Kitobni o'qish: «Русская философия в России и мире»

* * *

© Объединённое Движение «Русская философия», 2019

Русская философия в России и мире
Коллективная монография

С. А. Борчиков
Топос русского духа

В статье дается взгляд на русскую философию XIX, XX, XXI веков в свете основных идей представителей классического русского идеализма: Ф. М. Достоевского. Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева. В анализе используются некоторые приемы топологической гносеологии, позволяющие выявлять несущие силовые линии (тенденции) и центральное ядро. Последнее увязывается с Софией (мудростью) и софийными определенностями: добром, истиной, красотой, любовью. Фиксируется отход от классики в XX веке и прогнозируется возврат к ней в XXI веке. Положения статьи легли в основу моего доклада на Втором Российском философском конгрессе (Екатеринбург, 1999) [21]. За прошедшее время они нисколько не потеряли своей актуальности.

I

Я хочу взглянуть на будущее России через призму трех извечных духовных категорий Добра, Истины и Красоты. Соотношение Добра, Истины и Красоты – проблема, навязчивая до оскомины. Кажется, что тут еще можно сказать нового, не переливая из пустого в порожнее? Но именно через эту проблему можно, во-первых, вскрыть те новые топологические подходы, которые в последнее время стали возникать в гносеологической науке, и, во-вторых, еще раз пролить свет на состояние русской философии в преддверии XXI века.

В западноевропейском историко-философском менталитете Добро, Истина и Красота традиционно трактуются как равноправные субстанции и так же традиционно связываются с соответствующими силами сознания: волей, мышлением, чувством. Несмотря на все многообразие теоретических нюансов и пересечений, можно смело установить генеральную для западноевропейской культуры топологию этих связей: человек добро волит, истину мыслит, красоту чувствует.

Или схематически:

Такую топологию можно назвать линейной или параллельной.

II

1) Самобытность русского духа стала притчей во языцех. Но как бы ее ни оценивали, начиная от абсолютного отрицания и кончая восторженной идеализацией, очевидно одно: специфического решения в русской философии проблемы соотношения Добра, Истины и Красоты не обойти. Нагляднее всего это решение связано с именами Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева. Триумвират этих корифеев русской культуры настолько значителен, что возникает соблазн докопаться до первоначал их величия – соблазн, вытекающий из предположения, что именно в этих началах кроется специфика русского духа.

Более всего способствует достижению данной задачи личность Соловьева, поскольку он сам, как никто другой, теоретически обосновал первопринципы русского самосознания. Он вскрыл, исследовал и доказал собственной жизнью, что корней и начал русского духа имеется три, и это те же Добро, Истина и Красота. Специфика русского менталитета, по Соловьеву, заключается в том, что Добро, Истина и Красота образуют в нем неразложимое единство, или триединство. В этом триединстве каждая составляющая неразличимо переплетается с другими, может выступать в качестве других и без них вообще немыслима и нереальна.

Вот подтверждающие цитаты из сочинений Соловьева. «… Красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира» [5]. «… Истина есть лишь форма Добра…» [6]. «Знание же истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству красоты» [9].

Из последней фразы, в частности, видно, как духовные первоначала сращиваются с соответствующими силами сознания, которых Соловьев, в духе европейского философствования, признает тоже три: воля, представление, чувство. Национальная оригинальность возникает только тогда, когда благодаря слитности триединства складываются перекрестные взаимодействия сил и субстанций. Русская культура демонстрирует это в творчестве своих гениев.

а) Для Достоевского божеством является Красота.

Притчей во языцех стало изречение «Красота спасет мир!» [2]. Но не сказано ведь «чувствование красоты», а сказано: Красота сама, волею своей спасет мир. Так, как это сделал Иисус Христос. «На свете есть одно только положительно прекрасное лицо – Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уже конечно есть бесконечное чудо» [3],  – писал Достоевский. Если кратко сформулировать первопринцип его философии, то он будет звучать так: воление Красоты.

Воление Красоты – это уже не просто эстетика или чувство. Это Любовь как живая истина деятельного единения Красоты, воли и Добра. «Любите все создание божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью» [1].

b) Для Толстого божеством является Добро, или благо [14], [16].

Вот его заповедь: «Живет всякий человек только для того, чтобы ему было хорошо, для своего блага. Не чувствует человек желания себе блага, – он и не чувствует себя живущим» [12, с. 19]. Но не сказано ведь «не волит блага», сказано: не чувствует Добра, значит, и не живет. Аналогичная краткая формулировка первопринципа философии Толстого будет следующей: чувствование Добра.

Чувствование Добра – это уже не просто сладостная добродетель или возвышающий долг. «Чувство это, разрешающее все противоречия жизни человеческой и дающее наибольшее благо человеку, знают все люди. Чувство это есть любовь» [12, с. 77]. Любовь, по Толстому, является, таким образом, средоточием единения чувства, Добра и красоты Истины [11].

c) Для Соловьева божеством является Истина.

Однако не абстрактная, логическая или объективная, а одновременно и логическая, и объективная, и живая, и сущая. Одним словом, всеединая. «…Истина есть сущее всеединое» [4]. Но не сказано ведь «мышление всеединого», сказано: живое, сущее всеединство, данное не только в мыслях или понятиях, но и в конкретных идеях и идеальных представлениях [15]. Поэтому краткая формулировка первопринципа философии Соловьева гласит: представление Истины.

Нетрудно заметить, что европейское «мышление истины» отличается от соловьевского «представления Истины» на величину воплощающейся Идеи. Сущность, заведующую этим воплощением, Соловьев называет Софией, «… которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий» [7]. София является тем, что философы изначально (по определению) любят, и как таковая сама выступает «неизменной мистической основой истинного любовного процесса» [7].

2) Интересно посмотреть, как в жизни пресекались пути трех центральных фигур русского идеализма.

Соловьеву было двадцать лет, когда он познакомился с Достоевским, справившим пятьдесят вторую годовщину своего рождения. Через пять лет они вместе посетили Оптину Пустынь. Достоевский присутствовал на защите Соловьевым докторской диссертации. Дружба их была близкой до самой кончины великого писателя. Соловьев нес гроб с телом Достоевского и произнес речь на его могиле.

В возрасте двадцати семи лет Соловьев посетил Ясную Поляну и имел тоже с пятидесятидвухлетним Толстым продолжительную философскую беседу. К сожалению, дружественных отношений между ними не установилось, тем не менее, однажды, они вместе принимали участие в проекте Н. Ф. Федорова по построению обыденной церкви-школы и объединению всех живущих, чтобы воскресить всех умерших.

Сами же Толстой и Достоевский, как известно, лично знакомы не были. Правда, один раз (в 1878 году) судьба преподнесла им случай встретиться, и произошло это, как ни удивительно, на лекции Владимира Соловьева по работе «Чтения о богочеловечестве» [10]. Однако Н. Н. Страхов не представил их друг другу. Символично то, что Соловьев был как бы связующим звеном между двумя вершинами русского идеализма, образно говоря, живой (софийной) Истиной между волением Красоты и чувствованием Добра.

3) Как бы ни разнились между собой первопринципы Достоевского, Толстого и Соловьева, их философские учения завершаются одним – Любовью [19], или гипостазированным ее существом – Софией [18]. Любовь-София представляет собой ядро идеальной реальности, обрамленной гештальтом Добра, Истины и Красоты. Это позволяет сделать вывод, что все три мыслителя, пусть каждый по-своему, но отражают эту идеальную реальность, а посему принадлежат в целом к одному философскому направлению, которое нельзя назвать иначе, чем русский классический идеализм.

Топология русского классического идеализма, в отличие от линейной западноевропейской, может быть названа пучковой и представлена следующей схемой:

III

1) Пучковая топология классического XIX века может быть охарактеризована как высокая, уникальная. Ей противостоит вульгарная, или деформированная, топология XX века. Как ни странно, вульгарная топология тоже характеризует особенности русского духа, правда, с другой его стороны.

а) София. Это слово исчезло не только из философского, но и из мировоззренческого обихода. А вместе с ним удалилась, затенилась «Истина». Кто сейчас алчет Истину, кроме фанатиков-одиночек? А если даже и алчет, то кто из нас ее целокупно представляет? Истину мы просто волим или чувствуем.

Воление Истины сложилось в коммунистическую эпоху. Вот его алгоритм: «Мы хотим, мы желаем, мы волим коммунизм, следовательно, он Истина». Истина то, что волится и считается всеми Истиной, а если кто-то идет вразрез с общим волеустремлением, то он еретик, лжец, враг. С вражеской «Истиной» следует бороться, но опять же не средствами мысли, а волевым образом: порицанием, наказанием, гонением и, наконец, физической расправой.

Нынешнее время не лучше: от воления Истины оно ударилось в другую крайность – чувствование. Зачем мыслить, философствовать, постигать мировую мудрость? Давайте Истину чувствовать и предчувствовать. И вот всевозможные духовно-эзотерические движения растут как грибы. Экстрасенсы, астрологи, прорицатели, пастыри и миссионеры всех мастей конкурируют друг с другом за право вещать данную им в ясновидении Истину.

Не менее мистичны прорицатели достоинств и благоденствия экономического рая. Тут нет ничего доказанного, твердого, научного – сплошной вал политэкономического иррационализма, туманящего головы людей мифами скорого процветания. И мы все это проглатываем, нутром ощущая в чем-то истину а в чем-то ложь.

Разучившись по-соловьевски представлять, мы отучились даже «по-европейски» мыслить. Хотя наука наша еще хранит образчики мышления, но это не делает погоды. Ибо наука и внешним образом сама вытесняется из социального бытия, и внутренне лишается софийного единства, сосредоточиваясь исключительно на утилитарном сциентизме.

b) Воздвигая коммунистический рай, который по замыслу должен был явиться абсолютным торжеством Добра, мы практически утеряли чувствование этого самого Добра. Не чувствуя прелести Добра, мы стали равнодушны и к его антиподу – злу. Мы сделались бесчувственными к Добру и злу, к храмам и ГУЛАГам, к состраданиям и войнам. Кровь не ужасает нас, нравственные укоры не трогают.

Было бы полбеды, если бы мы возвратились к западноевропейской топологии и Добро хотя бы волили. Иначе говоря, целеполагали и строили систему гражданского и политического порядка, не допускающую безнравственности и неуважения к софийным ценностям. Ан нет. Мы и этого не делаем – мы Добро всего лишь представляем.

Мы представляем, т. е. абстрактно знаем, что хорошо, что плохо. Мы представляем, где хорошо или плохо у них и где хорошо или плохо у нас, мы представляем, что и как нужно делать, но совершенно ничего так не делаем. Мы любим поучать других, исходя из наших представлений, как надо делать, сами тому не следуя. Мы гордимся нашими великими предками и святынями, не веря, не гордясь в действительности.

В наших делах и поступках словно оправдывается пророчество П. Я. Чаадаева: «… Мы жили и сейчас еще живем лишь для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомком, которые поймут его…» [13].

В результате действительность нашу мы вывели за координаты Добра и волю свою направляем на материальные блага, карьеру, деньги, личные потребности, критику политиков, слухи, сплетни, пьянство, истерики и прочее и прочее. Конечно, у каждого имеется что-то святое и доброе. Однако будет преувеличением утверждать, что это – соборное Добро, о котором учили А. С. Хомяков и В. С. Соловьев, и что оно свойственно в настоящий момент нашему духу. Мы растеряли это завоевание веков.

с) Что касается Красоты, то потери здесь еще ощутимее, если уместно такое сравнивать. Красоту мы тоже не только не водим (т. е. она напрочь устранена из планов, программ, проектов, задач и целей жизнеустройства), но даже и не чувствуем. Мы живем блекло и серо. Искусство уходит из повседневной жизни. Да что искусство! Грязные улицы городов, загаженные подъезды, замусоренные водоемы и т. д. – вот наши опыты эстетических созерцаний.

Словосочетание «эстетическая гармония» вызывает улыбку у наших правителей, потому что это не серьезная, не экономическая категория. Жить, чтобы творить Радость и Прекрасное, – такое неведомо ни современным политикам, ни современным бизнесменам, ни широким массам, задавленным текущими проблемами и безысходностью.

И тем не менее все мы Красоту представляем, т. е. знаем, что есть где-то что-то такое, но не про нас. Впрочем, самое большее, на что способно представление Красоты, – это дизайн и реклама, мода и демонстрация прелестей тела. Нет слов, это «красиво», но все же это эрзац Красоты. Бесчувственное, безмысленное, безвольное нагромождение красок, звуков, форм, картинок. Разве это имел в виду Достоевский, когда учил: «Красота спасет мир»?

2) Итак, топологическая схема деформированного варианта такова:

Почему данный вариант оценивается как деформация? Может быть, он и есть норма русского духа – в отличие от недосягаемых идеалов, заданных гениями русского классического идеализма?

Ответ один: смотря что брать за критерий. Если за критерий брать хаос и бездуховность, то тогда отмеченные деформации естественны. Но если за норму брать софийную Любовь как суть человеческого бытия, то ясно, что норма – это София, распределяющая потоки Любви для реализации Добра, переживания Красоты и познания Истины. И тогда те движения, которые не ведут к Любви и устраняют Софию, будут не чем иным, как деформациями, аномалиями и отклонениями.

А то, что на месте Софии у нас располагается топологическая «дыра»¹, или, говоря проще, то, что Любовь (с большой буквы) исчезла из нашего социального бытия, – факт, не требующий особых доказательств. Достаточно на обыденном уровне столкнуться с бездушной бюрократической машиной или предрассудками массового сознания. Да что там говорить, достаточно проехать в переполненном автобусе, как спинным мозгом почувствуешь прелести такой «любви».

Один мой знакомый из предпринимателей, наживший капитал на финансовых пирамидах, сказал мне как-то: «Мы для того, чтобы учить вас, дураков, жить и мыслить». Вот так, не больше и не меньше: учить нас не Любви, а «мыслить», как других дураков обманывать. Вот и вся недолга.

3) Все это я и называю деформациями русского духа.

Есть ли выход? Есть. Выход – в выправлении духовно-энергетических линий к центру, к ядру, который самобытен и исконен на Руси, – к Софии. Будет ли так? Я не знаю. Если историософские детерминанты не блеф, то обязательно будет. Хочется верить, что они не блеф: не канут в небытие завоевания гениев Толстого, Достоевского и Соловьева. Впрочем, не блеф ведь и деформации – куда денешься от «дураков и плохих дорог»?

Следовательно, выход – в синтезе, в наложении пучковой и деформированной (дырочной) топологий: так, чтобы, как в «бутылке Клейна», через топологическую «дыру» пропустить «горлышко» с питательной жидкостью софийной любви или приделать «ручку», взявшись за которую можно всю топологию вытянуть на новые контуры. Так, чтобы в топосе XXI века не стало ни деформаций, ни пробелов, и София засияла бы новыми красками на всех параллелях и меридианах русского духа и… разума.

На закате своей жизни Соловьев пришел к удивительной категории «разум Истины». Логика становления его миросозерцания заключалась в восхождении представления Истины – от вдохновения непосредственной любовью Истины к самовоплощающемуся разуму Истины². Разум Истины способствует осознанию, во-первых, моноединства себя с собой, во-вторых, триединства Добра, Истины и Красоты и, в-третьих, всеединства всего и вся: бытия и сущего, человека и Бога, жизни и познания. В связи с этим, интерпретируя древнюю дельфийскую максиму, Соловьев писал: «… познай самого себя значит познай истину» [8].

Путь познания и самопознания русского духа тернист и нелегок. Но, начинаясь во мне, в вас, в каждом из людей, самопознание способно преодолевать границы несовершенств и субъективных деформаций, восходя к вершинам разумной Истины. Разумная Истина, в свою очередь, будучи познанной, способна возвратить нас к ее носителям, воплотившим в своем творчестве идеальную реальность, в которой Красота спасает мир, Добро усладительно, а сама Истина предстает в облике Софии премудрой.

Я люблю Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, B. C. Соловьева и многих других русских мыслителей и философов [20] за эту высокую – софийную – ноту, которую они задали своими жизнями. Люблю за гениальность и святость, за интеллект и духовность, за мысль и художество, слитые воедино в их не знающих покоя личностях. За то, что они негласным укором высвечивают мои грехи и недостатки, но вместе с тем, как маяк, указывают путь, куда плыть дальше, чтобы приплыть в вечную гавань.

Список литературы:

1. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 1. – М.: Худож. лит., 1963. – С. 391.

2. Достоевский Ф. М. Идиот. – М.: Сов. Россия, 1981. – С. 368, 505.

3. Достоевский Ф. М. Письмо к С. А. Ивановой от 1 (13) января 1868 г. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 28, кн. 2. – Л.: Наука, 1985. – С. 251.

4. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. 2-е изд. Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – С. 692.

5. Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Там же. Т. 2. – С.392.

6. Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. – М.: Правда, 1989. – С.246.

7. Соловьев В. С. Смысл любви // Там же [5]. – С. 534–535.

8. Соловьев В. С. Теоретическая философия // Там же [4]. – С. 831.

9. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Там же [5]. С. 191.

10. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Там же [6].

11. Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Не могу молчать. – М.: Сов. Россия, 1985.

12. Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Собр. соч. В 22 т. Т. 17. – М.: Худож. лит., 1984.

13. Чаадаев П. Я. Философические письма. Первое письмо // Чаадаев П. Я. Сочинения. – М.: Правда, 1989. – С. 26.

14. Борчиков С. А. Благо мудрости Толстого // Апология русской философии. Сборник статей. К 70-летию профессора Б. В. Емельянова. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005.

15. Борчиков С. А. Контуры органической диалектики / логики В. С. Соловьева // Размышления о… Вып. 10: Принципы органической логики В. С. Соловьева. – М.: МАКС Пресс, 2007.

16. Борчиков С. А. Л. Н. Толстой об уровнях сознания жизни // Размышления о… Вып. 13: Метафизика и история философии в свете неовсеединства. – Озерск: Изд-во ОТИ МИФИ, 2013.

17. Борчиков С. А. Между двух разумов // Соловьевские исследования. Вып. 17. – Иваново, 2008.

18. Борчиков С. А. Метафизические основания Софии В. С. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 13. – Иваново, 2006…

19. Борчиков С. А. Органическая логика любви // Там же [15].

20. Борчиков С. А. Очерки по истории мудрости. – Екатеринбург: «СВ-96», 2011. – Здесь, кроме прочего, эссе: «Чаадаев», «Хомяков», «Соловьев», «Андрей Белый», «Флоренский».

21. Борчиков С. А. Топос русского духа: XIX–XX–XXI вв. // XXI век: будущее России в философском измерении. Материалы Второго Российского философского конгресса. В 4 т. Т. 4: Философия духовности, образования, религии. Ч. 1. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999.

В. В. Варава
Русская философия в поисках человека

Большинство исследователей, занимавшихся русской философией, относят ее появление к XVIII–XIX вв., то есть к тому времени, когда в России уже долгое время существовало государство, был свой политический и экономический уклад, в целом бытовала своя оригинальная культура. Такова по преимуществу академическая точка зрения, связывающая наличие философии с рациональной университетской традицией. А поскольку в России университет открылся лишь в 1755 году, то, согласно этому воззрению, до этого периода философии в России не было.

Такой академический взгляд, конечно, правомерен, но он значительно сужает понимание философии, ее значение в человеческой жизни и культуре. Согласно другой точке зрения, не связывающей жестко философию с университетской традицией, которую, например, выразил М. Хайдеггер, философия есть самое главное, не привилегия одного, она касается всех и каждого, и в ней происходит касание высшего и предельного.

Необходимо сказать несколько слов о природе философии в ее отличии от науки, религии, искусства и повседневности. Одно из главных отличий философии в том, что она наименее институализирована. Это приводит к тому, что в истории философия часто подменяется не-философией и выполняет подчиненную функцию в контексте науки, религии, политики, экономики, обслуживая их интересы. Действительно, очень сложно определить этос философии: он не так очевиден, как этос других областей духовной культуры. Так для религии это вера, для науки – знание, для искусства – вдохновение. А что является таковым для философии?

Здесь мы сталкиваемся с определенными трудностями. Хочется сказать, что философия – это знание, или верующее знание, или искусство мышления и т. д. Все это может быть в философии, но не отражает ее сущностное содержание. В философии есть нечто, что радикально отличает ее от всех иных форм культуры, духовных практик, интеллектуальных традиций и проч.

Прежде всего, философию отличает форма выражения, форма высказывания. Это вопрошание, в котором формулируется высший бытийный запрос по поводу смысла сущего. Если другие сферы человеческой культуры ставят вопросы и дают ответы, и ответы для них – главное, то для философии главным являются вопросы. На философские вопросы нельзя дать ответ так, как он может быть получен в религии, науке, политике и т. д. И безответность философских вопрошаний есть свидетельство особого устройства человека, его духа, его экзистенции. В философских вопрошаниях человек проясняет смысл бытия, расширяя границы свой духовной свободы, которая оказывается безграничной.

По поводу чего в философии главным образом происходит вопрошание? Здесь мы выходим на вопрос об этосе философии. Философия, как говорили греки, в частности, Аристотель, происходит от удивления перед бытием. Предмет философии – это само бытие, сущее как таковое. Парменид говорил: «Бытие есть, а небытия нет», – а в XX веке Хайдеггер вопрошает: «Почему есть нечто, а не ничто?» Это метафизика, она рождается как удивление перед чудом бытия. По сути дела, это единственный вопрос, все остальное зависит от него, является производным от него.

По своей природе этот метафизический вопрос является в высшей степени абстрактным вопросом. На основании чего люди склонны не доверять философии, считать ее непрактическим занятием. Но есть и другой аспект философского этоса, который также выражает ее природу. Это этика, то есть вопросы, связанные с тем, как человеку правильно жить. Эти смысложизненные вопросы возникают из-за осознания человеком своей смертности, из-за наличия зла и страданий. Многие вообще связывают сущность философии с размышлениями над смертью. Например, Платон определял философию как непрестанное размышление о смерти. Memento mori является и как удивление перед бытием важнейшим истоком философии. И здесь философская рефлексия в значительной степени отличается от того, что имеется в религии и психологии на этот счет, которые, также озабочены проблемой смерти.

Таким образом, этика и метафизика являются двумя главными выразителями природы философии. Кроме этого, важен тот язык, с помощью которого философия себя выражает. Речь идет о логосе философии. В истории европейской культуры сложилось три разновидности философского языка, которые в той или иной степени были реализованы в философии. Эти языки связаны с именами великих греческих философов, с их манерой выражать свои философские вопрошания. Первый связан с именем Сократа, который сам ничего не писал и сформировал традицию устного философского высказывания. Второй связан с именем Платона, который, будучи драматургом, заложил основы художественной философии, философии на пространствах литературы. И третий связан с именем Аристотеля, который занимался анализом и синтезом, породив стиль научной философии.

В контексте западноевропейской истории философии встречаются все три разновидности философского языка, но преимущественное значение получил научный язык Аристотеля, который стал эталоном академической, университетской философии, с которой часто ее просто-напросто отождествляли.

Если посмотреть на отечественную философию в целом, то сразу же бросается в глаза неразвитость аристотелевской традиции научной философии при явном доминировании сократовско-платоновской линии, которая связана с литературой. Здесь необходимо сказать о начале русской философии, вернее не о начале, а ее раскрытии. Как уже было отмечено выше, возраст философии совпадает с возрастом культуры в бытийном смысле, и в этом плане философия так или иначе присутствовала в России всегда. Без философии не может быть народа, поскольку это основной род присутствия. Но она присутствовала в качестве непроявленного, темного логоса, «невегласия» (по выражению Г. Шпета). Непроявленный Логос бытийствовал в иных, часто невербальных пластах.

У «невегласия» много причин, одна из которых в том, что в России экзистенция была вдвинута в религию, экзистенция и вера совпадали. Э. Л. Радлов в «Очерках истории русской философии» писал про Киевский и Московский периоды, что в них «церковь и церковная литература стояли на первом плане и поглощали собой научную и философскую мысль, которая питалась почти исключительно богословскими вопросами, пользуясь, напр. диалектикой Иоанна Дамаскина, т. е. сочинением, приспособившим логику к религиозным целям». А в XIX веке экзистенция стала выходить из-под религии. И она потребовала своего языка, то есть философской вербализации.

Непроявленный логос русской философии долгое время копил метафизические энергии, которые были раскрыты в полной мере лишь в XIX веке под влиянием немецкой философии, прежде всего философии Шеллинга. Это не было в строгом смысле заимствованием, но импульсом, толчком, который привел к развитию самостоятельного образа философской мысли. Хотя и в заимствованиях, как говорил русский философ А. И. Введенский, нет ничего страшного. Так, в своей речи «Судьба философии в России», произнесенной на первом публичном заседании Философского общества при Петербургском университете в 1898 году, он говорил: «Конечно, наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям – это общий закон развития философии любого европейского народа. <…> Чуткость к чужим учениям – наилучший залог успешного развития философии».

В этом контексте принципиально важным оказывается XIX век, когда под влиянием немецкой философии произошло раскрепощение русского философского логоса, который обрел мощный и уверенный голос, который был услышан во всем мире. Изначально это происходило в едва заметных течениях в духовно-интеллектуальной атмосфере того времени – в обществе любомудров, воспринявших романтическую линию немецкой философии, и у славянофилов, воспринявших религиозное направление.

Здесь нужно понять контекст философской культуры XIX века. Это время открытия человека и на Западе, и в России. Открытие человека совпадает с философским пробуждением в России и связанно прежде всего с Достоевским, о котором было сказано множество слов высшего признания. Г. В. Флоровский в статье «Блаженство страждущей любви» писал, что Достоевский был прежде всего и более всего «гениальным мыслителем-философом и богословом». В области глубинного человековедения Достоевскому нет равных. Флоровский говорит, что «он видит, „как дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей“. И в эту таинственную, страшную тему неотступно всматривается и как бы про себя шепчет в трепете и дрожи о том, что ему открывается».

Другой русский философ и поэт Вячеслав Иванов писал, что Достоевский есть «великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. <…> До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство, поставил будущему вопросы, которые до него никто не ставил, и нашептал ответы на еще непонятные вопросы. Он как бы переместил планетарную систему: он принес нам откровение личности. Достоевский был змий, открывший познание путей отъединенной, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей все и вселенское бытие в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных, выбирать то или другое, на распутье».

Открытие человека имеет различные философские последствия. Если русская философия начинается с открытия человека, то западная заканчивается открытием человека. Русская философия начинается там, где западная заканчивается. Они встречаются в человеке. Для Запада открытие человека означало конец господствующей философской классики, метафизического рационализма и дуализма и переход в неклассическую философию. То есть переход к философскому роману, философской эссеистики с явно выраженным экзистенциальным началом. Это одновременно был закат классической эпохи и переход в новое, неклассическое качество.

Немецкий философ, видный представитель герменевтической традиции Ганс Гадамер говорит, что в девятнадцатом веке университетская, то есть научная, философия утратила свое значение и влияние в европейской культуре. Философия, основанная на рационалистическом способе мышления, (схоластика) создавала абстрактные системы, мало имеющие отношения к реальным интеллектуальным и духовным запросам человека. В итоге она уступила место «великим неакадемическим философам и писателям масштаба Кьеркегора и Ницше». Но в большей мере она была отодвинута в тень французскими романистами – Стендалем, Бальзаком, Золя, и русскими писателями – Гоголем, Достоевским, Толстым.

В этом смысле большой беды в том, что в России не было долгой традиции рациональной философии, нет. Она могла мало что дать для нового понимания человека. Достоевский, как и Ницше, начинает с «нуля». Но если Ницше, философствуя молотом, пробивает себе дорогу через разрушение предшествующей ложной философии, то Достоевский ничего не разрушает, поскольку разрушать было нечего.

Таким образом, открытие человека совпадает с рождением философии и ее специфического литературоцентричного языка. В центе этого дискурса – по преимуществу вопросы о человеке, то есть вопросы этики, а не метафизики. Это в целом не христоцентричный дискурс, а этикоцентричный и литературоцентричный. Проклятые вопросы – венец нравственных вопрошаний. Они религиозны по своей сути, но не всегда христоцентричны. В центре этих вопросов – смысл жизни и смысл смерти человека. Здесь русская философия достигает значительных вершин. Здесь такие невероятные и дерзкие проекты как проект всеобщего воскрешения Федорова, нравственные искания Льва Толстого и Достоевского, философия всеединства Соловьева, поиск смысла человеческого существования у Чехова, Андреева, Платонова и т. д.

Григорий Померанц писал: «Общая черта Тютчева, Толстого, Достоевского – открытый вопрос, на который человеческий ум не может дать ответа, вопрос Иова…». Открытый вопрос – это и есть проклятый вопрос. Хорошо раскрыл это Н. А. Бердяев: «Русская тоска по смыслу жизни – вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы».

Итак, для русской философии характерна прежде всего не отвлеченная созерцательность, не метафизика, а нравственное стремление проникнуть в конечные судьбы человека, в тайну его жизни и смерти, преобразовать наличную действительность на началах справедливости и добра. С этим связаны и все наивысшие достижения русской философии, также и ее падения, и разочарования. Но то, что проблема человека, то есть антропологическая проблема, есть привилегия русской философии, представляется бесспорным.

В. В. Буланов
Экзистенциализм Льва Шестова в пространстве современного интеллектуального дискурса

Современный интеллектуальный дискурс является, в первую очередь, постмодернистским. Бунт философов-постмодернистов против любых догм и стереотипов, скепсис приверженцев постмодернизма по отношению ко всем авторитетам и идеологиям, постмодернистский нигилизм и релятивизм по отношению к любым ценностям – все это не могло не остаться без видимых последствий для философской мысли конца XX – начала XXI века. Эти последствия многообразны, но их суть можно определить по следующим постмодернистским концептам: «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос», «состояние после оргии».

Сторонник постмодернизма не склонен слепо признавать авторитет метарассказов, то есть всех догм, идеологий и теорий, претендующих на универсальную значимость [4, с. 10–11]. Он понимает, что очень многое в окружающей его культуре наполнено симулякрами – подделками под действительность, подменяющими собой саму действительность [5, с. 22]. Он видит, что в мире царят не порядок или хаос, а их синтез – хаосмос, так как в жизненных обстоятельствах хотя и нет никакой предсказуемости, но в каждой спонтанности присутствуют некие закономерности [2, с. 7–8]. Наконец, ему свойственна опустошенность бунтаря и скептика, освободившего себя после оргии нигилизма от власти традиций и ценностей, но не понимающего, как и зачем ему жить дальше [1, с. 8].

На вопрос «как и зачем человеку жить дальше?» пытались и пытаются ответить приверженцы разных философских концепций. Если обращаться к представителям русской философской традиции, то они, отвечая на данный вопрос, разделяются на три основные группы. Представители первых ратуют либо за принятие православной этики (таковы, например, сторонники философии всеединства), либо за ее отторжение (в частности, позиция марксистов). Для третьей группы характерен религиозный, но не ортодоксальный взгляд на эту проблему (это, например, экзистенциализм Льва Шестова).

Третья, неоднозначная позиция сближает экзистенциализм Шестова с мировоззрением философов-постмодернистов. Постмодернист Жан Франсуа Лиотар высоко ценит лишь то знание, которое «усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность» [4, с. 12], а экзистенциалист Шестов борется против попыток рационально, то есть посредством метарассказов, объяснить соотношение человека и Бога. В частности, он утверждает, что «нет возможности примирить явления внутреннего мира с явлениями внешнего» и что попытки философов преодолеть их взаимосоразмерность приводят к неприемлемому искажению действительности [10, с. 7]. В частности, к обоснованию тезиса о том, что Бог умер, тезиса, принятие которого, по Шестову, дает право науке отменить нравственность и обесценить жизнь человека [10, с. 8–12]. На протяжении всего периода своего философского творчества Шестов неустанно борется с попытками ученых и философов подчинить все умы какой-либо универсальной объяснительной системе и тем самым удалить из жизни чудо и свободу. И в этом экзистенциализм Шестова близок концепту «недоверия к метарассказам».

Мыслитель протестует и против склонности философов «в случае нужды принять на веру какую-нибудь тонкую нелепость, лишь бы не считаться со сложностью» [6, с. 17–18], то есть верить симулякрам, привлекательным подделкам под реальность, а не подлинным фактам. Этот российский философ с юношеской работы «Шекспир и его критик Брандес» и до своих последних работ (например, «Афины и Иерусалим») неустанно разоблачает ложь мудрецов и проповедников, которые пытаются убедить человечество в том, что многообразие и изменчивость жизни подвластны какой-либо «несотворенной истине». В частности, по Шестову, Фридрих Ницше предает самого себя, отказавшись от философских исканий во имя проповеди учения о сверхчеловеке, а Лев Толстой лицемерит, утверждая, что добро – это Бог [6, с. 303–306]. И эта его позиция перекликается с мировоззрением популярного ныне Фуко, в частности, с тем содержанием, которое этот философ-постмодернист соотносит с концептом «симулякр».

Шестов был убежден в том, что в мире одновременно есть и разум, и Бог, источник жизни, и что между ними идет борьба, так как разум стремится заставить «Бога подчиниться приписываемым ему <…> основным принципам» и при этом «ненавидит жизнь, <…> чувствуя в ней своего непримиримого врага» [11, с. 23]. И потому, хотя «Богу все возможно» [11, с. 109], он не всесилен, так как его соперник «разум убивает Тайну и Истину» во всем мире [9, с. 83]. Отсюда можно сделать вывод, что постмодернистский концепт «хаосмос» нашел бы понимание и одобрение Шестова.

Сочетание опустошенности и скепсиса, охарактеризованное Жаном Бодрийяром при помощи концепта «состояние после оргии», тоже близко Шестову, по мнению которого честный человек должен признать, что Бог не считается ни с нашим разумом, ни с нашей моралью и что подлинной реальностью является лишь «библейский абсурд» [8, с. 70, 81]. Недаром люди, которые постигли подлинную реальность, или, по словам Шестова, стали философами трагедии, «отвергнуты наукой и моралью» [7, с. 25].

Из сказанного следует, что отношение Шестова к явлениям, позднее соотнесенным с постмодернистскими концептами «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос» и «состояние после оргии», характеризует его как мыслителя, определившего свое время. Да и лейтмотив шестовского экзистенциализма – борьба против власти разума во имя иррационального Бога [3, с. 44–45] – своей воинствующей толерантностью предвосхищает появление постмодернизма. Думаю, что этой общностью обусловлена актуальность экзистенциализма Шестова для современного интеллектуального дискурса.

Список литературы:

1. Бодрийар Ж. Прозрачность зла. 2-е издание. – М.: Добросвет; КДУ, 2006. – 258 с.

2. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. – М.: Логос, 1997. – 264 с.

3. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Миф о Сизифе; Бунтарь. – Мн.: Попурри, 1998. – С. 13–142.

4. Лиотар Ж. – Ф. Состояние постмодерна. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб: Алетейя, 1998. – 160 с.

5. Фуко М. П. История безумия в классическую эпоху – СПб: Университетская книга, 1997. – С. 21–563.

6. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: ACT, 2000. – С. 207–306.

7. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. – М.: Раритет, 1995. – С. 15–175.

8. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. – М.: Прогресс-Гнозис, 1992. – 301 с.

9. Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. – М.: Наука, 1993. – Т. 1. – С. 5–404.

10. Шестов Л. Шекспир и его критика Брандес // Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: ACT, 2000. – С. 6–206.

11. Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. – М.: Наука, 1993. – Т. 2. – С. 15–312.

О. Т. Ермишин
На перекрестке философских и литературных традиций³

Для зарубежных исследователей и читателей нередко характерным является восприятие русской философии как «философской экзотики». Для такого восприятия есть одна предпосылка – зарубежные исследователи и читатели (пусть иногда смутно) чувствуют, что для русской философии характерен какой-то особый стиль мышления. Существует французское выражение: «Стиль – это человек» (Ж. Бюффон). Это выражение в переносном смысле можно применить к характеристике русской философии, которая имеет единство, состоящее из множества индивидуальных стилей. Чтобы понять различие между западноевропейской и русской философией, достаточно вспомнить, что в Западной Европе философия происходит из схоластики (университетских центров схоластики), определяется научным мировоззрением. В России же первый университет возник только в 1755 г. Однако у западноевропейской и русской мысли есть один общий источник – античная философия. Только в Западной Европе главным античным автором стал Аристотель, адаптированный для схоластического знания, а в России более значимым был Платон. Как и платонизм, русская философия отличается мировоззренческой широтой. В ней нет жестких границ между философией, наукой, религией и литературой. Можно вспомнить, что для рождения и развития философии XVIII в. характерной фигурой является поэт и философ Григорий Сковорода, для XIX в. – поэт и философ Владимир Соловьев. Особенно интересен в отношении пересечения философии и литературы Василий Розанов, создавший свой индивидуальный стиль мышления. Он начал с философского систематического труда «О понимании», а потом всю оставшуюся жизнь писал статьи и книги в жанре публицистики, эссе, свободных размышлений. Можно сказать, что русская философия не только происходит из словесности, но постоянно развивается параллельно с литературой.

Однако не следует преувеличивать противоречия между западноевропейскими и русскими мыслителями: в одних направлениях происходит расхождение (нередко значительное и принципиальное), но в других – сближение. Так, в Италии были философы и писатели, которые во многом родственны по взглядам русским мыслителям. Например, в начале XX в. В. Ф. Эрн открыл для себя и русских читателей итальянских религиозных философов Антонио Розмини (1797–1855) и Винценцо Джоберти (1801–1852), о которых написал две диссертации. Есть и обратная ситуация: в современной Италии очень популярен Павел Флоренский, в работах которого сочетаются философия, богословие и наука (математика, естествознание). Однако особенно интересно, когда происходит открытый диалог между русскими и итальянскими авторами.

Взаимодействие русской и итальянской культур имеет длительную и плодотворную историю. Оно касается не только искусства и музыки, т. е. того, что наиболее известно, но и личных отношений и биографий отдельных ученых, писателей, деятелей культуры. Как итальянцы находили много для себя близкого в русской культуре, так и русские люди приезжали в Италию и получали источники вдохновения для своего творчества. С начала XX в. культурный обмен особенно активно развивался и получил проявление во многих направлениях, в том числе в литературе и философии. Список русско-итальянских взаимовлияний мог бы занять не одну страницу и имеет отношение к отдельному большому исследованию. В данной статье остановимся только на одном сюжете, очень интересном для литературных и философских отношений между Россией и Италией.

В 1922 г. в берлинском издательстве «Слово» на русском языке вышла книга известного итальянского писателя и журналиста Джованни Папини «Конченный человек». Ее переводчиком был русский философ Борис Валентинович Яковенко (1884–1949), с 1911 г. живший в Италии. Почему же философ, который до 1922 г. занимался преимущественно философией и переводил книги в основном по своей специальности (в том числе «Эстетику» Б. Кроче), обратился к творчеству итальянского писателя? Этот вопрос не возникал ни у филологов, которые занимались творчеством Дж. Папини и мало интересовались мировоззренческими особенностями его переводчиков, ни тем более у историков философии, у которых переводы Яковенко не были объектом специального изучения. Однако «встреча» итальянского писателя и русского философа-переводчика заслуживает внимания, т. к. дает много материала для сравнительного анализа двух мировоззрений.

Не будет преувеличением сказать, что Папини и Яковенко, каждый по-своему, пережили острый идейный и мировоззренческий кризис. Роман Папини «Конченный человек» («Un uomo finito») был издан в 1912 г., когда его автору исполнился 31 год, а книга стала подведением жизненных итогов за 30 лет жизни. Папини прошел через эпоху личной веры в свое высокое предназначение и духовную миссию, о чем поведал в романе от лица главного героя, а затем разочаровался в своих силах и идеях. Яковенко же пережил кризис другого рода: он с детства верил в идею революции, но когда революция в России произошла, она оказалась далека от его демократического идеала, предстала в зловещем и отталкивающем виде. В результате Яковенко оказался перед необходимостью оправдать революцию или отречься от нее. В 1922 г., когда вышел перевод «Конченного человека», он завершил исторический труд «История великой русской революции», в котором представил свое понимание революционных событий в России. Именно в контексте русской революции и ее интерпретации следует рассматривать литературный перевод Яковенко, как и его временное превращение из философа в историка.

Намеки на оригинальное понимание Папини и его творчества есть уже в предисловии Яковенко к книге «Конченный человек». Прежде всего, Яковенко обращает внимание на язык и стиль Папини, его «словесную экспрессию», но далее пишет, что язык служит средством для «ультракритических тенденций» и «сногсшибательных идей». Около половины предисловия Яковенко занимает большая цитата или, лучше сказать, перевод сочинения Папини «Марш храбрости» (1913). Выбор этого текста не случаен: Яковенко видит в нем революционный манифест, призыв к преодолению мертвого исторического и культурного прошлого. Комментируя «Марш храбрости», Яковенко находит в его содержании главную особенность Папини, его способность одновременно отрицать, утверждать и проповедовать, т. е. в творческом акте соединены теоретическое отрицание, личное убеждение и прагматизм. Папини называл себя футуристом, считая, что футуризм утверждает абсолютную свободу. Яковенко явно сопоставляет образы футуризма и революции, видит в Папини духовного революционера, а в предисловии к «Истории великой русской революции» возникает идея «внутренней» революции. Такое краткое, первоначальное сопоставление Папини и Яковенко требует дальнейших пояснений и углубления в биографические, идейные и литературные детали. Сначала обратимся к роману Дж. Папини.

«Конченный человек» – роман, явно имеющий автобиографическую основу. Папини создает образ главного героя, чтобы рассказать о себе. Сначала он повествует о своем детстве, о вере в личную исключительность и силу знаний. Добившись успехов в журналистике, главный герой ставит себе новую цель: «Я хотел быть подлинно великим, эпическим, громадным; хотел совершить что-нибудь гигантское, неслыханное, что преобразило бы лицо Земли и человеческое сердце» [Папини, 1922, с. 146]. Сначала этой целью становится национальное возрождение, «духовный» и «интеллектуальный» национализм. Затем задача расширяется: «я хотел, чтобы вместе со мною и в силу моих действий началась новая эпоха в человеческой истории» [Папини, 1922, с. 151]. Миссию главного героя Папини сформулировал так: «Отдалить людей от нынешней жизни, разочаровать их в ней, и подготовить, и дать почувствовать жизнь высшую, сверхчеловеческую» [Папини, 1922, с. 154]. Основной объект воздействия – человеческая душа, т. к. только через нее можно полностью обновить мир. Однако, как считал герой Папини, следует начать с преобразования собственной души, ее очищения и возвышения. Цель эксперимента, который описан в романе Папини – «создать себе великую душу».

Герой Папини пытается проложить несколько путей к совершенству. Сначала он дал определение гению: «Гений – это ребенок и безумный; и он гений потому, что имеет смелость быть ребячливым и безумным и не в состоянии по временам не казаться невеждой и идиотом, человеком, удивляющимся всему и произносящим речи, лишенные обычного смысла» [Папини, 1922, с. 163]. Затем категорически отвергается «талант» как промежуточная стадия между невежеством и гениальностью, землей и небом. Первый путь гениальности для героя Папини – это искусство, которое способно осуществить преображение человеческих душ. Примеры такого искусства он нашел в «Божественной комедии» Данте и «Фаусте» Гете, т. к. только изображение сверхчеловеческой реальности может дать возможность для преображения земной действительности.

Второй путь к совершенству, предлагаемый в романе Папини – это философия: «Вера без священных писаний; культ без церемоний; поклонение без молитв, – и тем не менее самая дорогая, самая близкая моему сердцу изо всех религий!» [Папини, 1922, с. 173]. Только речь идет об особой философии, которая не только познает, описывает и созерцает, а действует. Такую философию действия Папини назвал мистическим прагматизмом: философия должна не описывать действительность, а проникать в нее, чтобы изменять людей и их умы, совершить духовную революцию. Целью такой философии должно стать подражание Богу, стремление сделать людей богами.

Папини, действительно, серьезно занимался философией: в 1906 г. он опубликовал книгу «Сумерки философов» («Il Crepuscolo dei Filosofi»), посвященную критике самых известных европейских мыслителей XVIII–XIX вв. В этой книге последовательно рассмотрены И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, А. Шопенгауэр, О. Конт, Г. Спенсер, Ф. Ницше. В итоге Папини отвергает все философские учения, чтобы предложить свою точку зрения, которую называет «теорией деятельности» («teoria dell'azione»). Он утверждал: «Философия все-таки не обречена на полное вымирание. Она способна продолжить существование в качестве литературного жанра. Метафизика с ее широким видением и воздействием на образное мышление может занять достойное место, прежде принадлежавшее эпическим поэмам» [Papini, 1906, p. 277–278]. Таким образом, по мнению Папини, после опровержения и отрицания различных философских идей и теорий философия как таковая не исчезает, а остается в форме литературы, призывающей к активной деятельности и духовным поискам. Для самого Папини направление этих поисков было очевидно: последняя глава книги заканчивается разделом «К Человеку-Богу».

В романе «Конченный человек» герой также последовательно попробовал два пути к совершенству – искусство и философию, а затем обратился к третьему пути – к религии и мистике. Он признавал, что с некоторого времени стал испытывать симпатию к христианству, перечел Евангелие, святого Августина, Б. Паскаля, познакомился с испанской и немецкой мистикой, одновременно участвовал в оккультной практике, спиритических сеансах, увлекался теософией и восточными учениями. Герой Папини признает, что религиозный путь оказался для него самым напряженным и тяжелым. Попробовав множество вариантов, он признал, что не нашел истину: «Я испробовал также ложные пути, проделал разные опыты, много раз думал, что нашел; ошибался, отказывался, начинал все сызнова… однако время не хотело ждать, молодость была уже на исходе» [Папини, 1922, с. 190]. Вместо совершенства герой романа (по сути alter ego Папини) пришел к полному душевному опустошению и тяжелому нервному заболеванию. Уединившись в горах, он глубоко пережил свое разочарование, осмыслил его и пришел к выводу, что человек не может стать Богом.

Далее Папини описывает, что его герой, отказавшись от высокой цели, предается жизни обычного человека, для него наступают «дни позорного прозябания». Но далее начинается истинное очищение души. Папини переходит от художественно-литературного описания к жанру исповеди (не без явного влияния «Исповеди» святого Аврелия Августина). Герой Папини признает свою ничтожность и ограниченность, литературная слава его раздражает, а скромность и самоуничижение не знают границ. Вера в личную исключительность и гениальность кажутся обманом, а былая самоуверенность – непростительной дерзостью и гордыней. По сути герой Папини бросается из крайности в крайность: не став гением, он возомнил себя ничтожным человеком. Единственное, чего еще хочет «конченный человек» – это немного вдохновения, чтобы оправдать свою жизнь творчеством. Однако вдохновение не приходит, душа остается холодной и безучастной, и разочарованный герой продолжает копаться в глубинах своей души. Особенно теперь его раздражает искусство как ремесло для развлечения толпы. Он видит в этом непристойное занятие и потакание низменным вкусам. Поняв, что его творчество не воздействует на души людей, герой романа готов отказаться от искусства, от того, чтобы быть «шутом» и развлекать людей красивыми сказками. Взамен он хотел только одного: знать, что существует хотя бы один человек, знающий истину и согласный рассказать ему о ней. От лица своего героя Папини пишет: «Никто не ответил так, чтобы утолить всю жажду всю мою потребность вопрошать еще и еще; не пришло ничего такого, что успокоило бы слишком беспокойное мое сердце и утолило бы эту мою душу» [Папини, 1922, с. 234]. Далее герой романа утверждает, что, если он не нашел истину в себе, то это еще не значит, что ее вообще не существует. И это сознание дает ему силы жить дальше: «Я хочу возобновить, начать сызнова жизнь. Хочу отыскать новые основания для жизни» [Папини, 1922, с. 250].

Сам Папини, как известно из его биографии, нашел новые основания для своей жизни в родной итальянской культуре, в провинции, в деревне. И в романе от лица своего alter ego он признавал: «Чтобы там ни было, а я человек, рожденный в Тоскане, среди тосканцев, среди тосканских пейзажей и сокровищ <…> Я – тосканец, а не только итальянец» [Папини, 1922, с. 257]. Духовные поиски Папини завершаются в обретении своей родины, которая стала для него символом новой духовной жизни и залогом душевного спокойствия. Вместе с тем, Папини не забывает отметить противоречивость своей личности, которая, с одной стороны, укоренена в традиции, а с другой, – являет собой воплощенный протест, выраженный в признании: «Я рожден революционером…» [Папини, 1922, с. 270]. Этот революционный дух и жажда обновления позволяют Папини смотреть в будущее с уверенностью.

Что же объединяет писателя Джованни Папини и философа Бориса Яковенко, кроме романа «Конченный человек»? При всех отличиях их духовный поиск объединяет общая диалектика развития: вера в высшую цель, разочарование, обретение новых основ для жизни. Яковенко родился в семье деятелей народнического движения, воспитывался на примере родителей в революционном духе, в бытность студентом Московского университета поддерживал связи с партией эсеров, был арестован. С декабря 1905 г. учился в Германии, в Гейдельбергском университете, с 1907 г. – во Фрайбургском университете. Учеба в немецких университетах не изменила его революционных настроений, хотя активной политической деятельностью философ не занимался. Зато философии Яковенко отдался полностью: участвовал в подготовке русского журнала «Логос» (1910–1914), стал его постоянным автором. Он верил в свое высокое предназначение философа и одновременно – в великую миссию революции, которая освободит Россию. После того, как в феврале 1917 г. революция совершилась, он переезжает в Рим и становится журналистом, как это в свое время произошло с Папини. В декабре 1917 г. в Риме на итальянском языке начинает выходить газета «Россия» («La Russia», 1917–1918), в которой Яковенко является одним из редакторов и авторов. Позднее, из-за редакционных разногласий, Яковенко прекращает сотрудничество с газетой «Россия», становится директором и издателем газеты «Новая Россия» («La Russia nuova», 1918–1919).

В 1917–1919 гг. Яковенко пишет для газет около семидесяти политических статей. Его публицистика имела главную задачу: рассказать и прокомментировать для итальянского читателя события, происходящие в России, при этом исходя из политического идеала, который настойчиво и последовательно защищает автор. Яковенко прошел через череду жестоких разочарований, поняв огромную пропасть между своим идеалом и действительностью. Сначала он провозгласил «крестовый поход за свободу наций и мир на всей земле» [Jakovenko, 1984, р. 1], считая, что исходом Первой мировой войны должна стать полная победа демократических стран, представленных Антантой, отказ от «политики силы» и наступление общеевропейского мира. Одновременно Яковенко убеждал в том, что Россия, свергнув монархию, полностью обновилась, полноценно вошла в сообщество демократических стран.

К приходу к власти большевиков и итогам Первой мировой войны (Версальский договор) Яковенко относился крайне негативно. За публикацию статьи «Версальский мир» с критикой Версальского договора он был даже арестован итальянскими властями, но вскоре освобожден. Разочарование в политике вернуло Яковенко к философии. Кроме того, он стал переводчиком и историком. В 1922 г. в Берлине выходят его книги «Очерки американской философии» и «Очерки русской философии», а одновременно с выпуском перевода «Конченного человека» Яковенко закончил книгу «История великой русской революции». В отличие от рассмотренного выше романа итальянского писателя, в котором раскрыт мировоззренческий кризис автора, в книге о революции русский философ рассказал о трагедии России, которая переплелась с его личной судьбой. Об этом заявлено уже в посвящении: «Посвящаю этот труд памяти покойной матери моей, Клавдии Андреевны Яковенко, с которой вместе всю жизнь мы помышляли о Великой русской революции, потом тревожно и горестно переживали ее, потом кляли и оплакивали, но все же сумели понять и простить» [Яковенко, 2013, с. 22]. Яковенко попытался найти ответы на волновавшие его вопросы об антидемократических результатах революционного развития в России.

В предисловии, которое датировано июлем 1922 г., Яковенко объясняет свое отношение к исторической науке и к теме книги. В начале предисловия философ цитирует Б. Кроче, который считал, что «история подходит под общее понятие искусства» [Яковенко, 2013, с. 24]. Далее Яковенко комментирует высказывание Кроче и пишет об истории: «В конечном счете она представляет собой, стало быть, некоторое промежуточное образование между искусством и наукой, между прекрасно-интуитивным и истинно-действительным. Это художественная деятельность в научных целях и вместе с тем научная деятельность в художественных целях» [Яковенко, 2013, с. 24]. Таким образом, Яковенко пишет историческую работу, понимая ее как одновременно художественный и научный труд. Он сразу пытается определить степень своей субъективности и вовлеченности в тему исследования. Русский философ признает, что, с одной стороны, «дух революционности вошел в меня с первых же дней моей сознательной жизни», с другой – «моя жизненная философия есть философия революционная, философия всесторонней и всеобъемлющей свободы» [Яковенко, 2013, с. 25–26]. Можно сказать, что Яковенко создавал свою оригинальную апологию революции, но стремился это сделать предельно честно, анализируя весь имеющийся в его распоряжении фактический материал.

В 1922 г. Яковенко уже пришел к выводу, что демократический идеал свободы, как он его понимал, очень трудно осуществим, и тем более – в России. Внешняя неудача революции заставляет мыслителя понимать революцию как, прежде всего, внутреннее, духовное обновление. Яковенко, ранее представлявший революционные изменения только с точки зрения политической практики, начинает идейно приближаться к Папини, который мечтал, прежде всего, о «духовной революции». Он пишет: «Настоящая революция должна быть и только может быть, прежде всего, и по преимуществу, революцией внутренней, духовной, нравственной, революцией в сознании и душе человека и человечества» [Яковенко, 2013, с. 26–27]. Такая революция не произошла в России, и русский философ ставит себе задачу объяснить причины революционной неудачи.

Яковенко выстраивает книгу по следующей схеме: вступительная часть и рассказ о предваряющем революцию периоде, порыв к новой жизни, упадок. Сначала описаны предпосылки революции, разложение прежней государственной системы, противоречивость правительственной политики (Часть 1 «Разложение старого порядка»). Затем подробно показано развитие революции, при этом философ делает лирические отступления и оценки, дает портреты и характеристики исторических деятелей. Один из примеров – это раздел «Психология русского революционера», который удался, возможно, благодаря тому, что сам автор был носителем революционной психологии, хотя его описание далеко от автопортрета. Яковенко указывает, что на волне революции были вынесены на поверхность жизни и призваны к управлению государством профессиональные революционеры, которые всю жизнь занимались разрушением, но были совершенно не способны к созиданию. По мнению Яковенко, «русский революционер не так был сделан, не такими был оформлен традициями и не таких исполнен стремлений, чтобы остановиться на достижениях февраля и марта и задуматься над их укреплением и упрочением. Его революционизм должен был влечь его вглубь и толкать на новые перевороты, побуждать требовать иных, более обширных, более радикальных перемен» [Яковенко, 2013, с. 205]. Такая характеристика дает Яковенко основания для того, чтобы если не оправдать, то объяснить неудачу русской революции, ее негативное развитие. Именно тяга к разрушению привела к нарастающему хаосу и двоевластию, которые свели на нет достижения первых месяцев революции, а затем привели к диктатуре большевиков. Неудача февральской революции отразилась и на судьбе Яковенко, который последовательно поддерживал Временное правительство и не принял власть большевиков, что сделало невозможным его возвращение в Советскую Россию.