Kitobni o'qish: «История философии в диалоге наук и культур»

© Коллектив авторов, 2022

© АНО ДПО «Институт Мира и исследования конфликтов, 2022

Введение

Современный мир с его многочисленными проблемами требует объединения полей многих наук – как естественных, так и гуманитарных. Для последних это необходимо не только для осмысления актуальных проблем, но и для выработки новых стратегий интерпретации прошлого, поскольку для них связь «прошлое – настоящее» есть основополагающая связь. Для истории психологии, истории филологии, социологии, наук о культуре, некоторых исторических отраслей пространством диалога сегодня может выступить история философии. При этом она может выступать и как история философии в классическом смысле, и как история мысли в том исконном смысле, в каком она развивалась ранее и к которому она часто стремится в последнее время. Историко-философский диалог может стать основанием для общегуманитарного диалога наук, дать ориентиры для обсуждения их методологии, наиболее общих теоретических установок, актуальных проблемных полей, имеющих междисциплинарное звучание.

Методологическая перспектива историка философии позволяет истории философии выйти из внутридисциплинарного пространства философии в общегуманитарное пространство рефлексии, в котором она может стать одним из оснований обсуждения проблем истории и актуальной ситуации важнейших гуманитарных проблем. В этом случае акцент делается на практике историка философии и ее детерминантах, может проводиться ее сопоставление с практиками истории и психологии, экономики и филологии и проч. Методологические проблемы перестают связываться исключительно с теорией и обретают привязку к практике и актуальной ситуации исследования. Потребность в подобном сравнительном анализе отчетливо заметна в последних контекстуальных исследованиях по истории философии. Такой подход не только создает фундамент для упрочивания статуса истории философии (имеет значение для нее как основополагающей философской науки), но и может стать основанием для проведения подобных сравнительных исследований в других гуманитарных науках. Он позволяет наладить диалог в гуманитарной области.

Современная ситуация истории философии не только показывает акцентированное осмысление историками философии собственной практики, но и обращает нас к проблемным полям, которые ранее становились предметом преимущественно философско-культурного анализа в рамках сравнительной философии. Развитие сравнительной философии в нашей стране проходило по вектору «история философии – философия культуры», что в настоящий момент времени привело к тому, что область сравнительной философии обогащает философско-культурные исследования и, как правило, утрачивает связь с областью методологии истории философии. Та же ситуация наблюдается и в мировой философии, что подтверждается обилием публикаций по диалогу культур, и малочисленностью методологических работ по сравнительной истории философии. Между тем, перспективистское исследование методологии истории философии в ее антропологическом измерении (перспективе историка философии) применительно к области сравнительной философии (западных и не-западных культур) может значительно обогатить как саму сравнительную философию, так и историю философии как таковую. Как и первое выделенное направление актуальности, оно способствует упрочиванию статуса истории философии в гуманитарной науке и ее включению в современные дискуссии. Таким образом, наиболее актуальным оказывается развитие методологическое исследование истории философии в сравнительной области диалога культур и гуманитарных наук.

Оно связано с двумя магистральными направлениями: во-первых, со сравнительным изучением практики историка философии в сопоставлении с таковой с таковой в исторической, психологической, филологической, социологической, экономической науках, а во-вторых, с анализом особенностей историко-философского перспективизма в истории философии не-западных культур. В синтезе этих направлений только и можно поставить вопрос о продуктивности перспективы актора для понимания общей методологии гуманитарных наук и выделить общие тенденции и специфические особенности перспективистских тенденций в гуманитарной науке.

Настоящая работа авторского коллектива разрабатывает методологическое осмысление истории философии в принципиально новой перспективе – перспективе актора, которая позволяет вывести историю философии из внутридисциплинарного пространства философии в общегуманитарное пространство рефлексии. Задача налаживания диалога гуманитарных наук и культур является при этом центральной.

Глава 1
Историк философии в диалоге наук

§ 1. История и кризисы самосознания

История, как мировая, так и отечественная, вот уже несколько десятилетий осмысляет последствия постмодернизма. Ставя вопросы историзма, универсальности и региональности, пытаясь совместить общий социальный контекст и единичный исторический факт в плоскости микро- и макро-, историки приспосабливаются к методологическим реалиям. Отчетливо заметно, что как дисциплина с двойным статусом (истории и философии одновременно), начиная со времени оформления в самостоятельную философскую отрасль, история философии развивается в методологических кризисах, общих для «исторической» и «философской» историографии. И даже возможно, что в формулировке специальной истории ее место и роль в гуманитарных науках в целом становится более устойчивым.

Метафора кризиса при этом может использоваться в традиционном для философии науки смысле. «Значение кризисов заключается именно в том, что они говорят о своевременности смены инструментов»¹, – подчеркивает Т. Кун. Кризисы историографии и для истории, для истории философии отмечают тупик интерпретативных схем, невозможность пользоваться старыми методами и одновременно пока недостаточную проработку новых. Эти методологические кризисы стимулируют обращение науки к самой себе, развитие ее рефлексии. История философии проходит три историографических кризиса, каждый из которых является поворотным для развития ее самосознания: первый – кризис предмета (XVII–XVIII вв.), второй – кризис метода (конец XIX – начало XX в.) и третий – кризис актора (вторая половина XX в.). Названия, разумеется, условны, а вся амплитуда составляющих проступает в сопоставлении с аналогичными поворотами в исторической науке.

Кризис предмета есть кризис рождения истории философии, наблюдавшийся в XVIII в. Тогда история философии еще не существует как университетская специальность, не мыслится в качестве самостоятельной отрасли философии или области изысканий, поэтому часто становится синонимична общей истории мысли. Часты были жизнеописания, биографии, рассказы об идеях в контексте общего умонастроения эпохи, без углубления в анализ текстов, без четкого прослеживания влияний, в общем, без необходимости следовать какому-то канону исследования. На этом, до-дисциплинарном, этапе своего развития история философии была органично связана с историей мысли, была одной из ее областей, и такое положение дел не доставляло неудобств ни исследователям, ни читателям.

Процессы обособления начинает Христиан Томазий, он наделяет историю философии статусом обязательного введения к философии и начинает процесс ее обособления от истории, в том числе истории мысли. Его дело продолжает Христиан Август Хойманн, который настаивает, что история философии не является простым изложением идей философа и рассказом о его жизни, но предстает как история поиска истины и постепенного прогресса человечества на этом пути. Такой философской историей философии не может заниматься обычный историк мысли, она подвластна только философу, который имеет об истине четкое представление².

Традицию обособления историков философии в отдельную группу завершает Якоб Бруккер, который окончательно отделяет философию от мудрости, трактуя последнюю как практику по истине, а первую как теорию истины, ее получение, сохранение, приумножение³. Превращая историю философии в теоретическую науку, Бруккер говорит о недостаточности обычной истории философов, но настаивает на необходимости развития истории доктрин или философских систем. Причем, последняя должна включать не только разбор их содержания, но и исследование обстоятельств их появления в биографическом и историческом плане. Именно Бруккер заговорил об этих аспектах как об историко-биографическом фоне философских учений.

Уже для Хойманна актуальной является проблема достоверности историко-философских суждений и он призывает обратиться от субъективных источников (которыми можно назвать субъективные истории жизни) к объективным: искать историко-философский материал в терминологии философов прошлого, поскольку именно в терминологическом ряду отражены в своей объективной форме идеи философов. Бруккер, не довольствуясь обычным терминологическим исследованием, настаивает на необходимости исследования исторического развития философских систем, прояснения их оснований. Он призывает сохранять обязательное исследование биографии и исторического фона, поскольку без этого невозможно понимание учения философов прошлого как системы, невозможно полноценное контекстное исследование прогресса человеческого разума, с которым тогда и связывается история философии⁴.

Заметно, что на заре своего рождения история философии определяет свою идентификацию между двумя полюсами: историей мысли и философией как таковой, стремясь занять между ними срединное положение. Они не становится ни историей, ни философией, стремясь выгадать от этого двойного статуса. Обособление тогда ограничивается уточнением предметной области: история философии начинает говорить только о философах и искать детерминанты развития философии внутри ее самой (развитие разума или стремление к истине). Практика и методы ранних историков философии ничем не отличаются от таковых у историков мысли. Они еще не проблематизируются, заимствуясь в готовом виде. Методы называются, они уже сопоставляются с другими, но их специфика применительно к новой области еще не является проблемой. Несмотря на предметный разрыв и самостоятельное самоопределение, методологическое самосознание истории философии начнет развиваться только вслед за методологическим самосознанием истории, в общем поле рефлексии.

Кризис метода происходит в истории философии вслед за другими гуманитарными науками и проходит на волне методологических споров XIX‒XX вв. Естественные науки тогда стремительно развиваются и начинают задавать стандарты исследования и критерии объективности для гуманитариев. Последние всячески сопротивляются этой ситуации и стремятся уточнить специфику своего объекта, равно как и специфику метода его исследования. Историки, а потом филологи и психологи, потом уже философы начинают определять свою цель как исследование душевной жизни людей прошлого и настоящего. Разумеется, в разработке понимающей методологии историки отличают себя от психологов.

Тогда история выделяется из общего комплекса общественных наук и определяет себя как наука о прошлом, при этом отделяясь от философии истории. Она не претендует на разговор о настоящем, не говорит об универсальных закономерностях развития и исторического, не ищет надсобытийных мотивов, а стремиться обратиться к событиям прошлого. Она, с одной стороны, уходит от метафизики с ее традиций усматривать причины развития в движении Духа и обращается к реальности, а с другой, ищет иной, чем в естественных науках, идеал объективности. Попытка балансировать приводит к дискуссиям о методологии и развитию метода понимания.

Отцом исторической традиции понимающей интерпретации стал Иоганн Густав Дройзен, представитель малогерманской школы историков, который в своих работах и лекциях сделал «понимание» неотъемлемой ступенью исторической интерпретации. Во многом именно Дройзен сделал историю подлинной наукой. «…Для Дройзена вопрос о методологическом суверенитете истории был действительно первостепенным»⁵, – подчеркивают И.М. Савельева и А.В. Полетаев. Он был движим потребностью отыскать те методы, которые позволят истории стать объективной наукой, причем, не переносит общенаучные методы в поле исторических исследований, но ратует за разработку собственных, которые будут адекватны изучаемому предмету. Как разъясняет Васильев: «Науке, по Дройзену, следует найти методы, чтобы получить объективный критерий и контроль непосредственного и субъективного восприятия прошлого. Это позволит обосновать, исправить и углубить осмысление того, что некогда было исторической реальностью»⁶. Пониманию здесь отведена центральная роль.

Дройзен уподобляет понимание исследователя тому пониманию, которое мы демонстрируем в обыденной жизни: «Я понимаю говорящего, если я, стоя напротив него, слышу его слова, воспринимаю интуицию и акценты его речи, выражение его глаз, мимику лица, его жесты. Ибо полное выражение его самой внутренней сущности, в данный момент взволнованной или расстроенной, прорывается здесь наружу, и это его внутреннее состояние я воспринимаю по его внешним проявлениям, чувствуя, что он чем-то взволнован, его взволнованность заставляет меня сопереживать тому, что происходит в его душе. Таким образом он стал для меня понятным»⁷.

Несмотря на кажущийся чрезмерный психологизм, Дройзен ищет в понимании не столько доступ к ушедшей в века душевной жизни, сколько возможность понять факты, «…постичь их как выражение того, что в них хотели выразить». «…То, что у нас имеется в качестве исторического материала, – подчеркивает Дройзен, – является выражением и отпечатком волевых актов, и их-то мы и должны попытаться понять в этих их выражениях»⁸. Для того чтобы понять исторические события, нужно понять вызвавшие их комплексы противоборствующих волевых актов, которые и составляют то, что принято называть «личной волей», «гением народа», «прозорливостью эпохи».

Обрисованный Дройзеном круг понимания охватывает 1) сам исторический материал и его прагматическую интерпретацию, 2) социальный контекст и картину времени, схватываемые интерпретацией условий, 3) воззрения великих деятелей и массы ведомых, доступ к которым дает психологическая интерпретация, 4) духовную общность людей, прояснить которую можно посредством «интерпретации по нравственным силам». Только путем сочетания этих различных стратегий понимания, по убеждению Дройзена, только и возможно получить на выходе не произвольную фантазию, а достоверную картину прошлого.

Позднее понимающая история Дройзена была воспринята в философском ключе. «Лишь много позднее эта тема возникла в работах Дильтея, Риккерта и др., вплоть до “понимающей социологии” Макса Вебера»⁹, – фиксируют влияние И.М. Савельева и А.В. Полетаев. При этом для истории оказался важным один момент, на который косвенно указывают эти авторы. Дело в том, что историки говорят в XIX в. о понимании, стремясь определить идентичность нарождающейся науки, которая тогда появляется вследствие дифференциации социально-гуманитарного знания и начинает определять себя, прежде всего, как науку о прошлом. История философии, в Германии со времени своего функционирования в качестве отдельной отрасли мыслящая себя как пропедевтика к философии, не может ограничиваться этим статусом и в ней закономерно возникает вопрос о значении историко-философского понимания прошлого для философского осмысления настоящего. Во Франции, к примеру, эти дискуссии выливаются в обсуждение дилеммы историчности философских систем и вечности философской истины, которая находит в них выражение (Э. Брейе, М. Геру, Л. Брун).

Понимающая история философии мыслит себя как историю мысли и часть «наук о духе». Она развивает посылы Дильтеевой «критики исторического разума» и предполагает трактовку истории философии как этапа самоосмысления философии, причем, «самоосмысление» здесь идет в четком Дильтеевом ключе как «живое восхождение от всех содержащихся в науке положений к основаниям их правомочности и предпосылкам с целью установления посредством такой редукции их относительной значимости и границы»¹⁰. История философии в смене идей и концептов (в историческом исследовании субъективных актов мышления философов прошлого) предлагает материал для подобного восхождения, по-прежнему являясь пропедевтикой к самой философии.

Рабочий метод герменевтической историко-философской традиции – понимание, циркулирующий, как и в истории, в классической триаде «переживание – выражение – понимание». При этом, разумеется, понимание не ограничивается психологическим, но способствует диалектике субъективного и объективного: историк философии постигает мышление философа прошлого, однако, проясняя его душевное движение, восходит к осмыслению структуры духовной жизни в целом и ее динамики в культуре и истории, а затем к историческому и культурному миру в целом.

В Германии понимающую традицию развивают Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер, в ранней мысли испытавшие влияние Дильтея и положившие его в основание своего историко-философского метода. При этом Ясперс больше психологизирует понимание и посредством него пытается воссоздать духовную надысторическую целостность философии и культуры. Хайдеггер, в свойственной ему онтологической манере, в понимающей интерпретации обращается к истоку. У обоих понимающая история философии служит романтическим идеалам воссоздания «братства» философов. Во Франции на складывание понимающего стиля оказывает влияние оживление неоплатонизма, бергсонизм и немецкая историко-философская герменевтика (в лице того же Ясперса). Э. Брейе говорит о творческой работе интерпретации и почти мистическом продолжении традиции. П. Рикер делает понимающую интерпретацию основным методом истории философии.

Кризис метода, разразившийся по времена стремительного развития естественных наук и обретения гуманитарными собственной идентичности, показывает дилемму, которую очень метко обозначает Колингвуд: «…Как возможно познание, а не непосредственное переживание индивидуального?»¹¹ Ведь понимание дает субъективное переживание, а для науки необходимо объективное познание… Эту логику продолжает П. Вен, когда говорит о ремесле историка: «Историк делает интриги понятными. Поскольку речь идет о человеческих интригах, а не, например, геологических драмах, то и мотивы их будут человеческими…»¹². Методологические споры того времени – как на стороне историков, так и на стороне историков философии – так и не увенчались успешными решениями, и нерешенный вопрос всплывет в другой перспективе: в следующий кризис, только по отношению к самому историку, а не практикуемому им методу.

Несмотря на неразрешимость дилеммы «субъективного/объективного» по отношению с историческому и историко-философскому методу, этот период словно бы дает истории философии успокоение: многочисленные методологические работы, герменевтическая волна позволяют ей не только занять прочное место в философии, но и наладить отношения с другими гуманитарными науками, только теперь в качестве отдельной отрасли с собственной методологией. Однако это успокоение, привело к новым поискам.

Устав усматривать в движении истории философии движение истины и прочитывать в произведениях коллизии сокровенного мышления философов прошлого, история философии обращается одновременно к развитию концептов и развитию практик, к социальным рамкам исторических форм философствования, а также философским институциям и традициям. В новой ситуации культуры постмодерна она ставит в центр дискуссий не научный статус или метод, а собственное мировоззрение.

Кризис актора отмечает ситуацию, возникшую вслед за «вызовами постмодернизма», когда в рамках исторического знания начинают проблематизироваться не только отдельные аспекты методов и теории, но ставятся под сомнение основания практики: классическое представление об историзме, достоверность исторического метода и фигуру историка. А.В. Черняев акцентирует истоки происходящего: «За несколько последних десятилетий западная историческая наука совершила впечатляющей методологический прорыв, который связан главным образом с антропологизацией истории, ее фокусировкой уже не на истории текстов и истории событий, а на самом бытии человека в прошлом. Одним из последствий этого сдвига явилось существенное расширение поля зрения историков»¹³. Разумеется, эти изменения и дискуссии отразились и на истории философии, к ним добавилось влияние постмодернистской парадигмы интерпретации. Антропологизация в постановке проблемы метода – следствие антропологизации предмета, который этим методом пытаются схватить.

Л.П. Репина выделяет три «священных коровы» историографии, которые ставятся под сомнение: 1) понятие исторической реальности и идентичность историка, 2) критерии достоверности источника, 3) саму возможность объективности в историческом познании¹⁴. Заметно, что в восприятии историков происходит коренное изменение отношения к собственной литературности и нарративности: в большинстве случаев именно она проблематизируется не как позитивная возможность, а как негативная основа метода. История начинает расцениваться как нарративная форма отношения к прошлому, да и само прошлое теперь расценивается как результат исторической наррации. Именно в контексте этого поворота ведутся исторические дискуссии о нарративности истории¹⁵, исторических фактах и фикциях и акцентируется необходимость целостного подхода, которым должно выступить социокультурное, контекстное исследование в сочетании микро- и макро-подходов¹⁶.

Движение исторических наук становится более понятным из другой перспективы. В своей тунисской лекции «Живопись Мане» Мишель Фуко среди прочего пытается осмыслить суть той революции, которая произошла в живописи начала XX века¹⁷. В качестве основного новшества, характеризующего новаторский подход Эдуарда Мане, Фуко называет выделение картины, полотна как самостоятельного объекта, самостоятельного игрока. Мане играет с фактурой полотна, нарочно ломает перспективу, де-синхронизирует световые потоки – все это лишь для того, чтобы в утрированности показать, что живопись не передает, а конструирует реальность, что произведение искусства не отражает естественный порядок, а выводит перед нашим взором искусственный, словом, что искусство – это искусство, а не естество.

В истории и истории философии XX века, вслед за естественными науками, т. е. в контексте общего движения науки вообще, происходит осознание искусственности методологических ориентиров, интерпретаций, условности хронологий и проблематизация самой историчности, а также фигуры историка. Это осознание в исторических науках выстраивается вокруг понимания искусственности, а точнее конструктивности «идеи истории как воображаемой картины прошлого». Р. Колигвуд называет это коперниканским поворотом исторического знания, связывая его с тем, что историк осознает, что его мысль «обладает неким критерием, которому должны соответствовать его так называемые авторитеты, критерием, на основании которого они и подлежат критической оценке»¹⁸.

В истории философии осознание особенностей историко-философской практики продолжается в рамках философской герменевтики. Типичным примером характерной проблематизации здесь является историко-философская теория Поля Рикера, который в своих работах словно бы связывает неклассические и постнеклассические исследования. Вслед за Карлом Ясперсом, которому были посвящены его первые работы, он говорит о необходимости историко-философского понимания, вслед за Марсиалем Геру развивает идею «исторической реконструкции произведения»¹⁹. Однако в своих исследованиях он особенно подчеркивает конструктивность получающейся историко-философской структуры. Акцент на конструктивности, а не на реконструкции, как это было в спорах первой половины XX века, – отличительная черта истории философии последнего полувека.

Дискуссии о нарративности истории философии и конструктивности ее подхода развиваются представителями постмодернистской волны. Выразителем этой позиции является Жиль Делез, подчеркивающий творческую природу истории философии и деятельности историка философии. ю Последний, подобно портретисту, не копирует оригинал, но акцентирует определенные черты, и именно это делает изображаемое лицо живым. Историко-философские портреты, «как и в живописи, их следует сделать похожими, но для этого нужно использовать другие средства, которые не представляют собой подобие оригиналу: сходство должно быть создано, и не посредством воспроизведения (довольствуясь пересказом того, что сказал философ)». <…> История философии не должна повторять то, что сказал какой-либо философ; она должна говорить о том, что он неизбежно подразумевал то, о чем он не говорил, но что, однако, присутствовало в том, что он говорил»²⁰.

Дискуссии микро- и макро, текста контекста сближают историю философии с историей в пространстве интеллектуальной истории. Проблематику нарративности сталкивают с проблематикой контекста споры об анахронизме. Так, рассматривая жанровое своеобразие историко-философской практики, Ричард Рорти противопоставляет историческую и конструктивную реконструкцию, сближая первую с историческим методом, а вторую – с философской рефлексией как таковой. Он стремится озвучить проблему контекста дискутируя стратегии истории дух и интеллектуальной истории. Первая, казалось бы, пытается уловить особенности развития духовного в конкретную эпоху и должна бы соединять макро- и микро подходы, однако на самом дела оказывается, что лишь квалифицирует наличие фундаментальной проблематики, выделяет подходящие фигуры.

При этом жанр интеллектуальной истории Рорти называет почвой современной истории философии. Интеллектуальная история помогает сохранить почтение к фигурам прошлого и одновременно выводит диалог с ними в широкую перспективу гуманитарных наук, спасая историю философии от окостенения. «Нам, – настаивает Рорти, – нужна другая история мысли – такая, которая позволила бы сделать наш разговор с философами-предшественниками более увлекательным, насыщенным и полновесным»²¹. Именно интеллектуальная история мыслится как поле, в котором история философии станет свободной для поиска новых ориентиров.

Подводя итоги, уместно оживить тот образ, который практически каждый человек связывает со словами «исследователь» или «ученый». Они – те, кто исследует: это ботаник с лупой или биолог над микроскопом, врач за рентген-аппаратом, физик в лаборатории за приборной доской, химик, склонившийся над пробиркой. Этот устоявшийся обыденный образ метко фиксирует три составляющих науки: предмет (что), метод (как) и исследователя (как). В гуманитарных науках в каждой точке мы обнаружим проблемность: что исследуют гуманитарную науки? (какую видимую или невидимую реальность), какими методами они пользуются? (что значит «осмыслять», «анализировать» и проч.) и кто является гарантом научности? что делает исследователь? как он работает? Эти три точки – предмет, метод, актор – точки проблематизации гуманитарных наук в целом, и неудивительно, что кризисы исторического и историко-философского знания проходят именно через них.

История философии зарождается в попытке обособить то «что», которое она схватывает от истории мысли и философии, определяя свой предмет как историю философской мысли, прогрессивные попытки приблизиться к истине. По отношению к философии она мыслит себя как пропедевтическое введение, обращаясь к которому в опыте саморазличения философия успешнее и точнее определяет свое актуальное настоящее.

Уточняя предмет и обособляя его как от философии, так и от истории мысли, на волне методологических дискуссий в гуманитарных науках, в процессе дифференциации гуманитарного знания, а также одновременно со становлением истории как самостоятельной науки с собственной методологией, история философии проблематизирует свое «как» и ставит вопрос специфического историко-философского метода. Вслед за историками она развивает метод понимающей интерпретации, могущей дать как доступ к субъективному мысленному опыту прошлого, так и возможность объективной его фиксации.

Невозможность решения проблемы соотношения объективного и субъективного в историко-философской практике приводит к проблематизации перспективы актора: того, кто ведет исследования, получает доступ к прошлому и становится его проводником в настоящем. Ситуация постмодерна в историческом знании углубляет кризис интерпретативных схем: проблематизируются не только критерии достоверности интерпретации и возможность ее объективности, но и идентичность исследователя, вновь обращает его к собственному предмету, заставляет его также задуматься о том, что же он все-таки исследует и о чем говорит: прошлое или настоящее. Таким образом, замыкается круг самосознания, давая истории философии как научной отрасли неугасающий стимул для проблематизации собственной методологии и источник ее саморазвития.

§ 2. Литературоведение и проблема точки зрения

Науки о языке и литературе всегда очень тесно соприкасались с философией как наукой об общих основаниях мироустройства: сознание, язык, текст всегда были для них общим проблемным полем. Однако одно из пространств потенциального диалога до сих пор обходят вниманием как филологи, так и философы, хотя оно имеет важное значение для развития историко-философских и философско-исторических исследований в XX веке, а также может многое прояснить в современных спо3рах о сознании. Это проблематизация перспективы, которую нам принесли структурные исследования текста.

Надо признать, что при всей актуальности и, в определенной мере, очевидности проблемы перспективы в истории философии она до сих пор не становилась предметом специального исследования. К ней практически вплотную подходят литературоведческие работы о точке зрения²², труды по философии истории и историографии последних лет²³, однако они не преодолевают дисциплинарную границу и не рассматривают вопроса перспективы в других гуманитарных науках. В рамках самой истории философии чрезвычайно близко приближаются к этому вопросу труды о жанровом своеобразии истории философии, он затрагивается в работах по французской традиции философии истории философии, в том числе по философской историографии постструктурализма.

Прояснение перспективы, или точки зрения, в историко-философской работе – проблемная область, которая может быть разработана только в диалоге трех областей: философии (истории философии), литературоведения (нарратологии) и истории (философии истории, историографии, интеллектуальной истории). Что может дать нам перспективистская проблематизация в истории философии, если мы последуем путем литературоведения? Какой проблемный диапазон нам станет доступен? Что показывает преемственность подхода по отношению к тексту, событийному прошлому, философской мысли, как работают с такой перспективой историки и историки философии? Все эти вопросы и составляют проблемное поле настоящей статьи.

Возможность проблематизации перспективы принесли структурные исследования. Немец О. Людвиг, англичане Г. Миллер и П. Лаббок, француз Ж. Женетт, австриец Ф. Штанцель, а также наш соотечественник Б. Успенский (и их последователи), присмотревшись к литературным памятникам прошлого и настоящего, заговорили об изменении возможностей текста в зависимости от того, какая повествовательная форма лежит в его основании. Борис Успенский в своей классической работе 1970 г. «Поэтика композиции» ставит эту проблему максимально широко. «Она представляется ц е н т р а л ь н о й (разрядка автора – О.В.) проблемой композиции произведения искусства – объединяющей самые различные виды искусства. – подчеркивает он в начале книги. – Без преувеличения можно сказать, что проблема точки зрения имеет отношение ко всем видам искусства, непосредственно связанным с семантикой (то есть репрезентацией того или иного фрагмента действительности, выступающей в качестве обозначаемого)…»²⁴ [Успенский, 1995, с. 9] Все теоретики трактуют вопрос перспективы в собственной терминологии, и каждая из предложенных систем может быть использована при концептуализации методологических проблем истории философии. Особенно продуктивной оказывается здесь терминология «точки зрения» и «фокализации».

Проблема точки зрения в литературе разрабатывается в англо-американской традиции. О ней заговорил еще в 1884 г. Генри Джеймс: в работе «Искусство прозы» он акцентировал тот факт, что повествование может вестись с разных позиций и назвал эту перспективу повествования «точка зрения». Точка зрения впоследствии стала считаться композиционнным основанием творчества Джеймса. «Первым этапом создания романа для Джеймса всегда было определение точки зрения. Кто должен рассказывать историю или наблюдать за ней? С какой стороны подойти к предмету? Как воплотить свои “ценности”? За какими сторонами происходящего нужно следить? Кто должен быть “центром?”»²⁵, – подчеркивает Леон Эдель. И эти вопросы станут наиболее дискутируемыми вопросами в перспективистских дискуссиях литературоведения.

В 1921 г. Перси Лаббок развил терминологию Джеймса и акцентировал тот факт, что рассказываемая в романе история может быть преподнесена посредством различных форм повествования, и, собственно, именно в этих формах состоит специфика художественного произведения²⁶. Точка зрения романиста для него и есть тот вопрос, который может проблематизировать читатель. «Вся сложность проблемы метода в искусстве прозы (the craft of fiction) связана с проблемой точки зрения – вопросом о том, какую позицию рассказчик занимает по отношению к истории»²⁷, – подчеркивает Лаббок. Он выделяет два типа повествования в романе, которые связаны с разными перспективами: 1) картинная (или панорамная), где история представляется в виде рассказа о событиях и преобладает монолог рассказчика; 2) драматическая (сценическая) перспектива, которая строится не на рассказе о событиях, а на их показе, причем в него оказываются вовлечены разные герои и разные позиции.

Лаббок не проясняет различий между персонажем-рассказчиком и автором и не проблематизирует их отношений. Эта двойственность, заметная еще у Джеймса, отмечает всю англо-американскую традицию литературоведения и нарратологии. Х.А. Алварес Аморос пишет об этом противоречии: «Отличительной чертой англо-американской концепции точки зрения является ее многосложность. С того момента, как Лаббок определил ее как “позицию рассказчика (narrator) по отношению к истории”, он связал идею точки зрения как таковой с идеей точки зрения вымышленного рассказчика или агента повествования (narrative agent), и получившаяся в результате амальгама повлекла неточные критические описания и, в особенности, множество противоречивых классификаций точек зрения или повествовательного голоса (narrative voice), которые основывались на множестве разнообразных критериев»²⁸.

Сходный с англо-американским ракурс рассмотрения композиционных оснований романа предлагает Борис Успенский. Он представляет исследование проблемы точки зрения как «типологию композиционных возможностей» художественного текста, т. е. сосредоточивает внимание на том, какое многообразие точек зрения возможно, и что дает каждый из типов. Рассматривая идеологический, фразеологический, пространственно-временной и психологический планы текста, Успенский говорит о первом и третьем лице романа с точки зрения внутренней и внешней перспективы, где первая связана с прямой речью и переживаниями героев, а вторая – с авторским словом и монологом автора²⁹. В своей трактовке (с отождествлением наблюдателя и говорящего) Успенский следует англо-американской традиции, однако для истории философии, если определять ее его же словами как вид литературной и исследовательской деятельности, связанный с семантикой, наглядной терминологией оказывается терминология не только перспективы лиц и их точки зрения, но и фокализации.

«Фокализация» как термин восходит к французской традиции и трудам Жерара Женетта. В отличие от классической «точки зрения», он указывает не только на работу автора, но и на активность читателя, а также концептуализирует поле между тем, «кто видит», и тем, «что видят»³⁰. Эта выведенная у Женетта полярность автора и читателя закономерна в то время, когда в литературоведении происходит стирание концепта автора, а на первый план сначала выводится план самого текста, а затем акцентируется читатель как организующая инстанция. «…Местом образования единства текста является читатель, а не автор, предназначение, а не происхождение текста…»³¹, – описывает эту черту Антуан Компаньон.

В новой терминологии вопросы, к которым мы пытаемся подобраться, выглядят как вопросы «голоса»: чьим голосом говорит философ и говорит ли он вообще от себя, от чьего имени говорит историк философии и как он интонирует голоса ушедшей эпохи? Ж. Женетт предлагает выделять в перспективе два пласта, которые он обозначает как «модальность» и «залог», первый он связывает при этом с вопросом «кто видит?» (вопрос о персонаже, направляющем перспективу), а второй с вопросом «кто говорит?» (вопрос о повествователе)³². Таким образом он преодолевает свойственное прежней традиции отождествление рассказчика и автора. У Женетта получаются три следующих варианта: 1) нефокализированнное повествование (без голоса либо со стертым голосом персонажа с позиции всеведущего повествователя), 2) повествование с внутренней фокализацией (это как раз и есть перспектива первого лица), 3) повествование с внешней фокализацией (перспектива третьего лица)³³.

После классических исследований Джеймса, Лаббока, Женетта, Успенского и их последователей проблема точки зрения была конкретизирована в многочисленных исследованиях отдельных художественных произведений, ей посвящены методологические и историко-литературные статьи, она обсуждается в монографиях. В главе монографии «Нарратология», посвященной проблеме точки зрения и фокализации, В. Шмид, описывая различные концепции, подчеркивает: «Разногласия возникают даже не столько относительно точности и полноты описания этого явления, сколько по поводу применимости предлагаемых типологий к анализу текста»³⁴. В насто3ящей работе нас интересует как раз возможность применимости типологий точки зрения и фокализации к анализу историко-философского текста.

В историко-нарративных спорах 1960-70-х гг. практически сразу заговорили не только о тексте, но и об истории. Еще в 1973 г. в работе «Метаистория» Хейден Уайт убедительно демонстрирует, что всякое историческое исследование имеет литературную форму и что языковая сторона истории как науки имеет не меньшее значение, чем событийная. В 2001 г. в предисловии к русскому переводу книги он как нельзя точно выражает посыл этой работы: «Пока историки продолжают использовать обычные грамотные речь и письмо, их репрезентации феноменов прошлого, равно как и мысли о них, останутся “литературными” – “поэтическими” и “риторическими” – отличными от всего, что считается специфически “научным” дискурсом»³⁵. За Уайтом следуют и другие, сблизив поля истории и литературоведения и заговорив об истории как о литературном творчестве и о литературе как об истории. Однако проблематика точки зрения, такая важная для «литературной» нарратологии, долго остается закрытой для нарратологии исторической. К этому важному пласту исторического нарратива подбирается в своих последних работах, написанных в 2000-е гг., Алан Манслоу, переходя от литературной формы истории к самому историку и его практике.

Вдохновляясь идеями Уайта и опираясь на положение о том, что история есть результат нарратологического акта, Манслоу утверждает, что для историков как профессиональной группы первостепенным является вопрос не содержания того, о чем они пишут, но того, как они это делают: это вопрос «конструирования истории историком-автором»³⁶. И здесь забытым в полемике нарратологии, по его собственным убеждениям, является «Повествовательный дискурс» Женетта. Именно он позволяет понять, как строится работа автора-историка над построением перспективы исследования. Для Манслоу, как когда-то для Джеймса в литературе, это стержневой элемент истории как авторской деятельности.

Проблема фокализации при этом предстает как проблема озвучивания голосом автора прошлого-как-истории. Фокализация становится авторским механизмом отбора и контроля диапазона дат/персонажей/голосов, которые говорят от имени прошлого. «Кто видит» здесь – автор-историк как повествователь, а вот проблема «кто говорит» и есть основная проблема истории как индивидуальной авторской практики. Подбор тех, «кто видит», есть прямое следствие того, «кто говорит», т. е. авторского стиля интерпретации. Перспектива истории размечается выбором историком исторического агента, субъекта фокализации, который представляет пространство прошлого и может выражать интересы и точку зрения какого-то исторического персонажа, определенного социального класса, пола, нации. Субъект фокализации также есть повествователь, но именно его отношения с историком как повествователем определяют облик истории. В своей монографии Манслоу разъясняет этот момент практики: «Другими словами, историк как повествователь “говорит”, выбирая одну из точек зрения посредством выбора конкретного агента истории, но затем агент также становится тем, кто “говорит”. Историк, тем самым, является одновременно и тем, “кто говорит”, и тем “кто видит” дискурс (через агента истории). Таким образом, историк устанавливает связь с повествователем, определяя “кто говорит” и с какой точки зрения»³⁷.

Манслоу конкретизирует выделенные в нарратологии варианты перспективы по отношению к истории и описывает четыре ее разновидности: 1) персонаж/агент истории может излагать свою историю от первого лица (перспектива первого лица, или гомодиегетическая, с внутренней фокализацией, подобно автобиографии); 2) персонаж/агент могут излагать события, свидетелями которых являются, от первого лица (перспектива первого лица наблюдателя, или гомодиегетическая, с внутренней фокализацией); 3) автор-историк может рассказывать о произошедшем без комментариев и не пытаясь проникнуть в сознание персонажей/агентов (автор-как-наблюдатель, знающий меньше агента, или ограниченная гетеро-диегетическая перспектива с внешней фокализацией); 4) автор-историк может рассказывать о произошедшем, комментируя события и исследуя умонастроения персонажей (всезнающий повествователь, или неограниченная гетеро-диегетическая перспектива с нулевой фокализацией)³⁸. Для Манслоу (и в этом он следует за Женеттом) в историческом исследовании как повествовании о событиях прошлого может быть три варианта фокализации: внутренняя – говорит персонаж (автобиографическая или свидетельская/наблюдательная), внешняя – о персонаже говорит историк, нулевая – за персонажа говорит историк.

Разумеется, разные варианты перспектив не существуют отдельно друг от друга и редко встречаются в чистом виде: они постоянно сменяют друг друга. В научном историческом тексте классическим примером смены перспективы является цитирование, при котором внешняя или нулевая фокализация уступает место внутренней, и мы видим точку зрения персонажа. В повествовании историка могут сменяться и внешняя с внутренней фокализации, в зависимости от того, занимает он по отношению к прошлому позицию стороннего наблюдателя или позицию интерпретатора мотивов и целей.

Описанные механизмы истории как повествовательной практики могут быть распространены на все вариации работы с прошлым: не только на историю событий (классическую историю), но и на историю культуры в ее многообразии, а также на историю философии. В последней, в силу специфики отношения истории и философии, эти механизмы становятся еще более сложными.

Современная история философии, будучи одновременно историей и философией, держит оборону от нарративного поворота. Этому, конечно же, способствует двойная защита. Как и история, в своей классической традиции историографии она базируется на представлении о событийности исторического прошлого. Но как и философия, все еще будучи тесным образом связанной с классической традицией, она хранит форму гегелевской философии истории и истории философии. История философии мыслится как процесс исторической событийности и духовного развития. Однако происходящие в XX веке процессы проблематизации методологических процедур готовят ее к возможности нарративной интерпретации.

Следует признать, что дискуссии в литературоведении и искусствознании практически сразу же вызывают отклик в философии. В 1920-х гг. выходит несколько работ очень разных философов, объединенных общей проблематикой перспективы. Это «Обратная перспектива» (1919) П.А. Флоренского, «Автор и герой в эстетической деятельности» (1920–24) М.М. Бахтина, «О точке зрения в искусстве» (1924) Х. Ортега-и-Гассета. Эти труды по духу и стилю проблематизации подобны литературоведческим спорам начала века и представляют философско-культурологический взгляд на проблематику перспективы.

Флоренский, на материале иконописи, подчеркивает искусственный, «искусный» характер перспективы, которая выстраивает пространство образов, где «как по напетому валику фонографа, скользит острие яснейшего зрения вдоль линий и поверхностей картины с их зарубками, и в каждом месте ее у зрителя возбуждаются соответствующие вибрации»³⁹. Для него это специфическая «схема изобразительности», «особая орфография», нацеленная на особый духовный отклик у зрителя. К образному, изобразительному искусству обращается и Ортега-и-Гассет, называющий художника движителем художественной эволюции и уделяющий особое внимание ближнему и дальнему видению как двум различным типам зрения⁴⁰. Переходя от эпохи к эпохе, он выписывает эволюцию живописи как трансформацию точки зрения. Бахтин представляет проблему перспективы, исследуя напряженность отношения автора к герою. При этом идеальной, на его взгляд, позицией является позиция «вненаходимости автора герою», т. е. «очищения всего поля жизни для него и его бытия» [Бахтин, 1986, с. 18]. Это отношение он называет прямым, но автор не всегда поддерживает его, допуская три типических случая отклонения: 1) герой завладевает автором, 2) автор завладевает героем, 3) герой сам является своим автором⁴¹. В принципе, эти выделенные вариации отношений можно сопоставить с разработанными позднее в литературоведении вариантами перспективы и фокализации (в терминологии Лаббока, Женетта и их последователей). Для исторических наук и истории философии типология перспектив и фокализации оказывается более плодотворной.

Во всех трех работах акцентируется специфическая работа автора в процессе создания произведения и подчеркивается искусственность перспективы как организации представляемого этим произведением мира. В этой связи и ставятся методологические проблемы в треугольнике «мир – автор – произведение». Однако философско-культурологическая интерпретация точки зрения еще не дает возможности перейти к критическому исследованию перспективы текста: необходимо было длительное развитие герменевтики и исследований процедур интерпретации, смещение внимания с самого произведения и акцентирование «искусной» работы автора, необходима была разработанная терминология фокализации и типология перспектив, и наконец, нужна была новая парадигма, в которой категории «автор», «текст», «читатель» стали менее фиксированными и более свободными, вплоть до их растворения.

Как раз после методологических обобщений герменевтики⁴², литературоведческих исследований структуралистов и постструктуралистов, общих теорий философии истории в рамках истории философии можно поставить ряд вопросов, которые помогают прояснить технику работы историка философии: в какой фокализации обычно действует историк философии, осознаем ли мы, что постоянно меняем перспективу, т. е. «кто видит» и «кто говорит» в истории философии?

Вся терминология нарратологии и философии истории может быть использована в отношении историко-философского исследования. «Кто говорит» здесь – историк философии, который, как и в любом повествовательном дискурсе, выбирает «кто видит». Отбор фигур историко-философской мысли обуславливается не только целями исследования, но и идеологией эпохи и традиции, в которую погружен историк философии, а также его личными философскими предпочтениями. Философ в амплуа историка философии выражает крайний полюс такого влияния «кто говорит» на «кто видит». Как метко замечает И.И. Блауберг, «в таких случаях нередко автор поневоле превращается в “гегельянца”, усматривая в собственной концепции вершину развития человеческой мысли и соответственно оценивая предшествующие учения как более или менее близкие к данной позиции»⁴³.

В истории философии эпохи выражают традиции, мысль конкретного философа прошлого представляется в виде post factum структурированной целостности, и всю эту селективную работу делает историк философии, который выбирает «кто видит», «кто мыслит» и «что мыслит». При этом «видит» и «мыслит» идентичны: перспектива дается уже в отрефлексированном виде. Проблема идентичности в рамках методологии истории философии часто обозначается как дилемма истории и философии в истории философии, другими словами, как дилемма ролей (историк философии как историк и философ) и перспектив (критической истории философии или философии доксографической истории философии). С.С. Аверинцев в своем послесловии к работе Э. Жильсона «Между средневековой философией и современной реальностью» разводит содержание деятельности историка философии и философа и следующим образом формулирует обозначенную проблему: «Можно быть историком средневековой философии, и это совершенно определенное занятие: историк есть историк, он не творит философию, он изучает ее пути в прошлом. Его собственная философская позиция при этом, конечно, важна, но это именно позиция историка, определяющая труд историка, а не какой-то иной труд. <…> Можно, напротив, быть религиозным мыслителем, который в качестве такового решил вернуться к основоположениям средневековой философии»⁴⁴.

Идентичность «кто видит» и «кто мыслит» приводит к тому, что термины «точка зрения» и «фокализация» значительно труднее адаптировать к этой предметной области, несмотря на то, что история философии может в этом случае представляться как историческая наука. Основной причиной трудностей является то, что история философии имеет дело не с событийным прошлым, а с прошлым мысли, поэтому фигура «агента истории» (если говорить в терминологии Манслоу) всегда будет связана с акцентированием его позиции и видимостью внутренней фокализации. Однако в истории философии внутренняя фокализация всегда возможна только через внешнюю фокализацию. Принципиальным отличием истории мысли от истории событий, как подчеркивает М. Геру⁴⁵, является возможность повторения, и историк философии вновь воспроизводит посредством своего мышления идеи философов прошлого.

В истории философии, как и в истории, мы можем выделить три варианта фокализации. Внутренняя фокализация: философ прошлого излагает свои идеи и события жизни от первого лица. В чистом виде внутренняя фокализация не встречается в истории философии, она может сохраняться в жанре философского романа, который в строгом смысле этого слова не является историко-философским трудом. В качестве примеров здесь можно привести «Повесть о Платоне» Питера Акройда, «Последние дни Иммануила Канта» Томаса де Квинси. Гораздо чаще внутренняя фокализация есть сохранение голоса философа прошлого как цитирование трудов или же автобиографических материалов, а также изложение их близко к позиции автора. В историко-философском тексте очень трудно сохранить обращенность исключительно к внутренней позиции, поэтому чаще всего внутренняя фокализация может встречаться в нем только как переходный элемент.

Внешняя фокализация в своем классическом виде встречается в историко-философской реконструкции, когда историк философии слой за слоем показывает мысль философа прошлого. Обычно она перемежается включениями с внутренней фокализацией, демонстрируемой в цитировании. Незаинтересованный пересказ мнений прошлого именуется в философии доксографией, и подобная история философии, как принято считать, не обогащает философскую мысль, хотя и может выступать демонстрацией философской квалификации. Однако те историко-философские работы, которые не впадают в грех доксографии, подкрепляемой при необходимости обращением к внутренней фокализации, сталкиваются с опасностью погружения в нулевую фокализацию.

Нулевая фокализация как позиция всеведущего интерпретатора встречается на всем протяжении развития истории философии. Она характеризуется наложением «кто говорит» и «кто видит» и неограниченной интерпретацией со стороны историка философии. Поскольку история философия имеет дело с мышлением прошлого, а не просто с событийным прошлым, поскольку она всегда обращается к мысли одних людей посредством мысли других людей, нулевая фокализация присутствует в большинстве историко-философских текстов. Она особенно устойчива во всемирных историях философии, поскольку они предполагают сохранение исходных посылов развития мысли в веках, определенную схему ее изменчивости, структуру философской системы.

Можно сказать, что историк философии, стремясь к объективному исследованию в своей работе (и позиции внешней фокализации) всегда балансирует между опасностью нерефлексивного впадения в обычное изложение чужой мысли с гипер-цитированием (внутренняя фокализация) и увлечением ролью главенствующего и всезнающего интерпретатора (нулевая фокализация). Это балансирование заметно и при сопоставлении терминологии фокализации с терминологией жанров, при обращении исходя из исследуемой проблематики к дискуссиям о жанровом своеобразии истории философии.

Если обратиться к предложенной Ричардом Рорти схеме жанрового разделения в истории философии, мы можем провести прямые параллели с вариантами фокализации и перспектив в историко-философской работе. Так, внутренняя фокализация выражена в жанре исторической реконструкции, когда характеризуют «предшественников в их собственных терминах»⁴⁶, стремятся «архаизировать образ мысли»⁴⁷, т. е. сохранить перспективу философии прошлого. Внешняя фокализация отмечает жанр рациональной реконструкции, в которой историк философии представляет собственный современный взгляд на философию прошлого. Философ прошлого и то, что он «видит», полностью подчинено тому, что «говорит» историк философии. Нулевая фокализация определяет так называемую историю духа, в рамках которой историк философии выстраивает масштабную схему постановки проблем. Несмотря на то, что история духа пытается сохранить того, «кто видит» в его исходной фокализации и при этом одновременно отдает дань интерпретации того, «кто говорит», она предполагает главенствующий статус историка философии. Рорти не зря вспоминает здесь о мудреце, нулевая фокализация истории духа показывает нам позицию всеведущего повествователя⁴⁸.

Как не могут в чистом виде существовать отдельные перспективы и варианты фокализации, так и не существует чистых жанров. Все отрицательные черты и ошибки в построении перспектив Рорти описывает как нелюбимый им жанр доксографии. В противоположность ей, интеллектуальная история есть положительный полюс в этой практике. Историк философии в этом последнем жанре работает с четким осознанием своей власти над «кто говорит» и «кто видит» с методологически грамотной позиции.

Используемая Рорти терминология «жанров» указывает на форму работы историка философии; терминология фокализации и точки зрения отмечает, как говорил еще Джеймс, основание практики, стержень, вокруг которого эта форма складывается. Вся терминология одинаково успешно позволяет осмыслить методологию истории философии, однако терминология фокализации и точки зрения включает историю философии в методологические споры гуманитаристики: объединяя ее с литературоведением, нарратологией, историей. Кроме того, она позволяет акцентировать вопрос о практике исследовательской работы и таким образом освободить нас от вопроса о приоритетах в осмыслении методологических проблем. Рассматривая проблемы методологии как проблемы практики исследователя, мы не зависим от установок принимаемой теоретической системы, ее допущений, но напрямую говорим об основаниях деятельности. Именно поэтому междисциплинарный диалог при таком перспективистском подходе выстраивается легче всего.

Важно вспомнить, что для обособления истории философии как отдельной дисциплины (а не отрасли истории мысли) важную роль играла ее квалификация как пропедевтики к философии. История философии тогда (и до сих пор) мыслилась не просто как наука о прошлом мысли, но как искусство различения между прошлым и современностью. Перспектива, которую в своем исследовании выстраивает историк философии, играет в этом различении центральную роль, поскольку и определяет тот «узел условий», что позволяет произвести сопоставление, что вообще позволяет заговорить о прошлом в современности не как об отжившем прошлом событий, но как о длящейся современности мысли.

§ 3. Философия образования: современность и история

Во времена своего становления как междисциплинарной отрасли на стыке педагогики и философии философия образования активно обращалась к историко-философскому полю. Она так же часто привлекала и историко-философский метод, благодаря ему анализируя педагогический дискурс мыслителей прошлого. В нашей стране это было особенно заметно в практике подготовки научных кадров: первые диссертации по философии образования защищались, в основном, по специальности «история философии», поскольку были к ней особенно близки.

Благодаря обращению к истории философии философия образования разработала теоретический (образовательный дискурс мыслителей прошлого) и методологический (конкретные дидактические стратегии) фундамент, и в этом «историко-философском фундировании» она не стала исключением: все новые философские отрасли, так или иначе, вырастали в XX веке на основании этой основополагающей для философов связи с мыслью прошлого.

В последние десятилетия мы видим трансформацию картины диалога истории философии и философии образования: первая пресыщается дискуссиями о собственном дидактическом дискурсе, вторая испытывает потребность в осмыслении образования в современных реалиях, аналоги которых трудно отыскать в прошлом. Пандемия окончательно закрепила этот тренд, и это неудивительно: очень сложно отыскать у Платона или же Руссо, Дьюи или же Ясперса конкретные рецепты для сложившейся ситуации.

Поддержание связи истории философии и философии образования необходимо обеим сторонам. Этот диалог дает истории философии прикладное пространство для апробации собственных теоретических и методологических наработок, а также способствует реализации важной для последнего времени задачи практической, дидактической ориентации философии, кроме того, дает возможность конституирования на основании истории философии общего дискуссионного поля гуманитарных наук. Для философии образования сохранение связи означает не только сохранение связи с прошлым, но и в лице философии опору педагогических практик на теоретические наработки и методологические стратегии ушедшей и актуальной мысли в целом. Указанная связь способствует формированию поля той меж- и трансдисциплинарности, которая мыслится как насущно необходимая для решения современных проблем.

Несмотря на очевидность проблемы, она чрезвычайно редко артикулируется даже в отечественной научной литературе. Работ по истории философии образования, которые вовлекают дискуссии о соотношении в ней историко-философского и дидактического компонента, чрезвычайно мало. В последние годы это, в основном, статьи, которые редко публикуются в центральных специализированных изданиях, эти дискуссии не поднимаются в специализированных монографиях. Пересечение истории философии и философии образования не становится предметом диссертационных исследований. Эта проблемная область освещается в отечественном пространстве в основном в рамках учебников и учебных пособий в разделах по истории образования и философии образования.

В мировой науке последовательная история философии образования представляется одновременно и как история философии, и как теоретическое обоснование современной мысли. Соответствующие рубрики можно найти в сборниках и коллективных монографиях крупнейших издательств «Тейлор и Фрэнсис», «Рутледж», «Уайли», «Сэйдж» и проч.⁴⁹ Разумеется, не ушли в прошлое и традиционные монографические работы и статьи. Вместе с тем, наряду с традиционными исследованиями по истории философии образования, в которых сближаются история философии и философия образования, заметны работы с проблемным подходом к историческому измерению философии образования. Мы видим пересечения историко-философских и теоретических исследований, в которых в критической и дискуссионной форме современные проблемы образования исследуются с опорой на историко-философский материал. Понятно, что все направления, периоды и фигуры истории философии привлекаются в педагогических дискуссиях, однако некоторые из тем и персоналий оказываются особенно значимыми.

Направления разработки историко-философского и одновременно дидактического дискурса могут быть систематизированы по традиционным тематическим блокам истории философии: 1) специфика восточной педагогической мысли и практики; 2) античные дидактические практики; 3) классический этический императив в педагогических теориях; 4) вне-радионалистические программы ученичества и философия иррационализма; 5) постмодерная философия образования. Сразу же оговоримся, что это лишь основные направления, в которых могут выделяться многочисленные ответвления. Предложенная схема позволяет представить практически все историко-философские темы философии образования в их современной специфике.

Работы по специфике восточной педагогической мысли давно уже перестали быть обычным изложением «не знакомой» западу дидактики и теории наставничества. Сейчас это наиболее сравнительно ориентированная область: здесь мы находим сопоставление с античными практиками, иррационалистической теорией образования, наведение мостов с современной мыслью и просто обсуждение проблематики диалога культур в образовании⁵⁰. Так, мост не только к нетрадиционным образовательным практикам, но и к неклассической философии образования в целом строит статья Мей Хойт о сострадании Боттхисатвы и возможности его трансляции на сферу образования⁵¹. Продуктивна работа Роба Блома и Чунлей Лу об искажениях и заблуждениях в отношении восточной философии в современных работах о философии образования, где авторы показывают, как контекстуализация восточных практик в западной постмодерной теории приводит подчас к неправильной (и противоположной истинной) трактовке фундамента восточной мысли⁵².

Особая категория работ – сопоставление философских оснований восточной и античной педагогической мысли: такой ракурс мы видим, например, в статье М. Петерса о культурных основаниях образовательной этики у Конфуция и Аристотеля⁵³, или в совсем недавней работе М. Като о педагогической роли сообщества в идеях тех же мыслителей⁵⁴. Конфуций и Аристотель как главнейшие фигуры образовательных дискурсов Запада и Востока сводятся в большом количестве сходных работ.

Выраженный практически ориентированный ракурс отличает работы по античной философии образования, интерес которых – выработанные в этот период дидиктические практики. Основные персоналии при этом, конечно же, – Платон, Аристотель, Сократ, а центральный проблемный момент – диалогизм античной педагогики. Актуализации идей античности в контексте современности приводит к вопросам о роли дружбы в нравственном воспитании⁵⁵; о молчании как важной составляющей диалога в образовании⁵⁶ и проч.

В ракурсе сопоставления древности и современности идет весьма смелая работа А. Бесли об ответственности учителя за действия учеников, которая в нетрадиционном ключе переосмысляет деятельность Сократа как «антидемократическую» и ставит вопрос о влиянии подобной деятельности на молодежь, сопоставляя лагерь учеников Сократа и лагеря сторонников фундаментализма в различных странах сегодня⁵⁷. В целом, при общем признании античных философских истоков педагогической системы на разных уровнях, обсуждение возможности сохранения этих оснований – одна из самых дискутируемых тем современной философии образования.

Классическая философия образования пересматривает прошлые схемы интерпретации в духе исследований интеллектуальной истории. Так происходит, например, с теорией Ф. Бэкона, на примере которой показывается, что в теории образования не идеи отдельного философа, а изменение мировоззрения эпохи оказывается толчком для реформирования образовательной схемы⁵⁸. Кроме того, эта область пересматривает классические фигуры, чьи идеи ранее не расценивались как столь продуктивные для образовательного дискурса. Это мы видим в отношении Б. Спинозы. Специальный выпуск журнала «Educational Philosophy and Theory» (2018 г., № 9) о его философии образования показывает, что ориентация на природу, этика взаимодействия, принцип переосмысления ошибок, единство мышления, эмоций и деятельности, выраженные в его философии⁵⁹, могут помочь нам дополнить основные стратегии обучения и воспитания. Конечно же, по-прежнему актуальны педагогические идеи Просвещения, однако заметно, что их исследования развиваются, в основном, по пути традиционных интерпретаций (См., например, специальный выпуск журнала «Studies in Philosophy and Education», № 5 2012 г., посвященный Ж.-Ж. Руссо)⁶⁰.

Наиболее обсуждаемая область классической философии образования сегодня, как и ранее, – этико-педагогическая теория немецкой классической традиции, в частности идеи И. Канта. Здесь есть разные работы: от вполне классического по своему духу поиска противоречий в теории воспитания Канта до смелой работы Майкла Шапира [13] «Кант против менеджеров»⁶¹, ставящей проблему соотношения управленческого и преподавательского звеньев в современном университете⁶². Показателен в плане приоритетных тем специальный выпуск журнала «Educational Philosophy and Theory» 2019 г., № 13⁶³), посвященный фигуре Канта с темой «Кант об образовании и зло». Ряд статей здесь посвящено воспитанию и образованию в контексте преодолении зла: зла современного мира, зла человека, разрушительного поведения. Это статьи о милосердии, прощении и благодати в контексте Кантовой моральной философии и философии образования, возможности воспитания и совершенствования людей, по природе склонных ко злу (исходя из Кантовой философии) и проч. Все работы ставят вопрос о предельной цели воспитания, которая в контексте тематики спецвыпуска оказывается совершенствованием человеческой природы.

В противоположность этике немецкой классической традиции неклассические философские теории интересуют исследователей, прежде всего, в ключе обсуждения эмоциональной, невербальной стороны педагогической дидактики. Самая популярная фигура философии здесь, как и ожидаемо, ‒ М. Хайдеггер, самые обсуждаемые проблемные поля – концепция диалога и экзистенциальная концепция образования⁶⁴. В какой-то мере, все работы по неклассической философии образования имеют онтологическую и одновременно экзистенциальную ориентацию: они акцентируют необходимость обращения к онтологическим основаниям бытия человека, изменения не только ученика и его работы над собой, но и учителя, постоянного экзистенциального диалога в образовании⁶⁵. Связь с бытием признается обязательной для успешного образования (как в статье Тапио Пуолиматка о Шелере⁶⁶, в ее свете трактуется герменевтическая философия науки и развивается новая концепция истины (в работе Соён Ли⁶⁷). В этом же ключе обсуждается проблема опыта и существования в образовании (в книге Джона Квайа⁶⁸). Связь с бытием мыслится как основание связи между учителем и учеником, в рамках которой обсуждается герменевтическая философия образования как основанная на диалоге и взаимном раскрытии⁶⁹. Составляющие диалога конкретизируются в обращении к идеям Г. Гадамера (Йоханн Грааф⁷⁰), Э. Левинаса (К. Йолдерсма⁷¹), Л.С. Выготского и М. Бубера (Роберто Бартоло, Элизабет Тюнс, Мария Такка⁷²), М. Бахтина (Кристофер Нотон⁷³). Особенно примечательными в свете проблемы диалога являются исследования онлайн среды и сохранения экзистенциально ориентированных функций учителя и наставника в контексте идей М. Хайдеггера (Джон Родер и Кристофер Но-тон⁷⁴). Также интересны в проблемном отношении специальные выпуски и рубрики журналов, посвященные идеям Левинаса («Educational Philosophy and Theory», 2016, № 4) и Хайдеггера («Educational Philosophy and Theory», 2016, № 8), Дьюи («Educational Philosophy and Theory», 2016, № 10; «Journal of Philosophy of Education», 2018, № 2) и Витгенштейна («Educational Philosophy and Theory», 2008, № 5; «Journal of Philosophy of Education», 2019, № 4), а также значению феноменологии для философии образования («Educational Philosophy and Theory», 2009, № 1). Заметно, что традиционные прагматистские теории образования, конечно же, обсуждаются, но, очевидно, не так активно, как на этапе формирования философии образования.

Дискуссии о постмодерной философии образования очень разнообразны и касаются разных аспектов современных философских теорий. Можно сказать, что в плане совмещения пространств истории философии и философии образования это наиболее продуктивная проблемная область. Ряд исследователей, основываясь на теории детства Ж.Ф. Лиотара, разрабатывают концепцию аффекта как основания образования и стремятся наметить новую педагогику «невыразимости» (Михалинос Зембилас⁷⁵). Другие дискутируют идеи Ж. Деррида о теории и практике образования (специальный выпуск журнала «Studies in Philosophy and Education», 2021, № 2). Широко обсуждается философия события А. Бадью, именно она позволяет обсудить современную политическую ситуацию, ее влияние на ценностные основания образования, а также разработать новую этику равенства (Питер Таубман⁷⁶), особенно в ситуации определяемых политиками противоречивых ценностей (Чарльз Барбур⁷⁷). Монографические исследования обращаются к идеям Ж. Агамбена⁷⁸ и Ж. Рансьера⁷⁹.

Однако ведущие персоналии в этой проблемной области – тандем Ж. Делеза и Ф. Гваттари, а также М. Фуко, именно их теории оказываются наиболее продуктивными для педагогического поля. При этом контекстуализируются в рамках образовательного дискурса все центральные для Делеза/Гваттари концепты: желания и машины желаний, ризомы, экософии, а также детерриторизации и кочевничества⁸⁰. Они помогают дать адекватную современным реалиям интерпретацию неосознаваемых оснований образования и обучения, взаимодействия студентов и школьников в социальных сетях, выстроить онтологию социальных и политических пространств, в которые они включаются, а также осмыслить «кочевой» характер действующей (как учитель) и формируемой (как ученик) в образовании личности.

Популярность Фуко в рамках педагогического дискурса поддерживается, конечно же, постоянным выходом его лекционных курсов и семинаров, в которых он, обращаясь к античной мысли, экономической теории и проч. областям, обсуждает темы заботы о себе, мужества речи, управляемости. Эти три проблемных точки – забота о себе, управляемость, мужество истины и речи – позволяют исследователям связать воедино множество дискуссионных полей: теорию управляемости и автономии (Финн Рааэн⁸¹), античное понимание заботы о себе и гуманистическое представление о творчестве (Кевин Гормли⁸²), политику, экономику, философию, педагогику, психологию (Марина Швиммер⁸³). Стоит отметить, что взгляды позднего Фуко оказываются как бы переходным проблемным полем между исследованиями античного дидактического дискурса и современного, а также между полем античной и современной политической философии образования (см. специальный выпуск журнала «Educational Philosophy and Theory», № 7 за 2017 г.). Вероятно, именно поэтому идеи Фуко наиболее востребованы среди современных исследователей, поскольку дают возможность выстроить комплексную сравнительную историко-философскую, историко-дидактическую, историко-культурную и историко-политическую перспективу.

Исследование динамики проблемного диалога философии образования и истории философии показывает несколько закономерностей. В работах последних тридцати лет можно выделить три относительно специфических периода: 1) 2000–2008 гг. – период переориентации с философско-методологических на междисциплинарные и интеркультурные историко-философские исследования в философии образования; 2) 2008–2011 гг. – период первоначальной ориентации в междисциплинарном историко-философском диалоге в философии образования; 3) с 2011 г. по наст. время – период экспансивного роста междисциплинарных исследований в области диалога истории философии и философии образования. Выделенные закономерности отражают общие тенденции переориентации гуманитарных исследований последних десятилетий: образования симбиотических проблемных полей, с одной стороны, и изменение статуса истории философии в университетской программе, с другой⁸⁴. Последняя ищет новые прикладные пространства для дискуссий.

Работы, вышедшие в 2000‒2008 гг., еще сохраняют ориентацию на разработку исторических оснований философии образования, однако уже содержат самостоятельную формулировку историко-философской-проблематики в контексте междисциплинарного и межкультурного диалога. Среди авторов работ много не только специалистов в области философии образования, но и историков философии: они разрабатывают междисциплинарное поле как прикладное поле своей дисциплины. В 2008–2011 гг. мы видим относительное затишье: историко-философских работ, по сравнению с их количеством в последующий период, относительно мало, но налицо заметна новая ориентация на развитие междисциплинарного диалога. Во втором десятилетии XXI в. междисциплинарных работ становится все больше и больше, в их тематике нарастают междисциплинарные и межкультурные коннотации. Педагогика и история философия начинают сводиться не просто на уровне обсуждения различных аспектов педагогического дискурса философов прошлого, но благодаря схождению дисциплинарных полей начинают обсуждаться теоретико-методологические основания, стратегии и социально-ценностный контекст различных форм воспитания и обучения, т. е. дискуссии охватывают все уровни философии образования.

Исследование современной ситуации философии образования, ее дискуссий, историко-философского пласта ее современной проблематики показывает не только актуальное состояние педагогического дискурса, но указывает на сохраняющуюся актуальность исследования философии прошлого и важность работы историка философии для специалистов других отраслей гуманитарных наук.