Kitobni o'qish: «Бодхичарьяватара. Путь бодхисаттвы»

Translated from the English, The Way of the Bodhisattva

published by Shambhala Publications Inc. Boston

Переводчик выражает сердечную благодарность

Галине Кушнаревой

за безусловную финансовую поддержку при подготовке этого перевода

Издательство выражает благодарность

Свами Дхьян Патику (Алексею Вольваку),

Свами Антар Девагре (Антону Маштакову),

Свами Прем Раккасу (Андрею Раку),

Ма Дживан Пуджане (Ольге Свешниковой),

Лилии Обуховой и Кавине Яковлевой

за щедрость в подготовке этого издания

© 1997, by Padmakara Translation Group

© Ма Дживан Баулия. Перевод, 2014

© ООО ИД «Ганга». Издание, 2014–2017

* * *

Если во мне есть хотя бы малейшая капля понимания сострадательности и практики пути бодхисаттвы, то – целиком благодаря этому произведению.

– Е. С. Далай Лама

Вступительное слово

«Бодхичарьяватара» – сочинение индийского ученого Шантидевы, который известен в Тибете как один из наиболее заслуживающих доверия учителей. Поскольку в основном этот труд посвящен развитию и обогащению бодхичитты, он принадлежит к учениям Махаяны. При этом философская позиция Шантидевы, изложенная, в основном, в девятой главе о мудрости, согласуется со взглядами Прасангика-Мадхьямаки Чандракирти.

Учения Махаяны главным образом направлены на развитие ума, стремящегося принести пользу другим живущим. По мере укрепления собственного покоя и счастья мы, естественно, оказываемся в состоянии сделать все, что в наших силах, ради покоя и счастья других. Даже в наши дни преобразование ума и развитие позитивного самоотверженного и ответственного отношения к действительности приносят пользу. Какие бы затруднения и тяготы ни испытывали, с помощью этого подхода мы в силах самоотверженно, безмятежно и не падая духом иметь с ними дело, – а это и есть залог счастья на многие предстоящие жизни.

Основываясь на своем малом опыте, могу сказать: учения и наставления Дхармы Будды и, в особенности, учения Махаяны и по сей день продолжают быть значимыми и полезными. Действенность этих учений несомненна – если применять их в истинном смысле на практике. Польза от развития качеств любви, сострадания, щедрости и терпения не ограничивается пределами отдельной личности: они поддерживают и всех живущих, и гармонию окружающей среды. Нет, не осталась ценность этих учений в далеком прошлом – они состоятельны и в современном мире. Именно поэтому, а не только от необходимости сохранять традицию, я призываю всех с вниманием отнестись к этим практикам.

«Бодхичарьяватара» широко почитаема и уважаема более тысячи лет. Ее изучают и превозносят все школы тибетского буддизма. Я получил передачу на этот важный священный текст и пояснения к нему от последнего Куну Ламы – Тензина Гьялцена, который, в свою очередь, принял их от ученика великого мастера дзогчена Дза Патрула Ринпоче. Этот текст принес моему уму много пользы и оказался для него благотворным.

Счастлив, что переводческая группа «Падмакара» подготовила исправленный свежий вариант перевода «Бодхичарьяватары» на английский язык. Они попытались соединить точность изложения смысла и простоту выражения, и перевод от этого только выиграет. Поздравляю их и возношу молитвы, чтобы усилия этих людей добавили покоя и счастья всем живущим.

Тензин Гьяцо,

четырнадцатый Далай Лама

17 октября 1996 года

Предисловие к пересмотренному английскому изданию

Вопубликованном в 1997 году первом издании «Пути бодхисаттвы» отмечалось, что для прояснения и толкования трудных фрагментов мы консультировались с комментарием мастера школы Ньингма Кхенпо Кунзангом Пелденом (1872–1943). В то время перевод на английский язык этого масштабного и важного сочинения был всего лишь праведной мечтой. Сейчас, после почти десяти лет, пока мы трудились над множеством промежуточных проектов, эта задача выполнена; внимательное чтение и изучение текста напомнило нам о необходимости пересмотра и тщательной проверки нашего первоначального издания «Пути бодхисаттвы», устранения ошибок и подготовки перевода, где это возможно, более строгого и дословно отражающего тибетский оригинал. Надеемся, что нам удалось уравновесить неуместную вольность выражения ранее представленного варианта, который вызвал у некоторых читателей вопрос о точности перевода, и в то же время – сохранить и улучшить стилистические особенности, которые другие читатели сочли привлекательными. Возможность совершенствовать, устранять или, по крайней мере, смягчать некоторые очевидные недостатки – в издательском деле редкость; и мы невероятно благодарны Эмили Бауэр и сотрудникам «Шамбала Пабликейшн» за их готовность опубликовать это новое издание.

С 1997 года появилось несколько других переводов «Бодхичарьяватары» на английский язык. Первый, изданный под названием «Путь бодхисаттвы», подготовили Кейт Крозби и Эндрю Скилтон непосредственно с сохранившегося санскритского текста. Вскоре за ним последовал перевод Весны и Алана Уоллесов, также выполненный с санскрита, но с обращением к тибетскому варианту, где тот был отмечен в сносках. Позже, в 2003-м, увидела свет версия Нила Элиота, основанная на толковании Геше Келсанга Гьяцо. Еще одну, самую последнюю интерпретацию – напечатанную и бывшую в обращении во время учения по «Бодхичарьяватаре» Е. С. Далай Ламы в Цюрихе в 2005 году, – выпустил Александр Берзин; она основана по большей части на тибетской версии, слегка пересмотренной и скорректированной в соответствии с санскритом. И, наконец, еще один проект перевода коренного текста Шантидевы и комментариев Кунзанга Пелдена, сопровождаемых бесценными пояснениями Кхенпо Чога из колледжа Шри Симхи в Кхаме, был выполнен в 2002 году Андреасом Кретчмаром, который щедро и великодушно выложил эту, пусть и незавершенную, работу в свободный доступ в интернете. Все эти труды представляют огромный интерес, и хотя мы в нашей интерпретации следовали во всем Кунзангу Пелдену, при подготовке этого издания мы прилежно сравнивали свою работу с версиями, упомянутыми выше, и благодарны за помощь, которую они нам оказали.

Появление переводов «Бодхичарьяватары» с санскрита параллельно тем, что сделаны с тибетского, вновь предлагает нам оценить степень необходимости перевода того текста, который сам по себе является переводом, хотя рукопись все еще существует на языке оригинала. Есть и еще один тесно связанный с этим вопрос, касающийся относительности заслуг изучения (и в широком смысле – перевода) в среде светской западной науки, существенно отличающейся от традиционного устройства тибетских монастырских колледжей и взаимоотношений «ученик – учитель». Эти два подхода значительно разнятся как в методе, так и в целях. Западный ученый-буддолог, исследуя тексты, археологические свидетельства и т. п., стремится к объективному научному пониманию религиозной культуры. Ее рассматривают извне как по сути антропологическое явление, а соответствующие верования и методы описывают и определяют в пределах дисциплины, сознательно отстраняющейся от религиозной приверженности и практики¹. Буддисты же, напротив, изучают священные тексты как часть духовной дисциплины, намереваясь или, по крайней мере, стремясь применить учение в жизни. И поэтому буддисты придают равное значение не только источникам и авторству текста, но и живой традиции толкований и искусных средств, сохранившей их до настоящего времени. Эти два подхода, несомненно, пересекаются: точность интерпретации имеет для обоих первостепенную значимость. Тем не менее они расходятся в важном, и необходимо признать это различие между независимой академической наукой с ее, в сущности, гуманистическим интересом к тексту – и преданностью традиции духовного обучения: отрешенная начитанность с одной стороны и приверженная вовлеченность – с другой.

Несомненно, открытия западной науки в сфере буддологии важны и интересны. Краткий, но ценный вступительный материал к переводу Крозби и Скилтона описывает революционную работу Акиры Сайто, посвященную текстуальной истории «Бодхичарьяватары» и ставшую возможной благодаря открытию в пещере Дуньхуана в начале XX столетия трех рукописей доселе неизвестного тибетского перевода, излагающих материал, который весьма значительно отличается от гораздо более протяженной версии, пересмотренной Нгоком Лоденом Шерабом и Суматикирти и сохраненной в Тенгьюре. Разумеется, в традиции есть упоминания о существовании нескольких версий «Бодхичарьяватары», что связано с особыми обстоятельствами появления этой поэмы. Биография Шантидевы поясняет, что текст из одной тысячи шлок в десяти главах был создан пандитами Магадхи, а их собратья из Кашмира записали лишь семьсот шлок в девяти главах. С учетом того, что колофон тибетского текста, которым мы ныне располагаем, сообщает нам, что Кава Пелцек сделал первый перевод «Бодхичарьяватары» с кашмирской рукописи (возможно, происходящей от той самой работы упомянутых традицией пандитов), а также принимая во внимание, что перевод, содержащийся в Дуньхуанских рукописях, однозначно состоит из девяти частей, заманчиво – хоть это и не вполне очевидно – предположить, что редакция текста, найденная в Дуньхуане, фактически является давно утраченным переводом Кавы Пелцека². Когда этот текст будет полностью отредактирован и опубликован, сравнение его с канонической версией позволит нам по достоинству оценить, насколько первоначальная работа Кавы Пелцека (при условии, что Дуньхуанский перевод принадлежит ему) сохранилась в последующих переработках. Но весьма маловероятно, согласно нашему пониманию тибетского перевода «Бодхичарьяватары» и истории его различных исправлений, что открытия Дуньхуана упростят картину. Они, скорее всего, раскроют гораздо более сложный сценарий, нежели представляется по традиционным записям. Принимая это в расчет и вопреки неудобному факту, что размер сохранившегося санскритского и тибетского текстов «Бодхичарьяватары» совсем не соответствует данным, цитировавшимся в традиционных записях, тем не менее видится правдоподобным, что санскритский текст и пересмотренный перевод Лодена Шераба в общем и целом соответствует версии, одобренной Шантидевой, когда он наставлял оплошавших пандитов Наланды. Однако, по мнению западных ученых, этому выводу далеко до однозначности. Есть причины полагать, что в сравнении с каноническим текстом Дуньхуанское издание воплощает сглаженную и более связную версию «Бодхичарьяватары», которая могла бы поэтому притязать на более достоверное отражение исходной работы Шантидевы. Напротив – развивая рассуждение далее, – трудности канонической версии (ее асимметричное строение, имеющиеся повторы, сложность и туманность некоторых доводов и т. д.) суть причины допускать, что текст, которым мы сейчас располагаем, является перестроенной версией исходника, веками после смерти Шантидевы разраставшегося за счет включения материалов из традиции комментариев. И в духе такой «критики форм» академическая эрудиция, без сомнения, заключит, что сказанье бесплотного голоса Шантидевы, ограниченные способности памяти, выказанные книжниками Кашмира, по сравнению с естественно выдающимися способностями пандитов «центральной земли» Магадхи (с подозрительно круглым числом 10 частей и 1000 шлок) и последовавшее авторское одобрение – не более чем этиологический миф, измысленный, чтобы сначала объяснить факт существования по крайней мере двух известных версий текста, а затем доказать подлинность более протяженной версии, сохраненной в каноне.

Сомнения возникли также насчет истории и достоверности самого сохранившегося тибетского перевода, который обычно считают соответствующим санскритскому тексту с тем же названием. По сути дела, как прояснили В. и А. Уоллесы, тибетская версия (окончательное издание которой вышло в XI веке) расходится – в некоторых местах весьма значительно – с санскритским аналогом. Можем ли мы из этого заключить, что тибетские переводчики работали с утраченной санскритской версией, отличающейся от той, которая сохранилась до настоящего времени? И является ли разница между санскритской и тибетской версиями результатом устных объяснений, данных индийскими пандитами тибетским переводчикам, с которыми они работали, что делало необходимым скорее толкование, нежели строгое буквальное переложение санскритского оригинала?

Опять же, вот они, те вопросы, на которые западные ученые, с их ресурсами в археологии, палеографии и въедливой текстологический критикой, подготовлены ответить лучше всех, а результаты такого расследования будут интересны, как мы уже говорили, в первую очередь изучающим историю религии и культуры. Потребности и ожидания практикующих буддистов, главным образом рассматривающих «Бодхичарьяватару» как руководство к жизни, напротив, совершенно иные.

Находки академической науки, относящиеся к истории текста «Бодхичарьяватары», и вопрос всестороннего соответствия тибетского текста, имеющегося у нас сейчас, авторизованной копии Шантидевы представляют, несомненно, значительный интерес. Но для буддийских практикующих их важность второстепенна. С точки зрения традиции, достоверность «Бодхичарьяватары» зависит не только от исторической личности ее автора, но также – и это едва ли не важнее – от поколений практикующих, на своем опыте и постижении проверивших истинность и действенность учения Шантидевы. Для буддистов вклад в традицию, сделанный поколениями зрелых практикующих, настолько же важен, как и сам источник. По общему мнению, текст «Бодхичарьяватары» сопровождался устной передачей, исходящей от автора³ и передававшейся следующие полторы тысячи лет. Она была завещана индийскими пандитами тибетским переводчикам, и те в свою очередь передавали ее последующим поколениям медитирующих и просвещенных. Санскритская передача «Бодхичарьяватары», предположительно существовавшая между временем жизни Шантидевы и Суматикирти, сотрудничавшего с Нгоком Лоденом Шерабом, оборвалась и утратилась в потрясениях, постигших индийский буддизм в XII веке. Поэтому устная передача и линия объяснений учений Шантидевы существует только на тибетском, и по очевидной причине не может быть воскрешена из санскритских реликвий.

Разница в значении между переводом с санскрита и с тибетского, возможно, по сути не настолько и велика. Тем не менее, мы бы решили, что для тех, кто практикует путь бодхисаттвы, тибетская версия «Бодхичарьяватары», пусть и не настолько высокоученая и точная, имеет большую значимость, нежели современное изложение санскритской рукописи, случайно избежавшей гибели при уничтожении буддийских библиотек Индии. Катастрофы истории предрешили, что передача текста и комментариев «Бодхичарьяватары», восходящая к Шантидеве, – человеческая, так сказать, связующая нить – лежит в тибетском языке, а не в санскрите. И потому из этого никоим образом не следует, что при расхождениях между двумя переложениями должно отдавать автоматическое предпочтение версии перевода с санскрита.

* * *

Считается, что при переводе буддийских текстов важно стремиться к дословности как гарантии точности, а заботиться об изяществе изложения не обязательно⁴. Образец ли верности тексту дословное, в отличие от пересказа, изложение – если подлинно дословный перевод между двумя языками вообще возможен – большой вопрос, занимавший не одно поколение мастеров и теоретиков перевода⁵. Как бы то ни было, мы в целом считаем, что правильно предпочесть дословное изложение изящному, если под изяществом подразумевается надуманный, неловкий стиль, в котором переводчик выставляется за счет исходного текста. Как отмечал доктор Джонсон: «Переводчик должен быть как его автор, и не его дело изощряться». Иными словами, педантичная неизящность предпочтительнее элегантного домысла. Меткое замечание, однако от столь бескомпромиссного противопоставления дословности изяществу стиля остается некая неудовлетворенность. Потому как совершенно очевидно, что стилистические соображения сильно влияют на характер и действенность любого сочинения.

Полный смысл утверждения – и по содержанию, и в его оттенках – извлекается не только из того, что сказано, но и из того, как это сказано, – а также когда, где и кому. Безупречный перевод, если такой и существует, – несомненно, тот, что способен создать в читателе точное эхо интеллектуального и эмоционального переживания как случившегося с носителями языка, познакомившимися с оригинальным текстом там и тогда, где и когда он был написан. Вне сомнения, это высокая и, вероятно, недостижимая цель, однако вполне заслуживающая стремления к ней. В любом случае задача переводчика – не просто в том, чтобы предоставить шпаргалку-подстрочник, инструмент в помощь ученикам, дабы они могли пробиться через оригинал. Цель, конечно, в предоставлении жизнеспособной версии для тех, кто не в состоянии читать литературу на языке оригинала, и кто вынужден полагаться на перевод как на исходный текст. В таких случаях насущно необходима близость и преданность оригиналу, и, как уже говорилось, натужной искусственной «элегантности», затрудняющей понимание, необходимо избегать любой ценой. И все же видится, что изящный и действенный перевод – это точность изложения, выражающаяся не только содержанием, но также и стилем оригинала, состоящим из простых, ясных, уравновешенных строк, приятных и глазу, и слуху, понятных с первого прочтения. К сожалению, в наши дни в буддийской литературе на английском языке такого рода сочинения сравнительно редки. Часто случается так, что правильное изложение испорчено стилистической немощью.

Утверждения некоторых, что перевод тибетских текстов не нуждается в изяществе, поскольку оригиналы не изящны, ставит важный вопрос⁶. Эстетические эталоны в разных языках и культурах – свои, и потому неясно, имеем ли мы право судить, что именно говорящие на языке оригинала считают или считали благозвучным. Нам доводилось слышать, как один тибетский учитель увлеченно восхвалял изысканность перевода «Мадхьямакаватары», сделанного Пацапом; есть и записи, что Цонкапа был до слез тронут красотой «Праманаварттики». Это бросает переводчику немалый вызов: совершенно недостаточно перелагать тексты, прекрасные и утонченные в оригинале, пусть и сколь угодно сложные, переводами скучными, а порой туманными и напыщенными до невыносимости.

Перевод «Бодхичарьяватары» в стихах или, скорее, в ритмизованной прозе – попытка справиться с трудностями такого рода. Результат – белый стих (иногда – белейший), редко притязающий на звание поэзии, и точнее всего именовать его литературным экспериментом. Его предназначение – обеспечить средство, которое своим хотя бы каким-то благозвучием могло бы внести вклад в выражение и распространение учения Шантидевы.

Мы пытались следовать мудрому принципу короля Альфреда (849–899), вероятно, первого из английских переводчиков: «Иногда слово в слово, иногда смысл в смысл», – коим он подразумевал, что перевод должен быть дословным там, где это только возможно, свободным и содержащим толкование, где это необходимо, но всегда – точным. В переводе «Бодхичарьяватары», наверное, невозможно, да и нежелательно достичь эквивалента заявленного намерения Лютера в его переводе «Ветхого Завета»: «Заставить Моисея звучать настолько по-немецки, чтобы никто даже и не догадался, что он был евреем». Тем не менее, наша цель – как можно яснее передать смысл слов Шантидевы и придать ему столь же привлекательный и проникновенный для англоговорящих читателей голос, каким, видимо, он звучит для тибетцев. Конечно, о вкусах не спорят, и трудно даже предположить, что наша цель будет всецело или хотя бы в большей степени достигнута. Но надеемся, что наша приверженность объяснениям Кунзанга Пелдена позволила создать перевод добросовестный и настолько приближенный к оригиналу, насколько позволяет наш скромный талант и английская идиоматика; что бы ни показалось в нем читателю «поэтичным», оно не искажает точности изложения. Цель, которой мы стремились достичь, – перекинуть мост через преграды языков, чтобы англоговорящие читатели могли услышать Шантидеву, говорящего с ними убедительно и с привычной для них логикой, и дать им возможность легко, понятно и на их родном языке добраться до мудрости и образа жизни Шантидевы. Как отмечали в предисловии к своему непревзойденному достижению переводчики Библии короля Якова:

Перевод есть то, что распахивает окно и впускает свет; что разбивает скорлупу, чтобы съесть нам ядро; что отдвигает завесу, чтобы узрели мы Святейшее место; что снимает покров с колодца, чтобы испили мы воды⁷.

Введение

«Путь бодхисаттвы»⁸ – знаменитый классический текст Махаяны, Великой колесницы буддизма. Представленная в форме личной медитации, но дружески предложенная всем интересующимся, эта книга есть объяснение пути бодхисаттв – тех, кто, отвернувшись от тщеты и мытарств самсары, отказались и от покоя личного спасения и дали обет трудиться ради освобождения всех живущих и достичь просветления ради их блага. Сочинение Шантидевы воплощает образ сострадания, вознесшегося к своей величайшей мощи, и подробно излагает методы, которыми это состояние достижимо. Работа Шантидевы – поразительное доказательство того, что забота о других – в любви, полностью превосходящей личные страсти и тревоги, – лежит в основе всех истинных духовных стремлений и есть сама суть просветленной мудрости.

Автор «Пути бодхисаттвы» состоял в монастырском университете Наланды, который, наряду с величайшим университетом Викрамашила, был одним из знаменитейших центров обучения в древней Индии. Об авторе известно немного, хотя через века до нас дошло несколько ярких легенд – дразнящие полутона, намекающие на личность необычайную и независимую. Судя по всему, Шантидева был сам себе хозяин, не поддавался ни общественному, ни духовному давлению, следовал собственным прозрениям, независимо от общепринятых ожиданий и мнений⁹. С юных лет он увлекся мудростью учений Махаяны, олицетворенных Бодхисаттвой Манджушри, а значит – Мадхьямакой, или буддистской школой философии Срединного пути, известной своей глубиной и полемической утонченностью. И все же, как ясно из его сочинения, он никоим образом не был бесстрастным ученым. Как и Нагарджуна до него, он в высочайшей степени сочетал в себе мощь интеллекта с тонким пониманием страданий мира и глубокой чуткостью к другим.

Достойно описать здесь великую поэму Шантидевы нет возможности, однако есть надежда, что со временем станут доступными переводы комментариев великих мастеров прошлого. Этому вводному тексту назначена роль некоторого руководства, чтобы помочь читателям освоиться – особенно тем, кто не знаком с краеугольными понятиями буддизма.

Комментирующие этот текст часто разделяют «Путь бодхисаттвы» на три основных раздела в соответствии со строками известной молитвы, возможно, восходящей к Нагарджуне¹⁰:

 
Пусть бодхичитты высший ум —
В ком не возник еще – возникнет;
А в ком возник – не угасает.
И расцветает бесконечно.
 

Согласно этой схеме первые три главы («Непревзойденность бодхичитты», «Признание» и «Укрепление бодхичитты») призваны положить начало рассвету бодхичитты в уме. Следующие три главы («Предусмотрительность», «Бдительное самонаблюдение» и «Терпение») наставляют в том, как не допустить рассеяния драгоценного умонастроения, а седьмая, восьмая и девятая главы («Усердие», «Созерцательное сосредоточение» и «Мудрость») предписывают пути постепенного укрепления бодхичитты. Десятая глава – завершающая молитва посвящения.

Рассвет бодхичитты

Что такое «бодхичитта»? У значения этого слова множество оттенков, и, возможно, их легче понять, чем перевести. По этой причине мы употребляли санскритский термин в надежде, что оттиском тщательного определения его можно встроить в наш язык и тем самым обогатить его. Читта – «ум», «мысль», «умонастроение». Бодхи означает «просветление», «пробуждение» и родственно самому понятию будда. Итак, «ум просветления», «пробужденный ум» – это умонастроение, тяготеющее к буддовости, просветленному состоянию. Следует заметить, что бодхичитта – не синоним сострадания: это гораздо более широкий термин, включающий в себя и сострадание.

Согласно традиции, бодхичитта имеет два аспекта, или, вернее, существует на двух уровнях. Во-первых, речь об абсолютной бодхичитте, что подразумевает непосредственное познание истинной сути явлений. Это мудрость пустотности, – непосредственное, недвойственное прозрение, выходящее за пределы обобщающих умственных представлений. Во-вторых, есть относительная бодхичитта, под которой подразумевается устремление достичь высшего добра или состояния буддовости для общего блага, вместе со всеми практическими шагами, необходимыми для достижения этой цели. Связь между этими двумя бодхичиттами – мудростью пустотности, с одной стороны, и желанием освободить живущих от страдания – с другой, возможно, предстанет ясной не сразу. Но в пределах взглядов буддизма, как постепенно показывает нам Шантидева, абсолютная и относительная бодхичитта суть два взаимозависимых аспекта одного и того же. Истинное постижение пустотности невозможно без практики совершенного сострадания, а никакое сострадание не может быть доведено до совершенства без постижения мудрости пустотности.

Этот замкнутый, на первый взгляд, круг предполагает невозможность достижения бодхичитты. Тем не менее таково поразительное притязание буддийского учения: ум сам по себе, даже ум в самсаре, никогда не отдалялся и не отдаляется от состояния просветления. Фактически бодхичитта есть истинная природа и состояние. Ум не равен тленности и смятению, осаждающим его и обычно его переполняющим, и потому может быть освобожден от них: он способен расти и совершенствоваться, его можно тренировать. Используя методы и инструменты, укорененные в двойственности объекта и субъекта, ум способен развиваться к мудрости и способу существования (что по сути и есть его собственная истинная природа), полностью превосходящему двойственность. Пока, разумеется, большинству из нас это еще предстоит увидеть, до поры приняв на веру. С невероятным наставническим мастерством, насущностью и своевременностью, нисколько не утерянными за тысячу минувших лет, Шантидева привлекает наше внимание к сути эгоцентрического существования во всей его болезненности и глупости и позволяет нам увидеть совершенно новую возможность, – а также дает практические наставления, способные обратить это видение в переживаемый опыт.

Тем не менее, факт остается фактом: несмотря на осуществимость бодхичитты, первые ее движения в уме – совершенное таинство, ибо откуда же им взяться? «И эта цель – трудиться для других: вот благо, что и для себя они не мыслят, – так благородный, драгоценный склад ума неведомо рождается, чудесно» (1.25).

Действительно, при привычной настройке ума, зацикленного на предполагаемой реальности эго и явлений, укорененного в двойственности субъекта и объекта, блуждающего в самсаре с безначальных времен, возникновение этого импульса совершенного альтруизма и самозабвенности кажется прямо-таки чудом.

Что может идти настолько наперекор всему? Допустить такое – значит впечатляюще утвердить возможности ума. Пусть так, но сама бодхичитта настолько за пределами обыденного, что ее первый импульс, кажется, приходит извне:

 
Как в черных тучах мрачной ночи,
Сверкает молния, все озарив внезапно,
Так добродетельная мысль редка,
Лишь силой будд блистая в мире скоротечно (1.5)
 

В том же самом духе побуждения извне Шантидева начинает свою поэму. Первая глава состоит из восторженного восхваления бодхичитты, призванного преисполнить ум воодушевлением и настроить его на новую чудесную цель. Шантидева побуждает себя и своих читателей сначала ощутить интерес, а затем ступить на путь бодхисаттвы и практически.

Педагогический метод Шантидевы, просматривающийся на протяжении всей поэмы и уже знакомый из учений самого Будды, прост и действенен: начать с воодушевления через размышление о преимуществах и превосходстве цели, затем побудить медитацией на суровые последствия слабостей и отступничества. Его главное золотое правило: обретенную почву должно удерживать любой ценой и никогда не сдавать. Как только внимание захвачено, а интерес разбужен, цель состоит в укреплении: изначальные импульс и рвение необходимо поддерживать и ни за что не давать им угаснуть. Важность этого совершенно очевидна. Довольно учесть одну только хрупкость нормальных, ежедневных состояний. «Добродетельная мысль редка, …блистая в мире скоротечно» (1.5): один из наиболее тревожащих аспектов духовной и нравственной жизни – неизбежное увядание плодов прозрений, оставленных без внимания и поддержки. Постижения испаряются, а воодушевление уходит в песок небрежения и старых привычек. Можно взяться за практику Дхармы с огромной энергией и интересом, но позже – быть может, годы спустя – оказаться с пустыми руками, ничего не добившись за потраченное время.

И потому для Шантидевы, как и для буддийской традиции в целом, в воспитании ума – нашего ума – страх и трепет перед последствиями зла суть такие же правомерные инструменты, как воодушевление и ободрение. Именно в таком духе обучения ума Шантидева раскладывает перед нами горькие факты человеческого существования: его хрупкость, скоротечность, несомненность и ужас смерти и возможность, если и не полная неизбежность, посмертного страдания в муках адов. Возможно, из-за того, что ставки столь высоки, он так безжалостно рвет с притворством и беззаботным прекраснодушием, за которыми мы скрываем факты, пытаясь убедить самих себя, что «в конце концов, все не так уж и плохо». У тех, кто впервые сталкивается с Дхармой Будды, часто вызывает удивление, что в традиции, так высоко ценящей любовь и сострадание, столь много внимания уделяется страданию низших сфер: животных, голодных духов и сущностей адов. Рукописи и комментарии изобилуют детальными описаниями, а буддийская иконография может и откровенно ужасать. Для неподготовленного человека Запада потрясение бывает сурово. И, без сомнения, при опрометчивом сравнении сходных тем (понятых верно или нет), как они разыгрывались в истории европейской и ближневосточной религиозной мысли, буддистские представления часто отвергаются за их якобы нездоровое и изуверское свойство.

Однако за поверхностной схожестью скрывается радикальное отличие. Согласно буддийскому учению, определение нравственного добра и зла дается исключительно в понятиях причины и следствия. Действие расценивается злым, негативным, недобродетельным или порочным не потому, что является нарушением божественно установленного принципа, выданного творцом Вселенной, но из-за того, что оно производит страдание в этом и последующем существованиях. Добродетель же, напротив, – то, что приносит счастье и ведет к духовному развитию. Переживания адских состояний – неминуемый результат злых действий и умонастроений. Хочет или нет современный западный человек верить в существование адских сфер, к делу не относится. Любое злое и вредное действие просто несет страдание; и совершенно не важно, представлять ли это в живописных терминах Дантовых преисподних или разделять мнение Жан-Поля Сартра, о том, что ад – это другие. Тем не менее важно понять, что идея вечного проклятия как наказания за пороки буддийскому пониманию чужеродна. Страдание человека – последствия его действий, а не воздаяние, наложенное внешней силой. Более того, адские муки, хоть и могут длиться эпохами, происходят в самсаре и не свободны от закона непостоянства. И даже если представление о божественном возмездии и расценивается в понятиях мифа как приближение к концепции кармических последствий, стоит, возможно, иметь в виду, что внеличный взгляд, предлагаемый буддизмом, имеет преимущество: он освобождает от парализующего чувства вины или отвержения – частых следствий чересчур антропоморфного теизма. Учение о карме содержит лишь одну весть: переживание состояний бытия следует за свершенными действиями. Мы – творцы своей судьбы, и как творцы полностью – и, может, даже пугающе – свободны.

Применительно к «Пути бодхисаттвы» необходимо отметить две вещи. Во-первых, Шантидева не только приемлет реальность низших сфер, но буквально заставляет нас обратить на них внимание. Делает он это с образовательной целью, упоминавшейся ранее, но также раскрывает важнейшую особенность подхода бодхисаттвы. Непрестанное и всепоглощающее беспокойство Шантидевы – трудное положение детей человеческих, и он не отворачивается от их страданий и тягот. Он готов столкнуться лицом к лицу со страданием во всей его ужасающей яви, и, отринув любые мысли о своем удобстве и безопасности, не отступает ни в страхе, ни в отвращении. Пристально и целеустремленно всматривается он в самое сердце тьмы, не отводя глаз. Он готов сопровождать обреченных в геенну. Ни отвращения в нем, ни уныния, он – тот, кому в сострадании легко «и в ад сойти Невыносимой Боли – как лебедю на гладь из лотосов спуститься» (8.107). Ключ – отвага, и вновь в «Пути бодхисаттвы» сострадание возникает не как скорбящее горестное состояние ума, а как оберегающая забота, преисполненная радости и геройской уверенности.

Во-вторых, в описании Шантидевой страданий, что примечательно, отсутствуют морализаторство и осуждение. Это становится ясным в десятой главе, где заслуги от сочинения текста посвящаются опустошению адов и спасению всех их насельников. Пламя утолено дождем благоухающих цветами вод, ледники тают, пленники ада освобождены и обретают утешение пред ликом великих бодхисаттв. Чудесно это видение, и его красота влечет нас. Но, быть может, у нас возникнет вопрос: где же в этом справедливость? Очевидное желание Шантидевы – просто спасти от страдания, без всяких условий. С другой стороны, мы, вероятно, возразим – с нравственным негодованием и во имя справедливости, – что проклятые, несомненно, заслуживают проклятия и поделом находятся там, где они есть. Они, в конце концов, серийные убийцы, мучители детей, тираны порочных режимов, учинители погромов, этнических чисток и смотрители концлагерей, охотники на ведьм, следователи, палачи, инквизиторы.

Сила и непредвзятость сострадания Шантидевы могут показаться читателю ниспровержением вселенского порядка – и в каком-то смысле так оно и есть. Они дают надежду на новое мировоззрение, сущностно укорененное не в представлении о правом и неправом, а в сострадании и мудрости пустотности. Вместо разделения Вселенной раз и навсегда на равные секции добра и зла, на грешников и праведников, на благословенных и проклятых, буддизм сосредоточивается на затруднениях самой самсары.

В самсаре, как уже отмечалось, все испытываемые переживания удовольствия или боли коренятся в предыдущих действиях. Ум, обусловленный невежеством, притяжением и отторжением, может отвечать на возникающие ситуации только эгоцентрично, тем самым творя свою эволюцию – благоприятную или наоборот, в зависимости об обстоятельств. Ум пребывает в потоке мимолетных переживаний, которые – хоть хорошие, хоть скверные – имеют глубинный изъян страдания или его возможности; эти переживания никуда не ведут, а потому всегда и безусловно бессмысленны. Тем не менее было бы непростительной ошибкой обвинить Шантидеву в нравственном нигилизме или предположить, что он восстает против учения о карме. Но, тем не менее, его безусловное сострадание обращает наше внимание на факт, что закон кармы не тождественен теории человеческой справедливости, равно как и не дает оснований для праведного негодования или нравственного превосходства. В любом случае, поскольку переживание – плод поступка, из этого следует, что в самсаре – и в некоторых контекстах это, возможно, трудно принять, – нет полностью невинных жертв. Отвечая на это, буддизм учит, что объект сострадания – просто само страдание как таковое. В конце концов было бы абсурдным отнять сострадание у «виноватых» и приберечь его только для «достойных», по предположению – нравственно чистых, по той простой причине, что в самсаре нет достойных в этом смысле объектов. С другой стороны, поскольку страдание вездесуще, для Шантидевы все живущие, независимо от времени и обстоятельств, – достойные объекты. Условно говоря, конечно, представления о правильном и неправильном ценны, и для практикующего нравственность имеет основополагающую важность. Но привязанность к нравственным ценностям в духе фарисейского осуждения есть свидетельство верхоглядства и цепляний эго, а не составляющая умонастроения бодхисаттвы.

В любом случае обет бодхисаттвы заключается в избавлении живущих от страдания, иными словами – в избавлении их от причин страданий. И потому труд будд и бодхисаттв – в обучении, в руководстве на пути: вначале они являют ценности, которые необходимо принять или отбросить (таким образом создаются полезные и благоприятные состояния существования), и затем научают мудрости полного выхода за пределы самсары. Это, несомненно, и есть определение Дхармы, а «Бодхичарьяватара» – освобождающее послание Шантидевы миру.

Несмотря на порой мрачноватые картины, учение Шантидевы глубинно оптимистично. Если страдание является плодом мысли и действия, его можно избежать. Понимание того, что мы в состоянии изменить себя и тем самым лепить свою судьбу, логически подводит к признанию своих ошибок – об этом Шантидева говорит во второй главе. Здесь важно понять, что, хотя сожаление вполне подразумеваемо, оно не означает разгула вины и рванья на себе волос или же чрезмерного чувства собственной ничтожности. В буддизме покаяние – признание, исповедь – понимается в основном в значении открытого признания былых поступков, в первую очередь – перед самим собой. Когда прошлые действия сопоставлены с собственной сутью, когда старые поведенческие шаблоны и склонности предъявлены сознанию, тогда и только тогда они могут быть изменены; тогда и только тогда открывается новое направление движения. Интересно заметить, призывая будд и бодхисаттв и заявляя перед ними свою вину, Шантидева не просит у них прощения. Он приглашает их в защитники и высшие свидетели его саморазоблачения и решимости. В их присутствии старый путь завершается и начинается новый.

Вот так, на волне воодушевления и уверенности, поддерживаемый достославным видением достижений будд и великих существ прошлого, подстегиваемый пониманием того, что время быстротечно, а ставки высоки, Шантидева в третьей главе побуждает к приверженности пути бодхисаттвы – словами, которые с того времени в тибетской традиции стали общепринятой формулой принятия обетов бодхисаттвы¹¹.

Защита и поддержка бодхичитты

Исходная приверженность бодхичитте нуждается в укреплении – это становится очевидным с первых же строф четвертой главы, где Шантидева ревизует содеянное и берется определить ему цену. Затеянное им начинание, за кое он взялся в пылу восторга, потрясающе. Нерешительность его понятна. Тем не менее, осознавая альтернативы, и ради укрепления решимости, Шантидева пускается в графическое описание ужасающих последствий отказа от своего решения. Как всегда, его цель – в наставлении. Шантидева – не яростный проповедник, которому довольно всего лишь запугать слушателей. Положение дел в его описании и впрямь мрачно, но он показывает выход и намечает план воспитания ума, который в своей духовной глубине и психологической остроте и тонкости не имеет себе равных и, несомненно, в истории мировых религий не превзойден.

Первая весть заключается в том, что, какой бы колоссальной ни казалась цель, ее достижение возможно, если желать ее и приложить необходимые усилия. Мы можем научиться свободе и стать буддами. Более того, Шантидева сообщает, что, обретя человеческое существование, мы оказались на распутье – достигли точки перелома. Согласно буддийским учениям, человеческая жизнь, драгоценная и в то же время уязвимая, – настоящая экзистенциальная возможность. Из всех форм существования лишь в ней возможно истинное развитие по духовной траектории. И все же эта возможность легко и фактически по привычке, расточается в погоне за обыденным. Время идет, и мы продолжаем «мерять жизнь кофейными ложками». Понимая свойство этой возможности и зная, как легко она утекает сквозь пальцы, Шантидева откликается едва ли не в панике:

 
Досталось чудом это тело,
Что нелегко найти и в нем спастись.
Но и теперь, умея различать,
Я вновь и вновь в ады ввергаюсь.
 
 
Я словно околдован силой черной,
К бессмысленности полной низведен.
Чем разум мой притуплен, я не знаю,
И в чьих тисках я оказался вдруг? (4.26–27)
 

Ситуация, несомненно, рискованная, но в чем же опасность? В клешах, омраченных состояниях ума: «Похоть и гнев мне вечные враги…» (4.28). Из этих корней скорби в итоге и растут все страдания – личные или вселенские. И все же эти клеши, какими бы ужасающими ни были их последствия, – всего лишь мысли: неосязаемые, мимолетные состояния ума. Тема четвертой главы – начало осознавания этого факта и осмысление того, что наша судьба в наших руках, и мы в силах упорядочить работу своего ума. Как всего лишь мыслям, спрашивает Шантидева, удается порождать такой беспорядок? Ответ прост: мы сами позволяем этому случаться. «В глубинах моего ума прижившись, наносят раны мне из развлеченья» (4.29). Этими словами прочерчивается линия фронта. Враги – нарушения равновесия ума: мысли гордыни, гнева, похоти, зависти и всего остального. Поле битвы – сам ум. Собираясь с духом перед сражением, Шантидева укрепляет уверенность в себе, взывая к своей гордости и чувству собственного достоинства. Этот метод необычен и ярко характеризует практический подход Шантидевы – своего рода психологическую гомеопатию: при таком подходе поведение, обычно расцениваемое как скверна, сознательно и через силу принимается как противоядие самой скверне. Эта тема полнее раскрывается далее в тексте, но пока четвертая глава завершается на звенящей ноте. Эмоциональные омрачения – враги, они должны быть изведены. «Всепоглощающею станет это страстью, и с горечью вступаю я в борьбу!» (4.43).

Парадокс в том, что война не столь уж и изнурительна. Скверна – всего лишь мысли. Должной сноровкой и разумением их легко устранить. Стоит взору мудрости их рассеять и изгнать из ума, как они по определению прекращают существовать. И все же – с чувством, которое должно проникнуть в сердце каждого практикующего, – Шантидева размышляет: «Но немощен мой ум и празден я!» (4.46).

Однако, прояснив, что проблема заключается в самом уме, или, вернее, в эмоциях, в нем возникающих, простая, но нелегкая задача – осознать, как мысли зарождаются и развиваются. Это тема пятой главы – о бдительном самонаблюдении. Вновь слышна нота практического оптимизма. Ум – источник любого страдания и точно так же – источник любой радости. И, опять же, утешительно, что умом можно управлять и его обучать.

 
Но если бечевой памятованья
Слона ума удастся привязать,
В ничто все твои страхи обратятся,
А все достоинства окажутся в руках (5.3).
 

Основная проблема, подтверждаемая при размышлении над практическим опытом, – не в том, что омрачения возникают в наших умах, а в том, что в девяти случаях из десяти мы не осознаём их присутствия. Или, вернее, к тому времени, когда навяжут себя нашему бодрствующему сознанию, они обычно успевают принять такие масштабы и мощь, что в обыденных обстоятельствах мы бессильны предотвратить их последствия. Внезапная вспышка разрушительного гнева, порыв похоти, безжалостное или высокомерное слово, способные привести к роковым последствиям, должны иметь источник – возможно, в далеком прошлом – в мимолетной вспышке нетерпения или желания, которые, будь они распознаны вовремя, можно было бы легко нейтрализовать и устранить. Хорошо, допустим это, но как именно обрести такое совершенное самообладание, чтобы ни один, даже самый малый, импульс ума не проскочил незамеченным? Увы, никаких чудодейственных решений нет. Метод, предписанный Шантидевой, – неукоснительная, постоянная бдительность: непрерывная чуткость ко всему, что случается на внутреннем плане. Он говорит, что мы должны стеречь свой ум с той же заботой, с какой оберегаем сломанную или пораненную руку, пробираясь сквозь буйную толпу; и образовательные приемы испуга и подбадривания оказываются вновь кстати. Шантидева рекомендует: как только в нас возникает позыв что-либо сделать – высказаться или даже просто пройтись по комнате, – нам необходимо всякий раз применять самонаблюдение. На легчайший позыв к негативности должно отзываться полным параличом всей системы: «Остановись! Замри бревну подобный!» (5.50–53). Ни единой мысли нельзя позволять претвориться в действие, прежде не усомнившись в ней. С учетом требуемой степени самоосознания неудивительно, что Шантидева имеет в виду мелочи повседневного поведения – всякую «ерунду», на которую мы по привычке не обращаем внимания, оправдываясь тем, что она для этого слишком незначительна. По сути, в такого рода практике именно мельчайшие, подсознательные импульсы и шаблоны поведения и требуют самого тщательного внимания. И в любом случае, всякое наше действие влияет на окружающий мир. Оно может стать причиной страдания или причиной причины чьего-то страдания. И потому то, как мы едим, ходим, передвигаем мебель, даже личная гигиена – все имеет значение.

Повышение той осознанности, которую отстаивает Шантидева, обязано пробуждать понимание чего-то такого, что для большинства из нас если и не проходит совсем незамеченным, то уж, во всяком случае, остается неизученным. В этом кроется особая безрассудная влюбленность ума в свой физический носитель. Мы обожаем свои тела и глубоко ими увлечены. Мы поглощены их ощущениями до такой степени, что отождествляем себя с ними и в оправдание тому изобретаем философии и теологии. Как и Будда до него, Шантидева ставит все это под вопрос: до чего же странно, что ум отождествляется с чем-то столь внешним по отношению к себе, как физическое тело, – столь хрупким и, в конечном счете, разочаровывающим, составленным из отвратительных частей, – да еще и считает это физическое тело желанным. По отношению к своей и других живущих телесной оболочке, ум будто бы движется в измерении, где почти все понарошку, и поразителен парадокс: ум способен переживать сильнейшее влечение к тому, что при ближайшем рассмотрении почти всегда его же и отвращает. Тем не менее Шантидева ни в коем случае не отвергает тело, и дух разрушительного аскетизма и подавления так же ему чужд, как и любому другому буддийскому учителю. У тела свое место и ценность, но от одержимой и порабощающей поглощенности телом ум нужно освободить.

Размышления о статусе тела и важности, которую оно имеет в контексте личного опыта, приводятся подробно в главе о терпении. В завершение главы, посвященной защите бодхичитты, терпение превозносится как высшее самоограничение. Оно – противоядие гневу, который в буддизме считается самым разрушительным и опасным свойством ума. Гнев, определяемый как наводнение ума насильственными и агрессивными чувствами, естественно ведущими к враждебности и конфликту, в буддизме объявлен вне закона – как ни в одной иной религиозной традиции. Даже так называемый праведный гнев, который столь часто прощают как направленный на несправедливость и насилие, полностью осуждается, если в приливе неуправляемой разрушительной страсти он берет верх над умом. Помимо чисто внешнего и некоторым образом искусственного негодования, добавленного в образовательных целях, имеющих сострадательное намерение и выраженное тем, кто способен управлять своим умом, гнев в системе духовного развития совершенно неуместен. Он полностью чужероден обучению ума, он разрушает и в мгновение уничтожает ока все успехи и собранные заслуги.

Коли так, возникает ключевой вопрос: как вести себя в неприязненном окружении? Шаг за шагом Шантидева смещает фокус внимания на подлинный источник проблемы – на основу гнева и всех иных омрачений. Это эго, самость, чувство «Я», ощущаемое центром Вселенной, воспринимаемой другом или врагом с эгоцентрической точки зрения. В буддизме, конечно, это центральная тема, и ее можно полноценно обсуждать лишь в свете всеобъемлющего учения о пустотности. Тем не менее, Шантидева на некоторое время остается на уровне относительной практики. Он стремится показать, как разбираться с проблемой врагов – агрессией и мстительностью – в контексте ежедневного опыта. Его доводы изобретательны, а логика беспощадна, и к концу главы мы волей-неволей понимаем, что не только нельзя давать волю гневному отклику, но и сами конфликтные ситуации, преодолеваемые и разрешаемые благодаря терпению, бесценны, по сути – незаменимы как необходимые для духовного роста. Как описывает Шантидева, терпение предполагает почти невероятный уровень стойкости и отваги – мужества Махатмы Ганди или Мартина Лютера Кинга. Ни в коей мере не походя на вялое и бесхребетное молчаливое согласие, как убеждал бы нас Ницше, терпение Шантидевы – абсолютный героизм, бесстрашие, доведенное до совершенства своей глубиной.

Шантидева указывает, что гневом – нормальной реакцией на враждебность и невзгоды – ничего, кроме усиления страдания, не добьешься. Это наш «враг… несущий лишь печали» (6.6). Его необходимо уничтожить, и, теперь уже ожидаемо, Шантидева принимает вызов, воодушевляя себя словами ободрения. В конце концов, страдание, пусть и нежеланное, можно и применить к делу. Без него мы бы уподобились богам, никогда не желающим освобождения от самсары. Оно усмиряет нашу гордыню и рождает сочувствие к тем, кто так же страдает. Даже добродетель становится привлекательной!

Раздражение от живущих, которых мы воспринимаем неприятными или опасными, возникает в уме естественно, и кажется нормальным негодовать на обидчика. Но Шантидева просит нас быть не настолько поверхностными. Страдая, например, от физических неудобств болезни, мы хорошо знаем, что они происходят от потери равновесия в теле. Нам может не нравиться боль, но гневаться и обижаться на нее абсурдно. Таким же образом и недружелюбное поведение врагов не возникает спонтанно – оно также есть плод причин и условий. К чему негодовать на тех, кто сам – жертва эмоциональной скверны? Не оправдан сам факт признания обидчика как действительно существующей самости против нашей собственной (вместо простого осознавания взаимодействия внеличных психофизических сил). То, что задевает нас как неуправляемое поведение других, бывает и впрямь трудно вынести, но когда мы понимаем суть ситуации, становится легче справиться с ее неудобствами. Например, когда на нас нападают, важно помнить, что обидчик действует из порыва, вызванного его собственными омрачениями, и навлекает тем самым страдания на самого себя. Зная это, Шантидева говорит: «Какой же цели наша злоба служит?» (6.38). В любом случае, объективно говоря, враги могут быть двух видов. Они или по сути своей враждебны – тогда обижаться на их поведение абсурдно, как нелепо обижаться на огонь за то, что обжигает; или же они по сути своей благонамеренны, но временно подпали под обострение омраченности. И здесь враждебность неуместна: это столь же глупо, как злиться на небо за то, что оно затянуто дымом. Коме того, когда кто-то бьет меня дубиной, я не злюсь на дубину, а злюсь на того, кто меня бьет. По той же причине нелогично ненавидеть своих врагов. Они, может, и держатся за свое оружие, но сами при этом одержимы своими же омрачениями. И потому мне стоит обижаться на эмоции, жертвами которых стали мои враги.

Делая еще один шаг в аргументации, Шантидева указывает: в любом конфликте жертва и обидчик обоюдно зависимы. Например, если при физическом нападении причинена боль, она имеет два важных источника, соотносящихся как с нападающим, так и с объектом нападения. Сам факт страдания зависит от того, насколько сильно умы жертв цепляются за свои тела как за рану, нанесенную обидчиком.

 
Орудья их и моя плоть —
Вот две причины у мученья!
Они трясут оружьем, а я – телом;
Так кто же больше ярости достоин? (6.43)
 

Опять-таки, весь опыт кармически обусловлен. События, лежащие, казалось бы, вне нашей власти, на самом деле – плоды предыдущих действий, а, следовательно, неверно утверждать, что враг – это просто обидчик. «А кто вредит, идя наперекор, тех моя карма притянула, верно» (6.47). Более того, учитывая последствия дурных дел врагов, а также великие плоды терпения перед лицом невзгод, мы приходим к парадоксальному заключению: «А значит, я – мучитель их, терзатель! А значит, мне они приносят пользу!» (6.49). И с этими словами Шантидева сводит до абсурда общепринятый подход к враждебности обидчиков.

Развивая этот аргумент, Шантидева показывает, что враги – не просто объекты терпимости; их следует ценить как незаменимых помощников на пути бодхисаттвы. Наши враги делают для нас то, что ни один возлюбленный или друг сделать не в состоянии. Пробуждая нас к подлинной сути нашего собственного цепляния за эго, наши враги открывают нам возможности терпеть, очищаться, истощать дурную карму. Так что неизбежно заключение:

 
Как Будды самого благословенье,
Мне, неотступному, они отрежут путь
К вверженью с головой в пучину скорби:
Как я могу теперь на них сердиться? (6.101)
 

Укрепление бодхичитты

Далее Шантидева переходит к кульминационным главам своего великого произведения и определяет пути, коими бодхичитта может прийти к своему высочайшему звучанию. Как в первой и четвертой главах, он начинает подхлестыванием чувства безотлагательности и воодушевления. Здесь он пылко повествует нам о неприглядной реальности близкой смерти и возможности перерождения в адских сферах. Каково нам будет, если мы безрассудно промотаем эту возможность освобождения, дарованную нам человеческим существованием, когда явятся слуги Владыки Смерти и адский грохот поразит слух наш? Более того, что бы мы ни думали о своей добродетельности и благополучии в настоящее время, Шантидева уверяет нас, что накопленных с безначальных времен и затерянных в закоулках умов остатков нашей кармы более чем достаточно, чтобы вызвать разрушительное падение.

 
Как можно пребывать в довольстве,
Когда такое свершено, что разольются
Расплавы жгучие в аду Жары Несносной
На плоть нежнейшую твою, как у младенца? (7.12)
 

Несомненно, эта человеческая жизнь – не время для самодовольства. И все же послание Шантидевы полно надежды и практической убежденности. У нас сейчас есть эта возможность, наша судьба – в наших руках. «Воспользуйся же, – говорит он, – лодкой тела. Рвись из скорбей печального потока!» (7.14).

Необходимые качества – мужество и решимость не сдаваться. Шантидева отмечает, что соскочить с пути под предлогом чрезмерности предстоящих усилий означает идти против истины: это не что иное, как праздность и трусость. В конце концов, при должном усердии даже насекомые могут обрести освобождение. Здесь мы вновь видим, что мотив гордости – созидательный инструмент поддержания решимости. Шантидева уделяет этому большое внимание, проводя различие между здоровой уверенностью и высокомерием, подключая игру слов, что приводит к своего рода головоломке¹². Как и прежде, несмотря на безрадостные рассуждения, общий тон чрезвычайно позитивен. Слоны спасаются от невыносимой полуденной жары в прохладной воде озер. Так и бодхисаттвы бросаются в великие дела ради блага живущих. Седьмая глава завершается нотой спокойной неколебимой уверенности.

Обучающийся бодхисаттва с намерением, укрепленным старательностью, бдительным самонаблюдением и совершенством терпения, подстегнутый желанием трудиться без отдыха, пока цель не будет достигнута, берется за постижение подлинной, истинно преобразующей ум дисциплины. Восьмая глава, о созерцательном сосредоточении, – а она есть вершина в учении относительной бодхичитты, – состоит из двух частей. Вначале – предварительные наставления о том, как создать подходящее пространство для медитации (первые 90 строф). Затем следует подробное описание самой медитации. Шантидева излагает суть дела с позиции монашеского отречения. Он сам был монахом, и необходимо помнить, что впервые «Бодхичарьяватара» была публично прочитана собранию монахов в Наланде. Но, несмотря на это, было бы непростительной ошибкой со стороны практикующего мирянина отметать учение Шантидевы как имеющее силу исключительно для посвященного монашества. Напротив, Шантидева подчеркивает принципы всеобщей применимости, которые, по сути, непреложны для каждого желающего следовать пути глубинного и действенного духовного преображения.

Глава начинается, как и можно было бы предположить, с заявленной необходимости сосредоточиться и устранить витания ума. И нам объясняют, что идешь ли в монастырь или предпочитаешь оставаться в миру, без значительного снижения вовлеченности в мирские дела успеха в сосредоточении ожидать не приходится. Естественно, внешнее соблюдение монастырского порядка видится особенно подходящим для развития покоя ума, но, в конечном счете, главную роль играет внутренняя мотивация и личная дисциплина. Так, нам настоятельно советуют быть внимательными в выборе спутников, напоминая попросту о том, что небрежная жизнь, в коей мы окружены материалистическими ценностями и поведением мирских друзей, никуда нас не приведет. Результатом будет лишь бессмысленность и разочарование. Шантидева советует сторониться тех, чьи ценности противоречат Дхарме, – людей, которых он привычно называет «подобными детям», «юнцами» (то есть тех, о ком надо скорее заботиться, нежели обижаться на них). И потому Шантидева предписывает уединение, уход от мира – конечно, не в пуританском, отрицающем мир смысле, но в духе внутренней свободы. Покой ума, замечает он со значением, доступен «тем, кто не привязан к миру», и потому устремляется к нему, «не взглянув назад» (8.4, 8.26). И Шантидева в своей радости уединения в глуши весьма лиричен.

Практика, естественно, – не без трудностей и препятствий, которые можно объединить в две категории: желание общества и жажда обладания. В первом случае Шантидева обращается к сексу и трудности, вызванной физическим желанием, что само собой ведет к практической задаче ослабления одержимостью сексом. Он рекомендует себе и своей монашеской аудитории медитационную технику размышления и сосредоточения на нечистых, непривлекательных аспектах женского тела. И не без чувства юмора рассуждает над абсурдностью общественных условностей ухаживания и женитьбы – не только в отношении сугубо физической действительности, но и с точки зрения непостоянства и смерти. Таким образом, Шантидева дает монашеской общине важные наставления о том, как развивать добродетель целомудрия и сохранять обет безбрачия. Но, как мы уже говорили, поскольку в этой части Шантидева рассматривает физическое влечение как таковое, учение имеет всеобъемлющую применимость, независимо от социального статуса и, раз уж на то пошло, сексуальной ориентации. Практикующим в миру также требуется признать, что в сексуальной жизни, как и в других аспектах самсарного существования, ум привлечен тем, что, по сути, есть мираж. Ум привычно работает, полностью пренебрегая объективной физической действительностью или, по крайней мере, в высшей степени избирателен в том, что замечать, а что нет. И в любом случае, желание есть желание – ради успеха на пути (включая и тантрический) оно должно быть превзойдено.

Касательно личных привязанностей – приобретения собственности, например, – послание Шантидевы состоит в том же самом: люди проводят свои жизни, гоняясь за химерами. Они разрушают себя в поисках богатства, которое если и добыто – услаждает лишь на краткий преходящий миг: пучок травы, который бык в состоянии прихватить по пути, пока тянет телегу! И все же Шантидева восклицает: «Но и с мильонной долей этих мук возможно просветленье обрести!» (8.83).

После очередного восхваления преимуществ уединения, Шантидева рассматривает две темы, составляющие высшую точку его учения и являющиеся сутью пути бодхисаттвы: медитация на равнозначность себя и других и медитация замены себя другим¹³. Здесь предмет обсуждения усложняется, накладываясь на глубинное учение о пустотности. Поскольку очень скоро становится очевидным, что на пути бодхисаттвы сострадание понимается не только лишь как сочувствие страданию живых или даже решимость сделать с этим что-то практически (каким бы замечательным ни был такой труд). В буддизме Махаяны сострадание и приложенная мудрость предполагают выход за пределы эго как такового и понимание того, что в конечном счете экзистенциальный барьер между собой и другими совершенно мним, он – лишь построение ума. Как только этот барьер пройден, и бодхисаттвы постигают иллюзорность различения себя и других, страдание других становится столь же настоящим, как и их собственное. Несомненно, страдание других – это собственные страдания бодхисаттвы, а жажда облегчить их – как сиюминутно, так и окончательно – становится основной движущей силой. Эти идеи многим читателями могут показаться незнакомыми и, вероятно, способны сбить с толку, да и смысл самого текста не всегда легок для понимания. По этой причине в конце книги, в Приложении дается значительный фрагмент тибетского комментария Кунзанга Пелдена. Здесь необходимо подчеркнуть, что буддийское учение о сострадании укоренено в мудрости пустотности. Именно из этого извлекаются смысл и движущая сила, применимость и практическая возможность.

 
Тот, кто прибежищем готов
Стать остальным, как и себе,
На место всякого себя поставить должен,
Постигнув этим таинство святое (8.120).
 

Практика замены других собой, которую можно довести до той степени, когда превзойдена двойственность себя и другого, есть вершина практики бодхисаттвы и приводит нас к самому сердцу буддийской мудрости. Из этой точки проистекает весь смысл учений «Пути бодхисаттвы» и в ней же он находит свою завершенность. Все сжимается в одну строфу, в которой Шантидева провозглашает окончательный космический принцип:

 
Вся радость, что содержит мир,
Приходит с жаждой счастья прочим.
И все страданье, что содержит мир,
Приходит с жаждой угождать себе (8.129).
 

Здесь, как и обычно, Шантидева не бросает нас, ошеломленных и растерянных. Он быстро приводит методы, разработанные нам в помощь на этом пути. Этим он определяет практику, которая, согласно Е. С. Далай Ламе, уникальна для всего спектра буддийского учения. Шантидева описывает медитацию, состоящую в мысленной постановке себя на место другого усилием сочувственного воображения, и эта медитация нацелена на преодоление основного препятствия в постижении равнозначности (а именно – на эго как таковое), и такая замена служит в ней ориентиром. Всматриваясь глазами оппонента в себя самого, медитирующему следует нацелиться на собственное эго и, производя соответствующую «негативную» эмоцию зависти, соперничества или гордыни, самому лично пережить, каково это – сталкиваться с подобным поведением. Эта методика представляет большой психологический интерес и очень действенна, ее подробно прокомментировал Кунзанг Пелден (перевод его комментария можно найти в Приложении 3). Поразительно и то, как эта техника может ослабить эго, с ее помощью можно уменьшить иллюзорный барьер между собой и другими, а если принять во внимание все ранее сказанное, станет очевидно, что для действительного переживания равнозначности и замены себя другими необходимо истинное понимание мудрости пустотности. Так мы можем постичь важность метафизической позиции Шантидевы и оценить, до какой степени его учение вдохновлено и поддержано этой позицией. «Бодхичарьяватара» была бы неполной без подробного обсуждения мудрости.