание иных? Это – одна группа трудностей. Другая состоит в том, как определить подходящий критерий для оценки истинности метафизических суждений о том, что именно существует. Какой критерий следует выбрать в итоге? Здравый смысл? Концептуальный анализ? Квазинаучный метод?¹⁵⁷ В современной аналитической метафизике, как и вообще в философской метафизике, не существует однозначных ответов на эти ключевые для неё вопросы, и именно поэтому говорить о том, что здесь имеет место какая-то одна общепризнанная методология для исследования метафизических вопросов о времени, как это на первый взгляд может показаться, если основываться лишь на том факте, что метафизика времени вполне определённо рассматривается как самостоятельный способ исследования времени, просто невозможно.

Однако наряду с рассмотренными выше, имеется, на мой взгляд, ещё одна трудность, которая не имеет непосредственного отношения к тем проблемам, с которыми сталкивается методология метафизического исследования a priori именно в рамках аналитической метафизики, а предстаёт как трудность более фундаментального порядка, связанная с определением границ самой метафизической проблематики и применяемых для её рефлексии методов в отношении времени в качестве одного из предметов метафизики. Речь идёт о том, что философская метафизика это, очевидно, не только аналитическая метафизика. В истории философии существовали и другие типы метафизики, отличные от аналитической метафизики. И здесь очень важно не упустить из виду, что время традиционно является важнейшим предметом не только для аналитической метафизики, но и для других типов метафизики, а метафизические вопросы о времени оформляются не только как вопросы, фундированные исключительно её собственными предпосылками и установками. Понимание этой особенности времени в качестве предмета метафизики вообще, как представляется, позволяет значительно лучше понять те тенденции, которые обнаруживаются в современной англоязычной метафизике времени. Такое понимание может быть использовано в качестве фундамента для диалога между подходами к метафизике времени в современной аналитической метафизике с подходами, которые обнаруживаются в рамках иных метафизических традиций.

Дело в том, как было указано выше, на постановку целого ряда тех вопросов о времени, которые имеют метафизический характер, непосредственное влияние оказали широко известные рассуждения о нереальности времени, предложенные Дж. Мак-Таггартом. Между тем, современная аналитическая метафизика есть явление иного порядка, чем, так сказать, традиционная спекулятивная метафизика, к которой принадлежал Дж. Мак-Таггарт, и это не могло не оказать влияние на своеобразие подходов к решению проблемы времени в той её форме, где предметом дискуссий оказывается онтология времени. Понимание предмета современной аналитической метафизики, по признанию тех современных исследователей, что работают в этой традиции, в основном восходит к работам У.О. Куайна, который считал, что метафизика имеет дело с тем, что есть¹⁵⁸ (существует). Ответы на вопросы о сущем как оно есть, направленные на составление по возможности полного списка категорий, описывающих сущее, т. е. онтологии, и составляют предмет метафизики. Как получить ответы на вопросы о том, что существует? – вот ключевой для аналитической метафизики вопрос её методологии. Куайн, как известно, предложил использовать для этого принцип онтологических обязательств теории, но в его собственном понимании использование этого принципа было связано с двумя определёнными моментами. Один из них заключался в выраженном натурализме¹⁵⁹ в решении философских проблем: определить, что именно существует, возможно «…только выявлением онтологических обязательств, принимаемых в наших лучших научных теориях»¹⁶⁰. Другой в том, что по мнению Куайна, выявление онтологических обязательств «…требует использования искусственного формального языка»¹⁶¹, роль которого он отводил языку логики придикатов¹⁶². Взгляды Куайна оказали и продолжают оказывать большое влияние на современную аналитическую метафизику, и это признаётся большинством философов, принадлежащих к данной традиции. Так или иначе, среди современных исследователей, специализирующихся в метафизике, куайновское понимание предмета метафизики является доминирующим¹⁶³. Нетрудно, в частности, заметить, что определение метафизики, которое используют упомянутые авторы «Введения» в книге «Философия времени» в точности соответствует тому, которое предложил Куайн¹⁶⁴. Не менее важное значение принадлежит принципу онтологических обязательств теории¹⁶⁵, однако не все метафизики согласны с куайновской его интерпретацией. В целом, анализ литературы показывает, что даже в тех случаях, когда имеет место попытка охарактеризовать тенденции, присущие современной аналитической метафизике, что называется, из первых рук, у различных авторов можно встретить несколько различные оценки. Так, например, существует точка зрения, согласно которой доминирующим следует считать направление, связанное с использованием так называемой квазинаучной методологии, которая принадлежит к тому типу методологии, которая была рекомендована Куайном и получила разработку в трудах Д. Льюиса¹⁶⁶, и именно она составляет методологическую основу одного из видов реализма, который может быть назван сильным реализмом (strong realism)¹⁶⁷, или, в других терминах, тяжеловесным реализмом (heavyweight realism)¹⁶⁸. Например, один из сторонников квазинаучного метода Т. Сайдер называет следующие его существенные черты и указывает те проблемы, с которыми он сталкивается: «Современный исследователь-онтолог сравнивает альтернативные точки зрения как своего рода приблизительные гипотезы о мире и для этого подходит к ним с определённым набором критериев для выбора наиболее правильной теории, среди которых теоретический инсайт, простота, взаимодействие с другими областями знания, например, наукой, логикой, философией языка. Однако здесь онтология сталкивается с теми же проблемами эпистемологического характера, что и наука при выборе наиболее подходящей теории среди альтернативных гипотез. Например, в том случае, когда основные онтологические гипотезы кажутся последовательными и эмпирически адекватными, решающее слово оказывается именно за перечисленными выше критериями. Но тогда возникает вопрос, а сами критерии подходят для решения данной задачи? И вообще: критерии, которые используются для выбора научных теорий, применимы ли для метафизики? Как их артикулировать более ясно и возможно ли с их помощью сделать окончательный выбор?»¹⁶⁹.

Характерно, что описывая квазинаучную методологию, Т. Сайдер специально подчёркивают её отличие от методологии концептуального анализа и пишет буквально следующее: «современные онтологи не являются концептуальными аналитиками»¹⁷⁰. Данное замечание представляется довольно примечательным, поскольку, если его принять, вообще-то ставит под вопрос возможность самостоятельного логико-теоретического анализа времени a priori в силу того, что предполагает его зависимость от эмпирических критериев оценки истинности суждений, и, следовательно, саму возможность существования метафизического понимания времени в качестве отличного от того, которое предлагается в философии науки. Но даже в том случае, если имплицитно считать, что эмпирические критерии здесь не играют определяющей роли хотя бы потому, что вопрос о соотношении эмпирического и метафизического в современной философии науки остаётся открытым, и, следовательно, квазинаучная методология вовсе не идентична верификационистской методологии¹⁷¹, какое-то минимальное различие между наукой и философией всё-равно должно сохраняться, и обычно в качестве критерия, специфичного только для науки принимается минимальный эмпирицизм. Поэтому, если квазинаучный метод предполагает обращение к данным науки в качестве одного из критериев, определяющих выбор подходящей онтологической гипотезы о том, что существует, а именно это и роднит его с куайновским натурализмом, то в этом случае ни о какой аргументации a priori в чистом виде идти не может, и это означает, что в рамках аналитической метафизике мы встречаемся с типом методологии исследования времени, который в некотором роде оказывается сходным с тем, что имеет место в рамках диалектико-материалистической традиции. В любом случае, следует обратить внимание, что обращение к квазинаучному методу делает актуальным для аналитической метафизики времени исследование вопроса о соотношении знаний о времени, которые могут быть получены a priori, с теми, которые могут быть получены в рамках научных исследований времени.

Однако не все авторы, видимо, склонны отводить квазинаучному методу столь большую роль. Как пишут, например, Дж. Кэррол и Н. Маркосиан, существует множество способов несогласиться с куайновской интерпретацией принципа онтологических обязательств теории; самое ценное для нас заключается в общей стратегии, предложенной Куайном. Так, например, часто онтологические исследования могут начинаться с некоторых утверждений, которые считаются истинными с точки зрения здравого смысла¹⁷². По мнению М. Лукса и Д. Циммермана, методология, которая используется современными метафизиками, берёт начало в работах Д. Льюиса и Р. Чизольма. Хотя принцип онтологических обязательств играет для них значительную роль, особенность его интерпретации состоит в том, что Чизольм, а позднее Льюис, отказываются от куайновского натурализма и следуют, скорее, традиции восходящей к Муру и связанной с анализом обыденных утверждений, что способствовало возвращению в метафизику традиционных проблем и, в свою очередь, означало, что онтология должна быть чуткой в отношении проблем, которые возникают в других областях философии. А именно: конкретная онтологическая схема показывает свою адекватность, если помогает решать проблемы где-либо ещё. Что касается критерия выбора онтологической схемы, то в качестве таковых оба философа принимают простоту и широту охвата¹⁷³. Но в любом случае и сама общая стратегия онтологических обязательств наталкивается на разного рода трудности, поэтому её использование связано как с необходимостью учитывать наши знания о семантике естественного языка, так и с тщательным анализом того, почему одни онтологические обязательства из числа возможных следует считать более приемлемыми, чем другие¹⁷⁴.

Можно привести и другой пример, который показывает, что утверждение Сайдера о том, что современные онтологии не являются концептуальными аналитиками, не является адекватным выражением ситуации в целом. Так, в «Предисловии» к сборнику «Будущее философии времени», где приводится краткая характеристика составляющих его статей, можно прочитать буквально следующее: «каждая из первых трёх статей, написанных соответственно Н. Оуклендером, М. Тули и У. Мейером используют чистый концептуальный анализ в исследованиях онтологии времени»¹⁷⁵.

Кроме того, следует обратить внимание на тот факт, что конституирующее для современных дискуссий о времени значение оставленной Дж. Мак-Таггартом проблемы нереальности времени обнаружилось значительно раньше, чем началось формирование современной аналитической метафизики. В связи с этим мне представляется, что необходимо всё-таки проводить определённое различие между более нейтральным термином «аналитическая философия», который широко используется современными исследователями, и термином «аналитическая метафизика», поскольку традиции и методы аналитической философии хотя и являются самостоятельным явлением в англоязычной философии, всё-таки в целом не столь детерминированы сравнительно с тем, как это имеет место в аналитической метафизике. Об этом, например, свидетельствует один простой, хотя, может быть, и не очень заметный факт. Как известно, в ряду проблем современной англоязычной философии времени важное место принадлежит вопросам о том, каковы темпоральные характеристики Бога: является ли он вечным или же временным, что представляет собой божественная вечность, изменилось ли что-то в свойствах Бога после создания мира в том смысле, что мир имеет временной характер, и мы, следовательно, можем предположить, что взаимодействие Бога и мира возможно только и в том случае, если Сам Бог некоторым образом существует во времени, и т. п.¹⁷⁶ Очевидно, что Бог в качестве объекта изучения является объектом совершенно исключительным. Так, например, понятно, что Бог в данном случае не просто логический конструкт, как это было у Аристотеля, который теоретически обосновывал вечность Бога, но Бог, о котором говорит Священное Писание, то есть, Тот, Кто реально существует и обладает реальными свойствами; понятно также, что это исключает инструменталистский подход к пониманию Бога в любых его формах, поскольку очевидно, что для человека, если Бог существует, – а вопросы из числа приведённых выше, по определению предполагают тезис метафизического реализма в отношении решения вопроса о Боге, – важно знать что хочет Бог от него, а не каким Бога хочет видеть человек. Поэтому возникает естественный вопрос: как мы можем знать о Боге и его свойствах? В истории философии и собственно в теологии данный вопрос, как известно, мог решаться по-разному. Но очевидно, что если современный философ претендует на то, что вопросы из числа приведённых выше подлежат исследованию и предполагают ответы в принципе, то, конечно, он должен позаботиться и о методах, при помощи которых эти вопросы можно исследовать и решать. И вот здесь не может не обратить на себя внимания следующая особенность, которая обнаруживается в отношении методологии. Например, У. Крейг – один из ведущих современных исследователей времени – обращая внимание на тот факт, что Священное Писание говорит нам о том, что Бог вечен, но ничего не поясняет по поводу того, что значит для Бога быть вечным, считает, что лучшим средством для ответа на данный вопрос является аналитическая философия¹⁷⁷. Но в этом случае возникает вполне закономерный вопрос: какая именно «аналитическая философия»? Если говорить об аналитической метафизике, то вопрос о её методах сам является предметом напряженных дискуссий. Получается, что если нет согласия относительно методов, то не может быть и серьёзных метафизических вопросов о времени?! Но в том-то и дело, что это не так. Обращение к огромному большинству работ, посвященных исследованию проблемы времени в самых разных её аспектах, показывает, что практически никто из авторов не озабочен тем, чтобы приступая к исследованию, предварительно тщательно описать используемую методологию и попытаться полученные результаты поставить от неё в жесткую зависимость. Скорее речь идёт об использовании традиционного логико-теоретического анализа в достаточно широком контексте. И это, видимо, не случайно и обусловлено особым характером самого времени в качестве предмета исследования, выводящим его из пределов исключительной компетенции аналитической метафизики, но не из пределов метафизики вообще. Дело в том, что парадокс Дж. Мак-Таггарта в очередной раз продемонстрировал то, что, пожалуй, самым трудным в рефлексии времени является не только определиться с его онтологическим статусом¹⁷⁸, то есть решить вопрос о его существовании, но и создать такую конструкцию времени, которая бы позволила адекватно описывать его свойства. Но в том-то и дело, что если времени не существует в том смысле, что мы не обладаем его адекватной конструкцией, то и считать его существующим вообще тоже будет как-то нелогично с философской, то есть рационально аргументированной, точки зрения. А парадокс Мак-Таггарта по существу содержит в себе указание именно на эту трудность и ценен в философском плане именно этим. И вопрос, в конечном счёте, идёт не только о том, что именно существует, прошлое, настоящее, будущее, но и о том, а существует ли вообще что-то из них, сумели ли мы показать их существование?! Вопрос ведь может быть поставлен и таким образом: не как вопрос о выборе между А- и В-теориями, а как вопрос о достаточности для представления времени вообще любой из них, и ниже я покажу, что аргументы, которые используются в спорах между А- и В-теоретиками предполагают и такую интерпретацию, несмотря даже на то, что они такой вывод не делают. Однако, если времени вообще не существует, то что тогда вообще существует, если вряд ли возможно помыслить существование чего-либо помимо времени; да и сам человек, даже если именно его познавательными свойствами определяется способность воспринимать мир как временной, он-то существует или нет; и если всё-таки да, то каким образом. Философия знает только два способа или скорее имеет две интуиции ответа на вопрос о существовании: быть – это значит быть либо во времени, то есть не сразу, не всегда, изменяясь, приходя в бытие и уходя из него, либо быть в вечности, то есть не изменяясь, сразу, всегда и т. п. Но знаем ли мы при этом, что именно отличает существование во времени от существования в вечности, если у нас нет их адекватных конструкций? Таким образом, в свете парадокса Мак-Таггарта вся тяжесть падает вовсе не на вопрос о том, существует ли прошлое, настоящее и будущее, и что именно из них, а на вопросы о том, что вообще представляет собой время, каков его онтологический статус и каковы адекватные конструкции времени.

Резюмируем сказанное. Вопросы современной аналитической метафизики – это, прежде всего, вопросы существования, понимаемого здесь довольно специфически, и определения его критериев. Поиск удовлетворительного решения и тех, и других сталкивается с целым рядом проблем, и это нашло своё отражение в характере рефлексии проблемы времени, где всё большее значение приобретают вопросы методологического характера. В частности, можно констатировать, что в современной аналитической метафизике существует определённая проблема относительно выбора релевантной стратегии самого метафизического исследования, одно из центральных мест в которой принадлежит вопросу о роли научных знаний, прежде всего эмпирического метода. Вместе с тем, следует отметить, что на содержание проблемы времени и решение вопроса о методах его исследования значительное влияние оказывает не только специфика аналитической метафизики, но и специфика самой категории времени, в силу чего содержание проблемы времени в современной англоязычной философии определяется не только своеобразием методов аналитической метафизики, но также и целым рядом традиционных метафизических вопросов о времени, имеющих целью прояснение его природы.

В связи с этим представляется, что содержание проблемы времени в современной англоязычной философии можно представить в двух основных аспектах. Во-первых, в виде традиционной дискуссии по вопросу о способах представления времени. Во-вторых, в виде в ряде моментов гораздо более «молодой» дискуссии вокруг проблем методологии исследования времени в рамках аналитической метафизики, где наиболее важное место принадлежит вопросу о соотношении научного и философского познания времени. На мой взгляд, рассмотрение вопроса о содержании проблемы времени правильнее будет начать со второго её аспекта. Это обусловлено тем, что именно в рамках составляющих его дискуссий обнаруживается выраженное стремление их участников к рефлексии над методологическими основаниями традиционных способов представления времени и их основными закономерностями, что облегчает исследование данного вопроса и, кроме того, позволяет лучше понять, какие именно моменты традиционных дискуссий о способах представления времени продолжают сохранять своё значение.