Kitobni o'qish: «Бог в трех лицах: Троица. Как Бог может быть тремя личностями и при этом одним Богом?»

© 1994, Wayne Grudem

© МРОЕХ «ХЦ «Мирт», издание на русском языке, перевод на русский язык, оформление, 2023

* * *

Введение

Думая о Боге как о вечном, вездесущем, всемогущем и т. д. Существе, мы можем сделать вывод, что все эти атрибуты характеризуют только Бога Отца. Однако библейское учение о Троице говорит нам, что атрибуты Божьи относятся ко всем трем лицам, так как каждый из них полностью является Богом. Бог Сын и Бог Святой Дух настолько же вечны, вездесущи, всемогущи, бесконечно мудры, бесконечно святы, бесконечно любящи, всезнающи и т. д., как и Бог Отец.

Учение о Троице – одно из наиболее важных учений христианской веры. Исследование библейского учения о Троице открывает нам великую перспективу при изучении вопроса, который является центром всего нашего богоискательства: каков Бог в Себе Самом? Из этой главы мы узнаем, что в Себе Самом, в Своем бытии, Бог существует в трех лицах: Отца, Сына и Святого Духа, и при этом Он – один Бог.

Объяснение и обоснование в Писании

Мы можем определить учение о Троице следующим образом: Бог вечно существует как три личности: Отец, Сын и Святой Дух, каждая личность полностью является Богом, и при этом существует только один Бог.

Учение о Троице открывается в Писании постепенно

Частичное откровение в Ветхом Завете

Слово «Троица» вообще не встречается в Библии, хотя понятие, обозначаемое этим словом, раскрыто во многих текстах. Слово «Троица» означает «триединство». Оно употребляется для краткого выражения учения Писания о том, что Бог – это три личности, и все же Он – один Бог.

Иногда люди думают, что учение о Троице содержится только в Новом Завете, но не в Ветхом. Если Бог вечно существовал в трех лицах, то было бы удивительным не обнаружить свидетельств об этом в Ветхом Завете. Хотя в Ветхом Завете и нет ясного учения о Троице, во многих ветхозаветных текстах предполагается или даже подразумевается тот факт, что Бог существует как более чем одна личность.

Например, в Быт. 1:26 Бог говорит: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». Что означает глагол во множественном числе («сотворим») и местоимение во множественном числе («наш»)? Некоторые исследователи предполагают, что это множественное число величия – форма речи, которую использовал бы царь, сказав, например: «Мы рады исполнить вашу просьбу»¹. Однако в ветхозаветном иврите нет примеров, где монарх употреблял бы глаголы или местоимения во множественном числе в отношении себя самого в подобном «множественном числе величия», и, таким образом, в пользу данного предположения ничто не свидетельствует². Другое предположение заключается в том, что Бог обращается здесь к ангелам. Однако ангелы не участвовали в сотворении человека, и человек было сотворен не по образу и подобию ангелов, поэтому данное предположение также неубедительно. Наилучшее объяснение заключается в том, что уже в гл. 1 Книги Бытие мы имеем указание на множественность личностей Бога³. Нам не сказано о том, сколько этих личностей, и здесь нет приближения к полному учению о Троице, однако здесь подразумевается, что существует более чем одна личность. То же самое можно сказать и о тексте из Быт 3:22 («Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло»), Быт. 11:7 («Сойдем же, и смешаем там язык их») и Ис. 6:8 («Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?»). (Отметим сочетание единственного и множественного числа в одном и том же предложении в последнем примере.)

Кроме того, существуют такие тексты, где одна личность названа «Богом», или «Господом», и она отличается от другой личности, которая также названа Богом. В Пс. 44:7,8 псалмопевец говорит: «Престол Твой, Боже, вовек… Ты возлюбил правду, и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». Здесь псалом выходит за рамки того, что могло бы быть правдой в отношении какого-либо земного царя, и называет царя «Богом» (ст. 7), чей престол существует «вовек». Но затем, все еще говоря о личности, которая названа «Богом», автор говорит, что «помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (ст. 8). Итак, две разные личности названы «Богом» (евр. אלהים). В Новом Завете автор Послания к Евреям цитирует этот отрывок и относит его к Христу: «Престол Твой, Боже, в век века» (Евр. 1:8)⁴.

Также в Пс. 109:1 Давид говорит: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Иисус правильно понимает, что Давид обращается словом «Господь» к двум разным личностям (Мф. 22:41–46), однако кто такой «Господь» Давида, если не Сам Бог? И кто мог бы сказать Богу: «Седи одесную Меня», кроме Того, Кто Сам в полной мере является Богом? В перспективе Нового Завета мы могли бы перефразировать этот стих следующим образом: «Бог Отец сказал Богу Сыну: „Седи одесную меня“». Однако даже и без новозаветного учения о Троице Давид, похоже, осознавал множественность личностей Бога. Иисус, безусловно, осознавал это, однако когда Он попросил фарисеев объяснить этот отрывок, «никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спрашивать Его» (Мф. 22:46). Не желая принять множественность личностей в одном Боге, иудейские толкователи Писания до сего дня не могут найти удовлетворительного объяснения Пс. 109:1 (и Быт. 1:26, и прочих рассмотренных выше текстов), как и во времена Иисуса.

В Ис. 63:10 о народе Божьем говорится: «Они возмутились и огорчили Святого Духа Его», что подразумевает как тот факт, что Святой Дух отличен от Бога (это «Святой Дух Его»), так и то, что Святого Духа можно «огорчить», что предполагает эмоциональные способности, характеризующие отдельную личность. (в Ис. 61:1 также подчеркивается отличие «Духа Господа Бога» от «Господа», хотя в этом стихе не говорится о личностных характеристиках Духа Господа).

Схожее свидетельство находим в Книге Пророка Малахии, где Господь говорит: «Внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф. И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится?» (Мал. 3:1,2). Здесь вновь один из говорящих («Господь Саваоф») отделяет Себя от Господа, Которого они ищут, что предполагает две разные личности, Каждая из Которых может быть названа «Господом».

В Ос. 1:7 Господь говорит о доме Иудином: «Помилую и спасу их в Господе Боге их», и это вновь подтверждает тот факт, что более чем одна личность может быть названа «Господом» (евр. יהוה) и «Богом» (евр. אלהים).

В Ис. 48:16 говорящий (видимо, служитель Господа) произносит: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его». Здесь Дух Господа, как и служитель Господа, был «послан» Господом Богом на исполнение определенной миссии. Параллель, проведенная между двумя объектами действия («Меня» и «Дух Его»), согласуется с восприятием их как разных личностей: похоже, здесь имеется в виду нечто большее, чем просто «Послал Меня Господь Бог и Его силу» (русский Синодальный перевод исходит из предположения о том, что не Господь Бог посылает кого-то вместе с Духом Его, а Господь Бог и Дух Его посылают кого-то. В еврейском тексте сложно определить, где здесь подлежащее, а где – прямое дополнение. – Примеч. пер.)⁵. В новозаветной перспективе (где Иисус-Мессия признан истинным служителем Господа, предсказанным Исаией) в Ис. 48:16 подразумевается учение о Троице, фраза «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его», будь она произнесена Иисусом, Сыном Божьим, включала бы в себя все три личности Троицы.

Кроме того, в многочисленных ветхозаветных текстах, повествующих об «ангеле Господнем», подразумевается множественность личностей Бога. Слово, переведенное как «ангел» (евр. מלאך), означает просто «посланец». Если этот ангел Господень – «посланец» от Господа, то он отличен от Самого Господа. Однако в некоторых случаях ангел Господень назван «Богом» или «Господом» (см.: Быт. 16:13; Исх. 3:2–6; 23:20–22 [отметим слова «Ибо имя Мое в Нем» в ст. 21]; Чис. 22:35 и 38; Суд. 2:1,2; 6:11 и 14). В других случаях в Ветхом Завете выражение «ангел Господень» означает просто сотворенного ангела, однако, по крайней мере в некоторых текстах, особый ангел (или «посланник») Господа, судя по всему, является отличной от Него, но полностью божественной личностью.

Один из наиболее спорных ветхозаветных текстов, который мог бы показать личностную самостоятельность более чем одной личности – это Прит. 8:22–31. Хотя описание «мудрости» в первой части главы может быть осмыслено просто как литературный прием, в рамках которого показано, как мудрость призывает простых к себе (ст. 22–31), можно сказать также, что определенные вещи, сказанные о «мудрости», далеко выходят за рамки просто персонификации. «Мудрость» говорит о тех временах, когда Бог сотворил землю: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Прит. 8:30,31). Работа в качестве «художницы» Бога в процессе творения предполагает отдельную личность, и последующие предложения могут показаться еще более убедительными, так как только реальные личности могут «быть радостью всякий день», веселиться в мире и радоваться человечеств⁶.

Но если мы считаем, что «мудрость» (в древнееврейском языке это слово также принадлежит к грамматическому женскому роду. – Примеч. пер.) здесь действительно обозначает Сына Божего до того, как Он стал человеком, возникает некоторая трудность. В ст. 22–25, судя по всему, говорится о сотворении той личности, которая названа «мудростью»:

Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов.

Не означает ли это, что «мудрость» была сотворена?

На самом деле нет. Еврейское слово, которое обычно означает «творить» (ברא) не употреблено в ст. 22; в этом месте использован глагол קנה, который в Ветхом Завете встречается 84 раза и почти всегда означает «приобретать, получать». Версия NASB наиболее точна: «Господь обладал Мною в начале Его пути» (“The Lord possessed me at the beginning of his way”; также и в KJV). (Отметим употребление данного значения этого слова в Быт. 39:1; Исх. 21:2; Прит. 4:5,7; 23:23; Еккл. 2:7; Ис. 1:3 – «владетель».) Это значение вполне уместно в данном контексте, и если мудрость мы воспринимаем как реальную личность, то это означает, что Бог Отец начал направлять и использовать мощный творческий труд Бога Сына во время творения⁷: Отец призвал Сына участвовать с ним вместе в творении. Слово «породить» в ст. 24 и 25 – это другое слово, но оно могло принять здесь сходное значение, а именно: Отец начал направлять и использовать мощный творческий труд Сына при сотворении мира.

Более полное откровение о Троице в Новом Завете

В самом начале Нового Завета мы начинаем знакомиться с историей пришествия на землю Сына Божьего. Вполне естественно было бы ожидать, что описание этого великого события будет сопровождаться более ясным учением о тринитарной природе Бога. Именно так и обстоит дело. Прежде чем приступить к детальному рассмотрению этого вопроса, мы можем просто перечислить те тексты, где все три личности Троицы упомянуты вместе.

Когда Иисус принимал крещение, «отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:16,17). Здесь мы видим, как три личности Троицы одновременно выполняют три различные действия. Бог Отец говорит с небес; Бог Сын принимает крещение, а затем внимает голосу Бога Отца; Бог-Дух Святой спускается с небес, для того чтобы почить на Иисусе и дать Ему силу на служение.

В самом конце Своего земного служения Иисус говорит Своим ученикам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Сами имена «Отец» и «Сын», взятые из лексики, относящейся к семейной сфере, наиболее близкой для каждого человека, ясно указывают на самостоятельность личности как Отца, так и Сына. Учитывая, что «Святой Дух» упоминается в том же самом выражении и на том же уровне, что и две другие личности, трудно избежать вывода о том, что Святой Дух также рассматривается как личность, причем как личность, равная Отцу и Сыну.

Если мы знаем, что новозаветные авторы в основном используют слово «Бог» (греч. θεοϛ) для обозначения Бога Отца и слово «Господь» (греч. κυριοϛ) для обозначения Бога Сына, то ясно, что еще одно высказывание, подразумевающее тринитарность Бога, содержится в 1 Кор. 12:4–6: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех».

Также и последний стих Второго послания к Коринфянам имеет форму, подразумевающую триединство Бога: «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца) (слова «Отец» нет в греческом тексте: και η αγαπη του θεου… – Примеч. пер.), и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13). Раздельное упоминание каждой из личностей находим также в Еф. 4:4–6: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас».

Все три личности Троицы упомянуты вместе во вводном предложении Первого послания Петра: «По предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа» (1 Пет. 1:2). А в Иуд. 20, 21 читаем: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым, сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни».

Однако текст 1 Ин. 5:7 версии KJV (который включен также и в русский синодальный перевод) не следует рассматривать в связи с данным вопросом. Он звучит так: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино».

Проблема этого перевода заключается в том, что он основан на очень ограниченном количестве не вполне заслуживающих доверия греческих рукописей, самая ранняя из которых датируется XIV в. н. э. Ни в один из современных переводов этот стих KJV не включен, как нет его и в большинстве греческих рукописей основных текстуальных традиций, в том числе в заслуживающих большого доверия рукописях IV и V вв. н. э. Не цитируют его и такие Отцы Церкви, как Ириней (умер ок. 202 г. н. э.), Климент Александрийский (умер ок. 212 г. н. э.), Тертуллиан (умер после 220 г. н. э.) и великий защитник учения о Троице Афанасий (умер в 373 г. н. э.).