Kitobni o'qish: «Предмет философии – качественные преобразования»

Shrift:

Введение

Несмотря на то что философия постоянно стремится оказаться на вершине познания, она очень зависима от развития естественных наук. Хотя верно и то, что эта зависимость до поры до времени была очень выгодной. Недостаточное развитие наук поддерживало превосходство философии. Пока знания о природе были малозначимы и слабо обоснованы, что вполне понятно для древних времен, философия могла выступить на передний план и предстать «наукой наук».

Возможность рассуждать о малоизвестных, а то и неизвестных явлениях возникает благодаря определенному своеобразию мышления человека, которому присуща, так сказать, генерализация возникших мыслей. Чем меньше мы знаем, иначе говоря, чем меньше сведений, корректирующих наши представления, действуют на конечные выводы, тем больше простор для обобщений. В определенной степени подобная способность присуща и животным, только в области ощущений, восприятий и их поведения. Первоначально животные исполняют условный рефлекс под воздействием всего спектра сигналов. Лишь когда ряд звуков оказываются неэффективными, реакции на них не подкрепляются, происходит дифференциация, которая устанавливает узкий диапазон сигналов, объективно свидетельствующих о полезной цели. Но до вынужденного ограничения эффективных реакций они активируются при широком спектре. Также насекомые порой осуществляют привычные действия даже в гибельных условиях.

Эта физиологическая способность генерализации уводила мышление в сферы, недоступные или пока что неизвестные научному познанию.

В человеке данная субъективность усиливается вследствие его созидательной деятельности. Он создает инструментарии воздействия на мир, в том числе и познавательный инструментарий. Хотя ценность собственных привнесений, тем более абстракций выявляется только в практике или через соответствие иным обоснованным опять-таки в практике знаниям, созидательная способность придавала людям иллюзию бесспорной значимости своих обобщений.

Желая понять многообразную природу, мысль древних мудрецов выдвигала известные вещества и явления на роль всеобщего материала для всех видимых объектов. «Фалес – родоначальник этой философии – говорит, что это вода (поэтому и земля из воды появилась)» (1, 268). Фалес (ок. 624–547 гг. до н. э.). «[Анаксимен] все причины вещей свел к беспредельному воздуху» (1, 273). Анаксимен (ок. 588–525 гг. до н. э.). Гераклит (ок. 520 – ок. гг. 460 до н. э.): «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами возгорающимся и мерами погасающим» (1, 275).

Было высказано и более углубленное представление об исходном материале всего сущего, о мельчайших, неделимых, твердых частицах, первичных элементах – атомах. «Демокрит же и Левкипп говорят, что [все] прочее состоит из неделимых тел, последние же бесконечны числом и бесконечно разнообразны по формам…» (1, 325 – 6). «Начало Вселенной – атомы и пустота… Последние (огонь, вода, воздух, земля) суть соединения некоторых атомов. Атомы же не поддаются никакому воз действию и неизменяемы вследствие твердости» (1, 326 – 7). Демокрит (ок. 460 – ок. 370 гг. до н. э.), Левкипп (V в. до н. э.).

Особый интерес представляет логический вывод Парменида и последователей этой школы элеатов. «Он сказал, что философий две: одна – сообразно истине, другая – сообразно мнению… Критерием же [истины] он признавал разум. И ощущения не точны [по его мнению]» (1, 293). Парменид (VI в. до н. э.): «Цельное все, без конца, не движется и однородно. Не было в прошлом оно, не будет, но все – в настоящем… И неделимо оно, ведь оно сплошь однородно. Так неподвижно лежит в пределах оков величайших… Все бытие отовсюду замкнуто, массе равно вполне совершенного шара…» (1, 295 – 6).

Ничто «единое» не может породить множественное, для этого непременно потребуется «иное». Логическая мысль подводила к представлению о целом, неделимом мире, вечном и неизменном. А видимое многообразие при таком понимании должно было признаваться лишь как иллюзия (мнение). Зенон Элейский (ок. 490 – ок. 430 г. до н. э.) подтверждал эту мысль, показывая иллюзорность наших представлений о движении, времени, скорости. Он в нескольких примерах, парадоксах показывал, как искажались известные соотношения конечных скоростей и расстояний при логическом внедрении их в рамки бесконечного деления.

Исходя из знаний нашего времени многое из этих взглядов кажется крайне упрощенным обобщением. Но проблема первоначала остается сложнейшей проблемой. Ею всерьез стала заниматься физика и астрономия. И хотя опять-таки приходилось пользоваться обобщением к тому времени познанных в микромире (атомная, ядерная физика) и мегамире (астрономия) закономерностей, философия сегодня держится в стороне от решения этих проблем.

Все то, что касалось мироздания, вполне понятно перешло в руки естествоиспытателей. Атомистика Левкиппа, Демокрита углубилась в физике в поиск элементарных частиц. Но даже множество уже известных электронов, протонов, нейтронов, нейтрино и др. не удовлетворяют все более сложным проблемам, возникающим при познании мира. Идет поиск каких-то самых первичных составляющих, то ли это какие-то кварки или «бозоны». При всем том формирование тел объяснялось древними атомистиками все же ошибочно. Твердые неизменные атомы, как и любые иные частицы, не способны входить во взаимосвязь. Идея противоположностей, которая звучала у Гераклита, необходимо должна была привлекаться для этой цели.

Интересно, что многие загадки, на которые наталкивались мудрецы в древности, вновь обозначились как парадоксы, необъяснимые известными знаниями. Своеобразной задачей стала мысль Парменида о «едином». Как понять содержание того, что при первичном взрыве начала Вселенной породило весь этот мир? Если ничто «единое» не может породить множественное, то какое различие должно было существовать в самом начале образования Вселенной, чтобы произошел взрыв и возникло последующее разнообразие веществ? Сегодня мы знаем об огромном множестве объектов и неживых и живых. Так, каков тот начальный материал, который запустил процесс формирования этих существ и почему и каким образом это многообразие множилось?

Когда же возникал вопрос о грозных явлениях природы, то в древности проще было отнести их причину к неким всемогущим богам, которые, конечно, имели образ и подобие самих людей, но творили, что им вздумается. В древнегреческой мифологии Зевс ведал молниями и громами, Посейдон – морскими стихиями. Первоначальные заботы древних мудрецов более всего касались мироздания, но, судя по работам Парменида, Зенона и всей школы элеатов, невольно затрагивали и нашу способность познавать многообразие мира. Эта тема мышления человека и его познавательной способности позже становится одной из важнейших проблем философии. В греческой философии она предстала более определенно после учений Сократа и Платона, которые обратились к человеческой духовной жизни и ее отношению к мирозданию. Поскольку не было ни физиологии, ни психологии, да и другие науки не обрели достаточных знаний, то выводами этих учений стали предельные абстракции добра, прекрасного, идей, существующих изначально в человеческой душе и лишь вызволяемых благодаря памяти. «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно» (1, 385).

Позже Аристотель преодолел абсолютизации Платона и разработал наиболее значительную философскую теорию, в которой определил немало близких к материализму понятий. «…(душа) есть отвлеченная сущность естественного определенного тела…»; «Душа неотделима от тела…» (1, 454 – 5). Он представил всеобщие понятия, категории, которые в последующие тысячелетия неизменно ставились в основу философских доктрин.

Но поиск исходной причины известного многообразия уводил к некоей непостижимой сущности. Наглядно известны и неживые тела, и растения, и живые существа, самым разумным из которых является человек. Но, что же движет природу? Поскольку мы, люди, конечные существа, непосредственно сталкиваемся со столь же конечными окружающими нас телами, наши первичные объяснения также опираются на привычные для нас отношения.

«Ради чего-нибудь происходит все то, что производится размышлением и что производится природой» (1, 444). Было естественно распространить на природу в качестве причины внутреннюю цель, «то, ради чего», как и причину размышления и деятельности человека. Поэтому даже падение предметов на землю гениальнейший философ Аристотель объяснял как стремление всех вещей к своему естественному месту, которое к тому же ускоряется от приближения к желаемой цели, к Земле. Но поиск исходной причины известного многообразия уводил к некой непостижимой сущности. Что же изначально движет природу? «…Есть нечто, что движет, не находясь в движении, – нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут [сами], не находясь в движении» (1, 420).

«…Жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его [бога]» (1, 443).

Если первая причина вела к абстракции формы, души, энтелехии, то изучение форм мышления привело к логическим трактатам. Для философии сфера познания почти во все времена была одной из важнейших проблем. Но у Аристотеля она от общей задачи соотношения мысленного содержания и познаваемых предметных объектов перешла к конкретным формам мышления. Его «Органон» задал начало разработке формальной логики, которая в некоторой степени, как и естественные науки, приобрела в наше время самостоятельность.

На протяжении долгого времени, особенно в Средневековье, когда свою непререкаемую власть над мировоззрением осуществляла религия, самым простым объяснением всех физических и ментальных проблем стало обращение к богу. Бог – это предельная абстракция всего и вся. Для мышления, зацикленного на вере в бога, есть очень удобное безоговорочное основание всех явлений. При этом тело и душа разделяются, так что душу можно перевести в вечность, чего не сделать с телом, так как последнее наглядно может разлагаться. Но вот что такое душа, до тех пор пока физиология не разобралась с ощущениями, восприятиями, представлениями, эмоциями и прочими ментальными проявлениями, никто не мог конкретно объяснить. Оставалось только удовлетвориться субъективным представлением чего-то общего, но не телесного. Такая аморфная абстракция души была удобна для религии. Некоторые центры философских наук даже в наше время, не разобравшись, что является предметом философии, включают в него религиозное представление о мире. Они мало чем отличаются от теологии и с той же предельной абстракцией ставят в основу своих учений само по себе существующее духовное, как и божественное.

В Европе в период Возрождения начался подъем научного познания. Развитие естественных наук входило в противоречие с догмами религиозных доктрин. Борьбу между предельными абстракциями в мировоззрении и научными знаниями, обосновываемыми и утверждаемыми в практических действиях, в экспериментах и в реальном применении, все в большей степени выигрывала наука. Френсис Бэкон (1561–1626), приверженец опытного познания, считал неразумным разделять материю и абстрактную форму, которая будто придает то или иное качество материи. «Следует больше изучать материю, ее внутреннее состояние и изменение состояния, чистое действие и закон действия или движения, ибо формы суть выдумки человеческой души, если толь ко не называть формами эти законы действия…» (2, 199). «Сама же практика должна цениться больше как залог истины…» (2, 214).

Бэкон противопоставляет религиозным абстракциям опыт и практику. Многие проблемы, будоражившие умы древних мудрецов, должны познаваться естественными науками. Даже в наше время начало Вселенной или исходный взрыв пытаются понять физики и астрономы, и, возможно, будут продолжать заниматься этим еще длительное время, если не нескончаемо долго. Что же касается вполне земной проблемы – как объяснить действительное многообразие объектов природы, каким образом происходит структурное усложнение существ на Земле, – то эта проблема хотя, казалось бы и является предметом естественных наук, но обязательно требует привлечения философии, о чем будет сказано в последующем изложении.

Вторая важная философская тема, поставленная еще в древности – сущность процесса познания природы человеком, – позже предстала как основная тема философии, ее предмет. Эпистемология (теория познания) долгие годы трактовалась философами в самых крайних, противоречивых друг другу учениях. Они даже разделились на два лагеря. Материалисты – английские, Джон Локк (1632–1704), Томас Гоббс (1588–1679) и др., французские Дени Дидро (1713–1784), Клод Адриан Гельвеций (1715–1771) и др. духовные явления всецело обусловливали телесными и природными влияниями.

Локк утверждал в «Опыте о человеческом разумении» (1690): «Соединяя в определенную форму с определенным движением крупные частицы материи, вы можете рассчитывать на полу чение чувства, мысли и познания на таком же основании, как при соединении самых мелких частиц, какие только где-либо существуют» (15, 101). Эта мысль в определенной интерпретации соответствует идеи теории отражения, она, по существу, обусловливает основу отражения при интеграции элементов.

Идеалисты, напротив, предпочтение отдавали самому познающему субъекту. Если у Сократа и Платона идеи существовали в человеке от рождения, то позже все, что познавалось, всецело обусловливалось воспринимающим субъектом. В своем крайнем представлении внешний мир оказывался зависимым от человека (субъективный идеализм). Джордж Беркли (1685–1753) полагал:

«Существование чувственно воображаемой вещи ничем не отличается от чувственного воображения или вос приятия (perсeption)…» (4, 47).

Факт, что качества тел воспринимаются нами как, положим, цвет, звук, форма, ставил в заблуждение мыслителей. Эти качества представлялись как сугубо наши ощущения, но вот что представляют эти тела сами по себе – вопрос, который разрешался полярным образом. Иммануил Кант (1724–1804) разграничил эти сферы. «Объект для себя» – как мы его воспринимаем, но «объект в себе» – то, что он есть сам по себе, но чего нам не дано знать. Своеобразное единение того и другого предстало в философии Георга Вильгельма Гегеля (1770–1831). Базовым понятием в ней была всеобъемлющая «абсолютная идея», для которой вся природа была лишь ее отчуждением, инобытием, следовательно, явление было именно явлением сущности. «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно» (3, 286). Несмотря на этот объективный идеализм, его теория привнесла самую значимую для философии направленность изучения – процесс развития. При этом очень важным был единый подход к ранее различающимся областям познания, эволюции на Земле, историческим преобразованиям и процессу мышления. Поскольку же история – это становление «абсолютной идеи», то «в философии именно мышление является своеобразной формой ее деятельности…» (3,285).

«…Содержание человеческого сознания выступает вначале не в форме мысли, а в форме чувства, созерцания, представления – в формах, которые до́лжно отличать от мышления как формы» (3, 285).

Стремление философов к обобщениям было вынужденным полетом мысли из-за отсутствия конкретных знаний. Достижения наук корректировали привычное абстрагирование, и все более наполняли философию ценностью действительных закономерностей. С одной стороны, становление «абсолютной идеи» и исторический процесс восхождения идеи через самопознание ее инобытия было абсолютным (объективным) идеализмом, который к тому же решал проблему эпистемологии. Но, с другой стороны, этот, казалось бы, заумный подход опирался на вполне реальный, известный в те времена процесс воспроизводства живых существ из семени, из эмбрионов. «…Зародыш живого существа и субъективная цель вообще суть… такие начала; оба поэтому сами суть влечения» (3, 302). Фактически «абсолютная идея» была подобна зародышу, содержащему в себе все основные качества будущего зрелого организма. Это как бы свернутое в исходном начале конечное содержание. Ее развертывание проходит последовательные ступени становления, отчего каждый переход возможного в действительное есть шаг в осуществлении этой идеи и момент последующего восхождения.

Хотя биогенетический закон утверждающий, что онтогенез повторяет (рекапитулирует) филогенез, был выдвинут в середине XIX века, суть воспроизводства особи из зародыша была известна много ранее. Поэтому в работе «Философия природы» Гегель тщательно анализирует родовые процессы. Соответствие становления абсолютной идеи развитию зародыша отмечает и А.П. Огурцов в послесловии к «Философии природы» (9, 613). Следует все же подчеркнуть, что хотя этот процесс также является развитием, но развитие здесь выступает как воспроизводство ранее сформированной сущности. Во времена Гегеля развитие как новообразование, как качественное преобразование не было исследовано. Это достижение лишь прошлого века.

В том причина и многократно отмеченной слабости концепции Гегеля. Так же как становление организма из зародыша завершается его зрелой стадией, развертывание абсолютной идеи, а с тем и история становления завершаются в высшей его стадии – учении Гегеля. Другим неприемлемым выводом теории был диалектический детерминизм. Для воспроизводства организма случайность была столь малозначимой, что доминировала изначально присущая зародышу линия необходимости преобразований.

Все же наибольшим достижением теории Гегеля была разработанная им диалектика. Для понимания развития распространенная в естественных науках того времени формальная логика была неприемлема. Физика первоначально рассматривала изучаемые предметы как неизменные тела (материальные точки), подвергаемые внешним, механическим или гравитационным, воздействиям. Когда же наука начала познавать процессы развития, то выявилась беспомощность привычного формализованного мышления. Основной для нее принцип тождества никак не согласовывался с явлениями качественных изменений. Передовые философы первыми подвергли критике формальную логику. Прежде всего Кант, предложивший космогоническую теорию о возникновении солнца и всех планет из вращающейся рассеянной массы материи, представил антиномии (равноправные доказательства противоположных суждений) и дал критику общей (формальной) логики. Она не может выступать ни в качестве «органона» (орудия, инструмента) действительного познания, ни в качестве «канона» его – в качестве критерия проверки готового знания. Единственное, что она умеет, – «это подводить под правила, т. е. различать, подчинено ли нечто данному правилу… или нет» (10, 217– 8).

Но определить ту форму мышления, которая была бы плодотворна для познания развития, Кант не сумел. Поэтому старался обойти проблему с помощью практического разума.

Огромная заслуга Гегеля заключалась не только в понимании логических противоречий как действительных, а не мнимых противоречий в суждениях, но более всего в разработке законов диалектики, той логики, которая была бы способна познавать изменяемую, развивающуюся сторону действительности. Но подчеркну, что при всем том диалектика Гегеля наилучшим образом соответствовала именно воспроизводству, процессу становления организма.

К сожалению, этот прогрессивный поворот к теме развития в последующих философских учениях не стал разрабатываться, хотя наука начала предоставлять более глубокие знания о процессах качественных преобразований. Марксизм, который как бы поставил теорию Гегеля «с головы на ноги», придал ей материалистический вид, по существу, новых идей развития не привнес. К тому же в советское время марксизм-ленинизм был превращен в религию и закоснел в упрощенных догмах диалектики. Что же касается философии западных стран, то когда физика, изучая микромир, испытала кризис прежних представлений о мире, позитивизм постарался возвысить формальную логику и выдвинуть ее в качестве критерия научности. Позже «критический рационализм», поняв ограниченность принципа верификации позитивизма, а именно проверку теории на осуществимость ее следствий, выдвинул принцип фальсификации, т. е. проверку теории на неосуществимость следствий, полагая его строго доказуемым. Но и этот принцип оказался неприемлемым для оц енки теорий. Формальная логика принципиально не могла быть критерием научности, поскольку процесс познания является процессом развития.