Kitobni o'qish: ««Что-то должно было улучшаться…». Разговоры со Штефаном Мюллер-Домом и Романом Йосом»

УДК 316.257

ББК 87.3(4Гем)6 754

Х12

Редактор серии А. Куманьков Ответственный редактор – И. Мавринский (Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики») Перевод с немецкого Д. Колчигина

Юрген Хабермас

«Что-то должно было улучшаться…»: разговоры со Штефаном Мюллер-Домом и Романом Йосом / Юрген Хабермас. – М.: Новое литературное обозрение, 2025. – (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

В этой книге, построенной на интервью, крупнейший современный немецкий философ и социолог Юрген Хабермас рассказывает об истоках своего философского проекта, обстоятельствах, в которых он формировался, и об изменениях, которые претерпел в последующие десятилетия. Оглядываясь на ключевые этапы своего интеллектуального пути, Ю. Хабермас размышляет о судьбе послевоенного поколения и его месте в истории философии, о знаковых встречах с интеллектуальными наставниками, исторических событиях и эволюции своих политических убеждений. Рассказ философа погружает читателя в развернутую сеть интеллектуальных связей, охватывающую значительную часть истории мысли XX века и современности. Лейтмотивом всего повествования становится главная задача философии Ю. Хабермаса – обосновать доверие к разуму и обязанность пользоваться им.

В оформлении обложки использована фотография Ю. Хабермаса. Európai Bizottság / Dudás Szabolcs. 29.05.2014. Flickr / Európa Pont

ISBN 978-5-4448-2889-2

© Suhrkamp Verlag AG Berlin 2024

All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag AG Berlin

© Д. Колчигин, перевод с немецкого, 2025

© И. Дик, дизайн обложки, 2025

© ООО «Новое литературное обозрение», 2025

1. Начала научной биографии

Господин Хабермас, Вы однажды сказали: человек должен сделать в жизни нечто такое, во что укладывались бы его основные интенции. А в чем Ваши основные интенции и в какой мере они повлияли на развитие Ваших теорий, на Ваше профессиональное становление? Говоря конкретнее: что в 1949 году подвигло Вас записаться в Геттингене на изучение философии?

В 1949 году мое поколение сумело взглянуть на окончание Второй мировой войны как на поворотное историческое событие. К началу обучения у нас было уже четыре года времени на то, чтобы осознать всю глубину национал-социалистического водораздела и уяснить для себя, что же скрывалось под всей повседневной нормальностью, при которой мы когда-то росли и жили. Нам это было легче, чем большинству старших. Здесь нет личной заслуги, просто в юном возрасте мы были достаточно восприимчивы и могли ощутить, как из-под кажущейся нормальности тянет какой-то бездонной жутью. Нам не приходилось еще нести ответственность за свои поступки и проступки – а иначе бы сама память о виновности, о соучастии могла бы воспрепятствовать чистому осознанию. Гельмут Коль метко называл это «благодатью позднего рождения». Даже те, кто был лишь немногим старше, вынуждены были прорабатывать уже совсем другой опыт. Именно поэтому, кстати, в «споре историков» я всегда обращал особое внимание на год рождения каждого из участвующих. Национальная среда сделалась насквозь сомнительной, и в ее пределах не возникало никаких психологических препятствий на пути у молодых с их потребностью в самоопределении и просвещении, с их волей к познанию. Было какое-то интуитивное прозрение, и оно отделило критически мыслящую часть моих ровесников от тех затверделых интеллектуальных установок, которые повсеместно окружали нас в тот момент: нацисты вовсе не были инородным телом внутри «в общем-то здоровой» культуры, не были наваждением, которое, по счастью, взяло и развеялось. Им действительно удалось поставить себе на службу то мрачное наследие нашей культуры, которое временами овладевало даже умами великих: так Томас Манн в начале Первой мировой мобилизовался на борьбу с «духом 1789 года». Только этим и можно объяснить заразную силу нацизма, не отпускавшую даже в бомбоубежищах. В первые послевоенные годы (вплоть до денежной реформы) в журналах и книгах все еще стремились как-то отдавать себе отчет о цивилизационном разломе, который, правда, тогда еще так не называли. Поэтому изучение философии для меня в каком-то смысле напрашивалось тогда само собой. Свою роль сыграла, конечно, и семейная история, тоже посодействовавшая моему выбору; помог и отец, охотно оплативший учебу.

Впрочем, сам выбор учебной дисциплины не стоит слишком переоценивать / слишком высоко оценивать, пусть даже философию выбирали исключительно по личному интересу, а об определенной профессии (тем более о преподавательской) тогда и речи не шло. Из выпускников школ в 1949 году в университеты шло пять процентов; сегодня это пятьдесят. Тогда университет давал больше свобод, чем теперь. Мы не просто обучались специальности, а скорее охватывали все темы и обстоятельства, к которым только можно было приблизиться на философском факультете. Программу в известной мере мы составляли сами, а по ходу обучения можно было подобрать себе два второстепенных предмета, необходимых для докторского экзамена, – причем без каких-либо переходных экзаменаций. А изучать философию я решил еще в школе, даже до аттестации.

А как Вы пришли к этому решению? Нас интересует, что Вы могли бы поведать о тогдашней своей жизненной ситуации, в особенности о своем пути к философии. Наверное, было что-то, что произвело на Вас наибольшее впечатление? Ведь в ранней юности Вы вроде бы мечтали стать медиком?

Первоначальное мое желание стать врачом и в целом мои интенсивные занятия человеческой анатомией, а также решение двенадцатилетнего мальчика обучиться на «полевого хирурга» в так называемом юнгфольке – все это, пожалуй, в большей степени связано с подростковой тревожностью, возникшей у меня из‑за проблем с расщеплением нёба, о которой как раз в те годы я внезапно узнал. До этого времени детство мое и юность протекали довольно спокойно, – пусть на школьном дворе иногда и случались какие-то неприятные происшествия, – и мы с моим другом Юппом Дерром прожили эти годы более или менее наивной жизнью. Как бы то ни было, после окончания войны мои медицинские интересы сдвинулись в сторону теоретического знания, тоже под влиянием занятия биологией. Учитель, который в те годы пробудил во мне этот интерес, в нашу школу вернулся после войны из «Наполы» (!), – а значит, скорее всего, он успел побывать нацистом. Нас он, при всем том, наставлял в основах генетики и дарвиновской теории эволюции – очень толково и по-научному строго, без каких бы то ни было заметных коннотаций с «расовой биологией». Интересы мои, впрочем, на тот момент уже вышли за рамки биологии как таковой и продвинулись в антропологическую сторону. Где-то после денежной реформы, допустим, мне в руки попала книга Шульца-Генке¹, своего рода учебник психоанализа, подогнанного под нацистские нужды; в последние два года гимназии мне дозволили даже подписаться на журнал «Psyche». Тогда же – в поздние школьные годы – эти мои в широком смысле антропологические интересы соединились с чтением кантовских и гердеровских работ по философии истории. К этому добавился еще сартровский экзистенциализм, – причем познакомился я с ним тоже по книге такого старого нациста, как Отто Фридрих Больнов (наше поколение на Сартра вообще глядело с придыханием, особенно на его театральные пьесы), а затем, конечно, я познакомился с марксистской литературой из коммунистического книжного магазина на улице Банхофштрассе в Гуммерсбахе и – в качестве, так сказать, противоядия – с ордолиберализмом Вальтера Ойкена и Вильгельма Рёпке, снискавшим расположение среди знакомых моего отца.

Все это я прорабатывал в незрелых, доморощенных «эссе», которыми потом осыпал Клингхольца, нашего выдающегося и высоко мною чтимого преподавателя латыни (среди гуммерсбахских учителей он, между прочим, был одним из немногих ненацистов), весьма тем самым действуя ему на нервы. Мой дядя Петер Вингендер, школьный учитель, преподававший также и философию, следил, чтобы волнующий меня предмет не затерялся среди вороха не более чем любопытных материалов, и рекомендовал мне к прочтению действительно «серьезные» вещи, вроде «Пролегомен» Канта. Когда живешь в таком мире и он, в интеллектуальном плане, целиком тебя захватывает, то философию выбираешь практически неосознанно, и нет в этом «фундаментального намерения». Я знал, конечно, что такая специальность влечет за собой определенный риск в жизни. Меня долго преследовало это чувство материальной необеспеченности. Даже когда, вопреки ожиданиям, я сумел получить профессорскую должность, у меня все еще не было никакой уверенности в своих успехах и достижениях, да даже в самом выборе профессии. Лишь в последние франкфуртские годы, восьмидесятые и девяностые, я постепенно почувствовал, что начинаю в известной степени овладевать своим делом: как преподаватель и как ученый.

Но разве не было какого-то «внутреннего» мотива при выборе специальности? Некой потребности, может быть, разобраться в собственных ценностных ориентациях?

Это больше похоже на платоновское самопонимание философии, которого я никогда не разделял. Оттого и было у меня всегда подозрение, что я «неправильный» философ: не тот, – уж простите за стереотипы! – кто отталкивается от своей собственной жизненной ситуации и устремляется к глубинам, к подлинно метафизическим прозрениям. Мои мотивы больше проистекают из марксизма и прагматизма. Мне кажется, что стремление хотя бы чуть-чуть улучшить мир или внести хотя бы какой-то вклад в борьбу с постоянно надвигающимся регрессом – это очень даже достойный мотив. Так что меня полностью устраивает имя «философа и социолога».

А просто «философ» – это уже сомнительно?

Я долгое время что-то такое предощущал. Теперь же, когда из круга ближайших моих коллег практически никого уже не осталось, я иногда об этом размышляю. Роберт Шпеман, конечно же, как никто другой присоединялся к одному из великих метафизиков, – имею в виду Фому, – причем сближение это было явным и непритворным; Шпеман умел высекать искры при close reading [внимательном чтении] классических текстов, и в этом он напоминал мне Лео Штрауса. Но и в моем узком кругу различные теоретические проекты, которые при всей их трезвости тоже направлялись мотивами, укорененными в традициях «великой философии». Назову из них некоторые, и да простятся мне грубые упрощения. У Карла-Отто Апеля уже его страсть к предельному обоснованию морали выдает его убеждение, что нам не следует слишком далеко заходить с постметафизическим мышлением; в этом же, кстати, и было ядро наших разногласий. У Дитера Хенриха метафизический мотив первоначала лежит на поверхности: удостоверение дорефлексивного знакомства с самим собой открывает наше сознание для несущего истока Всеобъемлющего. Михаэль Тойниссен всю жизнь бился над религиозными мотивами: сначала – с опорой на Кьеркегора, затем – через свое интерсубъективистское толкование Гегеля, вдохновленное младогегельянством, а в конечном итоге – с попыткой вернуться к позднему Хайдеггеру, что, стоит добавить, лично мне показалось менее продуктивным. И даже Эрнст Тугендхат, философски наиболее ясный и трезвый из всех нас, свою философию языка рассматривал как переложение Аристотеля. Метафизические притязания внутри этических построений Тугендхата еще более очевидны по его позднему повороту к мистике: только растворение в захватывающем наглядном представлении (Anschauung) космоса могло бы быть способным сломить эгоцентризм субъекта, всегда тяготеющего к собственным интересам; иначе, как он считал, не удастся спасти универсалистское представление Канта о справедливости и разумной свободе. У меня таких вот «глубоких» мотивов найти невозможно. Меня всегда направляла, можно сказать, вела (bewegt) проблема социальной совместной жизни: как наладить эту хрупкую, до сих пор то распадающуюся, то восстанавливающуюся конструкцию. А собственная смерть – это философский мотив? Зависимость человека от природы я тоже всегда рассматривал скорее в антропоцентричном духе: соотнося эволюционный скачок с совершенно новым способом языковой социализации. Мой «последний» мотив, если хотите, – это высвобождающая сила слова, которая могла бы полностью раскрыться только во взаимно-эгалитарных взаимоотношениях всеобщего признания полностью индивидуализирующей социализации. Близкое и далекое, да и нет, эмансипация и регрессия, согласие и возражение, самостоятельность и зависимость – все это коммуникативные переживания индивидов, а те становились теми, кто они есть, только на пути социализации, сохранить же себя они могут, только выдерживая баланс между двумя этими полюсами, находясь в хотя бы отчасти социально интегрированных отношениях. Вот интуитивное понимание, от которого я отталкивался при разработке своей философии и социальной теории; ко мне, в историческом плане, оно пришло в соприкосновении с теми философами, которые уже после Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля не боялись без остатка переводить религиозную интуицию в секулярную. Благополучная, не небезуспешная индивидуализация через социализацию: этой интенцией я обязан мотивам скорее библейским, чем греческим.

Это уже напоминает исходную интуицию.

Раз уж мы об этом заговорили, то, с Вашего позволения, добавлю кое-что более приземленное. Интуитивное искание благополучной или небезуспешной социальной интеграции вдохновило меня на создание теории коммуникативного действия, и тем самым объясняется мой интерес к лингвистическому повороту. Далеко не сразу я понял, что лингвистический поворот обрел свойства парадигматической смены не сам по себе, а только благодаря идее, развивавшейся от фон Гумбольдта до Витгенштейна, – идее о языковом конституировании самого способа человеческого существования, то есть жизненной формы Homo sapiens. Ведущие аналитики, вроде Карнапа, Куайна или Дэвидсона, усматривали здесь, напротив, чисто методический смысл. Больше того, только благодаря прагматикам – Джорджу Герберту Миду и Уильяму Джеймсу, – усмотревшим в индивидуации и социализации их равноисходность и взаимосодействие, эта парадигма обрела диалектический момент, свойственный динамическому переплетению напряженных взаимосвязей между первым, вторым и третьим лицом. Отношение «Я – Ты» устанавливается в рамках отношения «Мы», то есть между субъектами действия с их «Да» и «Нет»; субъекты эти – сознавая единую подоснову своего языка и, следовательно, открывающееся пространство общих оснований – объективируются относительно чего-то во внешнем мире, чтобы прийти к пониманию друг друга. Такие взаимоотношения я называю «диалектическими» в интуитивно понятном смысле – то есть еще не в кризисном, как у Гегеля: подрастающие дети лишь в той степени переживают себя как «Я» и развивают самосознание, в какой они научаются перехватывать взгляды второго лица, соотносящегося с ними как «Ты», и сами направлять их на себя. Но через взаимоотношение с другими сообщается не только самосознание. Изъяснение через коммуникативное действие и дискурс нацелено к достижению согласия посредством обоюдной критики обоюдных же притязаний на значимость и в этом смысле буквально является диалектическим процессом. Кроме того, оно подталкивает коммуникативно-действующие субъекты к занятию позиций, к «Да» или «Нет», и к принятию индивидуальной ответственности за выбор своей позиции. А в тех контекстах, что оказываются релевантны для жизненно-исторического пространства, под влиянием подобной ответственности не только подкрепляются индивидуальная самостоятельность и чувство собственной незаменимости, но еще и складывается, в определенных своих чертах, сама личностная самобытность как таковая.

Вернемся к биографии и к Вашему, так сказать, «первому» университету: почему Геттинген?

После окончания школы все вышло с университетом как бы само собой: Мартин Хайдеггер и Николай Гартман считались в те времена ведущими философами, и учиться под их началом должен был «всякий», кто выбрал эту стезю. Я, допустим, вообще не знал, что во Франкфурте тоже есть университет. Фрайбург отталкивал меня тем, что там все еще сохранялась послевоенная практика принудительных работ по очистке и восстановлению города, – из‑за войны я уже «потерял» один год в школе, а эти работы заняли бы еще несколько месяцев, если не целый семестр; в Геттингене же мне нужно было всего лишь пройти «собеседование» с Гартманом. В итоге, если память меня не подводит, я всего лишь рассказал ему – особого интереса экзаменатор не проявлял – немного о том, как я читал Рильке. Мой начальный семестр совпал по времени с предвыборной кампанией в первый Германский бундестаг; преступления нацистской эпохи, на которую, как бы то ни было, пришлось наше детство, у меня, поначалу, реакцию вызвали скорее нравственную, чем политическую, однако в последние школьные годы, уже после окончания войны и вплоть до самого выпуска, я так политизировался, что в Геттингене не пропускал уже, наверное, ни единого предвыборного мероприятия. Прекрасно помню, какое меня настигло тогда глубочайшее разочарование, что и неудивительно для молодого человека, который до тех пор все свои познания о демократии черпал, главным образом, из книг. Первая лобовая встреча с реальной демократией стала для меня настоящим шоком. И даже не из‑за встречи с Отто-Эрнстом Ремером – полковником, который 20 июня 1944 года арестовывал в Берлине заговорщиков, а теперь сделался председателем праворадикальной Немецкой имперской партии. По-настоящему меня потрясли первые лица СЛРП, Немецкой партии и ХДС: все они выступали как праворадикалы. Там были Оберлендер, Зеебом и Меркац, которых я узнал как строптивых, вечно обиженных партийных говорунов, резко возмущавшихся оккупацией, – а чуть позже все они опять всплыли в первом кабинете Аденауэра! В их бессовестных тирадах не было даже намека на то, что вообще-то нам нужно срочно порывать с нацистской эпохой. До сих пор помню: зал улюлюкал, когда я выбежал на первом куплете «Песни немцев». Неужели никто не подумал, что за двенадцать лет этот национальный гимн слился воедино с национал-социалистическим партийным гимном, с «Песней Хорста Весселя»? Нашим гимном злоупотребили, и теперь, пусть даже он вполне безобиден по своему историческому происхождению, воспринимать его в чистом виде не получается. Кстати, я по сей день пытаюсь сопротивляться национальным гимнам. На Федеральном собрании 1994 года, когда Йоханнес Рау баллотировался против Романа Херцога и потерпел поражение, рядом со мной сидел Петер Глоц, хорошо знакомый с завершительным ритуалом, и я попросил его заранее подсказать мне момент, чтобы к исполнению немецкого гимна я успел уже выйти из зала. Когда я думаю о впечатлениях, полученных во время моего первого семестра, то в моей памяти вновь оживают вещи, на тот момент в политическом смысле самоочевидные и напитавшие собой тогдашнюю интеллектуальную потребность в философском просвещении: что-то должно было улучшаться, и от нас зависело, изменится ли мир к лучшему.

А какой у Вас на тот момент был образ послевоенной философии? Согласны ли Вы с Дитером Хенрихом, который говорил об особом поколенческом профиле философов после 1945 года, выражающемся среди прочего в их специфическом взгляде на настоящее?

Я разделяю с Хенрихом само чувство принадлежности к определенному поколению, но, как по мне, философы в этом смысле мало чем отличаются от других ученых. Мы с женой общаемся и дружим с нашими ровесниками – историками и социологами, – и образ мыслей у нас у всех в высшей степени сходится. Мне кажется, что общий поколенческий профиль составляют все деятельные и незаурядные мыслители, к какой бы гуманитарной специальности они ни принадлежали. Когда сами традиции оказались извращены, во всем стали искать подвоха, всё начали пропускать сквозь фильтр скепсиса, недоверия, критики. Чуть позже мы, как преподаватели философии, постарались заместить платоническую традицию с ее торжественными мановениями чем-то более здравым, отвергли претенциозное понимание своей роли и своего призвания, а также, самое главное, осознали фаллибилизм своих высказываний и теорий. Притязания на привилегированный доступ к истине, которые еще Хайдеггер продолжал с торжественностью высказывать, выглядят, в общем-то, смехотворно. Многие из нас старались перенять метод и дух аналитической философии. В определенный момент даже прагматизм, до недавнего времени в Германии презираемый, начал добиваться каких-то успехов. Германия всецело открылась Западу, и вместе с этим глубоко изменились сами принципы немецкого философствования. Эту дверь – скажу не без гордости – распахнуло мое поколение.

Впрочем, ближайший круг моих друзей-философов (а это Карл-Отто Апель, который, кстати, был еще участником войны, Эрнст Тугендхат, Дитер Хенрих и Михаэль Тойниссен) сложился на иных основаниях. Каждый из нас к концу шестидесятых – началу семидесятых разрабатывал свой собственный проект на тех основах, о которых я уже упомянул. Все мы, полагаю, в те времена следили друг за другом с определенным любопытством. Блуменберг был одиночкой. С Якобом Таубесом я познакомился только в начале шестидесятых. Мюнстерских коллег – тоже небезынтересных философов: Шпемана, Люббе и Маркварда – я тогда воспринимал скорее в перспективе школы Риттера, к которой они принадлежали. Более тесные контакты я поддерживал с Эрлангенской школой Пауля Лоренцена и особенно с Констанцским кружком, то есть с Фридрихом Камбартелем и Юргеном Миттельштрассом, а позже – и с Петером Янихом. К этому поколению философов еще, конечно, принадлежал и Альбрехт Вельмер. Он был моим первым «учеником», хотя, правда, уже имел степень по математике, когда пришел на философский факультет в Гейдельберге, – и с ним у меня вскоре сложились очень хорошие отношения; мы даже стали дружить семьями – так у меня бывало и с другими близкими коллегами. Кстати, Альбрехт долгие годы преподавал в «New School» и оказал там значительное влияние. Ученики Вельмера, вдохновленные его примером, сыграли решающую роль – наравне с Томасом Маккарти и его воспитанниками – в возникновении американской «Critical Theory». Теперь в США франкфуртская традиция живее, чем в Германии. Сам я в США подружился с Диком Бернстайном, Диком Рорти и особенно с Томом Маккарти (мы до сих пор поддерживаем тесные рабочие связи); потом последовало и множество других знакомств.

А если обратиться к временам до 1968 года: что бы Вы особенно отметили в своих тогдашних немецких коллегах-сверстниках?

Оглядываясь назад, я понимаю, что в послевоенной Федеративной Республике отношения между коллегами по ремеслу складывались или не складывались по причинам не только профессиональным и личным: немалую роль в нашей философской ориентации играла политика. На мой взгляд, по нашему поколению проходит политический разлом: с одной стороны – те, кто хотел более или менее радикальных перемен, нового начала; с другой (характерным примером здесь будет Герман Люббе) – те, кто делал ставку на господствующие антикоммунистические настроения, а людей вроде меня считал скорее угрозой для «здоровой» или «обороноспособной» демократии. В Мюнстере процвел reluctant modernism, и вполне в его духе тамошние философы быстро наладили контакт с Карлом Шмиттом. В накаленной атмосфере холодной войны и особенно на рассвете протестных движений 1968 года общая приверженность конституции (ее букве, во всяком случае) уже не сдерживала правое крыло: своих левых коллег эти люди открыто объявляли внутренними врагами; мы, со своей стороны, тоже не особенно сдерживались в своих возражениях. Эти публичные споры в своей основе восходили к разным воззрениям на национал-социалистическое прошлое, но по-настоящему они воспламенились только в ходе студенческих выступлений. Разногласия тогда разжигались в том числе и через газету «Frankfurter Allgemeine Zeitung» при посредстве ее редактора Иоахима Феста², а борьба разворачивалась как среди философов, так и в других гуманитарных дисциплинах, причем вели ее, главным образом, представители моего поколения, а наши учителя от всего этого в большинстве своем отстояли. У социологов ситуация была совсем другая: там возвратившиеся эмигранты противостояли старым нацистам.

«Младосоциологи» (со второй половины пятидесятых они ежегодно встречались во Франкфурте под руководством Людвига фон Фридебурга; занимала их в первую очередь индустриальная социология) считали себя сплоченным поколением, готовым ко взаимному сотрудничеству, и противополагались мюнстерскому, кельнскому и франкфуртскому лагерям, разобщенным и в политическом, и в научно-политическом плане; схожая ситуация наблюдалась и в других объединениях. Снизить градус драматизма в этом противостоянии «школ» было тем легче, если учитывать, что спор о будущем направлении науки только ассоциировался с различными политическими судьбами, но по природе своей он ни в коем случае не был чисто политическим. В ходе своей деятельности и с течением лет я достаточно близко познакомился с Генрихом Попитцем и Ральфом Дарендорфом, с Ренате Майнц и Райнером Лепсиусом; время от времени мы сходились с учениками Плесснера: Кристианом фон Фербером, Кристианом фон Кроковом и, конечно, с Никласом Луманом, хотя он был в большей степени фигурой, стоящей особняком. Благодаря моему другу Ули Велеру мы с Уте – а дружественно-товарищеские отношения в основном складывались между супружескими парами – проскользнули к тому же в узкий круг специалистов, занимавшихся вопросами современной истории, политической и социальной: это были, в частности, Ганс и Вольфганг Моммзены, Юрген Кокка и Генрих Август Винклер.

На всех наших коллегах-сверстниках, независимо от их специальности, сказался тот факт, что в подростковом возрасте им пришлось стать свидетелями исторического перелома. Совместный опыт, конечно, формирует поколение, но одновременно он и обособляет ровесников в зависимости от того, как они на этот совместный опыт реагируют. У нынешних историков современности данная тема не разрабатывается: свидетельствуют об этом, допустим, все публикации, выходившие к столетнему юбилею Райнхарта Козеллека, – сам я, впрочем, все же сумел кое-что вынести из его новаторских работ по методологии и теории исторической науки. В либеральной и левой части политического спектра утвердилась воля к новому началу (которое вообще считали безальтернативной необходимостью) и началось вместе с тем критическое осмысление немецких традиций: нельзя было просто продолжать их дальше без какой-то отбраковки.

Чем же отличалось положение молодых философов в послевоенные времена – если сравнивать с последующими десятилетиями вплоть до сегодняшнего дня?

Вы настаиваете на своем вопросе о поколенческом профиле молодых философов в послевоенные времена. Я, впрочем, не думаю, что философов этих можно четко отделить от следующего поколения, от, если угодно, наших «учеников». Возможно, сам процесс образования у нас еще был в большей степени однородным. Специализация еще не заходила так далеко. Все мы читали одни и те же книги. Актуальными считались одни и те же великие тексты: неудивительно, ведь в какой-то степени все мы наследовали своим философским героям из двадцатых годов. Феноменология, герменевтика и философская антропология считались обязательными наравне с традицией немецкого идеализма: от Канта и Гегеля, через Дильтея, Гуссерля и Хайдеггера – к Шелеру, Плеснеру и Гелену. Так мы с долей самоочевидности приближались к духу той эпохи, когда немецкая философия в последний раз делалась философией мировой. Как я уже говорил, именно мы и стали первым поколением, отказавшимся от подобных претензий. Мы распрощались с великими идеалистическими притязаниями, на которых стояли наши учителя, перестали изображать, будто мы храним ключи от философии. Мы не хватались за непосильные задачи и вообще работали и преподавали с большей самокритичностью. Даже по сравнению с левыми и либеральными мыслителями предыдущего поколения (вроде Адорно и Гадамера) у послевоенных философов уже проявляется разница в менталитете; у кого-то это меньше заметно, а у кого-то – бросается в глаза. Нам, кроме того, было ясно, что в чисто немецкой учебной программе чего-то не хватает. В частности, многое нам нужно было почерпнуть из англосаксонской философии: аналитический стиль аргументации, ценность фаллибилистского подхода, умение чувствовать вес эмпирики, открытость к социальным наукам и т. д. Учебный процесс проходил у нас, до известной степени, в самостоятельной работе, но в целом ориентировались мы, с одной стороны, на Карнапа и Венскую школу, а с другой – на позднего Витгенштейна. Некоторые из нас шли по стопам Пирса, в сторону прагматизма. Не только в политике (и, соответственно, в политической теории), но и в самом сердце философии совершался тогда поворот на Запад.

После двух семестров в Геттингене и одного в Цюрихе учились Вы, главным образом, в Бонне, где получили и докторскую степень. Как Вам кажется, оглядываясь назад, было ли в боннских годах Вашего учения что-то особенно примечательное?

Вся жизнь состоит из множества сопрягающихся случайностей и лишь немногих направляющих решений, действительно принятых сознательно. В Геттингене на меня наводил скуку Николай Гартман, да и в целом у меня не сложилось там никаких контактов; к тому же рейнский Бонн по сравнению с морозным севером был мне гораздо ближе. Манфред Гамбицер, мой гуммерсбахский знакомый, потом, уже в Бонне, ставший близким другом, рассказывал мне об оживленных дискуссиях, что велись у них в боннской театральной группе; это меня тоже привлекло. В данном случае выбор места для учебы базировался на причинах вполне личного характера. Но к тому же Эрих Ротхаккер все-таки был очень известным философом, пусть я на тот момент и имел довольно расплывчатое представление о его трудах. Как оказалось, он, опять же, был нацистом первого призыва, – о таких вещах мы узнавали далеко не сразу, – но даже так мое решение, довольно случайное, все-таки оказалось очень удачным: и в личном отношении (ведь именно в Бонне я познакомился с Уте, и это было определяющим событием для всей моей последующей жизни), и в академическом тоже (каждую среду на семинарах Ротхаккера я погружался в удивительную дискуссионную атмосферу, помогавшую и мыслить, и учиться). Каких-то философских теорий от самого Ротхаккера я не почерпнул (кстати, одновременно он преподавал еще и психологию). На его лекциях, однако же, я познакомился с немецкой исторической школой во всем ее ученом многообразии; на психологических семинарах Ротхаккера я впервые услышал о множестве тех эмпирических исследований, с опорой на которые еще с двадцатых годов велись все дискуссии о философской антропологии. Философский семинар, если можно так выразиться, постоянно поддерживал саму мысль в движении: так, например, мой интерес к философии языка тоже восходит к тогдашним обсуждениям. Социологию на тот момент я еще не воспринял как специальную дисциплину.

Там же Вы познакомились со своим многолетним соратником Карлом-Отто Апелем; несмотря на все существенные различия в ваших теориях, оба вы находились под влиянием одних и тех же книг и интересовались одной и той же систематической проблематикой.

Поначалу это было очень несимметричное знакомство с человеком старше меня, уже имевшим докторскую степень, к тому же с солдатом, прошедшим всю войну. Потом мы с Апелем сошлись немного ближе, – когда я был докторантом, мне дали комнату с ним по соседству, – и в те времена он был мне как наставник, передававший знания. В первую очередь он продемонстрировал мне свое особое прочтение «Бытия и времени» —кантианское с экзистенциалистской тональностью, – которое меня в высшей степени заинтересовало. В Геттингене я, разумеется, уже читал эту книгу. Апель никогда особенно не углублялся в политику, но у него я впервые увидел, как философия может выразить миро- и самосознание в тесной связи с современностью. Философия должна ориентировать человека в жизни. Апелевский диагноз эпохи, стоит отметить, был все-таки довольно далек от ежедневных провокаций, с которыми я – обладатель студенческого абонемента в книжном магазине «Bouvier» – сталкивался каждое утро, принимаясь за критическое чтение «Frankfurter Allgemeine Zeitung». В конце концов, чтение хайдеггеровского «Введения в метафизику» (летом 1953 года Апель вручил мне эту книгу как-то на выходных) сокрушило ту стену, которая разделяла в моем сознании философские штудии и насущную политическую повседневность (Хайнеман против Аденауэра!)³.

Не могли бы Вы поподробнее рассказать о своих рабочих и дружеских взаимоотношениях с Апелем? Ведь это очень раннее знакомство, которое продолжалось довольно долго и, как кажется, увенчалось особенно интенсивным взаимодействием в восьмидесятые годы, когда оба вы – каждый по-своему – разрабатывали во Франкфурте вопросы дискурсивной этики.

Дабы вкратце обрисовать эти взаимоотношения, действительно долгие и сложные, а также с тем, чтобы ответить на подразумевающееся у Вас подозрение (не слишком ли много Апеля и Канта было в моем «Франкфуртском периоде»), нужно для начала разграничить боннское общение на уровне ученика и наставника от трех последующих стадий нашего знакомства, которые можно назвать не только товарищескими в формальном смысле, но и по-настоящему дружескими. После защиты докторской в 1954 году я на какое-то время потерял Апеля из виду. Я отправился во Франкфурт, а Апель тем временем работал над своей габилитационной диссертацией и делал иногда перерывы по состоянию здоровья. Оборвавшаяся связь затем вновь восстановилась, и произошло это более или менее случайно. Меня пригласили прочесть философский доклад, но в те времена я уже считал себя скорее социологом и на замену порекомендовал Апеля. Так между нами завязалась переписка: теперь мы уже сделались равноправными коллегами и в шестидесятые годы писали друг другу (на первое время – из Гейдельберга и Киля) о своих философских изысканиях. Сохранились, к сожалению, лишь некоторые из этих посланий, отчасти, кстати, написанных от руки. В полном собрании прекрасно бы отразился весь тот период, когда мы с Апелем занимались собственными идеями, воплощали собственные проекты и притом – как мне кажется – оказывали друг на друга определенное влияние. Направления наших работ в те годы, как никогда, сблизились. Это касается, с одной стороны, теории познавательных интересов, которая сводилась к определенному модусу самоанализа, – прообразом здесь послужили для нас психоаналитические беседы. Апель, кажется, сам проходил анализ, у меня же на фрейдистских лекциях во Франкфурте⁴ просто возродился старый, еще школьный интерес к психоаналитической теме, некогда подогретый чтением журнала «Psyche». Другая сторона нашего с Апелем взаимодействия – это размышления об этике дискурса, развитые во второй половине шестидесятых годов; свои основные выводы по этой теме я впервые опубликовал под названием «Истинностный потенциал практических вопросов» в третьей части «Проблем легитимации»⁵. В этом отношении важна была еще наша дискуссия с «эрлангенцами». Говоря о нашем с Апелем взаимовлиянии, нужно еще добавить, что я всегда быстрее публиковался – подчас, быть может, даже слишком поспешно. Апеля, с другой стороны, я, например, годами уговаривал издать его большой двухтомник о «Трансформации философии». В общем, подход к публикациям у нас был асимметричным, но, невзирая на это, ни разу у нас не возникало вопроса о первенстве, о личном вкладе в обоюдный и доверительный обмен мнениями. Ко времени моего прибытия в Гейдельберг, как бы то ни было, Карл-Отто намного дальше продвинулся по части аналитической философии языка, чем это мог сделать я в ходе своих занятий логикой социальных наук. Он же указал мне на особую значимость работ Чарльза Сандерса Пирса. Я, со своей стороны, снабжал Карла-Отто разного рода материалистическими примерами и эмпирическими доказательствами, ускоряя тем самым его отход от истории бытия как хайдеггеровской концепции. Так мы оба с разных сторон приблизились к прагматическому толкованию Канта и к дискурсивному понятию разума.

Насколько я помню, эта вторая стадия наших обсуждений завершилась в начале семидесятых, когда Карл-Отто очень справедливо раскритиковал центральную часть моей книги «Познание и интерес»; он указывал, если говорить конкретнее, что два понятия о рефлексии в моем изложении недостаточно разграничены. Он обратил мое внимание на различия между «рефлексией» в значении самоанализа жизненной истории (с психоаналитическим толкованием) и «рефлексией» в значении рациональной реконструкции всеобщего, но только перформативно присутствующего «знания-как» (человек узнает, действует, говорит)⁶. Недостаточная дифференциация привела у меня к систематическим затруднениям в поспешном истолковании третьего, «эмансипаторного» познавательного интереса. Эту критику я сразу же учел в послесловии к следующему изданию «Познания и интереса»⁷.

Вместе с прибытием Карла-Отто во Франкфурт и моим оттуда отбытием завершается этот этап наших взаимоотношений – второй после моих годов ученичества, – а за ним следуют два других, очень между собой различных, но тоже связанных с сотрудничеством и совместной работой. Началось мое время в Штарнберге, ознаменованное в первую очередь написанием «Теории коммуникативного действия». Апель приезжал ко мне в гости, и, кстати, там, в Штарнберге, мы наконец перешли на «ты» – через два десятилетия после первой встречи. Вот так бывало в прежние времена. В нашей переписке от семидесятых годов свое отражение неизбежно находили разговоры о Хомском (его значение я открыл для себя в 1965 году, когда первые побывал в США), о теории речевых актов Остина и Сёрла, а также об универсальной или, точнее говоря, о формальной прагматике, которая разрабатывалась в те же годы. В таком контексте по большей части и выявились наши разногласия относительно статуса прагматических предпосылок (по моему представлению, «неминуемых» в фактическом смысле) для рационального дискурса и коммуникативного действия. Апель всегда считал эти прагматические предпосылки трансцендентально необходимыми. Так обнаружилось и более глубокое разногласие по части самой концепции «постметафизического» мышления, направленного в сторону «слабого» натурализма⁸. Апелевское представление о «первой философии»⁹ – концепция, сохранившаяся даже после лингвистического поворота, – несовместимо, на мой взгляд, с серьезной детрансцендентализацией кантовских интеллегибельных объектов. В этом плане Карл-Отто был бы сегодня крайне недоволен выводами из моей «Тоже истории философии».

Такова, в общих чертах, история сближения и расхождения наших с Апелем позиций, которая и определила содержание наших дискуссий впоследствии, то есть в ходе четвертого этапа взаимоотношений: после моего отъезда из Штарнберга, когда оба мы преподавали на франкфуртском семинаре. В эти годы, восьмидесятые, разговор у нас часто шел прямо на семинарах, в том числе и с участием приглашенных гостей – Джона Сёрла, например, или Чарльза Тейлора и Дика Бернстайна. Эти прения, как бы то ни было, просто помогали прояснить уже известные расхождения, к тому времени дифференцированные в отношении специальных вопросов: понятие об истине, проблематика предельного обоснования и «Часть Б», которую Апель добавил к этике дискурса¹⁰.

Если я уже во введении к своей диссертации всерьез взялся за тему детрансцендентализации (самого этого слова тогда, впрочем, еще не было) в интеллектуальном движении младогегельянцев вплоть до Маркса, то Карл-Отто последовательно придерживался «первой философии в третьей парадигме» (оборот, тоже возникший у него в более поздние времена)¹¹. С этим я возвращаюсь к тому подозрению, которое мне послышалось в Вашем вопросе: что герменевтика и этика дискурса (то есть «скорее Кант, чем Гегель») не вполне сочетаются с франкфуртской традицией, а значит, могут быть правы те, кто отодвигает меня «на другую сторону». Я никогда не участвовал в этих дискуссиях о продолжении и обновлении франкфуртской традиции – или отходе от нее; традиции как таковые вообще нельзя «продолжать», не пересматривая их в свете неумолимо обновляющихся исторических контекстов, не соизмеряя их с новыми выводами и открытиями. Могу лишь повторить, что я работаю в том же направлении, которое задали Хоркхаймер и Маркузе в своих программных статьях из «Zeitschrift für Sozialforschung» 1937 года и которого – даже перерабатывая в своем духе беньяминовские мотивы – продолжал придерживаться Адорно: имею в виду убедительное материалистическое объяснение самих концепций разума и разумной свободы. Моя мысль в духе социальной теории тоже – mutatis mutandis – движется по траектории, заданной в рамках этого изначального замысла.

Вы упомянули о концепции постметафизического мышления , и в связи с этим мы можем вернуться в Бонн, к Вашей диссертации о Шеллинге и кропотливым занятиям вопросами немецкого идеализма во всей его полноте. Не будет ли ошибкой усматривать здесь некий подступ к Вашему будущему представлению о необходимости постметафизического мышления? Можно ли этот идейный импульс, воспринятый от младогегельянцев, возводить у Вас к расхождению с Шеллингом, ведь его попытку отыскать в историческом процессе нечто абсолютное Вы рассматриваете как провал? Если мы правильно понимаем Ваш тогдашний тезис о двойственности шеллинговского мышления, то, наверное, в его трудах действительно есть нечто такое, что подталкивало Вас к дальнейшим размышлениям?

Вопрос удивительный, но интересный и, если задуматься, не столь уж необычайный. По окончании учебы я почувствовал, что в моем разочаровании появляется некая определенность. Я хотел порвать с философией, поскольку она, как мне тогда казалось, не способна подсказать правильный путь к действительно интересующей меня цели: к лучшему пониманию нашей собственной ситуации, которую я рассматривал в первую очередь как политическую. Твердых эмпирических объяснений ожидать можно было только в социологической перспективе. Я, впрочем, не намерен был вновь начинать учебу, теперь уже по теме социологии (тем более что в те времена социологические факультеты были далеко не во всех университетах), – вместо этого я планировал подойти к социологической дисциплине со стороны. Еще со школьных времен я был знаком с марксистской литературой и благодаря этому знал, как короток путь от Канта и Гердера к Марксу, то есть, собственно, от философии к социальной теории. Схожим образом, судя по всему, на это смотрели Генрих Попитц и Ральф Дарендорф, писавшие о Марксе; а Гельмут Шельски, бывший некогда убежденным нацистом, но очень быстро перестроившийся и, видимо, искавший молодые кадры, уже через несколько недель после моей докторской защиты пригласил меня в Бонне на обед, чтобы со мной познакомиться. В целом во Франкфурте, работая научным ассистентом, я, так сказать, прямо on the job наверстывал все упущенное по социологической части. И даже в шестидесятые годы, будучи уже профессором, на семинарах с Клаусом Оффе и Ульрихом Эверманом, моими тогдашними ассистентами, я многое еще узнавал о социологии. Вот в каком направлении я двигался после учебы; тогда же я взялся за работу о понятии идеологии для «Немецкого научно-исследовательского общества», которую предложил Ротхаккер и которая осталась во Франкфурте недописанной.

Но тот вопрос, который вы поставили, дает нам возможность заглянуть еще дальше и понять таким образом, что, несмотря на мой социологический поворот, от основных философских вопросов я так и не смог по-настоящему освободиться. Пусть даже сам шеллинговский – а отчасти обращенный к Шеллингу – вопрос об абсолютных величинах в историческом процессе я не разрабатывал последовательно, но, пожалуй, в том, над чем я работаю по сей день, действительно можно усмотреть какое-то обходное возвращение к тому же мотиву: даже после метафизики исторические, языковые и социальные воплощения разума должны мыслиться таким образом, чтобы не противоречить универсальному притязанию самого разума на значимость. Суть абсолютного сохраняется в притязании истины на универсальность, пусть притязание это в процедурном смысле и рассеяно. Даже моя история философии сводится к тому тезису, что ориентация на истинность нашей повседневной коммуникативной практики заставляет нас выходить за пределы внутреннего мира к историческому способу существования: «Трансцендентность изнутри». Эту формулировку, если не ошибаюсь, я впервые использовал в конце восьмидесятых годов, на конференции с теологами в Чикаго¹².

2. Новый мир: во Франкфурте и в старом Гейдельберге

Господин Хабермас, Ваш путь из Бонна во Франкфурт – к Адорно, в Институт социальных исследований – был, несомненно, биографической вехой. Как Вы сегодня смотрите на этот этап своего становления?

Политическое и, в каком-то смысле, теоретическое «сопряжение» моего боннского периода с франкфуртским объясняется тем обстоятельством, что во Франкфурт я все-таки прибыл не без подготовки. И здесь я не имею в виду знакомство с «Диалектикой просвещения»: книгу я купил еще в Бонне (первое издание, вышедшее в амстердамском эмигрантском издательстве «Querido»), но это мрачное писание никак не сходилось с моим убеждением о том, что обстановку в Федеративной Республике нужно переустраивать на корню. Если я верно помню первые свои впечатления, то хоркхаймеровская глава о «Жюльетте» мне вроде бы показалась странной и неприятной, а американский опыт столкновения с культурной индустрией у Адорно мне, как студенту, писавшему серьезные театральные рецензии для «Frankfurter Allgemeine Zeitung» и «Frankfurter Hefte», просто был еще не вполне понятен. Гораздо больше в те франкфуртские годы проявились интеллектуальные следы моих неустанных хождений в коммунистический книжный магазин – о нем я уже упоминал, когда речь заходила о моих школьных годах в Гуммерсбахе; а на первом месте тогда у меня стояли те исследования, к которым я обратился после защиты докторской, – касались они проекта по идеологии, и о нем мне уже тоже довелось обмолвиться. За два года я много часов успел провести в Боннской библиотеке, где изучал литературу по экономике и теории демократии, неокантианские сочинения австромарксистов, журналы из времен Второго и Третьего интернационалов, работы таких авторов, как Карл Корш и Георг Лукач. Читая этих последних, я глубоко печалился о том, «что сегодня мы уже не умеем так мыслить». И тут – буквально по дороге во Франкфурт – в руки мне попали как раз тогда появившиеся «Призмы», в которых Адорно прикладывает марксовское понятийное наследие к явлениям наших дней, причем уже не в духе обветшалого жаргона десятых–двадцатых годов, а очень по-современному и с безупречным систематизмом. И это в политическом мраке аденауэровских антикоммунистических времен! Попутный ветер сопровождал меня во франкфуртском путешествии: «Призмы» – это действительно был неожиданный читательский опыт; я столкнулся с крайне неожиданным (и в литературном отношении блестящим) переносом хорошо известного понятийного ряда – до сих пор прочитанного только в самоочевидном, историческом приложении – в современность, увидел своего рода перекодирование марксовской терминологии. Так что переезд во Франкфурт был не просто новым шагом в моей академической подготовке: обреталась в нем и содержательная мотивация.

То есть переход из Бонна во Франкфурт означал в том числе и глубокую интеллектуальную перемену?

Для моего становления это было, в интеллектуальном плане, исключительно важное событие: словно еще одно, второе образование. Между прочим, мое решение отправиться во Франкфурт не было таким уж простым и самоочевидным. Адорно, конечно, покорил меня с первой встречи (я воспользовался его приглашением, переданным через Адольфа Фризе, и мы успели с ним какое-то время побеседовать), но в Институт я изначально ехал на базе моей стипендии из «Немецкого научно-исследовательского общества» без твердой уверенности, что действительно получу должность. Лишь позже я узнал, что Адорно по той причине не мог ничего обещать, что он и сам зависел от санкции Хоркхаймера, который имел право на средства Института предоставить ему первого, так сказать, «личного» ассистента. Но вот чего я не ожидал и что меня действительно поразило – это уже совсем другая история: Институт был целым отдельным миром – другого такого в ранней Федеративной Республике просто не было; причем эта обособленность вовсе не объяснялась только лишь марксистским прошлым Института и его неизменно левой (а по сути – радикал-реформистской) ориентацией, хотя в реакционном, постфашистском окружении все это тоже играло свою роль. Для меня открылась совершенно новая среда, и к этому я готов не был. Ежедневный контакт с «Тедди» и Гретель Адорно поражал меня естественной близостью к литературным деятелям и интеллектуальным кругам, самой духовной взаимосвязью между теми историческими личностями, которые мне казались великими образами из уже уходящего прошлого. В один момент Веймарская интеллектуальная эпоха, вроде бы давно ушедшая, отсеченная нацистским периодом, в кругу выдающихся эмигрантов стала для меня повседневной данностью. Я слышал, как by first name разговаривают о таких фигурах, как Вальтер Беньямин и Бертольт Брехт, Зигфрид Кракауэр, Гершом Шолем и Эрнст Блох, Томас и Эрика Манн… Целый космос из каких-то давних имен, из исторических личностей – а ведь большинство из них еще были живы! Для Адорно, учитывая его биографию, такой потрясающий интеллектуальный климат был чем-то непреложным, я же до тех пор приобщался ко всему этому разве что через литературные отношения, да и то не факт. Того же Вальтера Беньямина в 1956 году почти никто в Германии еще толком не знал; в издательстве «Suhrkamp» на улице Цайль мы – вообще это была Уте с Тильманом в коляске – сумели тогда ухватить два первых коричневых тома его «Сочинений», только что на тот момент вышедших. Это было первое посмертное издание, и Гретель Адорно поручила мне его отрецензировать. Тексты захватывали искрящимися образами и самобытными понятиями, почерпнутыми из религиозно-коннотированной философии истории; они казались совершенно чуждыми, но в то же время сразу же к себе приковывали – в итоге мне потребовались годы, чтобы как-то отреагировать в публичной сфере на сочинения Беньямина. Повседневная жизнь в Институте тоже была не похожа на все, что я до сих пор знал: в среде вернувшихся эмигрантов ощущалась политическая и общественная изоляция; Хоркхаймер постоянно лавировал и, на наш взгляд, слишком осторожничал в политическом отношении – к тому же у него были по-настоящему привилегированные отношения с премьер-министром Цинном и с министром культуры: из‑за всего этого в Институте у него и у его окружения было множество врагов; но главное – само присутствие Адорно с его гениальным интеллектуальным профилем: чеканная речь, проницательный ум и какая-то особая неспособность не думать. Все подчеркивало возвышенность этого места, его особую – для нас, молодых сотрудников, – ауру; в подобной среде были приняты определенные манеры, были установлены специфические, подчас даже странные требования к поведенческой культуре – а в сердце Института скрывались интеллектуальные сокровища, которые я скорее улавливал и осязал, чем ожидал заранее. Я просто обязан был хотя бы упомянуть об этой захватывающей обстановке, которая часто сходилась и воплощалась в противоречивой фигуре Хоркхаймера, чтобы прояснить один момент: я идентифицировал себя не столько с доктриной, которую поначалу вообще знал только в общих чертах, сколько с интеллектуальным миром, в духовном и политическом отношении чужеродным для тогдашней Федеративной Республики.

Какая интеллектуальная атмосфера царила тогда во Франкфуртском университете и, может быть, в самом городе?

Институт долгое время был научно-исследовательским, а первая дипломная программа (по социологии) открылась там уже при мне. Так что с университетской жизнью я не очень-то и соприкасался. Учебных занятий я уже не посещал, иногда только ассистировал Адорно на социологических семинарах. Насколько я могу судить, линии конфликта проходили там (не только на философском факультете, но и на социально-экономическом) все так же: по разлому между политическими биографиями «старожилов» и возвратившихся эмигрантов. Интересен, однако же, Ваш вопрос об интеллектуальной атмосфере в самом городе. Тогда во Франкфурте по-прежнему базировались американские войска. Город ярмарок стал узловой точкой для экономики и общественной жизни всей Республики: свою роль сыграли и тамошние банки, и аэропорт, и финансовое положение города, и просто его географическое расположение в самом центре южно-северной оси, проходившей через «старую» Федеративную Республику. Еще студентами мы ездили из Бонна во Франкфурт на театральные постановки: Гарри Буквиц отважился тогда в аденауэровской антикоммунистической Германии поставить на сцене произведения Брехта. И все равно, когда мы с Уте и нашим новорожденным сыном въезжали на перекрестке Фельдбергштрассе и Либигштрассе в чердачную квартиру площадью тридцать семь квадратных метров, мы никак не могли себе представить, что этот город, тогда еще отмеченный ужасными разрушениями, очень скоро сделается своего рода интеллектуальной столицей «старой» Федеративной Республики; впрочем, это не так удивительно, если учитывать, что во Франкфурте было множество крупных газет и издательств, что там не только в буквальном смысле от Вестенда недалеко до Паульскирхе, но и в общественном смысле соседствуют разные театральные среды, издательства, университет и газетные редакции – не говоря уж о книжной ярмарке, которая становилась центром международного внимания и особенно расцвела в шестидесятые и семидесятые годы. Я бы даже сказал, что в пятидесятые скорее дух университета подпитывался от духа города, а не наоборот. Александр Клюге, с которым мы познакомились дома у четы Адорно, тогда не был еще тем самым Александром Клюге. Да даже и сам Адорно лишь к тому времени сделался тем самым; а чуть позже его интеллектуальное присутствие в немалой степени прославило и сам город, который отныне стал ассоциироваться с Франкфуртской школой. Этим чувством я проникся в восьмидесятые и девяностые годы, во время своего третьего и последнего визита во Франкфурт.

Как Вы оцениваете сегодня свой начальный франкфуртский опыт, свои отношения с Адорно и с его вариантом критической теории? Есть ли в его философской системе какие-то базовые интенции, которые в те времена – что в 1956 году, когда Вы прибыли в Институт, что в 1964‑м, когда Вы вернулись во Франкфурт из Гейдельберга, – сочетались бы с Вашими собственными теоретическими установками?

Чтобы ответить на этот вопрос, я для начала напомню, что структуру, если угодно, «старой» критической социальной теории в убедительном виде отстаивал тогда вовсе не Хоркхаймер, а как раз Адорно, и только он. В те годы – между 1956‑м и 1969‑м – Адорно не был еще тем философом, каким он посмертно вошел в историю благодаря двум своим последним великим трудам¹. Тогда его еще воспринимали просто как красноречивого интеллектуала: после своего возвращения в Германию он поначалу отметился своими работами по музыкальной и литературной теории, книгами о Кьеркегоре и Гуссерле², но в чуть более поздние времена Адорно выступал, главным образом, как специалист по эстетике и, благодаря его участию в радиопередачах, был широко известен в первую очередь как критик культуры. При этом по части философской теории он – окруженный работами Маркузе – был единственным подлинным наследником и убежденным представителем той традиции, которая официально ведет свою историю с 1937 года, когда в журнале «Zeitschrift für Sozialforschung» вышли великие очерки по критической теории. В общем, тогда Адорно не был еще автором «Негативной диалектики». Отсюда понятно, почему через много лет Вальтер Белих сказал мне: «Ведь Ваши работы куда ближе к Хоркхаймеру, которого Вы не любите, чем к Адорно, которого Вы так почитаете»; есть в этом, наверное, своя правда. Я действительно воспринял первоосновы этой классической социальной теории в «Структурной трансформации публичной сферы», – правда, в тогдашнем все еще авторитарном обществе демократические институты так и не укоренились, поэтому общее направление рассуждений уже сдвинулось, – а затем, в семидесятые, дополнительно разработал их в «Проблемах легитимации» (импульсом здесь послужили разговоры с Клаусом Оффе). Подоплека социальной теории до сих пор определяет мое мышление, несмотря даже на сдвиги в сторону коммуникативного действия; по той же причине в своей генеалогии постметафизической мысли я, опять же, усматриваю подоплеку социальной теории.

Больше всего на меня повлиял тот Адорно, каким он стал во второй половине пятидесятых, в годы моего ассистентства; и это, как я успел сказать, еще не автор «Негативной диалектики» – во всяком случае, я в те годы не распознал его в этом качестве. В зимний семестр 1956/57 года я, будучи ассистентом, вообще прослушал, если правильно помню, всего несколько часов одного из его лекционных курсов³ – ведь нам же и работать было нужно! А в те годы, когда он писал «Негативную диалектику», я, будучи уже молодым коллегой, больше занят был собственными делами. Во второй половине пятидесятых я, естественно, уже отличал собственные идеи Адорно (в них чувствовалось большое влияние Беньямина) от классического варианта критической теории, и пусть даже идеи эти на тот момент почерпнуть можно было только из статей и докладов из начала тридцатых годов (таких, допустим, как «Идея естественной истории» или «Актуальность философии»), все-таки те возвратные мотивы, которые вновь появились у него в двух последних книгах, не были мне совершенно чужды. В пятидесятые, между прочим, на гегелевском семинаре Адорно я побывал буквально пару раз, да и то по поручению Гретель. Предметом моих исследований была социальная теория. Я в те времена считал себя в большей степени социологом и, как уже упоминалось, выполнял среди прочего роль ассистента на социологических семинарах. К «Негативной диалектике» я всерьез обратился лишь после смерти Адорно.

А обратившись к ней, что Вы выяснили?

Этот труд восходит к одной базовой идее: что в центральном для Гегеля понятии тотальности остается незамеченным одно существенное возражение, а именно – протест незаменимого и неповторимого Индивидуального. Адорно дает голос протестующей личности, этому протесту единичного, единственно конкретного сущего, которое у самого Гегеля может быть снято только ценой ассимиляции с неким особенным в конкретно-всеобщем. Эту идею я особенно подчеркивал еще в своем некрологе на смерть Адорно⁴, но сам по тем же следам я двинулся, на свой лад, лишь недавно – в главе о Гегеле из моей последней книги⁵. Диалектическое развертывание конкретно-всеобщего через примирение всех противоречий между единичным и абстрактно-всеобщим черпает свою достоверность из общественной модели преодоления кризиса распадающейся нравственной тотальности. Только эта модель, развитая в применении к капиталистическим кризисам, придает разрешению противоречий между высказываниями (как логической операции) коннотацию примирения между противоборствующими сторонами; противоречие само по себе лишь вследствие этого коннотирует со страданием от чувства непримиримости. В снятии противоположности между особенным и абстрактно-всеобщим через конкретно-всеобщее Адорно, если я правильно его понимаю, распознает иллюзорный характер этого, по сути, вынужденного «примирения»: во вроде бы примирительном гегелевском понятии «тотально-целостного» проступает принудительное «тоталитарно-целостное». Негативная диалектика призвана разыскать в гегелевской процедуре «снятия» какой-то неснятый остаток искалеченной индивидуальности. Уязвимые личности, знающие себя неповторимыми и незаменимыми индивидами, с точки зрения снимающей целостности выступают всего лишь в качестве отличных друг от друга, то есть в своей особенности. В этой ретроспекции они воспринимаются и рассматриваются как нечто особенное, но уже без своей незаменимой единичности – без своей индивидуальности, непосредственно осознаваемой ими самими только перформативно. Адорно настаивает на этом различии: с одной стороны – неповторимость и незаменимость, которые индивидуум сам сознает как часть своего жизненного опыта, а с другой – особенность, которая до известной степени может быть усмотрена только сверху и снаружи. В «Негативной диалектике» Адорно настойчиво утверждает: если в объединенном общем отдельное или индивидуальное должно, после «снятия», сохраниться в неповрежденном виде, то одно не может ассимилироваться с другим. Он отмечает, что с точки зрения третьей стороны гегелевское обещание о невредимой целости оказывается неисполненным и вообще неисполнимым. В диалектическом развитии Адорно показывает, что искажение предельно невыразимой индивидуальности оказывается в такой системе логически неизбежным; я в своей книге постарался продемонстрировать это через понятие о целостности, переведенное в своем значении на сторону формально-прагматической теории интерсубъективности⁶.

Адорно делает еще один шаг в том же направлении, но здесь за ним я уже не следую: свою критику логически неизбежного искажения индивидуальностей он совершенно в гегелевском – метафизическом – духе распространяет с личностей на отдельные сущности и через это обобщение от «Негативной диалектики» прокладывает дорогу к «Эстетической теории». Согласно Адорно, именно за эстетической критикой остается привилегия очерчивать (как минимум в языковом, художественном и музыкальном смысле) то ядро невыразимого Единственного, которое переживается в произведениях искусства и явлениях прекрасного в природе. Здесь, в моем представлении, коренится главное теоретическое расхождение, которое решительно разводит меня и Адорно. Впрочем, несмотря на мое предвзятое отношение к той философско-исторической роли, которую Адорно отводит эстетике, нельзя, разумеется, не признать, что из феноменологического богатства отдельных эстетических замечаний у Адорно я почерпнул гораздо больше, чем из всех других эстетик. Импульс эстетического модерна во многом соотносится и с моим собственным опытом, хотя к его расшифровке я подступал лишь изредка, в рецензиях и комментариях.

А как в Институте обстояли дела с эмпирической социологией, с критическими социальными исследованиями?

Я бы, пожалуй, сказал, что между теорией и эмпирикой там был заметный разрыв. И даже первые «поручения», которые я, по прибытии, принял от Адорно в феврале 1956 года, объяснить можно через этот разрыв: я должен был задним числом составить теоретические «введения» к давно завершенным эмпирическим исследованиям; первым шел труд по социальной политике, а следом – так называемое университетское исследование, над которым по большей части работал Кристоф Элер⁷. Мне это показалось легким шарлатанством, но, к удовольствию Адорно, с заданием я справился – и, к счастью, никогда больше об этих трудах и их публикации ничего не слышал. Работая над исследованием Фридриха Вельца о «политическом сознании» студентов⁸ – очень профессионально проведенном и изложенном, мы уже постарались избежать подобных казусов. На обложке этой книги я, между прочим, указан среди главных авторов, что абсолютно незаслуженно, и вообще так вышло исключительно по неудачному стечению обстоятельств; я имел отношение скорее к изложению результатов, чем к самому замыслу и его эмпирической разработке. Нужно, впрочем, помнить о более общей проблеме: уровень абстрактности в социальных теориях всегда, во всех случаях таков, что допускается лишь непрямое взаимоотношение между базовыми теоретическими установками и отдельными эмпирическими заключениями. Помнится, я разговаривал как-то с Луманом, и он тоже был недоволен тем, что подкрепить свою теорию можно было только эмпирическими данными из области понятийной истории. Но меня все же занимало другое.

Классический вид критической теории нуждался, по моему убеждению, в определенной коррекции, и связано это было как с нехваткой теоретических конструкций, так и с очевидным образом изменившейся исторической конъюнктурой. В развитии теорий такой подход вполне общепринят. В Штарнберге я написал «Теорию коммуникативного действия». Вернувшись к преподаванию на франкфуртском философском семинаре, то есть с начала восьмидесятых, я, впрочем, лишь спорадически вносил какой-то свой вклад в социальную теорию, если, конечно, не брать во внимание мои непрерывные занятия политической и правовой теорией. По социальной теории я в основном давал лишь отдельные реплики в контексте «Малых политических сочинений» и только изредка брался за более крупные тексты для специализированных журналов – из последнего можно вспомнить мое интервью «Левиафану»⁹ и статью о новой структурной трансформации в публичной сфере¹⁰.

Еще один биографический вопрос об Адорно. Его книга «Minima Moralia» сделалась, так сказать, лонгселлером, а по ее прочтении многие до сих пор переживают некое просветление и начинают затем интересоваться всей критической теорией в целом. А когда Вы впервые прочитали «Minima Moralia» и какое впечатление произвела на Вас эта книга?

Я сейчас посмотрел и вижу, что у меня есть эта книга в первом издании 1951 года. Вспомнить особенно нечего, какого-то просветления по первом прочтении я не пережил. Но «Minima Moralia» – не та книга, которую читают единожды. К ней возвращаешься снова и снова. Могу сказать только, что меня чрезвычайно тронули первая и последняя фразы из заключительного афоризма – они неизменно напоминают мне о том, что философия наследует религии, о чем я подробнее сказал в своей последней книге.

Вы неоднократно рассказывали, что с представителями психоаналитической школы Вам тоже впервые довелось встретиться в Институте социальных исследований. Какое место в Вашем мышлении и Вашей работе занимает спор о Фрейде и психоанализе?

Интерес к Фрейду пробудился у меня довольно рано, вместе с чтением журнала «Psyche»; в годы учения, как результат, я особенно увлекся психологией развития и работами по клинической психологии. Самого Фрейда в нашем университете не упоминали – или, точнее говоря, упоминали только в уничижительном ключе. Так что организованные Александром Митчерлихом и Хоркхаймером фрейдистские лекции¹¹, которые я успел посетить во Франкфурте летом 1956 года и о которых подробно рапортовал во «Frankfurter Allgemeine Zeitung», стали для меня подлинным откровением. Психоанализ переживал тогда международный расцвет, и великие его деятели приезжали – главным образом, из США и Швейцарии – во Франкфурт с лекциями; этот лекционный цикл завершил Герберт Маркузе, который как раз в то время опубликовал свою книгу «Эрос и Цивилизация»¹². Мы с ним вскорости подружились. Чуть позже меня пригласил на обед Александр Митчерлих, который преподавал тогда в Гейдельберге. В 1962 году мы с семьей переехали в Гейдельберг, и там у нас завязалась крайне деятельная дружба с семьей Митчерлиха. Мы с Уте очень привязались к Александру и Маргарете, а общение продолжалось до самой их смерти. Когда на Мюлиусштрассе открыли Институт Зигмунда Фрейда, то с этой организацией у меня тоже на какое-то время сложились рабочие отношения: вместе с Эверманом и Оффе мы нашли там пристанище, пусть и недолгое, для нашего социологического семинара – возвращаться в Институт социологических исследований я тогда уже не хотел. Меня очень впечатлили основополагающие теории Митчерлиха в области психосоматики, и позднее я даже рецензировал его книги, в которых от чистого психоанализа он уже подступил к вопросам диагноза эпохи¹³.

В первые же франкфуртские годы я приобрел себе большое издание сочинений Фрейда. В посвященной Фрейду главе из «Познания и интереса» я потом изложил те выводы, к которым пришел по итогам изучения этих книг. Я по-прежнему убежден, что коммуникативно-теоретическое истолкование аналитических бесед между врачом и пациентом лучше всего объясняет, почему опыт, собранный в ходе таких бесед, стал в итоге ключом для развития теории психических инстанций: Я, Оно и Сверх-Я¹⁴. Занятия психоанализом, пожалуй, проторили для меня путь к моей собственной языковой теории. В «Познании и интересе», как бы то ни было, на переднем плане еще стояли вопросы из области теории познания, психоанализ же просто рассматривался как образец того познавательного интереса, которым должна руководствоваться в том числе и критическая социальная теория. Тем не менее к коммуникативно-теоретической экспликации самого понятия о сознании я впервые подступил именно благодаря систематическому интересу к фрейдовской глубинной герменевтике (важными в этом плане оказались еще исследования Альфреда Лоренцера). Аналитическая «беседа» есть метод. Она направляет врача к диагностически плодотворной коммуникации; цель – осознание пациентом своих собственных бессознательных мотивов. Эта модель рационально ориентированной глубинно-герменевтической языковой практики позволяет проникнуть во внутренние взаимосвязи между логосом, понимаемым как слово, и логосом в значении разума. Через аналитическую практику разрешения невротических патологий выявлялась сама рациональная структура языковой коммуникации. В этом смысле оказывается, что уже мое раннее увлечение психоанализом и герменевтикой наставляло меня на путь к формальной языковой прагматике, которую я позднее разработал в духе теории речевых актов.

Но в более поздних Ваших работах, включая последнюю книгу, о Фрейде нет практически ни слова.

В поздние годы я перестал ссылаться на Фрейда – это в целом почти верное наблюдение. Я исходил из того, что в этом гораздо лучше разбирается наш сын: теперь он профессор во Франкфурте и на новом витке продолжает ту профессиональную традицию, которую заложил там Александр Митчерлих. Но Фрейд по-прежнему для меня важен. Даже сам я был удивлен, насколько он для меня, оказывается, важен, когда ко мне обратились с просьбой написать краткий, сжатый очерк о нем в «книгу для чтения» под названием «365×Freud», – сейчас она уже вышла¹⁵. В своем комментарии к знаменитой фразе «Категорический императив Канта является, таким образом, прямым наследием эдипова комплекса»¹⁶ я постарался разрешить определенную двусмысленность, искажающую подлинный замысел Фрейда. У него я-отдаленное Сверх-Я выступает в качестве внутрипсихического представителя репрессивных общественных норм, в то время как я-приближенное Сверх-Я перебивает Я – пока оно играет роль защитника личных прав и интересов – голосом совести, которую Я сознательным образом приобрело.

По итогам интроекции родительской власти, то есть в эдиповом комплексе, все еще не выделяется двойная роль репрессивного Сверх-Я и Сверх-Я как критической или совестной рационально-автономной инстанции: детское Я черпает силы, прозревая собственную зависимость от других, от поведенческих образцов. Взрослея и все больше отдаляясь от изначально «слепого» принятия родителей как примеров для подражания, ребенок учится различать подавляющего и примерного отца; так впоследствии складывается различие между фактическим авторитетом действующих общественных правил, с одной стороны, и нравственно обоснованным авторитетом – с другой; Сверх-Я в своих «словах», обращенных к Я, уже не смешивает эти два типа власти. Подросток в ходе онтогенеза учится различать авторитет общества и собственное нравственное суждение. Принимая во внимание этот внутренний конфликт, можно сказать, что свободен в своем действии только тот человек, который научится подчинять свою личную волю тем нормам, которые соразмерно удовлетворяют и всем другим интересам. Такой акт обобщения есть ядро категорического императива, и в каждом случае он становится личным достижением действительно взрослого человека. В этом смысле между Фрейдом и Кантом можно усматривать последовательную взаимосвязь; так что не стоит поспешно записывать Фрейда в чистые натуралисты. Рационально-автономное представление о «силе Я» или, например, понятие о рационально-направленном осознании как терапевтическом способе усилить инстанционное Я как таковое – все это нуждается в философском истолковании, а иначе просто невозможно по-настоящему понять ни само учение об инстанциях, ни идею о выяснении бессознательных мотивов как цели лечения. Разумеется, нормативное содержание этих понятий никак не должно восходить к тем нормам или ценностным установкам, которые различаются между собой от культуры к культуре. Фрейд пользуется понятием о разуме, которое никаким образом не зависит от контекста. Разум – это способность к обоснованному пониманию, которое, в свою очередь, развивается как мотивирующий импульс в образе «силы Я»; если обоснованное понимание становится результатом успешного анализа, то во многих случаях запускается процесс саморефлексии с последующей мотивационной переменой.