Kitobni o'qish: «Антология мировой философии. Античность»

© Харвест», 2001

* * *

Часть I. Философские учения греков

Гомер и Гесиод

В Древней Греции предфилософская мифология нашла свое выражение главным образом в эпических произведениях Гомера «Илиада» и «Одиссея» и особенно Гесиода (VIII–VII вв. до н. э.) – «Труды и дни» и «Происхождение богов».

Об основах жизни древних греков, об их религиозных и нравственных представлениях мы узнаем из литературных памятников, из коих гомеровские и гесиодовские – главные. Первые изображают героический по определению Гесиода век – четвертый, а вторые – пятый век людей, век железный. Точка зрения этих двух философов различная: у Гесиода более обыденная; но понимание нравственных вопросов одно и то же. Подобно тому как в «Теогонии» Гесиода можно видеть некоторую реакцию против антропоморфизма Гомера, точно так в его «Трудах и днях» заметна реакция поселянина и мирного гражданина против воинственных стремлений гомеровских героев.

В «житейском» понимании мифы – это античные старинные сказания о сотворении мира и человека, а также рассказы о деяниях древних богов и героев – поэтические и причудливые. Однако сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов различных народов мира позволило установить, что мифы – это не просто сумма или даже система «наивных» рассказов древних. Круг тем, сюжетов, охватываемых ими, – вопросы происхождения мира, человека, тайны рождения и смерти и др. – затрагивает широчайшие, буквально «глобальные» проблемы мироздания.

В отличие от мифов, легенды (от лат. legenda, «то, что надлежит прочитать») – фольклорные произведения, объединенные наличием элементов чудесного, фантастического, но воспринимаемого как достоверное. Легенды менее сакральны. В них описываются события более поздние, нежели в мифах, – события, происходившие на границе исторического и мифологического времени или в историческое время.

История человечества буквально «закодирована» в мифах. Чтобы понять ее, необходимо посмотреть на события и героев мифов сквозь призму жизненных реалий. И тогда откроется любопытная вещь: боги существенно отличаются от людей бессмертием. Бессмертные боги едят амброзию и запивают ее нектаром. Гомер в «Илиаде» недвусмысленно говорит, что морская богиня Фетида, умащивая тело погибшего Патрокла¹ божественным нектаром, таким образом сберегает его труп от тления. Согласно ее замыслу «тело его невредимо и даже прекраснее будет». «Так говорила и дух дерзновеннейший сыну вдохнула, другу ж его и амброзию в ноздри, и нектар багряный тихо вливала: тело его да невредимым будет!» Поясним еще, что Фетида – мать Ахилла. Теперь становится понятным, что поступок Фетиды должен расцениваться как незаурядный даже для обитателей Олимпа. Ведь амброзия и нектар предназначались только богам.

Когда же пищу богов давали живым людям, то она служила лекарством против смертельных ран, душевных расстройств и старческой немощи. В той же бессмертной поэме Гомера Бог Богов, громовержец Зевс поручает Афине (богине мудрости и справедливой войны) помочь Ахиллу, придать ему бодрости накануне близкой битвы: «Шествуй, Афина! Нектаром светлым с амброзией сладкой грудь ороси Ахиллу, да немощи он не поддастся».

Все живое на Земле не бессмертно. И, может быть, именно поэтому тема бессмертия всегда волновала умы людей. Из глубокой древности до нас дошло немало мифов и легенд о бессмертных богах, о различных источниках вечной жизни и о людях, достигших вожделенной цели – физического бессмертия.

Мысль о том, что божественная справедливость может простираться и за пределы земной жизни, была первоначально чужда грекам, по всей вероятности, потому, что сама идея бессмертия не была достаточно определенной (представлений о личном бессмертии нет ни у Гомера, ни у Гесиода).

Гомер

Гомер – легендарный древнегреческий эпический поэт, которому со времен античности приписывается авторство «Илиады» и «Одиссеи». Легенды рисуют Гомера слепым странствующим певцом, одним из аэдов. За честь называться родиной Гомера соперничали семь городов. Легендарный образ Гомера породил в науке гомеровский вопрос, который из проблемы авторства трансформировался в совокупность проблем, касающихся происхождения и развития древнегреческого эпоса.

Отрывки из Гомера приводятся в переводе В. В. Вересаева по изданиям: Илиада. М.; Л., 1949; Одиссея. М., 1953. Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым.

Сон-усладитель немедля владычице Гере ответил:

«Дочь великого Крона, богиня почтенная Гера!

Всякого бога другого средь всех небожителей вечных

Я бы легко усыпил; и теченья реки Океана

Я усыпил бы, – его, от которого все происходит.

К Зевсу ж Крониону я ни за что подойти не посмел бы.

(«Илиада» XIV 242–247)

Я отправляюсь взглянуть на границы земли многодарной,

Предка богов Океана проведать и матерь Тефию…

(«Илиада» XIV 200–201).

…Евринома, – Дочь Океана, в себя же текущего кругообразно.

(«Илиада» XVIII 398–399)

Яркое солнце, покинув прекрасный залив, поднялося

На многомедное небо, чтоб свет свой на тучную землю

Лить для бессмертных богов и людей, порожденных для смерти.

(«Одиссея» III 1–3)

Либо, схвативши, швырну я ослушника в сумрачный Тартар,

Очень далеко, где есть под землей глубочайшая бездна,

Где из железа ворота, порог же высокий из меди, —

Вниз от Аида, насколько земля от небесного свода.

(«Илиада» VIII 13–16)

Дочь кознодея Атланта, которому ведомы бездны

Моря всего и который надзор за столбами имеет:

Между землею и небом стоят они, их раздвигая.

(«Одиссея» I 52–54)

Так меж собой они бились, и гром возносился железный

Через пространства эфира бесплодного к медному небу.

(«Илиада» VIII 13–16)

…Бессмертная кровь у богини, —

Влага, которая в жилах течет у богов всеблаженных:

Хлеба они не едят, не вкушают вина, потому-то

Крови и нет в них, и люди бессмертными их называют.

(«Илиада» V 339–342)

Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев:

Листья – одни по земле рассеваются ветром, другие

Зеленью снова леса одевают с пришедшей весною.

Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие.

(«Илиада» VI 146–149)

Меж всевозможных существ, которые дышат и ходят,

Здесь, на нашей земле, человек наиболее жалок.

(«Одиссея» XVIII 130–131)

О, да погибнет вражда средь богов и средь смертных, и с нею

Гнев да погибнет, который и мудрых в неистовство вводит!

(«Илиада» XVIII 107–108)

– Не утешай меня в том, что я мертв, Одиссей благородный!

Я б на земле предпочел батраком за ничтожную плату

У бедняка, мужика безнадельного, вечно работать.

(«Одиссея» XI 488–490)

Взял родитель Зевес золотые весы и на чашки

Бросил два жребия смерти, несущей страдания людям, —

Гектора жребий один, а другой Ахиллеса Пелида.

Взял в середине и поднял. И Гекторов жребий поникнул, – Вниз,

к Аиду, пошел. Аполлон от него удалился.

К сыну ж Пелея Афина пришла…

(«Илиада» XXII 209–214)

Но и богам невозможно от смерти, для всех неизбежной,

Даже и милого мужа спасти, если гибельный жребий

Скорбь доставляющей смерти того человека постигнет.

(«Одиссея» III 236–238)

Гесиод

Гесиод – один из древнейших греческих поэтов, представитель дидактического эпоса, жил около времени I Олимпиады. По одним свидетельствам, был современником и даже предшественником Гомера (Геродот, Эфор, Филострат и др.), по другим, особенно по воззрениям александровских грамматиков, основывавших свои доводы на данных мифа и языка, считался жившим после Гомера (Посидоний, Эратосфен, Аристарх). Родиной поэта была беотийская деревня Аскра, куда отец Гесиода переселился из Эолийской Кимы. Умер Гесиод, по преданию, насильственной смертью. Останки его были погребены в Навпакте (Локрида), а позднее перенесены в Орхомен.

В древности ходило множество произведений, авторство которых приписывалось Гесиоду, но подлинность большинства из них была отвергаема уже греческими учеными. С большим или меньшим единодушием присваивалась Гесиоду только поэма «Труды и дни» (828 стихов), представляющая собой древнейший и знаменитейший образец греческой дидактической поэзии и относящаяся к концу VIII в. до н. э. Значительная часть наставлений, наполняющих поэму, вызвана ссорою Гесиода с братом Персом из-за наследства, при разделе которого Перс, благодаря подкупу, получил большую долю, после чего затеял процесс в расчете отнять у брата и остальную часть отцовского достояния. По этому поводу Гесиод обращается к брату с увещаниями, убеждая его покончить распрю и искать себе богатства не путем сутяжничества, а честным трудом. Прежде всего поэт призывает брата к справедливости и трудолюбию (1–380); затем дает наставления хозяйственного характера, руководствуясь порядком времен года: как обрабатывать землю (осень), как вести домашние работы (зима), как ухаживать за виноградником (весна) и как собирать хлеб (лето). К этой части относятся также правила, касающиеся мореплавания, отрывочные советы относительно вступления в брак и о том, как жить с соседями и каких действий, соединенных с дурными приметами, избегать (381–764). В заключение дается перечень дней месяца, счастливых и несчастливых (эта часть отвечает второй половине заглавия поэмы), с указанием того, какие дела в какой день можно совершать, какие нельзя.

Отрывки из Гесиода приводятся в переводе В. В. Вересаева по изданию «Эллинские поэты». М., 1963. Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым.

Радуйтесь, дочери Зевса, даруйте прелестную песню!

Славьте священное племя богов, существующих вечно, —

Тех, кто на свет родился от Земли и от звездного Неба,

Тех, кто от сумрачной Ночи, и тех, кого Море вскормило.

Все расскажите, – как боги, как наша земля зародилась,

Как беспредельное море явилося шумное, реки,

Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами;

Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился,

Как поделили богатства и почести между собою,

Как овладели впервые обильноложбинным Олимпом.

С самого это начала вы все расскажите мне, Музы,

И сообщите при этом, что прежде всего зародилось.

Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос.

Сладкоистомный – у всех он богов и людей земнородных

Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.

Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.

Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру:

Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.

Гея же прежде всего родила себе равное ширью

Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду

И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных…

(«О происхождении богов» 104–129)

…И Титанов отправили братья

В недра широкодорожной земли и на них наложили

Тяжкие узы, могучестью рук победивши надменных.

Подземь их сбросили столь глубоко, сколь далеко до неба,

Ибо настолько от нас отстоит многосумрачный Тартар:

Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее с неба,

В девять дней и ночей до земли бы она долетела;

Если бы, медную взяв наковальню, с земли ее бросить,

В девять же дней и ночей долетела б до Тартара тяжесть.

Медной оградою Тартар кругом огорожен. В три ряда

Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху

Корни земли залегают и горько-соленого моря…

Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке,

И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба

Все залегают один за другим и концы и начала,

Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут.

(«О происхождении богов» 717–728, 736–739)

Создали прежде всего поколенье людей золотое

Вечно живущие боги, владельцы жилищ олимпийских,

Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба.

Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,

Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость

К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны

Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили.

А умирали, как будто объятые сном. Недостаток

Был им ни в чем не известен. Большой урожай и обильный

Сами давали собой хлебодарные земли. Они же,

Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства, —

Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных…

Если бы мог я не жить с поколением пятого века!

Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.

Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,

И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им…

Дети – с отцами, с детьми – их отцы сговориться не смогут.

Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю – хозяин,

Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.

Старых родителей скоро совсем почитать перестанут…

Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,

Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею

Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.

Стыд пропадет.

(«Труды и дни» 109–120, 174–178, 182–185, 189–193)

Милетская школа

Античная философия возникла в первой половине VI в. до н. э. в малоазиатской части тогдашней Эллады – в Ионии, в г. Милете. Поэтому первая древнегреческая философская школа называется милетской. К ней принадлежали Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и их ученики. В своих философских представлениях о мире милетцы опирались на более древнее мировоззрение Гомера и Гесиода, освобождая его от мифологической формы и перерабатывая в соответствии с философским мышлением своего времени.

О воззрениях милетских философов мы знаем главным образом из произведений более поздних греческих и римских ученых и писателей.

Перевод фрагментов (за исключением отмеченных особо), а также их подбор выполнен А. Н. Чанышевым. Ему же принадлежит авторство предварительных замечаний.

Фалес

Первый древнегреческий философ Фалес (ок. 625–547 до н. э.), причисляемый античной традицией к «семи мудрецам», несмотря на свое знатное происхождение, занимался одно время торговой деятельностью (существовала легенда, что или сам Фалес, или его предки были выходцами из Финикии). Фалес горячо интересовался судьбой родного города и всей Ионии. Он советовал ионийским полисам объединиться против персов. Фалес был знаком с ближневосточной наукой: вавилонской, египетской, финикийской; он учился у египетских жрецов математике и астрономии. Опираясь на ближневосточную астрономию, которая многовековыми наблюдениями установила периодичность затмений, Фалес предсказал солнечное затмение, которое, как высчитали современные астрономы, имело место в Ионии 25 мая 585 г. до н. э. Фалесу приписывают несколько сочинений, но ни одно из них до нас не дошло.

Диоген Лаэртский I 22–39. Как передают Геродот, Дурис и Демокрит, Фалес был сыном Эксамия и Клеобулины и происходил из финикийского рода Фелидов – самого знатного во всем потомстве Кадма и Агенора. И, как сообщает также Платон, он принадлежал к числу семи мудрецов. Как говорит Димитрий Фалерский в «Списке архонтов», Фалес был назван первым мудрецом в тот год, когда в Афинах был архонтом Дамасия (582), при котором были названы мудрецами известные семь. Принят же в число граждан Фалес был в Милете, куда он прибыл с Нейлеем, изгнанным из Финикии. Впрочем, по свидетельству большинства, он был природный милетец и знатного рода.

Кроме государственных дел, он занимался исследованием природы. И, согласно некоторым, он не оставил никакого сочинения. Дело в том, что приписываемая ему «Морская астрология» принадлежит, как говорят, самосцу Фоке. Каллимах же знает, что он открыл Малую Медведицу, о чем сообщает в «Ямбах» так: «Говорили, что он указал созвездие Повозки, руководствуясь которым плавают финикиняне».

По словам же других, он написал всего два сочинения: «О солнцестоянии» и «О равноденствии», признав все остальное непостижимым. Некоторые же полагают, что он первым наблюдал за движением светил и первым предсказал солнечные затмения и солнцестояния, – так говорит Евдем в своей «Истории астрономии». Вследствие этого ему удивляются Ксенофан и Геродот. Подтверждают это своим свидетельством также Гераклит и Демокрит.

А как говорят некоторые, в том числе поэт Херил, он же первый сказал, что души бессмертны. Также, согласно некоторым, он первый открыл годовое движение солнца и первый сказал, что величина солнца составляет ¹/₇₂₀ часть круга, проходимого солнцем, и что тоно так же величина луны относится к величине круга, проходимого ею. Он же первый сказал, что 30-й день есть последний день месяца.

Равным образом он первый, как сообщают некоторые, стал рассуждать о природе.

Аристотель же и Гиппий говорят, что он приписывал душу и неодушевленным предметам, заключая по магниту и янтарю. Памфил передает, что, научившись у египтян геометрии, он первым вписал в круг прямоугольный треугольник и принес в жертву быка.

Кажется, что и в государственных делах Фалес давал самые лучшие советы. По крайней мере, когда Крез обратился к милетцам за помощью, он воспротивился. Так как Кир победил, то это спасло город. Впрочем, сам он, как сообщает Гераклид Понтийский, вел жизнь одинокую и частную.

Началом всего он признал воду и утверждал, что мир одушевлен и полон демонов. Говорят, что он открыл времена года и разделил год на 365 дней.

Рассказывают о нем, что, выйдя из дома в сопровождении старухи, чтобы наблюдать звезды, он упал в яму; и когда он заплакал, старуха сказала ему: «Не будучи в состоянии видеть то, что у тебя под ногами, ты, Фалес, думаешь познать то, что на небе?»

Мудрец же Фалес скончался в то время, когда смотрел гимнастическое состязание, от жары, жажды и бессилия, будучи уже престарелым. И на памятнике его написано:

«Взирай на эту действительно малую могилу весьма мудрого Фалеса (слава же его достигает небес)».

Имеется и у нас в первой из «Надписей», или в «Написанном в различных размерах», следующая надпись, относящаяся к нему:

«Некогда смотревшего гимнастическое состязание Фалеса, ты, о солнце Зевс, похитил из ристалища. Я восхваляю тебя за то, что ты увел его ближе к небу, ибо в самом деле старик уже не мог более с неба видеть звезд».

(Пер. А. О. Маковельского)

Аристотель Metaph. I 3. Из первых философов большинство полагало в виде материи единое начало всего: то, из чего все сущее состоит, из чего как первого оно рождается и в чем как последнем оно гибнет; то, сущность чего сохраняется, а состояния изменяются; говорят, что оно и есть основа и начало сущего и что поэтому ничто не рождается и не уничтожается, так как такая природа сохраняется вечно… При этом о числе и виде такого начала не все говорят одно и то же. Фалес – родоначальник этой философии – говорит, что это вода (поэтому и земля из воды появилась); сделал он это предположение, вероятно наблюдая, что все питается влагой и что сама теплота из нее рождается и ею живет… а еще потому, что семена всего сущего имеют влажную природу.

Аристотель de caelo II 13. Другие же [считают]², что [земля] лежит на воде. Об этом мы имеем древнейшее учение, которое, говорят, высказал Фалес Милетский: будто бы земля держится благодаря своей плавучести подобно дереву или чему-то в этом роде.

Аристотель de anima I 2. Припоминают, что Фалес предположил, что душа есть нечто движущее, если он действительно говорит, что камень имеет душу, потому что он двигает железо.

Аэций IV 2,1. Фалес первый провозгласил, что природа души такова, что она находится в вечном движении или самодвижении.

Свида. Изречения Фалеса весьма многочисленны, среди них и общеизвестное «Познай самого себя».

Анаксимандр

Анаксимандр (610–548 до н. э.) – ученик Фалеса. Об Анаксимандре мы знаем очень мало. Известно, что он первый (в середине VI в. до н. э.) написал на греческом языке прозаическое произведение, которое называлось «О природе» и было посвящено натурфилософским вопросам. Из этого сочинения дошли до нас два-три фрагмента. Как ученый Анаксимандр еще более значителен, чем Фалес.

Диоген Лаэртский II 1–2. Как сообщает Фаворин в своей «Истории разных вещей» он первый открыл гномон (древнейший астрономический инструмент, состоящий из вертикального стержня на горизонтальной площадке, – прим. сост.), указывающий солнцестояния и равноденствия, и установил его в Лакедемоне на плоскости, схватывавшей тень, а также соорудил солнечные часы.

Равным образом он первым начертал поверхность земли и моря, а также соорудил небесную сферу (глобус).

Он составил краткое описание своих положений, которое, вероятно, имел в руках еще Апполодор Афинский.

(Пер. А. О. Маковельского)

Ипполит Ref. I 6, 1–7 (Д. 559). Итак, у Фалеса был ученик Анаксимандр. Анаксимандр – сын Праксиады, милетец. Он признал началом сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна, [нестареющая] и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области ограниченного рождения существования и уничтожения. Итак, он сказал, что начало и стихия сущего есть Беспредельное, первый дав название началу. Кроме того он говорил о существовании вечного движения, в котором происходит возникновение небес. Земля же парит в воздухе, ничем не поддерживаемая, остается же на месте вследствие равного расстояния отовсюду. Форма же ее кривая, закругленная, подобная [отрезку] каменной колонны. По одной из ее плоскостей мы ходим, другая же находится на противоположной стороне. Звезды же представляют собой огненный круг, отделившийся от мирового огня и окруженный воздухом. Но в воздушной оболочке имеются отдушины, какие-то трубкообразные, [т. е. узкие и длинные], отверстия, по направлению вниз от которых и видны звезды. Вследствие этого при закупорке этих отдушин происходит затмение. Луна же кажется то полной, то на ущербе в зависимости от закрытия и открытия отверстий. Солнечный же круг в 27 раз больше (земного и в 19 раз)³ лунного, и солнце находится наивыше, (за ним луна)⁴, и ниже всего круги неподвижных звезд (и планет)⁵.

Животные же рождаются из влаги, испаряемой солнцем. Человек же вначале был подобен другому животному, а именно рыбе. Ветры же возникают вследствие того, что тончайшие пары выделяются из воздуха и, скопившись, начинают двигаться; дожди же образуются из пара, испускаемого землей вверх к солнцу. Молнии же бывают, когда ветер, случайно натыкаясь, разрывает облака.

Анаксимандр родился в третьем году 42 Олимпиады (610 год).

(Пер. А. О. Маковельского)

Симплиций Phys. 150, 20. Анаксимандр первый назвал началом лежащее в основании.

Симплиций Phys. 24, 13. Анаксимандр Милетский… сказал, что начало и основа всего сущего есть апейрон. Он первый ввел такое название для начала.

Аэций I 3,3. [Анаксимандр] ошибается, не сказав, что такое апейрон: есть ли он воздух, или вода, или земля, или какое-то другое тело.

Симплиций Phys. 149,13. Анаксимандр говорит неопределенно о теле, лежащем в основании, называя его апейроном и не определяя его по виду ни как огонь, ни как воду, ни как воздух.

Аэций de plac. I 3, 3. Апейрон есть не что иное, как материя.

Симплиций Phys. 24,13. Очевидно, что, наблюдая превращение друг в друга четырех стихий, Анаксимандр не счел возможным взять одну из них за основание, но принял за него нечто от них отличное.

Симплиций de caelo 615, 13. Анаксимандр первый принял за основание апейрон, чтобы источник рождения был изобильным.

Аристотель Phys. III 5. Некоторые считают таким началом апейрон, а не воду или воздух, дабы все прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода влажна, огонь горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные погибли бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии возникают. Но невозможно, чтобы такое тело существовало.

Аристотель Phys. III 4. Все есть или начало, или произошло из начала. У апейрона же нет начала, ибо оно было бы для него пределом… Апейрон сам кажется началом всего другого.

Симплиций Phys. 1121,5. [Анаксимандр говорит, что] движение вечно.

Гермий Irris. 10. Анаксимандр говорит, что вечное движение более древнее начало, чем влага, и что благодаря ему одно рождается, а другое погибает.

Диоген Лаэртский I 1. [Анаксимандр утверждал, что] части изменяются, целое же неизменно.

Симплиций Phys. 24, 13. Анаксимандр говорит, что из беспредельной природы рождаются все небеса и все миры в них.

Августин de civ. dei VIII 2. И эти миры… то разрушаются, то снова рождаются, причем каждый [из них] существует в течение возможного для него времени. И Анаксимандр в этих делах ничего не оставляет божественному уму.

Аристотель Phys. III 4. Апейрон все объемлет и всем правит, как говорят те, кто, кроме апейрона, не допускает иных причин.

Аристотель Phys. III 4. Апейрон есть божество: ведь он бессмертен и непреходящ, как говорит Анаксимандр.

Цицерон de nat. deor. I 10, 25. Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги, которые периодически возникают и исчезают, причем эти периоды продолжительны. Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве можно мыслить Бога иначе, чем вечным?

Аэций II 1, 3. Анаксимандр отрицал, что неисчислимые миры суть боги… Анаксимандр… [считал] мир преходящим.

Аристотель Phys. I 4. Некоторые полагают, что из единого выделяются соединенные в нем противоположности, как говорит Анаксимандр…

Симплиций Phys. 24, 13. По мнению Анаксимандра, рождение происходит не через изменение стихии, а через обособление благодаря вечному движению противоположностей… А противоположности эти: теплое и холодное, сухое и влажное и другие.

Псевдоплутарх Strom. 2. [Анаксимандр] говорил, что при зарождении этого мира из вечного выделилось животворное начало теплого и холодного, и некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора – дерево. А когда она разорвалась и замкнулась в кольца, возникли солнце, луна и звезды.

Аэций II 20,1. По Анаксимандру, кольцо солнца в 28 раз больше земли. Оно подобно колесу колесницы, имеющему обод, наполненный огнем. Этот огонь обнаруживается сквозь отверстие в некоторой части [обода] как бы разрядами молнии. Это и есть солнце.

Аэций II 24, 2. По Анаксимандру, [солнечное затмение происходит], когда отверстие испускания огня закрывается.

Аэций II 21, 1. По Анаксимандру, солнце равно земле.

Аэций II 25, 1. По Анаксимандру, [лунное кольцо] в 19 раз больше земли. Оно подобно [колесу] колесницы, имеющему обод, наполненный, как и [кольцо] солнца, огнем. Оно также лежит наискось и имеет одно испускание, и это как бы разряды молнии.

Аэций II, 29,1. По Анаксимандру, [лунное затмение] бывает, когда отверстие на поверхности [лунного] кольца закрывается.

Аэций II 15, 6. [По Анаксимандру], выше всего расположено солнце, после него луна, а под ней неподвижные звезды и планеты.

Псевдоплутарх Strom. 2. Анаксимандр считал, что земля по своей форме цилиндрична и что ее высота равна трети ширины.

Аэций III 10,2. По Анаксимандру, земля подобна каменному столбу.

Аристотель de caelo II 13. Некоторые же говорят, что [земля] пребывает [неподвижной] вследствие одинакового [расстояния]. Так из древних [говорил] Анаксимандр. А именно то, что находится посредине и занимает одинаковое положение относительно [всех] концов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в стороны (вправо и влево). Но невозможно в одно и то же время совершать движения в противоположные стороны, откуда вытекает необходимость оставаться в неподвижном состоянии.

(Пер. А. О. Маковельского)

Аристотель Meteor II 1. Все место вокруг земли занимает первичная влага: одна часть ее, высыхая от действия солнца, образует, превратившись в пар, дуновения ветров и повороты солнца и луны; другая же, оставшаяся часть представляет собой море… [Море], высыхая, уменьшается, и в конце концов оно все станет некогда сушей.

Аэций V 19, 4. По учению Анаксимандра, первые живые существа возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуей с шипами. Затем они вышли на сушу, их чешуя лопнула, и вскоре они изменили свой образ жизни.

Псевдоплутарх Strom. 2. А еще говорит Анаксимандр, что первый человек произошел от живых существ другого вида. Животные быстро начинают кормиться сами, и только человек нуждается в продолжительном кормлении грудью. Он потому и сохранился, что в самом начале был не таким, [как ныне].

Плутарх Symp. VIII 8,4 р. 730 Е. [По Анаксимандру], первые люди зародились в рыбах и, вскормленные, как это делают пятнистые акулы, до такого состояния, когда они стали способны приходить на помощь самим себе, были изрыгнуты ими и вышли на землю.

Анаксимандр (по Симплицию Phys. 24, 13). Из чего все вещи получают свое рождение, в то все они и возвращаются, следуя необходимости. Все они в свое время наказывают друг друга за несправедливость.

Анаксимен

Анаксимен (ок. 570–500 до н. э.) был учеником Анаксимандра. О нем практически ничего кроме этого неизвестно. Из его работы «О природе» сохранился только отрывок.

Августин de civ. dei VIII 2. [Анаксимен] все причины вещей свел к беспредельному воздуху.

Симплиций Phys. 24,26. Милетец же Анаксимен… ставший другом Анаксимандра, как и последний, говорит, что существует некое лежащее в основании всего единое начало, но оно не столь неопределенно, как у того, а имеет определенную [природу]. И называет он это начало [воздухом].

Псевдоплутарх Strom. 3. Говорят, что Анаксимен назвал началом всего воздух, по величине беспредельный, но по своим качествам определенный.

Августин de civ. dei VIII 2. Анаксимен богов не отрицал и не замалчивал, но полагал, что не богами создан воздух, а что они сами произошли из воздуха.

Аэций I 7, 13. Согласно Анаксимену, воздух [есть Бог]. Следует же под этим понимать силы, пронизывающие стихии и тела.

Симплиций Phys. 24,26. Движение же Анаксимен считает вечным. Благодаря ему все вещи превращаются [друг в друга].

Симплиций Phys. 24, 26. А различается [воздух] по своей плотности или разреженности своей сущности. При разрежении рождается огонь, а при сгущении – ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого [возникает] все прочее.

Ипполит Refut. I 7,4. Земля, будучи плоской, парит в воздухе, и точно так же солнце, луна и другие небесные огненные тела благодаря плоской форме держатся на воздухе… Светила произошли из земли через испаряющуюся из нее влагу, которая, разрежаясь, порождает огонь. А поскольку огонь поднимается в воздух, то таким образом и рождаются светила.

Псевдоплутарх Strom. 3. [По Анаксимену], и солнце, и луна, и все остальные светила ведут свое происхождение от земли… Солнце – это земля, воспламенившаяся вследствие своего быстрого движения и нагревания.

Аэций II 13,10. По Анаксимену, огненная природа звезд заключает в себе какие-то землеподобные тела, невидимые и вращающиеся вместе с ними.

Аэций II 14,3. По Анаксимену, звезды наподобие гвоздей воткнуты в хрусталевидный [небосвод].

Филопон de anima 9,9. Другие же [считают душу] воздушной, как Анаксимен и некоторые из стоиков.

Анаксимен (по Аэцию I 3,4). Так же как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так и дыхание и воздух объемлют все мироздание.

Гераклит

Расцвет творческих сил Гераклита, или, как говорили древние греки, акме (примерно 40 лет), приходится приблизительно на 504–501 гг. до н. э. Гераклит происходил из царского рода Кодридов, который правил в родном городе Гераклита – Эфесе (в Ионии), но был лишен власти победившей здесь демократией. Сам Гераклит уступил царский сан своему брату, удалился в храм Артемиды Эфесской, где проводил время, демонстративно играя с детьми в кости. Однако он отказался от предложения персидского царя переселиться в Персию, как это делали некоторые греческие аристократы. В конце своей жизни Гераклит удалился в горы и жил отшельником.

Такова судьба Гераклита как человека. Однако как мыслитель он поднялся над обстоятельствами своей жизни, продолжив линию стихийного материализма милетских философов и развив ее наивную диалектику. Его основное, а может быть, и единственное, сочинение «О природе», дошедшее до нас в отрывках, отличалось сложностью изложения и трудностью восприятия. Недаром Гераклита еще при жизни прозвали «темным».

Фрагменты из названного сочинения Гераклита, сохранившиеся в произведениях античных авторов, за исключением отмеченных особо, даются в переводе В. С. Соколова. Они подобраны А. Н. Чанышевым из «Приложения» к книге Э. Н. Михайловой и А. Н. Чанышева «Ионийская философия» (М., 1966), где содержится полное их собрание.

Климент Strom. V 105. Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим.

Плутарх de ei delf. 8 р. 388. Все обменивается на огонь, и огонь – на все, подобно тому как золото обменивается на товары, а товары – на золото.

Максим Тирский XII 4. Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля – смертью воды.

Марк Антонин IV 46. Смерть земли – рождение воды, смерть воды – рождение воздуха, [смерть] воздуха – [рождение] огня, и обратно.

Ипполит Refut. IX 10. Грядущий огонь все обоймет и всех рассудит.

Аэций I 7, 22. Гераклит [учит], что вечный круговращающийся огонь есть Бог, судьба же – логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений. I 27. 1. Гераклит: все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью. I 28, 1. Гераклит объявил сущностью судьбы логос, пронизывающий субстанцию вселенной. Это эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени.

(Пер. А. О. Маковельского)

Ипполит Refut. IX 10. Всем управляет молния.

Арий Дидим у Евсевия Praep. evang. XV 20. На входящих в ту же самую реку набегают все новые и новые воды.

Ипполит Refut. IX 10. Морская вода и чистейшая, и грязнейшая: рыбам она питье и спасение, людям же гибель и отрава.

Платон Hipp. maior 289 А. Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим.

Цец Schol. ad exeg. II. Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, сухое увлажняется.

Плутарх Cons. ad Apoll. 10. Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе – в первом.

Гераклит Alleg. Homer. 24. В ту же реку вступаем и не вступаем. Существуем и не существуем.

Ипполит Refut. IX 9. Борьба – отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим – людьми. А из тех одним – рабами, а другим – свободными.

Ориген contra Cels. VI 42. Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости.

Ипполит Refut. IX 9. Не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры.

Аристотель Eth. Nic. VIII 2. Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается.

Ипполит Refut. IX 9. Скрытая гармония сильнее явной.

Порфирий Qaest. Homer. IV 4. Для Бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое – за несправедливое.

Теофраст Metaph. 15. Подобен беспорядочно рассыпанному сору самый прекрасный космос.

Ипполит Refut. IX 9. Вечность – дитя, переставляющее шашки, царство ребенка.

Стобей Flor. I 174. Из учений, в которые я вникал, ни одно не дошло до осознания, что мудрость отрешена от всего.

Арий Дидим у Евсевия Praep. evang. XV 20. И души из влаги испаряются.

Климент Strom. VI 16. Душам смерть – воде рождение. Воде смерть – земле рождение. Из земли ведь вода рождается, а из воды – душа.

Стобей Flor. V 8. Сияющая, сухая душа мудрейшая и наилучшая.

Стобей Flor. V 7. Всякий раз, как человек опьянеет, [его] ведет ребенок, а он шатается и не видит, куда идет, имея влажную душу.

Нумений fr. 35 (у Порфирия de antr. nymph. 10). Для душ наслаждение или смерть стать влажными.

Климент Strom. IV 143. Человек, [умирая] в ночи, сам себе огонь зажигает: хотя его глаза померкли, жив он.

Климент Strom. IV 146. Людей после смерти то ожидает, на что они не надеются и чего себе не представляют.

Арий Дидим у Евсевия Praep. evang. XV 20. Зенон подобно Гераклиту называет душу одаренным способностью ощущения испарением.

Стобей Flor. I 180 а. Душе присущ самообогащающийся логос.

Секст adv. math. VII 126. И по мнению Гераклита, кажется, человек обладает двумя средствами познания истины: чувственным восприятием и логосом.

Ипполит Refut. IX 9. Чему нас учат зрение и слух, то я ценю выше всего.

Полибий XII 27. Глаза – более точные свидетели, чем уши.

Секст adv. math. VII 126. Глаза и уши – плохие свидетели для людей, имеющих грубые души.

Диоген Лаэртский IX 7. Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает логосом.

Стобей Flor. I 179. Размышление всем свойственно.

Ипполит Refut. IX 9. Признак мудрости – согласиться, не мне, но логосу внемля, что все едино.

Диоген Лаэртский IX 1. Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все.

Секст adv. math. VII 131. Так вот, этот общий и божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными, Гераклит называет критерием истины. Отсюда заслуживает доверия то, что является всем вообще (ибо это воспринимается общим и божественным разумом), а то, что является кому-либо одному, то неверно по противоположной причине.

(Пер. А. О. Маковельского)

Секст adv. math. VII 132. Хотя этот логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому логосу, и тем не менее они (люди) оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди [сами] не знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому как они забывают то, что происходит с ними во сне.

(Пер. А. О. Маковельского)

Диоген Лаэртский IX 1. Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея.

Ямвлих de anima у Стобея Ecl. II 1, 16. Право, насколько лучше мнение Гераклита, называвшего человеческие мысли детскими забавами.

(Пер. А. О. Маковельского)

Прокл in Alc. I. Что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а меньшинство хорошо.

Диоген Лаэртский IX 1. Гомер заслуживает изгнания с состязаний и наказания розгами.

Ипполит Refut. IX 10. Учитель большинства – Гесиод. Про него известно, что он обладает самыми обширными знаниями, а он не распознал дня и ночи, а ведь они есть единое.

Климент Strom. V 105. И самый вдумчивый [человек] познает только кажущееся и лелеет его. Но дике настигнет лжецов и лжесвидетелей.

Секст adv. math. VII 133. Но хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно [каждый] имеет свое особое разумение.

Стобей Flor. I 176. Людям не стало бы лучше, если бы все их желания сбылись.

Альберт Великий de veget. VI. Если бы счастьем было услаждение тела, счастливыми назвали бы мы быков, когда они находят горох для еды.

Плутарх Coriol. 22. Трудно бороться со страстью! А ведь желание сердца исполняется ценою души.

Стобей Flor. IV 40, 23. Нрав человека – его демон.

Ориген contra Cels. VI 12. Человек бессловесен перед демоном, как ребенок перед взрослым.

Климент Strom. V 60. Самые достойные [люди] всему предпочитают одно: вечную славу – смертным вещам. Большинство же по-скотски пресыщенно.

Стобей Flor. I 179. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным.

Гален de dignosc. puls. VIII. Один для меня равен десяти тысячам, если он наилучший.

Климент Strom. V 116. И воле одного повиноваться – закон.

Диоген Лаэртский IX 2. Народ должен бороться за закон, как за свои стены.

Стобей Flor. I 178. Разумение – величайшая добродетель, и мудрость состоит в том, чтобы говорить правду и действовать в согласии с природой, ей внимая.

Пифагорейская школа

После завоевания Ионии персами центр антиной философской мысли перемещается в «Великую Грецию»⁶. Первую философскую школу основал здесь Пифагор, сын ремесленника, выходец из Ионии (о. Самос). Это была замкнутая корпорация ученых: в нее принимали только некоторых после длительного испытания. Ранний пифагореизм был тайным учением. Имущество вступающих в пифагорейский союз обобществлялось. Члены пифагорейского союза жили вместе, у них был общий стол, общий распорядок дня, включающий занятия гимнастикой, музыкой и науками. Пифагорейский союз участвовал и в политической деятельности. Одно время пифагорейцы даже стояли у власти во многих полисах «Великой Греции», но затем союз подвергся жестокому разгрому. Политическое лицо этого союза неясно.

Пифагорейская школа просуществовала в течение двух столетий – с последней трети VI в. до н. э. по вторую половину IV в. до н. э. В нее входило много выдающихся философов и ученых, таких, как Гиппас, Филолай, врачи Алкмеон и Демокед, драматург Эпихарм, скульптор Поликлет, ботаник Менестор, математик и механик Архит и др.

Пифагорейская школа оказала значительное влияние на развитие античной науки и философии. Будучи математиками и пытаясь исследовать количественную основу явлений природы, пифагорейцы именно в числе усмотрели важнейшую причину всего сущего, то начало, которое определяет беспредельную и неопределенную материю (апейрон Анаксимандра).

Главный источник наших знаний о пифагореизме – свидетельства Аристотеля и других, еще более поздних античных ученых и писателей. Из сочинений самих пифагорейцев до нас дошло очень немногое.

Отрывки из сочинений Аристотеля даются в переводе А. В. Кубицкого («Метафизика»), В. П. Карпова («Физика»), П. С. Попова («О душе») и А. О. Маковельского («О небе»). Последнему принадлежит также авторство перевода остальных фрагментов (за исключением отмеченных особо). Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым.

Пифагорейцы в целом

Цицерон 102. Пифагорейцы придавали большое значение не только словам богов, но и словам людей, выражениям, которые они называли «заклинаниями» (omnia).

Аристотель Metaph. I 5. Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит, – больше, чем у огня, земли и воды; например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то – душа и ум, другое – удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же. Кроме того, они видели в числах свойства и отношения, присущие гармоническим сочетаниям. Так как, следовательно, все остальное явным образом уподоблялось числам по всему своему существу, а числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю Вселенную [признали] гармонией и числом. И все, что они могли в числах и гармонических сочетаниях показать согласующегося с состояниями и частями мира и со всем мировым устройством, это они сводили вместе и приспособляли [одно к другому]; и, если у них где-нибудь того или иного не хватало, они стремились [добавить это так], чтобы все построение находилось у них в сплошной связи. Так, например, ввиду того что десятка (декада), как им представляется, есть нечто совершенное и вместила в себе всю природу чисел, то и несущихся по небу тел они считают десять, а так как видимых тел только девять, поэтому на десятом месте они помещают противоземлю… Во всяком случае и у них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей, и в качестве [выражения для] их состояний и свойств, а элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй определенным; единое состоит у них из того и другого, оно является и четным, и нечетным; число [образуется] из единого, а [различные] числа, как было сказано, – это вся Вселенная. Другие из этих же мыслителей принимают десять начал, идущих [каждый раз] в одном ряду – предел и беспредельное, нечет и чет, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьму, хорошее и дурное, четырехугольное и разностороннее… Пифагорейцы указали и сколько противоположностей, и какие они. И в том и в другом случае мы, следовательно, узнаем, что противоположности суть начала вещей; но сколько их – узнаем у одних пифагорейцев, и также – какие они. А как можно [принимаемые пифагорейцами начала] свести к указанным выше причинам, это у них ясно не расчленено, но, по-видимому, они помещают свои элементы в разряд материи; ибо, по их словам, из этих элементов, как из внутри находящихся частей, составлена и образована сущность.

Аристотель Metaph. I 6. Пифагорейцы утверждают, что вещи существуют по подражанию числам.

Аристотель Metaph. XIV 3. Пифагорейцы, видя в чувственных телах много свойств, которые есть у чисел, заставили вещи быть числами, – только это не были числа, наделенные самостоятельным существованием, но, по их мнению, вещи состоят из чисел. А почему так? Потому что свойства, которые присущи числам, даны в музыкальной гармонии, в строении неба и во многом другом. Между тем для тех, кто принимает одно только математическое число, нет возможности в связи с их предпосылками утверждать что-либо подобное… И ясно, что математические предметы не обладают отдельным существованием: если бы они им обладали, их свойства не находились бы в [конкретных] телах. Если взять пифагорейцев, то в этом вопросе на них никакой вины нет; однако, поскольку они делают из чисел физические тела, из вещей, не имеющих тяжести и легкости, – такие, у которых есть тяжесть и легкость, получается впечатление, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственных.

Аристотель Phys. IV 6. Пифагорейцы также утверждали, что пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу. И прежде всего, по их мнению, это происходит в числах, так как пустота разграничивает их природу.

Стобей Ecl. I 18,1 с. В первой же книге [сочинения] «О философии Пифагора» [Аристотель] пишет, что небо (Вселенная) едино, что оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами.

Аристотель de caelo II 13. Между тем как весьма многие говорили, что [земля] лежит посредине… противоположное учение высказывали италийские [философы], так называемые пифагорейцы. А именно они говорят, что в центре [Вселенной] находится огонь, земля же [есть] одно из светил, совершающее круговое движение вокруг [этого] центра и [тем] производящее ночь и день. Кроме того, они выдумывают другую землю, лежащую напротив нашей, и называют ее именем «антихтон» [противоземлие]. [Так они измышляют, потому что] не для явлений ищут оснований и причин, но [насильственно] прилаживают явления к некоторым своим учениям и мнениям и [таким образом как бы] пытаются быть участниками в устроении мира. Пожалуй, многие другие также держались мнения, что не должно приписывать земле центрального положения; уверенность в этом они почерпают не из [наблюдения] явлений, но скорее из рассуждений. А именно они полагают, что самое почетное место должно принадлежать тому, что достойно наибольшего почитания, огонь же более достоин почитания, чем земля, предел же – более, чем промежуточные [вещи], конец же и центр – [это] предел. Еще же пифагорейцы [выставляют] в качестве причины [этого] то, что самому важному [месту] Вселенной подобает быть наиболее оберегаемым. Таков центр. Его они называют «стражей Зевса»; это место занимает огонь, который [является] как бы центром в собственном смысле, будучи как центром пространственным, так и центром силы и природы.

Аристотель de caelo II 9. Как очевидно из сказанного, учение, что от движения [светил] возникает гармония, так как-де [от этого] происходят гармонические звуки, свидетельствует об остроумии и большой учености высказавших его, однако истина не такова. А именно некоторые считают необходимым, чтобы возникал звук от движения столь великих тел, так как [звук бывает] при движении у нас тел, не имеющих равных масс и не несущихся с такой быстротой. Когда же несутся солнце, луна и еще столь великое множество таких огромных светил со столь великой быстротою, невозможно, чтобы не возникал некоторый, необыкновенный по силе звук. Предположив это и [приняв], что скорости [движения их, зависящие] от расстояний, имеют отношения созвучий, они говорят, что от кругового движения светил возникает гармонический звук.

Аристотель de anima I 3. [Исследователи] стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно принять душу, они больше не дают никаких объяснений, словно возможно любой душе облечься в любое тело, как [говорится] в пифагорейских мифах.

Аристотель de anima I 2. По-видимому, учение, исходящее от пифагорейцев, имеет тот же смысл. Некоторые из них говорили, что носящиеся в воздухе пылинки и составляют душу, другие же, что душа есть то, что их движет.

Аристотель de anima I 4. Именно [представители этого взгляда] говорят, что душа есть некая гармония, а что гармония есть смешение и сочетание противоположностей и что тело также составлено из противоположностей.

Геродот II 123. Египтяне первые высказали учение, что душа человека бессмертна, что с разрушением тела она вселяется в другое животное, которое рождается в то же самое время; обошедши всех животных – земных, морских и пернатых, душа вселяется снова в нарождающееся тело человека; круговращение совершается в течение трех тысяч лет. Учение это излагали и некоторые эллины как свое собственное.

Пифагор

Пифагор – знаменитый древнегреческий философ и ученый, влиятельный политик, религиозный и этический реформатор. Едва ли не самые частые эпитеты, в окружении которых фигурирует имя Пифагора на страницах популярных да и многих научных работ, – это «легендарный», «полулегендарный» или даже «полумифический». Биографию философа и его труды приходится реконструировать по произведениям других античных авторов, а они часто противоречат друг другу. Имя Пифагора еще при жизни обросло многочисленными легендами, а он сам почитался как высшее существо (почти божество), не только как выдающийся философ и ученый, но и как маг и чародей.

По преданию, Пифагор, сын Мнесарха, самосец (возможно, тирренского, т. е. этрусского, происхождения), в молодости учился в Египте, а может быть, и в Вавилонии, где познакомился с математикой и астрономией. Около 532 г. до н. э. он, скрываясь от преследований тирана Поликрата, переселился в Кротон (Южная Италия), где и основал религиозную, философскую и политическую организацию – пифагорейский союз. Сам Пифагор, видимо, не занимал общественных постов, но пользовался авторитетом как мудрый советник по разным вопросам. Так, когда около 510 г. до н. э. демагог Телис изгнал из Сибариса 500 богатейших горожан, которые укрылись в Кротоне, а затем потребовал выдать беглецов, Пифагор настоял на войне в их защиту. Войско сибаритов было разгромлено, а город разрушен. Видимо, после этого пифагорейцы и приобрели политическое господство, которое удерживали до конца века, когда – первый признак падения популярности – Пифагор вынужден был удалиться в Метапонт, где и умер (опять же по преданию, в 80-летнем возрасте).

Сам Пифагор ничего не писал, а основанные им учения претерпели в V и IV вв. до н. э. значительную эволюцию. Позднее античные писатели перенесли на учение Пифагора черты, развившиеся в древнегреческой философии значительно позже, а также приурочили к Пифагору множество легенд и небылиц, сложившихся о нем в позднейшей мистической литературе. Поэтому выделить первоначальное ядро учения Пифагора очень трудно. По-видимому, учение Пифагора, кроме собственно религиозного содержания и религиозных предписаний, заключало в себе и некоторое философское мировоззрение с не выделившимися из его состава научными представлениями. Основными моментами религиозно-мистических представлений Пифагора были: вера в переселение души после смерти человека в тела других существ, ряд предписаний и запретов относительно пищи и поведения (не разгребать огня ножом, не сидеть на хлебной мере, не оставлять следа горшка на золе, сердца не есть и пр.) и, может быть, учение о трех образах жизни, наивысшим из которых признавалась жизнь не практическая, а созерцательная.

На философию Пифагора наложили печать его занятия арифметикой и геометрией. Ему приписывается «теория Пифагора», а также открытие явления несоизмеримости отношения между диагональю и стороной квадрата. В астрономии Пифагору приписывается открытие косого положения зодиака, определение продолжительности «великого года» – интервала между моментами, когда планеты занимают относительно друг друга то же самое положение. В космологии Пифагор – один из первых геоцентристов. Он учил и о «гармонии сфер» (каждая планета, вращаясь вокруг Земли по эфиру, производит монотонный звук особой высоты, эти звуки слагаются в гармоническую мелодию). Положив в основу космоса число, Пифагор придал этому старому слову обыденного языка новое значение – оно стало обозначать упорядоченное числом мироздание. Пифагору приписывается и конструирование самого слова «философ».

Аэций I 3, 8. Самосец Пифагор, сын Мнесарха, первый назвавший философию этим именем, [признает] началами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые он называет также гармониями, элементы же, называемые геометрическими, [он считает] состоящими из тех и других [начал]. Опять же [он принимает] в началах монаду и неопределенную диаду. Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине, каковая есть Бог – ум, другая же [относится] к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир.

Диодор I 98, 2. Пифагор научился у египтян священному слову, геометрическим теоремам и учению о числах.

Стобей I 1, 6. Пифагор, кажется, ценил занятие числами более всего, и он подвинул вперед [эту науку], освободив ее от служения делу купцов и уподобляя все вещи числам.

Прокл in Eucl. 65, 11. После него, [Фалеса], в качестве серьезно занимавшегося геометрией упоминается Мамерк… А после них Пифагор преобразовал геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения. Именно он нашел теорию иррациональных количеств и открыл конструкцию космических фигур.

Аэций II 6,5. Пифагор говорит, что есть пять телесных фигур, которые называются также математическими: из куба, [учит он], возникла земля, из пирамиды – огонь, из октаэдра – воздух, из икосаэдра – вода, из додекаэдра – сфера Вселенной (т. е. эфир).

Порфирий V. Pyth. 30. Он же, [Пифагор], сам слышал гармонию Вселенной, воспринимая всеобщую гармонию сфер и движущихся в них светил, которую мы не слышим вследствие малости [нашей] природы… Ибо и в зрении, и в слухе, и в мышлении Пифагора [заключалась] чрезвычайно большая [сила], способность усматривать каждую из существующих вещей, сокровищница ума и в высшей степени надлежащее проявление исключительной и более точной по сравнению с остальными [людьми] организации.

Порфирий V. Pyth. 19. О чем Пифагор учил своих учеников, никто не может сказать с уверенностью, ибо они давали строгий обет молчания. Из его учений наиболее общеизвестны следующие: что, по его словам, душа бессмертна, но переходит в тело других живых существ; далее, что все происходящее в мире снова повторяется через определенные промежутки времени, но что ничего нового вообще не происходит и что все живые существа необходимо считать однородными между собой. Говорят, что эти учения впервые принес в Грецию Пифагор.

Ксенофан (у Диогена Лаэртского VIII 36). О Пифагоре Ксенофан говорит следующее: «И как-то раз, говорят, когда били какого-то щенка, он, проходя мимо, пожалел его и изрек: «Перестань его бить! В нем душа дорогого мне человека, которую я узнал, услышав издаваемые ею звуки».

(Пер. А. Н. Чанышева)

Макробий S. Scip. I 14, 19. Пифагор и Филолай [сказали, что душа есть] гармония.

Геродот IV 95. Пифагор – мудрейший из эллинов.

Алкмеон

Алкмеон из Кротона (V в. до н. э.), в отличие от своего учителя – философа Пифагора, посвятил свою деятельность исключительно медицине и основал сицилийскую школу. Вероятно, он был первым греком, производившим опыты с мозгом животных. Он считал, что мозг, подобно железе внутренней секреции, выделяет мысль, как, например, слезная железа продуцирует слезы, и пытался найти «каналы», по которым слуховые или зрительные впечатления достигают мозговой ткани. Он полагал, что неадекватные ощущения происходят оттого, что соответствующие каналы, ведущие от уха и глаза к мозгу, засоряются.

Аэций IV 17,1. Алкмеон: первенствующая часть [души] находится в мозге.

Аэций IV 2, 2. Алкмеон считает [душу] самодвижущейся по природе и [обладающей] вечным движением; поэтому-то, по его мнению, она бессмертна и богоподобна.

Теофраст de sens. 25. А именно он говорит, что человек отличается от прочих [животных] тем, что только он мыслит, между тем как остальные [животные] ощущают, но не мыслят.

Аэций V 30,1. Сохраняет здоровье равновесие (изономия) [в теле] сил влажного, сухого, холодного, теплого, горького, сладкого и прочих; господство же (монархия) в них одного есть причина болезни. Ибо господство одной противоположности действует гибельно.

Филолай

Филолай из Кротона (V в. до н. э.) в своей натурфилософии принимал учение Эмпедокла о четырех элементах, прибавляя к ним эфир, из которого, по Филолаю, состоит периферия космоса, представляемого в виде шара.

Согласно Филолаю, все познается через число.

В учении о душе Филолай придерживался взгляда орфиков, считая что душа заключена в теле, как в темнице, из которой стремится освободиться.

Критерием истины Филолай признавал разум, родственный природе и способный ее созерцать. Признавая гармонию противоположностей принципом природы и психики, Филолай конструировал свои космологические, биологические, медицинские и эстетические концепции (тело и душа – соединение противоположностей, а болезнь – нарушение единства противоположностей, поэтому для сохранения здоровья необходимо соблюдать меру в питании, температуре и т. п.).

Дошедшие до нас фрагменты произведений Филолая являются основными первоисточниками о раннем пифагореизме.

Диоген Лаэртский VIII 84. Кротонец Филолай – пифагореец. У него поручает Платон Диону купить пифагорейские книги… По его мнению, все совершается по необходимости и согласно с [законом] гармонии. Он первый сказал, что земля совершает кругообразное движение; по мнению же других, [это учение впервые высказал] сиракузянин Гикет.

Филолай (у Диогена Лаэртского VIII 85). Природа же при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела; весь мировой порядок и все вещи в нем [представляют собой соединение беспредельного и предела].

Филолай (у Стобея Ecl. I 21, 7b). И действительно, все познаваемое имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего ни понять, ни познать.

Филолай (у Никомаха Arithm. II 19 р. 115, 2). Гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного.

Филолай (у Стобея Ecl. I Prooem. cor. 3). Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу…

Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и в музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо [ложь] им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного, бессмысленного и неразумного.

Филолай (у Стобея Ecl. I Prooem. cor. 3). Действия и сущность числа до́лжно созерцать по силе, заключающейся в декаде. Ибо она велика и совершенна, все исполняет и есть начало (первооснова) божественной, небесной и человеческой жизни… Без нее же все беспредельно, неопределенно и неясно.

Аэций II 7, 7. Филолай [помещает] огонь посредине вокруг центра, который он называет Гестией (очагом) Вселенной, домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерою природы. И еще другой огонь [принимает он] – огонь, лежащий выше всего и объемлющий [Вселенную]. Центральный [огонь] есть первое по природе; вокруг него пляшут в хороводе десять божественных тел; небо, расположенное за сферою неподвижных звезд, пять планет, за ними солнце, под солнцем луна, под ней земля, под последней антихтон (противоземлие), за ними всеми огонь Гестии, занимающий место вокруг центра. Итак, самую высшую часть периферического [огня], в которой находятся элементы в состоянии совершенной чистоты, он называет Олимпом, пространство же ниже движущегося Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с солнцем и луной, [он называет] космосом, лежащую же под ними подлунную часть [пространства], что́ вокруг земли, где [находится] область изменчивого рождения, [он называет] Ураном.

Аэций III 13,1.2. Другие [учили, что] земля пребывает неподвижно. Пифагореец же Филолай [говорил, что] она вращается вокруг [центрального] огня по наклонному кругу одинаково с солнцем и луной.

Филолай (у Климента Strom. III 7). Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и, как бы в могиле, погребена в нем.

Элейская школа

В VI–V вв. до н. э. наряду с пифагорейской существовала другая философская школа, получившая название элейской (по имени города Элеи в Южной Италии).

Отводя главную роль в познании мышлению, элейская школа противопоставила его чувственному восприятию как текучему и неустойчивому.

Философы элейской школы (Ксенофан, Парменид, Зенон) впервые в истории философии выдвинули идею единого бытия, понимая его как непрерывное, неизменное, присутствующее в любом элементе действительности, исключающее множественность вещей и их движение.

Последний представитель школы элеатов Мелисс (акме – 444–440 до н. э.) жил в Ионии на о. Самос. Он истолковал единое бытие Парменида как беспредельное первоначало (у Парменида бытие имеет предел).

Приводимые ниже фрагменты сочинений Аристотеля извлечены из «Метафизики» (в переводе А. В. Кубицкого) и «Физики» (в переводе В. П. Карпова). Отрывки поэмы Парменида даются в переводе М. А. Дынника. Авторство перевода остальных фрагментов (за исключением отмеченных особо) принадлежит А. О. Маковельскому. Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым.

Элеаты в целом

Аристотель Metaph. I 5. Парменид, по-видимому, занимается единым, которое соответствует понятию, Мелисс – единым, которое соответствует материи. Поэтому один объявляет его ограниченным, другой – неограниченным; а Ксенофан, который раньше их всех принял единство (говорят, что Парменид был его учеником), ничего не различил ясно и не коснулся ни той, ни другой природы, [указанной этими мыслителями], но, воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое – вот что такое Бог. Этих мыслителей, как мы сказали, с точки зрения теперешнего исследования надлежит оставить в стороне, двоих притом, именно Ксенофана и Мелисса, даже совсем, так как они немного грубоваты; что же касается Парменида, то в его словах, по-видимому, больше проницательности. Признавая, что небытие отдельно от сущего есть ничто, он считает, что по необходимости существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о природе). Однако же, вынуждаемый сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует соответственно понятию, а множественность – соответственно чувственному восприятию, он затем устанавливает две причины и два начала – теплое и холодное, а именно говорит об огне и земле; причем из этих двух он к бытию относит теплое, а другое начало – к небытию.

Ксенофан

Ксенофан Колофонский (около 570 – после 478 до н. э.) был предтечей школы элеатов. Он происходил из города Колофона в Ионии, завоеванной персами в начале V в. до н. э. Ксенофан вел скитальческую жизнь странствующего рапсода (сказителя, певца). Он написал ряд произведений, облеченных в поэтическую форму. Обладая острокритическим умом, Ксенофан впервые в истории философии высказал мысль, что все боги – плод людской фантазии, что люди измыслили богов по своему образу, приписав им все свои физические черты и нравственные недостатки. Антропоморфическому политеизму (человекообразному многобожию) традиционной античной мифологии Ксенофан противопоставлял философское понятие единого Бога, неотделимого от природы.

Достигнув глубокой старости, Ксенофан переселился из Сицилии в новый город Элею, основание которого он воспел в стихах.

Диоген Лаэртский IX 18–20. Изгнанный из отечества, он жил в сицилийской Занкле, [был участником выселения в Элею, учил там], жил также в Катане. Некоторые говорят, будто он ни у кого не учился, некоторые, что он учился у Ботона Афинского, некоторые, что у Архелая. А сам он был современником Анаксимандра (так говорит Сотион). Писал он эпические стихи, элегии и ямбы против Гесиода и Гомера, нападая на их рассказы о богах, и сам был певцом своих сочинений. Говорят, выступал он также против мнений Фалеса и Пифагора, бранил Эпименида. Жизнь его была на редкость долгою, о чем он сам говорит в одном месте:

Солнце уже шестьдесят и семь кругов совершило,

Как из края и в край мысль по Элладе ношу.

Отроду было мне двадцать пять и не боле,

Ежели только могу верно об этом сказать.

Он утверждает, что есть четыре основы сущего, что миры бесчисленны, но неизменны. Облака образуются оттого, что солнце вздымает испарения и возносит их в окрестный воздух. Сущность Бога шаровидна и нисколько не сходна с человеком; он весь – зрение и весь – слух, но дыхания в нем нет; он весь – ум, разумение и вечность. Он же первый сказал, что все возникающее подвержено гибели и что душа есть дыхание.

Это он сказал, что большинство слабее, чем ум, и что с тиранами нужно говорить или как можно меньше, или как можно слаще. Эмпедокл однажды сказал ему, что невозможно найти мудреца. «Конечно, – ответил Ксенофан, – ведь нужно самому быть мудрецом, чтобы признать мудреца». А Сотион говорит, будто он первый заявил о том, что все непостижимо, но Сотион ошибался.

Он сочинил поэмы «Основание Колофона» и «Выселение в Элею Италийскую» – всего 2000 стихов. Расцвет его был около 60-й олимпиады. Деметрий Фалерский (в книге «О старости») и стоик Панэтий (в книге «О бодрости») говорят, будто он, подобно Анаксагору, своими руками похоронил своих сыновей. По-видимому, он был продан в рабство [и выкуплен] пифагорейцами Пармениском и Орестадом (так говорит Фаворин в I книге «Записок»). Был также и другой Ксенофан, с Лесбоса, сочинитель ямбов.

(Пер. М. Л. Гаспарова)

Стобей Ecl. I 8, 2. [Ксенофан]: не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее.

Климент Strom. V 109. [Ксенофан]: но смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они.

Климент Strom. VII 22 [Ксенофан]: эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же [представляют своих богов] голубоглазыми и рыжеватыми.

Климент Strom. V 110. [Ксенофан]: но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства] подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же – похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих, [каждые по-своему].

Секст adv. math. IX 193. [Ксенофан]: все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман.

Климент Strom. V 109. [Ксенофан]: единый Бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью.

Секст adv. math. IX 144. [Ксенофан]: всем своим существом он видит, мыслит и слышит.

Симплиций Phys. 23,19. [Ксенофан]: но без усилия силой ума он все потрясает.

Симплиций Phys. 22,9. [Ксенофан]: всегда он пребывает на одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает.

Диоген IX 19. Он учит, что… существо Божье шарообразно и нисколько не подобно человеку. Божество всем своим существом видит и все оно слышит, однако не дышит. Также все оно есть ум, мышление и вечность.

Цицерон Acad. II 118. Все едино и неизменяемо, и это есть Бог, никогда не рожденный, вечный, шаровидной формы.

Цицерон de nat. deor. I ll, 28. Затем Ксенофан, приписав разум Вселенной, которую он сверх того считал бесконечной, признал ее Богом.

Аристотель de Melisso, Xenophane, Gorgia 4. Он сам говорит, что Бог есть тело, говоря это или о нем целом или о его сущности. Ведь, будучи бестелесным, каким образом он мог бы быть шаровидным?

Аэций IV 5. [Ксенофан]: из земли все [возникло], и в землю все обратится в конце концов.

Ахилл Isag. 4 р. 11. [Ксенофан]: этот верхний конец земли, соприкасающийся с воздухом, мы видим [у себя] под ногами, нижняя же часть [земли] простирается в бесконечность.

Ипполит Refut. I 14. Солнце же возникает ежедневно из скопления мелких искорок, а земля беспредельна и не окружена ни воздухом, ни небом… Земля бывает смешана с морем и со временем освобождается от влаги… В странах, удаленных от моря, и на горах находят раковины… Все люди гибнут всякий раз, когда, погрузившись в море, земля становится грязью, затем снова она полагает начало рождению, и такое чередование бывает во всех мирах.

Филопон Phys. 125, 27. Ксенофан считал началами сухое и влажное, то есть землю и воду.

Секст adv. math. X 314. [Ксенофан]: ибо все мы родились из земли и воды.

Парменид

Философские идеи Ксенофана были развиты его учеником Парменидом, акме которого приходится на 69-ю олимпиаду (504–501 до н. э.). Таким образом, Парменид был современником Гераклита. Подобно последнему он происходил из знатного и богатого рода, однако в отличие от Гераклита, чуждавшегося политической жизни, Парменид принимал живейшее участие в политической жизни Элеи. Парменид – автор поэмы «О природе», состоящей из переполненного мифологическими образами пролога и двух частей. В первой из них излагаются философские понятия Парменида, а во второй – натурфилософские представления, характерные для той эпохи. Первая часть противопоставляется второй как «путь истины» «пути мнения». От первой части сохранилось примерно ⁹/₁₀ текста, от второй – ¹/₁₀. Именно в первой части поэмы Парменид излагает свое учение об абстрактном, неизменном бытии, постигаемом умом вопреки свидетельству органов чувств.

Диоген Лаэртский IX 21–22. Он первый заявил, что Земля шаровидна и что место ее в середине. Существуют две основы, огонь и земля, и первый служит творцом, вторая веществом. Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца. Душа и ум – одно и то же (об этом упоминает и Феофраст в «Физике», где у него изложены мнения едва ли не всех философов). Философию он разделил надвое. Он сказал, что философий две: одна – сообразно истине, другая – сообразно мнению… Критерием же истины он признал разум. И ощущения не точны, по его мнению.

Философию он излагал в стихах, подобно Гесиоду, Ксенофану и Эмпедоклу. Критерием истины называл он разум, в чувствах же, говорил он, точности нет. Вот его слова:

Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный

Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным,

И языком, – будь лишь разум судьей многоспорному слову!

(Пер. М. Л. Гаспарова)

Тимон (у Диогена Лаэртского IX 23). И не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид, который поистине освободил мышление от обмана воображения.

Александр Афродисийский in Metaph. I 3. Он доказывает вечность Вселенной и [в то же время] старается объяснить возникновение сущего, причем суждения его о том и другом [предмете] не одинакового порядка, но он полагает, что поистине Вселенная едина, безначальна и шаровидна; согласно же мнению толпы, для объяснения возникновения он принимает два начала кажущегося [мира]: огонь и землю, одно – в качестве материи, другое же – в качестве действующей причины.

Симплиций Phys. 146, 29. Не удивляйся, если он говорит, что единое сущее «подобно массе совершенно правильного шара». Дело в том, что вследствие поэтического способа выражения он также прибегает к некоторому мифическому образу. Какая, в самом деле, разница – сказать это или так, как сказал Орфей: «Серебристое яйцо»?

Псевдоплутарх Strom. 5. Он объявляет, что, согласно истинному положению вещей, Вселенная вечна и неподвижна… Возникновение же относится к области кажущегося, согласно ложному мнению, бытия. И ощущения он изгоняет из области истины. Он говорит, что если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения.

Аэций I 7, 26. Парменид: Бог – неподвижен, конечен и имеет форму шара.

Аэций I 25, 3. Парменид и Демокрит: все существует согласно необходимости. Судьба же, правда, провидение и творец мира тождественны.

«О природе»

I 28.

…Все должен знать ты:

Истины круглой моей неустрашимое сердце -

И не присущи ей туманные мнения смертных.

34.

Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки -

Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши.

Разумом ты разреши труднейшую эту задачу, —

Данную мною тебе.

IV 5.

Путь же: есть небытие, и небытие неизбежно.

Путь этот знанья мне даст.

VII 1.

Не доказать никогда, что небытие существует.

Не допускай свою мысль к такому пути изысканья.

IV 7.

Небытия ни познать… не сможешь, —

Ни в слове выразить.

VI 3.

Ты избежишь дурного пути изысканья, —

Что измышляют невежды, —

Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.

Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.

Вздорный народ! Бытие и небытие тем же самым

И не тем же самым зовут. И путь во всем видят обратный.

VIII 15.

Быть или вовсе не быть – вот здесь разрешенье вопроса.

IV 3.

Есть бытие, а небытия вовсе нету;

Здесь достоверности путь, и к истине он приближает.

V 1.

Одно и то же есть мысль и бытие.

VI 1.

Слово и мысль бытием должны быть.

VIII 34.

Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует.

Ибо ведь без бытия, в котором ее выраженье, —

Мысли тебе не найти.

VIII 3.

Не возникает оно, [бытие], и не подчиняется смерти.

Цельное все, без конца, не движется и однородно.

Не было в прошлом оно, не будет, но все – в настоящем.

Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?

Как и откуда расти?

VIII 21.

Гаснет рождение, так и смерть пропадает без вести.

И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.

VIII 26.

Так неподвижно лежит в пределах оков величайших, —

И без начала, конца, затем что рожденье и гибель -

Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем.

VIII 30.

…Могучая необходимость -

Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.

Так бытие должно быть, необходимо, конечным:

Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы нуждалось.

VIII 42.

Есть же последний предел, и все бытие отовсюду -

Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара -

С правильным центром внутри.

VIII 50.

Этим кончаю я речь правдивую и обсужденье Истины. -

Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, —

Звукам обманчивых слов дальнейших прилежно внимая.

Зенон

Зенон (около 490–430 до н. э.), уроженец Элеи (Южная Италия), был учеником Парменида, развивавшим его учение о едином, исключающем для чувственного восприятия всякую множественность вещей и всякое их движение. Чувственный космос Зенон Элейский считал предметом смутных ощущений, объявляя подлинным предметом мышления только непрерывное единое бытие. Отрицая в чувственном бытии всякую непрерывность, Зенон Элейский доказывал немыслимость его вообще, в том числе немыслимость его множественности и подвижности. А из немыслимости непрерывного чувственного бытия он выводил непрерывность как предмет чистой мысли. Аристотель считал Зенона Элейского основателем диалектики, так как он много занимался установлением противоречий в области текучей множественности и, по-видимому, полагал, что истина выявляется посредством спора или истолкования противоположных мнений (есть указания на то, что Зенон Элейский излагал свое учение в диалогической форме). Зенон Элейский известен своими знаменитыми парадоксами (апориями), которые доставили много труда не только древнегреческим, но и современным философам.

Диоген Лаэртский IX 25–26, 28. Апполодор в «Хронологии» говорит, что по рождению он был сын Телевтагора, по усыновлению же сын Парменида, [а Парменид – сын Пирета]. О нем же и о Мелиссе у Тимона сказано так:

Мощную силу Зенона, которой и убыли нету,

И с двуязыким хулителем рядом увидел Мелисса, —

Многих призраков выше, немногих призраков ниже.

Стало быть, этот Зенон был слушателем Парменида и стал его любовником; росту он был высокого, как он нем говорит в «Пармениде» Платон, который упоминает о нем также в «Софокле» и в «Федре», называя его элейским Паламедом; между тем как Аристотель говорит, что он изобрел диалектику, как Эмпедокл риторику.

Человек он был благороднейший как в философии, так и в государственных делах; книги его, говорят, полны большого ума. Мало того, он задумывал низвергнуть тирана Неарха (а иные говорят, Диомедонта) и был схвачен, как о том рассказывает Гераклид в «Сокращении» по Сатиру; но, когда его допрашивали о сообщниках и об оружии, которое он вез в Липару, он в ответ оговорил всех друзей тирана, чтобы тот остался одинок, а потом, попросившись сказать ему что-то на ухо, вцепился в ухо зубами и не отпускал, пока его не закололи. Деметрий в «Соименниках» говорит, будто он откусил тирану нос…

Был он достойным человеком и во многом другом, а к вышестоящим относился с такой же надменностью, как и Гераклит. Так, родной город свой, фокейское поселение, прежде называвшееся Гиелой, а потом Элеей, неприметную общину, умевшую только вскармливать достойных мужей, любил он больше, чем тщеславные Афины, и прожил там всю жизнь, ни разу не выбравшись к афинянам.

(Пер. М. Л. Гаспарова)

Симплиций Phys. 139,5. В своем сочинении… он доказывает, что тому, кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречия… [В частности], он доказывает, что «если сущее множественно, то оно и велико, и мало; столь велико, что бесконечно по величине, и столь мало, что вовсе не имеет величины». Вот в этом [доказательстве] он старается доказать, что то, что не имеет ни величины, ни толщины, ни объема, существовать не может. «Ибо, – говорит он, – если прибавить [это] к другому сущему, то нисколько не увеличишь его. Ведь так как у него нет вовсе величины, то, будучи присоединено, оно не может нисколько увеличить. И таким образом, [как] уже [очевидно], ничего не было бы прибавлено. Если же другая [вещь] нисколько не уменьшится от отнятия [у ней этого] и, с другой стороны, нисколько не увеличится от прибавления [этого], то очевидно, что то, что было прибавлено и отнято, есть ничто». И это Зенон говорит не с целью отрицать единое, но исходя из того [соображения], что каждая из многих бесконечных [по числу вещей] имеет величину по той причине, что перед любой [вещью] всегда должно находиться что-нибудь вследствие бесконечной делимости. Это он доказывает, после того как раньше показал, что ничто не имеет величины, так как каждая из многих [вещей] тождественна с собой и едина.

Симплиций Phys. 140,27. Доказывая, что если существует многое, то одно и то же будет ограниченным и беспредельным, Зенон пишет буквально следующее:

«Если существует много [вещей], то их должно быть [ровно] столько, сколько их [действительно] есть, отнюдь не больше и не меньше, чем сколько их есть. Если же их столько, сколько есть, то число их ограниченно.

Если существует много [вещей], то сущее [по числу] беспредельно. Ибо между [отдельными] существующими вещами всегда находятся другие [вещи], а между ними опять другие. И, таким образом, сущее беспредельно [по числу]».

Симплиций Phys. 140, 34. Показав сначала, что, «если бы сущее не имело величины, оно не существовало бы», он продолжает: «Если же оно существует, то каждая [вещь] обязательно должна иметь какую-либо величину, толщину и расстояние от любой другой вещи. И к лежащей перед ней [вещи] применимо [опять] то же самое рассуждение. А именно и она будет обладать величиной и перед ней будет лежать какая-либо другая [вещь]. Итак, то самое, что было сказано однажды, можно повторять до бесконечности. Ибо ни одна такая [вещь] его (сущего) не будет последней и никогда не будет вещи, у которой не было бы [вышеуказанного] отношения к другой вещи. Таким образом, если сущее множественно, то оно должно быть и малым, и большим: настолько малым, чтобы [вовсе] не иметь величины, и настолько большим, чтобы быть бесконечным».

Диоген Лаэртский IX 72. Зенон же отрицает движение, говоря: «Движущийся [предмет] не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет».

Аристотель Phys. VI 9. Есть четыре рассуждения Зенона о движении, доставляющие большие затруднения тем, которые хотят их разрешить. Первое – о несуществовании движения на том основании, что перемещающееся тело должно прежде дойти до половины, чем до конца… Второе – так называемый Ахиллес. Оно заключается в том, что существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество. Третье… заключается в том, что летящая стрела стоит неподвижно; оно вытекает из предположения, что время слагается из отдельных «теперь»… Четвертое рассуждение относится к двум равным массам, движущимся по ристалищу с противоположных сторон с равной скоростью: одна с конца ристалища, другая от середины, в результате чего, по его мнению, получается, что половина времени равна ее двойному количеству.

Эмпедокл

Эмпедокл жил в сицилийском городе Агригенте. Несмотря на аристократическое происхождение, он был на стороне демократии. Его акме приходится на середину V в. до н. э. В числе его учителей называют Пифагора и пифагорейцев, Ксенофана и Парменида. Эмпедокл – мыслитель, пытавшийся создать систему, которая должна была синтезировать воззрения более ранних греческих натурфилософов. Как бы примиряя Фалеса, Анаксимена, Гераклита и Ксенофана, Эмпедокл объявил началом и основой всего сущего все четыре стихии – землю, воду, воздух и огонь, которые он считал «корнями всех вещей», несводимыми друг к другу и неизменными. Вещи же окружающего мира он признавал по-гераклитовски изменчивыми и текучими, преходящими сочетаниями этих стихий (в различной пропорции). Изменчиво, по Эмпедоклу, и все мироздание в целом. Эту изменчивость он объяснял борьбой двух противоположных сил. Философ-поэт назвал их Любовью (Дружбой) и Раздором (Ненавистью, Враждой).

Заслуга Эмпедокла в истории античной философии состояла также в попытке естественного объяснения целесообразности организмов. Эмпедокл – автор двух поэм: «О природе» и «Очищения», сохранившихся только в отрывках. Ниже приводится часть из них по публикации в издании: Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1947. Т 2, С. 663–676 (пер. Г. И. Якубаниса). Отрывки из «Метафизики» Аристотеля извлечены из перевода А. В. Кубицкого. Авторство перевода остальных фрагментов (кроме отмеченных особо) принадлежит А. О. Маковельскому. Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым. Ему же принадлежат предварительные замечания.

Аристотель Metaph. I 3. Количество и форму для такого начала не указывают все одинаково, но Фалес… считает его водою… С другой стороны, Анаксимен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из простых тел его главным образом принимают за начало; Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса [выдвигают] огонь, Эмпедокл – [известные] четыре элемента, к тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя землю; элементы эти всегда пребывают, и возникновение для них обозначает только [появление их] в большом и в малом числе в то время, когда они собираются [каждый] в одно и рассеиваются из одного.

Симплиций Phys. 25, 21. Он принимает четыре телесные стихии (материальных элемента): огонь, воздух, воду и землю, которые вечны, изменяются же в больших и малых размерах в зависимости от [образуемого ими взаимного] соединения и разделения; началами же в собственном смысле слова, приводящими в движение вышеупомянутые [элементы], являются Любовь и Вражда. Дело в том, что стихии (элементы) всегда должны совершать движение попеременно в противоположном направлении, то соединяясь Любовью, то разделяясь Враждою. Таким образом, по Эмпедоклу, начал [всего] шесть.

Плутарх de animae procreat. 27,2. Необходимость, которую большинство зовет судьбой, Эмпедокл называет одновременно Любовью и Враждой.

Аэций I 5, 2. Эмпедокл: космос (т. е. мир как упорядоченное целое) один, однако космос не составляет [всей] Вселенной, но [образует] лишь некоторую, небольшую часть Вселенной, остальная же [часть ее] представляет собой необработанную материю.

Симплиций de caelo 293,18. Другие же говорят, что один и тот же [мир] попеременно возникает и уничтожается и, вновь возникши, опять разрушается, и такая смена вечна. Так, Эмпедокл говорит, что поочередно одерживает верх то Любовь, то Вражда, причем первая сводит все в единство, разрушает мир Вражды и делает из него шар, Вражда же снова разделяет элементы.

Аристотель Metaph. I 4. А Эмпедокл обращается к причинам больше, нежели Анаксагор, но и он обращается недостаточно и, имея с ними дело, не получает последовательных результатов. По крайней мере у него во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вместе и также – каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части [его] должны опять рассеяться [в разные стороны]. Эмпедокл, таким образом, в отличие от прежних философов первый ввел разделение [движущей] причины – установил не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, элементы, относимые к разряду материи, он первый указал в числе четырех.

Аэций V 19, 5. Первые животные и первые растения совсем не родились целыми, но отдельными частями, не могущими быть прилаженными; во-вторых, произошли собрания частей, как в картинах фантазии; в-третьих, появились цельные тела; в-четвертых, вместо того чтобы происходить из элементов, каковы земля и вода, они родились друг от друга, с одной стороны, потому, что пища была в избытке, с другой стороны, потому, что красота самок возбуждала желание полового сближения.

(Пер. Э. Л. Радлова)

Аэций V 24, 2. Смерть происходит от разделения огненного, [воздушного, водяного и земного], соединение которых представляет собой человек. Таким образом, смерть тела и души по указанной причине происходит одновременно. Сон же возникает вследствие отделения огненного.

(Пер. Э. Л. Радлова)

Аэций II 24,7. [Солнечное затмение происходит] вследствие того, что луна заходит под солнце.

«О природе»

2.

Скудные средства познания нашим дарованы членам,

Множество скверн и напастей смущает пытливые думы.

Малый узрев лишь удел человеческой жизни злосчастной,

Гибнут, как дыма струя, скоротечных людей поколенья,

Сердцем постигнув лишь то, что каждому путь преградило

В суетной жизни стезе; а всякий мнит целое ведать:

Оку людскому незримо оно, ни уху невнятно,

Даже умом необъемлемо.

Ты же, столь жадный к познанью,

Сведать готовься лишь то, что смертная мысль прозревает.

6.

Выслушай прежде всего, что четыре есть корня Вселенной:-

Зевс лучезарный, и животворящая Гера, и Гадес,

Также, слезами текущая в смертных источниках, Нестис.

8.

Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном -

Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти:

Есть лишь смешенье одно с размещеньем того, что смешалось,

Что и зовут неразумно рождением темные люди.

11.

Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают,

Будто действительно раньше не бывшее может возникнуть

Иль умереть и разрушиться может совсем то, что было.

12.

Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно;

Также и сущее чтобы прешло – ни на деле, ни в мысли -

Вещь невозможная: ибо оно устоит против силы.

14.

Нет во Вселенной нигде пустоты: и откуда ей взяться?

17.

Речь моя будет двоякая: ибо – то в множества недрах

Крепнет единство, то множество вновь прорастает в единстве.

Тленного также двояко рожденье, двояка и гибель:

Эту рождает и губит всеобщий порыв к единенью,

То́же, разладом питаясь, в нем вскоре конец свой находит.

Сей беспрерывный обмен никак прекратиться не в силах:

То, Любовью влекомое, сходится все воедино,

То ненавистным Раздором вновь гонится врозь друг от друга.

20.

Ясно то можно узреть в совокупности членов телесных:-

То, Любовью влекомые, сходятся все воедино

Органы бренного тела, в расцвете жизненной силы;

То, напротив, Враждой разъятые злой, каждый порознь

В шумном прибое житейского моря у брега блуждают.

Так у растений бывает, у рыб, населяющих воду,

Так и у горных зверей, и у птиц, сих ладей окрыленных.

21.

Но на свидетельства прежних речей обрати свои взоры,

Не было ль там уклонений от мысли, положенной нами.

Вот пред тобою горячее и лучезарное солнце,

Вот и бессмертная высь, сиянием дня залитая,

Вот и дождем нисходящая, темная, хладная влага,

Вот и в земле сокровенное твердое мира начало.

Все во Гневе они разновидны и врозь существуют,

Но в Любви сочетаются, страстью пылая взаимной.

Ибо из них все, что было, что есть и все то, что будет:

В них прозябают деревья, из них стали мужи и жены,

Дикие звери, и птицы, и в море живущие рыбы,

Также и боги из них, многочтимые, долгие днями.

Ибо всё те же они, проницая, однако, друг друга,

В видах различных являются: столько их смесь изменяет.

22.

Все они – солнце, земля, необъятное небо и море, —

Все стремятся равно к единению всеми частями,

Сколько бы их ни отпрянуло в тленных вещей зарожденьи.

Так равно и все те, что более склонны к смешенью,

Страстью взаимной пылают, по воле самой Афродиты.

Те же, что сильно враждебны, взаимно с собой разногласят

Свойствами, способом смеси и формы своей отпечатком:

Купно сойтись неспособны они, и властвует ими

Беспрекословно Раздор, такую им давший природу.

26.

Властвуют поочередно они во вращении круга,

Слабнут и вновь возрастают, черед роковой соблюдая.

Ибо всё те же они, проницая, однако, друг друга,

Образ людей и животных различных пород принимают.

То, Любовью влекомые, сходятся в стройный порядок,

То ненавистным Раздором вновь гонятся врозь друг от друга,

Чтобы в единое целое снова затем погрузиться.

Так, поскольку единство рождается без перерыва

В множества недрах, а множество вновь прорастает в единстве, —

Вечно они возникают, и нет у них стойкого века.

Но поскольку обмен сей никак прекратиться не в силах, —

Вечно постольку они существуют в недвижимом круге.

27.

Там ни быстрых лучей Гелио́са узреть невозможно,

Ни косматой груди земли не увидишь, ни моря:

Так, под плотным покровом Гармонии, там утвердился

Шару подобный, окре́жным покоем гордящийся Сферос.

29.

Нет ни рук у него, что как ветви из плеч вырастают,

Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей детородных:

Равный себе самому отовсюду был шар, или Сферос.

30.

Но как скоро Раздор возрос и окреп среди членов,

К почестям вспрянув высоким, когда совершилося время,

Клятвой великою им предреченное порознь обоим…

31.

Дрогнули члены у бога один за другим по порядку.

35.

…Из смешенья стихий бесконечные сонмы созданий

В образах многоразличных и дивных на вид происходят.

36.

К крайним пределам Раздор отступал при их единеньи.

37.

Тело земли из земли, из эфира эфир вырастает.

38.

Скажем о первых и равных по древности мира основах,

В коих возникло все то, что ныне мы зрим во Вселенной:

Бурное море, земля, бременеющий влагою воздух,

Также эфирный Титан, облекающий вкруг мирозданье.

55.

…Море – пот земли…

57.

Выросло много голов, затылка лишенных и шеи,

Голые руки блуждали, не знавшие плеч, одиноко

Очи скитались по свету без лбов, им ныне присущих.

58.

…Блуждали одночленные органы…

59.

Но как скоро тесней божество с божеством сочеталось,

Купно тогда одинокие члены сошлись, как попало,

Множество также других прирождалося к ним беспрерывно.

61.

Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых,

Твари бычачьей породы с лицом человека являлись,

Люди с бычачьими лбами, создания смешанных по́лов:

Женской природы мужчины, с бесплодными членами твари.

71.

Если вера твоя ненадежна в мои поученья,

Как из смешенья воды, и земли, и эфира, и солнца

Образы все и цвета преходящих возникли созданий, —

Все, сколько б ныне на свет их ни вышло из рук Афродиты…

72.

Как деревья огромные вышли, как рыбы морские…

73.

Землю Киприда, дождем оросив и согревши дыханьем

Теплым, огню предала закалить ее пламенем быстрым.

74.

Рыб обильносемянных ведя неразумное племя…

81.

В кору проникнув извне, вином бродит в дереве влага.

82.

Волосы, листья и перья густые у птиц и на рыбах

Плотный покров чешуи – из одной происходят основы.

89.

Знай: из всего, что родилось, тончайшие токи исходят.

90.

Сладкое к сладкому, горькое к горькому стало стремиться,

Кислое с кислым сошлось, теплота с теплотой сочеталась.

91.

Смесь охотно с вином образует вода, но не с маслом.

102.

Так у всего, что живет, обоняние есть и дыханье.

103.

Воля Судьбы такова, что присуща всем тварям разумность.

105.

В бурных волнах обегающей крови питается сердце;

В нем же находится то, что зовем мы так часто мышленьем:

Мысль человека есть кровь та, что сердце вокруг омывает.

106.

Разум растет у людей в соответствии с мира познаньем.

109.

Землю землею мы зрим и воду мы видим водою,

Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный,

Также любовью любовь и раздор ядовитым раздором.

110.

…Ибо знай, что во всем есть разумности доля и мысли.

«Очищения»

115.

Вещее слово Судьбы существует, издревле богами

Вечный закон установлен, скрепленный великою клятвой:

Если из демонов кто, долговечною жизнью живущих,

Члены свои обагрит нечестиво кровавым убийством

Или же, грех совершив, поклянется преступною клятвой, —

Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться

Тот осужден, воплощаясь в различные тленные твари,

Тяжкие жизни пути изменяя в своих превращениях:

Ярость эфира в пучину морскую его увлекает,

Море на землю извергнуть стремится, земля же в сиянии

Яркого солнца, а солнце в эфирные вихри бросает.

Все принимают его, но гнушаются грешником страшным.

Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец,

Внявший Раздору безумному.

117.

Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,

Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной.

119.

Горе мне, чести какой и какого лишившись блаженства,

Свергнутый ныне на землю, средь смертных людей обращаюсь!

124.

Горе, о горе тебе, злополучный и жалкий род смертных:

Распрей и тяжких стенаний исполнен твой век с колыбели!

125.

Стала живых в мертвецов обращать, изменяя их образ…

126.

Чуждой одеждою плоти их дух облачая, природа…

127.

В диких зверей воплощаясь, львов населяющих горы

Образ приемлют и лавров – среди лепокудрых деревьев…

128.

Вовсе не знали они ни Войны, ни Смятения битвы,

Зевса не знали царя, Посидона не знали, ни Крона,

Но лишь Киприду царицу…

Милость ее обрели смиренных даров приношеньем,

Дивных картин живописных, священных елеем душистых,

Жертвами чистого мира и ладана благоуханьем,

Бурого меда на землю из сотов струи проливая.

Но обагрять алтари непорочною кровью животных,

Душу из них исторгать, пожирать благородные члены, —

Все это гнусным грехом почиталось у них справедливо.

130.

Кроткими были все твари и к людям легко приручались

Звери и птицы; повсюду любовь процветала и дружба.

132.

Счастлив, кто мыслей божественных ценным владеет богатством

Жалок, кто о богах лишь понятием смутным доволен.

133.

Нет, божество недоступно ни зрению нашего ока,

Ни осязанию рук, а ведь в них пролегает главнейший

Путь для внедрения веры в сердца недоверчивых смертных.

134.

Нет у него головы человекообразной, что члены

Смертных венчает, ни рук, что, как ветви, из плеч вырастают,

Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей волосатых:

Дух лишь один существует святой, несказанный, от века

Мыслями быстрыми вкруг обегающий все мирозданье.

135.

Этот всеобщий закон простирается без перерыва,

Весь обнимая эфир и безмерного света сиянье.

136.

Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный

Ум ваш не видит того, друг другу вы служите пищей!?

137.

Милого сына схватив, изменившего образ, родитель

С жаркой молитвой ножом поражает, великий безумец!

Жертва с мольбою к стопам припадает, палач же, не внемля,

Пиршество гнусное в доме из чада родного готовит.

Так же бывает, что сын из родителя или же дети,

Душу исторгнув из матери, плоть пожирает родную.

144.

…Не вкушать от порока…

145.

Ибо доколе средь тяжких пороков мятетесь безумно,

Душу от скорбей жестоких никак облегчить вы не в силах.

Анаксагор

Последователь Анаксимена, уроженец ионийского города Клазомен Анаксагор (ок. 500–428 до н. э.) был первым известным афинским философом. Он был близок к вождю афинской рабовладельческой демократии Периклу, которого в древности даже считали его учеником (как и известного автора трагедий Еврипида). Накануне Пелопоннеской войны Анаксагору грозило судебное преследование по обвинению в богохульстве, чреватое самыми тяжелыми последствиями, и только заступничество Перикла спасло его от печальной участи. Однако философ должен был оставить Афины и бежать в Лампсак (Малая Азия), где он создал свою философскую школу.

В своих натурфилософских воззрениях Анаксагор продолжал линию ионийских философов, но вместе с тем воспринял некоторые идеи, сформулированные философами элейской школы. В центре его внимания – вопрос о превращении одних вещей в качественно иные вещи. Согласно Анаксагору, вся природа – это бесконечное множество вечных, мельчайших, недоступных чувствам разнокачественных частиц, которые он сам называл семенами вещей и которые позже были названы гомеомериями. Они движутся и упорядочиваются неким космическим умом (нус), существующим независимо от материальных частиц (семян).

В своем сочинении «О природе» Анаксагор дал естественнонаучное объяснение небесных явлений, в частности лунных затмений (это сочинение и послужило причиной обвинения Анаксагора в богохульстве).

Отрывки из произведений Аристотеля приводятся в переводах А. В. Кубицкого («Метафизика») и В. П. Карпова («Физика»). Авторство перевода остальных фрагментов (за исключением отмеченных особо) принадлежит А. О. Маковельскому. Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым. Им же сделаны предварительные замечания.

Симплиций Phys. 460,4. Анаксагор считал, что ничто не возникает из небытия.

Аэций I 3, 5. [Анаксагор признал] гомеомерии материей, действующей же причиной – ум, который все привел в порядок.

Ипполит Refut. I 8, 1. Он высказал [учение], что начало Вселенной – ум и материя; ум – [начало] производящее, материя – [начало] страдательное.

Симплиций Phys. 34,28. Почти в [самом] начале первой книги «О природе» Анаксагор говорит следующее: «…должно думать, что во всех соединениях [заключается] много различных [веществ] и [находятся] семена всех вещей, имеющие разнообразные формы, цвета, вкусы и запахи».

Аэций I 3, 5. Анаксагор… признал началами сущего гомеомерии. Ибо ему казалось в высшей степени непонятным, каким образом что-нибудь может возникнуть из небытия или уничтожиться в небытие. Действительно, мы принимаем пищу простую и однородную – хлеб и воду, и ею питаются волос, жила, артерии, мясо, мускулы, кости и остальные части [тела]… До́лжно согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище находится все существующее и что увеличение всего происходит на счет [уже] сущего. И в нашей пище находятся частицы – производители крови, мускулов и [всего] прочего… И вот по причине того, что части, [заключающиеся] в пище, подобны производимым ими [вещам], он назвал их гомеомериями (подобочастными) и признал их началами сущего.

Симплиций Phys. 460,4. Все питается подобным… Все возникает из всего если и не прямо, то по порядку… Вследствие этого он признал, что в пище и воде, если этим питаются деревья, находится древесина, кора и плод.

Симплиций Phys. 27,2. Анаксагор говорит: «Во всем есть часть всего».

Аристотель Phys. III 4. Анаксагор утверждает, что любая из частиц есть смесь, подобная целому, так как можно видеть, как любая вещь возникает из любой.

Симплиций Phys. 166,15. Теофраст во второй книге «Об Анаксагоре» пишет следующее: «Затем недостаточно доказательно утверждение, что все заключается во всем по той причине, что и в большом, и в малом находится бесконечность и нельзя получить ни наименьшего, ни наибольшего».

Аристотель Metaph. I 3. Анаксагор… утверждает, что начала неограниченны [по числу].

Симплиций Phys. 27,2. Все гомеомерии… не имеют ни начала, ни конца во времени.

Симплиций Phys. 163,18. Анаксагор в первой книге «Физики» ясно говорит, что возникновение и гибель суть соединение и разделение. А именно он пишет следующим образом: «[Слова] «возникновение» и «гибель» неправильно употребляют эллины. Ибо [на самом деле] ни одна вещь не возникает и не уничтожается, но [каждая] составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них. Таким образом, правильно было бы говорить вместо «возникать» – «смешиваться» и вместо «погибать» – «разделяться».

Симплиций Phys. 27, 2. Все заключается во всем, каждая же [вещь] характеризуется тем, что́ в ней преобладает. Так, золотом кажется то, в чем много золотого, хотя в нем есть все. По крайней мере Анаксагор говорит: «…чего [в вещи] наибольше, тем каждая отдельная вещь наиболее кажется и казалась».

Аэций I 3,5. Начинается же его сочинение следующим образом: «Вместе все вещи были, ум же их отделил и привел в порядок».

Аристотель Phys. III 4. Анаксагор… говорит, что когда-то «все вещи и были вместе».

Симплиций Phys. 155, 23. [Анаксагор говорит в начале первой книги своей «Физики»], что «вместе все вещи были, бесконечные и по множеству, и по малости. Ибо малое было бесконечным (бесконечно малым). И пока все они были вместе, ни одно [из них] не было заметно вследствие малости. Ибо всех [их] сдерживал воздух и эфир, которые оба были бесконечными. Дело в том, что их наибольше заключается во всем и по количеству, и по величине».

Аристотель Metaph. I 8. Анаксагор утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь он один не смешан и чист.

Аэций I 7,5. Анаксагор же говорит, что вначале тела стояли [неподвижно], божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение Вселенной.

Аристотель Phys. III, 4. Анаксагор утверждает, что… должно существовать какое-нибудь начало возникновения; оно едино; и называет он его разумом; разум, начавши некогда, действует посредством мышления; таким образом, по необходимости все когда-то было вместе и начало в известное время двигаться.

Симплиций Phys. 164, 24; 156,13. [Анаксагор говорит, что] «остальные [вещи] имеют в себе часть всего, ум же бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан [хотя бы] с какой-либо [одной вещью]. Дело в том, что во всем заключается часть всего… Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь [хорошо], как [теперь, когда] он существует отдельно сам по себе. И действительно, он – тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало. Сперва это вращение началось с некоторого малого [пространства], [затем] оно приняло большие размеры и в будущем примет еще большие. И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было быть в будущем, как [раньше] было, [чего ныне уже нет], и как в настоящее время есть – порядок всего этого определил ум. Он [установил] также это круговое движение, которое совершают ныне звезды, солнце, луна и отделяющиеся воздух и эфир. Само это вращение производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое. Много частиц многих [веществ] находится [там]. Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни выделяется из другого. Ум же всякий, как большой, так и меньший, одинаков. Из [всего же] остального ни одна вещь не похожа ни на одну, но каждая отдельная вещь более всего кажется и казалась тем, чего в ней наибольше».

Платон Phaedon 97 В. Однажды мне кто-то рассказал, как он читал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной разум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина – разум. Я решил, что если так, то разум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом… С величайшей охотой принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже. Но… я… увидел, что разум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается – совершенно неожиданно и нелепо – воздуху, эфиру, воде и многому иному.

Симплиций Phys. 327, 26. И Анаксагор хотя и допустил [в числе начал] ум… однако [полагает], что многое образуется само собою, [без его содействия].

Диоген Лаэртский IX 41. Демокрит осмеивал учения Анаксагора об устроении Вселенной и уме.

Аэций II 13, 3. Анаксагор [полагает], что лежащий кругом эфир является огненным по своей сущности, [и учит], что он, силою своего вращательного движения оторвав от земли камни и воспламенив их, сделал звезды.

Ипполит Refut. I 8, 6. Солнце, луна и все звезды суть горящие камни, охваченные круговращением эфира.

Диоген Лаэртский II 12. Анаксагор… сказал, что все небо состоит из камней. Вследствие сильного круговращения оно прочно держится, и, если [это движение] прекратится, оно упадет вниз.

Аэций II 20, 6; 21, 3. Анаксагор: солнце – кусок раскаленного железа или горящий камень… [Солнце] во много раз больше Пелопоннеса.

Ипполит Refut. I 8. Луна же расположена ниже солнца и ближе к нам… Он сказал, что луна – земной [природы] и что на ней находятся равнины и пропасти…

Затмение же луны происходит вследствие того, что [ее] загораживает [от солнца] земля, иногда также [тела], лежащие ниже луны; солнечное же затмение бывает, когда во время новолуния луна загораживает [собой солнце].

Платон Cratyl. 409 А. Он (Анаксагор) сказал недавно, что луна заимствует свой свет от солнца.

(Пер. В. П. Карпова)

Диоген Лаэртский II 8. Луна же обитаема, и на ней имеются холмы и долины.

Теофраст Н. Plant. III 1,4. Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения.

Аэций IV 3, 1; 7, 1. Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Диоген [считали душу] воздушной… Пифагор, Анаксагор и Диоген… объявили, что душа бессмертна.

Аэций V 25, 2. Сон возникает вследствие истощения телесной энергии. Ибо [сон] – телесное состояние, а не душевное. Смерть же есть отделение души.

Аристотель de anima I 2. Анаксагор считает душу источником [движения]… Часто он называет ум истоником красоты и основательности, в другом месте [у него сказано], что ум есть душа. Ведь ум, [по его взглядам], имеется у всех животных, как больших, так и маленьких, как у благородных, так и у более низких. Между тем, по-видимому, то, что называют умом в смысле рассудительности, не присуще одинаково всем животным, даже не всем людям… Анаксагор, по-видимому, считал, что душа отлична от ума… но пользуется обоими [понятиями], словно их природа одинакова, за исключением того, что ум он почитает началом преимущественно перед другими. Действительно, он говорит, что из всего существующего только ум есть нечто простое, несмешанное и чистое. Тому же самому началу он приписывает оба качества: и познание, и движение, утверждая, что ум все привел в движение.

Аристотель de anima III 4. И поскольку ум мыслит обо всем, ему необходимо быть ни с чем не смешанным, как сказал Анаксагор, чтобы иметь господство, то есть чтобы познавать.

Аристотель de part. animal. IV 10. Анаксагор говорит, что человек является самым разумным из животных вследствие того, что он имеет руки.

Теофраст de sens. 27–29. По мнению Анаксагора, ощущения происходят благодаря противоположному, так как подобное не действует на подобное. Пытается он также определить каждое ощущение особо. По его мнению, мы видим благодаря отражению предметов в зрачке, причем отражение падает не на одноцветное, но на противоположное по цвету; у большинства животных это различие цвета бывает днем, а у некоторых ночью, благодаря чему они видят тогда острее; обыкновенно же ночью бывает цвет одинаковый с глазом. Отражения происходят днем, потому что свет есть причина отражения, причем преобладающий цвет скорее отражается на противоположном.

Подобным же образом осязание и вкус различают свои объекты… Нельзя сладкого и горького познать при помощи их самих, но холодное познается теплым, пресное – соленым, сладкое – горьким сообразно тому, чего в другом недостает, ибо все это заключается в нас…

Всякое ощущение сопровождается страданием… ибо все неподобное при прикосновении вызывает страдание, причем явным делается это страдание благодаря продолжительности и силе ощущений. И действительно, яркие цвета и слишком сильный шум производят страдание, причем люди не могут долгое время переносить этого. Большие животные сильнее воспринимают ощущения, да и вообще сила ощущения согласуется с величиной органа. В самом деле, те животные, которые имеют большие, чистые и светлые глаза, обладают сильным и далеким зрением; те же, у которых глаза невелики, – наоборот.

Секст VII 90. Анаксагор, обвиняя ощущения в слабости, говорит: «Вследствие слабости их мы не в состоянии судить об истине».

Левкипп и Демокрит

Левкипп (V в. до н. э.) – один из создателей антиной атомистики. Биографические сведения о Левкиппе весьма скудны. Известно лишь, что он был современником Парменида, Эмпедокла, Анаксагора и учителем Демокрита. Известно также, что Левкипп слушал Зенона Элейского, но не стал последователем философии элеатов. Продолжая материалистическую традицию ионийских философов (прежде всего милетской школы и Гераклита), он впервые выдвинул идею об атомах. Не исключено, что Левкипп ограничивался лишь устным изложением своего учения. Ему, однако, предписывают авторство сочинений «Большой Мирострой» и «О разуме». Сочинения Левкиппа и Демокрита уже в IV в. до н. э. были объединены и изданы под названием «Corpus Democriteum». Фрагменты, приписываемые непосредственно Левкиппу, свидетельствуют о том, что в отличие от учения Демокрита его метод более умозрительный, а круг рассматриваемых вопросов более ограничен.

Демокрит (ок. 460–370 до н. э.) – родоначальник греческого атомизма, греческого материализма. Родился в ионийской колонии г. Абдере. О жизни Демокрита сохранились отрывочные сведения. Например, Диоген Лаэртский сообщает, что первыми учителями Демокрита были халдеи и персидские маги. Затем Демокрит слушал греческих философов элейской школы и пифагорейцев, учителем его стал основоположник атомистики Левкипп. С научной целью Демокрит посетил Вавилонию, Египет, Иран, Аравию, Индию и Эфиопию. В Афинах Демокрит слушал пифагорейца Филолая и Сократа, знал Анаксагора. Тесная дружба на склоне лет связала Демокрита с величайшим врачом древности Гиппократом.

В основе учения Демокрита лежит атомизм. Демокрит утверждал, что все существующее состоит из атомов и пустоты. Пустота («пустое») столь же реальна, как и атомы; как и атомы, пустота является элементом («стихией») действительности и необходимым условием движения атомов и образования из них сложных тел. Атомы, по Демокриту, неделимы.

Мы встречаем у Демокрита мысли, которые указывают на значительную высоту этической рефлексии; это и понятно, если припомнить, что борьба софистов и Сократа происходила на глазах Демокрита, пережившего Сократа на много лет. Учение Демокрита об атомах и пустоте, как единственных реальностях, не могло способствовать обоснованию нравственных понятий. Однако в отрывках Демокрита, вопреки его физической теории, мы встречаемся с более глубокими воззрениями, с поворотом внутри человека, с рассмотрением мотивов действий. Так, например, он говорит, что «честный и нечестный человек обнаруживается не только в действиях, но и в намерениях», «совершившему постыдное прежде всего следует стыдиться самого себя» и «в раскаянии в дурных поступках заключается спасение жизни». Слово «долг» впервые встречается у Демокрита. Рядом с изречениями, показывающими истинное этическое понимание, мы у Демокрита встречаемся с воззрением, что источник зла заключается в неведении; точно так же в некоторых отрывках мы встречаемся с требованием чувства меры: «И в желаниях, говорит Демокрит, – следует держаться середины». Укажем, наконец, еще и на излюбленную мысль Платона, которую мы находим у Демокрита, а именно: «Поступающий несправедливо несчастнее испытывающего несправедливость».

Всего Диоген Лаэртский насчитывает 70 подлинных сочинений Демокрита.

Сочинения Демокрита были утеряны в III–IV вв. Сохранились фрагменты, а также свидетельства о Демокрите античных авторов, живших значительно позже Демокрита. Некоторые из фрагментов и свидетельств приводятся ниже в переводе С. Я. Лурье по его книге «Демокрит. Тексты, перевод, исследования» (Л., 1970). В публикации опущены комментарий и приложения, но оставлены ссылки на них.

Левкипп

Диоген Лаэртский X, 13: Эпикур утверждает, как и Гермарх, что не было никакого философа Левкиппа, о котором некоторые говорят (в том числе эпикуреец Аполлодор), что он был учителем Демокрита.

Лактанций. Левкиппом был научен Д., который оставил эту глупость в наследство Эпикуру… буквы имеют различные формы, таковы, по его словам, и эти первотела, так как они то шероховатые, то крючковатые, то гладкие. Следовательно, они могут быть рассечены и разрезаны, поскольку в них есть части, которые торчат. Если же принять, что они гладкие и на них нет крюков, то они не смогут зацепляться друг за друга. Итак, для того чтобы они зацеплялись друг за друга, необходимо, чтобы на них были крючки. Но если, как о них говорят, они так малы, что не могут быть рассечены никаким железным лезвием, то каким образом они могут иметь крючки и углы? Ведь если они имеются, то их неизбежно можно отделить.

Аристотель. О небе III, 2: Вот почему, когда Демокрит и Левкипп заявляют, что первотела вечно движутся в пустоте и бесконечности, они должны были бы сказать, что это за движение и каково природное движение тел.

Симпликий, комм. 583, 20: Они утверждали, что те тела, которые они считают первотелами, т. е. атомы, всегда движутся в бесконечной пустоте в силу внешнего воздействия.

Аристотель. Метафизика I, 4: Левкипп и его товарищ Демокрит… что касается движения, откуда и как оно происходит в существующем, так же легкомысленно оставили [без ответа] этот вопрос, подобно другим.

Александр, комм. 36, 21: Аристотель говорит о Л. и Д.: они утверждают, «что атомы движутся, потому что сшибаются и ударяются друг о друга, но откуда начало природного движения, они не говорят. В самом деле, движение, вызванное ударом одного тела о другое, не есть природное движение, [а движение] в силу внешнего воздействия, вторичное по сравнению с природным.

Аристотель. Метафизика XII, 6: Однако, если [принять то], что говорят богословы, считающие матерью всего ночь, или то, что говорят естествоиспытатели, утверждающие, что «все вещи были вместе», получается та же неразрешимая [задача]. Как [вещь] придет в движение, если не будет никакой реально действующей причины? Ведь не может древесный материал двигать сам себя, но [его движет] плотничье искусство; [точно так же не могут приводить себя в движение] месячные истечения или земля, но [их движут] семя человеческое или семена растений. По этой же причине некоторые рассматривают «вечно» в актуальном смысле, как, например, Левкипп и Платон. В самом деле, они говорят, что движение вечно. Однако, почему оно и каково оно, они не говорят и не указывают причины, почему оно происходит [один раз] так, [другой раз] иначе… О том, что действие предшествует [пассивному состоянию], свидетельствует Анаксагор …и те, которые говорят, что движение вечно, как, например, Левкипп.

Александр, комм. 690, 28: Вот почему некоторые, стремясь избежать этих нелепых [следствий], делают актуальное предшествующим потенциальному, как, например, Левкипп и Платон, а этим актуальным делают движение: в самом деле, Левкипп и Платон считали движение вечным… причем Л. утверждал, что атомы движутся в пустоте бесконечное время. Но они показывали только, что движение – это актуальное действие, но почему движение существует актуально, что это за движение – по кругу ли или какое-либо другое – и почему одно движется так, а другое так, – о причине этого они не говорят. Если, как было показано, нечто должно существовать вечно, надо было указать причину, почему, например, неподвижная звезда движется с востока на запад, а блуждающие [планеты] в обратном направлении: ведь то, что движется, не движется как попало.

Диоген Лаэртский IX 30. Мнение его было, что Вселенная беспредельна, что в ней все переменяется одно в одно, что она есть пустота и полнота. Миры возникают тогда, когда тела впадают в пустоту и прилегают друг к другу; и от движения их по мере их возрастания возникает природа светил. Солнце движется по большему кругу, чем луна; земля держится в самой точке вихря, а видом она, как бубен. Это он первым принял атомы за начала.

(Пер. М. Л. Гаспарова)

Учение Демокрита

А. Общие предпосылки

а. Принципы бытия

I. Принцип «исономии» (равновероятности)

(«не более так, чем иначе», «почему скорее здесь и теперь, чем там и тогда»)

1. Аристотель. Физика III, 4: [К доказательству того, что существует нечто бесконечное, исследователи приходят главным образом исходя из пяти оснований]. Но существеннее и главнее всего то, что служит общим затруднением для всех [исследователей]: так как в мышлении «не может быть пробела», то кажется, что и число бесконечно, и математические величины, и то, что находится за пределами неба, [т. е. нашего мира]. Если же это внешнее пространство бесконечно, то кажется, что и тело бесконечно, [т. е. число тел бесконечно], и миры [по числу]. В самом деле, почему они скорее будут в одном месте пустоты, чем в другом? Так что если масса есть в одном месте, то она есть и повсюду. Равным образом если существует бесконечная пустота и бесконечное пространство, то и тело необходимо должно быть бесконечным, ведь в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием. Симпликий, комм. 467, 16: Если [бесконечна] пустота, то, как, по-видимому, говорил Демокрит, должны быть бесконечны и миры. Филопон, комм. 405, 23: Исходя из этого, и Демокрит принял существование бесконечных миров, принимая, что пустота бесконечна. Ибо на основании какого принципа распределения одна часть пустоты была бы заполнена каким-либо миром, а другие – нет? Так что если мир существует в какой-либо части пустоты, то, очевидно, и во всей пустоте. Но так как пустота бесконечна, то бесконечны будут и миры. Лактанций. О гневе Божьем 10: Так как, говорит Левкипп, целое бесконечно и ничто не может оставаться неиспользованным, то, следовательно, необходимо, чтобы миры были бесконечны по числу.

2. Симпликий, комм. к «Физике» I, 2, стр. 28, 4 сл.: Левкипп принял, что в элементах имеется бесконечное множество форм, так как «ничто не более такое, чем такое»… Левкипп и Демокрит утверждают, что число форм в атомах бесконечно, так как «ничто не более такое, чем такое». Такую причину бесконечности они приводят.

3. Секст. Пирроновы положения I, 213: Из того, что мед одним кажется сладким, а другим горьким, Демокрит, как говорят, заключил, что он не сладкий и не горький. Поэтому он и твердил постоянно те же слова: «не более чем…». Аристотель. Метафизика III, 5: Истинность явлений для некоторых возникает из чувственных восприятий. Ибо они думают, что судить о том, что истинно, следует не по большинству или меньшинству мнений: одно и то же одним из отведывающих кажется сладким, а другим – горьким… да и каждому в отдельности не всегда представляется в восприятии одинаковым одно и то же. Итак, какие из этих представлений истинны и какие ложны, неясно, ибо не более истинны те или иные, но все одинаково. Поэтому Демокрит и утверждает, что или ничто не истинно, или истинное нам неизвестно. Феофраст. Об ощущениях 69: Вообще величайшее противоречие, и притом имеющее общее значение, в том, чтобы признавать ощущение неодинаковым [для разлиных субъектов] и вместе с тем определять его [зависимостью от] форм [атомов], так что одно и то же одним представляется горьким, другим – сладким, третьим – иным: ведь невозможно, чтобы форма [атомов] была непостоянной, или чтобы одно и то же было для одних шарообразным, а для других иным (а между тем это необходимо, если оно для них сладко, а для других горько), или чтобы формы [атомов] менялись сообразно с нашим состоянием. Существо дела в том, что форма сама по себе, а сладость и вообще ощущаемое – в отношении к другому и зависит от других [обстоятельств], как он сам говорит. Нелепо также утверждать, что всем воспринимающим одни и те же [явления] представляется одно и то же, и одновременно сомневаться в истинности этих [представлений], если ранее сказано, что находящимся в различном состоянии представляется различное, а также что каждое [из этих представлений] не более, чем другое, причастно к истине… (71) Он это делает еще более ясным в тех [местах], в которых говорит, что каждое [ощущение] возникает и существует по истине.

4. Аэций III, 15, 7: Парменид и Д. говорят, что земля остается в равновесии потому, что она равно удалена отовсюду, [т. е. от всех точек оболочки космоса], ибо у нее нет причины, почему бы она стремилась двигаться «скорее сюда, чем туда». Поэтому она только колеблется, но не движется. Аристотель. О небе II, 13: Некоторые утверждают, что [земля] остается неподвижной из-за симметрии, как из древних говорил, например, Анаксимандр; ибо предмету, помещенному в центре и симметрично расположенному по отношению к краям [целого], ничуть не в большей мере надлежит двигаться вверх, чем вниз или в стороны. А совершать движение в одно и то же время в противоположные стороны невозможно. Так что по необходимости он будет оставаться неподвижным.

5. Аристотель. Физика IV, 8: Тем, которые утверждают, что существует пустота как нечто необходимое, поскольку существует движение… придется считать, что невозможно, чтобы двигалось что бы то ни было, поскольку существует пустота. В пустоте необходимо должно отсутствовать движение, подобно тому как рассуждают принимающие неподвижность земли из-за ее симметричного положения: ведь нет причины, «почему бы она двигалась сюда больше, а сюда меньше»; поскольку это пустота, в ней нет различий… Далее, никто не смог бы сказать, почему [тело], приведенное в движение, где-нибудь остановится: в самом деле, «почему оно скорее остановится здесь, чем там». Следовательно, ему необходимо или оставаться в покое, или нестись в бесконечность, если только не воспрепятствует что-нибудь более сильное.

6. Цицерон. Академические исследования II, 17, 55: Затем ты обращаешься к физикам, над которыми больше всего смеются в Академии, – вот и ты их заденешь – и говоришь, что, по утверждению Демокрита, существуют бесчисленные миры, причем некоторые из этих миров между собой не только сходны, но во всех отношениях совершенно и абсолютно одинаковы, так что между ними совсем нет никаких различий, как и между [соответствующими друг другу] людьми [в различных мирах]. Затем ты требуешь, чтобы [в силу предпосылки, по которой] один мир в такой мере равен другому, что между ними нет ни малейшей разницы, тебе было бы дозволено сделать допущение, что и в этом нашем мире существуют некоторые вещи, в такой степени равные друг другу, что между ними нет никакой разницы, никакого различия. Ты спросишь: почему из тех атомов, из которых, по утверждению Демокрита, все рождается, в остальных мирах – и притом бесконечных по числу – бесконечные по числу Квинты Лутации Катулы не только могут существовать, но и существуют, а только в нашем мире невозможно, чтобы появился второй Катул? Начну с того, что ты отсылаешь меня к Демокриту, а я с ним не согласен и, наоборот, скорее отвергаю [его взгляд]. Ведь более тонкими естествоиспытателями ясно излагается, что каждая отдельная вещь имеет свои особые свойства. Цицерон. Академические исследования II, 40, 125: Чьим мне быть последователем? Демокрита?.. Не полагаешь ли ты… что как в этом одном мире убранство столь чудесно, таким же образом существуют и еще бесчисленные миры – над нами, под нами, вправо, влево, перед нами – одни непохожие, а другие такого же рода, как и наш мир? И подобно тому как мы в эту минуту находимся близ Бавл и видим Путеолы, так в совершенно таких же местах находятся бесчисленные люди, имеющие как раз такие же имена, должности, заслуги, способности, внешность, возраст и спорящие между собой на те же темы. Ср. Псевдогиппократ. Письма 10: Иногда он, [Демокрит], говорит, что уносится в бесконечное пространство и что там есть бесчисленное множество Демокритов, таких же, как он.

7. Плутарх. Против Колота 4: [Колот] упрекает [Демокрита] прежде всего в том, что своим утверждением, будто каждая из вещей не «более такая, чем такая», он привел в расстройство жизнь… Колота ввело в заблуждение изречение этого мужа, в котором он устанавливает: не более существует «чего», чем «ничего», обозначая [термином] «чего» «тело», а термином «ничего» – пустоту, так как и эта последняя имеет некую природу и самостоятельное бытие… Аристотель. Метафизика I, 4: [Левкипп и его товарищ Демокрит] говорят, что бытие существует не более, чем небытие. Асклепий, комм. 33, 9: [Л. и Д.] говорили, что не больше существует бытия, чем небытия, так как те́ла, т. е. атомов, существует не больше, чем пустоты: ведь повсюду есть и пустота, и атомы. Феофраст у Симпликия, комм. к «Физике» 1,2, стр. 28, 4: Л. …считал, что… бытие существует не более, чем небытие.

8. Аристотель. Метафизика III, 5: К взгляду, по которому противоречивые утверждения и противоположности существуют, [пытающиеся разрешить] затруднения пришли, исходя из чувственных вещей, так как они видели, что противоположности рождаются из одного и того же. Если невозможно, чтобы небытие стало [реальностью], то, значит, вещь существовала раньше, будучи в равной мере и тем и другим [и отрицанием, и утверждением]. Такой [смысл имеет и] утверждение Анаксагора, что во всякой [вещи] смешаны все [вещи], и [таково же утверждение] Демокрита: ведь и этот последний утверждает, что в любой части [материи] есть и пустое, и полное, причем одно из них бытие, а другое небытие. Александр, комм. 303, 25 сл.: Аристотель, по-видимому, объясняет здесь, каким образом Демокрит от положения, что полное есть бытие, а пустое небытие и что [оба] эти [начала] в равной мере существуют в том, из чего рождаются [тела], пришел к утверждению, что для каждой [вещи] истинны противоположности: бытие и небытие. Ср. Аристотель. Метафизика XI, 1: И, как утверждает Демокрит, «все [вещи] были вместе» потенциально, реально же не были [см. № 221].

II. Принцип аналогии между микрокосмом и макрокосмом

9. Секст. Против математиков VII, 265; Цицерон. Академические исследования II, 23, 73 [см. № 65]: Вот что я говорю о целом… Человек – это то, что все мы знаем.

10. Аристотель. Физика VIII, 2: Если это может произойти в животном, то что препятствует тому, чтобы то же самое произошло и в совокупности вещей. Если это происходит в малом мире, [микрокосме], значит, и в большом, [в макрокосме]. Давид. Пролегомены 38, 41: В человеке, в этом малом мире, [микрокосме], по Демокриту… Гален. О пользовании частями III, 10: Но древние мужи, знатоки естествознания, говорят, что животное – как бы некоторый малый мир, [микрокосм].

11. Секст. Против математиков VII, 116–117: Древний… взгляд, что подобное познается подобным… Но Демокрит пользуется этим рассуждением по отношению к одушевленным и к неодушевленным предметам. Он говорит: «Ведь и животные собираются в стаи вместе с животными одного с ними рода, как, например, голуби с голубями, журавли с журавлями…». Аэций IV, 19, 13: Демокрит говорит, что и воздух разбивается на тела сходной формы и скатывается вместе с обломками звука [такой же формы]. Ведь «галка близ галки садится» и «равного с равным сводят всегда бессмертные боги» (Одиссея XVII, 218).

12. Сенека. Естественные вопросы V, 2: Демокрит говорит: подобно тому как на площади или на улице, пока малолюдно, люди гуляют без толкотни [ср. Фемистий, комм. к «Физике» IV, 9, стр. 135, 15: «тела … уступают место … как [уступают место] проходящим через толпу» – Симпликий, комм. 683, 12], а когда толпа собирается в тесном месте, начинается ссора, так как одни наталкиваются на других, так и в том пространстве, которым мы окружены, когда много тел заполняет небольшой объем, неизбежно одни наталкиваются на других, толкают их, отталкиваются назад, переплетаются и сжимаются. Аэций II, 4, 9: Демокрит утверждал, что гибель мира происходит, когда больший мир побеждает меньший. Аристотель. О происхождении животных IV, 1: Демокрит из Абдер говорит … рождается ли самка или самец … зависит от того, чья сперма победит, выйдя из [полового] органа… Рождение самки или самца зависит от победы одного органа над другим… Преобладание и победа женского органа ведет к тому, что рождается самка… Псевдофилопон, комм. к «О происхождении животных» IV, 1, стр. 167, 13: Демокрит же говорил, что самцы и самки … рождаются в зависимости от победы (той или иной – мужской или женской) частицы… Прежде всего происходит борьба между теми частицами, которыми отличаются друг от друга самец и самка… Если зародыш матки победит [соответствующий ей у самца зародыш], то она превращает его в подобную себе природу [ср. № 530. См. еще № 531, 532].

12а. Стобей IV, 40, 21: Бывает болезнь дома и имущества, точно так же как и болезнь тела.

III. То, что вечно, не имеет ни начала, ни причины

13. Аристотель. О происхождении животных II, 6: Неправильно и не с точки зрения причинной связи определяют необходимость те, которые заявляют, что так происходит всегда, и полагают, что это и есть начало в этих [явлениях], как Демокрит из Абдер, утверждавший, что вечное и бесконечное не имеет начала, а причина есть начало, вечное же безгранично, поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких вещей, по мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного.

14. Аристотель. Физика VIII, 1: На этом основании и Демокрит доказывает невозможность возникновения каждой вещи: так как время безначально. Вообще считать достаточным началом, [т. е. основанием], то, что так всегда бывает и происходит, неправильно, а Демокрит сводит к этому природную причинность, говоря, что так и прежде происходило. Ибо он не считает нужным искать начало вечного.

15. Цицерон. О границах добра и зла I, 6, 17: Демокрит считает … что следует толковать движение атомов, исходя не из какого-либо начала, а из того, что [они движутся] вечно. Цицерон. Академические исследования II, 40, 125: [Демокрит говорит], что без всякого разумного руководства могут совершаться замечательные вещи.

15а. Варрон. О латинском языке VI, 39: Демокрит, Эпикур и другие, утверждавшие, что существует бесконечное число начал, не говорят, откуда эти начала, но только, какого они рода, однако их большой заслугой является то, что они показывают, каким образом [вещи] в мире состоят из этих начал.

18. Аристотель. Физика II, 4: Некоторые считают причиной и нашего неба, [т. е. мира], и всех миров спонтанность (см. комм.): ведь спонтанно возникает вихрь и движение, разделившее и приведшее совокупность вещей к такому устройству … причем они говорят, что животные и растения не существуют и не возникают в силу случайности, но причиной является либо природа, либо разум, либо еще что-нибудь подобное (ведь из каждого семени рождается не что попало, но из такого-то оливковое дерево, а из такого-то человек), а наш мир и наиболее божественные из видимых [вещей] произошли, по их мнению, спонтанно, и здесь нет никакой причины такого рода, какая существует у животных и растений. Симпликий, комм. 331, 16: Приверженцы Демокрита, по-видимому, пришли к выводу, нелепому в двух отношениях: во-первых, потому, что считают причиной нашего неба, [т. е. мира], – что я говорю: «неба»! – всех миров, многочисленных или даже, как они полагают, бесчисленных, спонтанность, но тем не менее не говорят, что же такое представляет собой эта спонтанность. Фемистий, комм. 49, 12: Разве не справедливо обвинять Демокрита и других? Самое важное они отвели на долю случая, а людям не придали ни малейшего значения; бесконечные небеса, [т. е. миры], и вихрь, и предержащий миропорядок не возвели ни к какой другой причине, кроме случая и спонтанности. Филопон, комм. 261, 31: Некоторые – он, [Аристотель], говорит о последователях Демокрита – причиной «нашего неба» и самого божественного из того, что мы видим, считают случай, но о нем самом не сказали даже нескольких слов. (262, 15) Вот почему Аристотель и упрекает Демокрита в том, что он ни про одно из частных явлений не говорит, что оно возникло по воле случая (ведь не возникает из любой вещи любая!), и, говоря о частных явлениях (как, например, разбирая, почему бывает теплое и белое, почему мед сладок?), он считает причиной их положение, порядок и форму атомов, а причиной самого возникновения вселенной – спонтанность. (262, 5) Демокрит считает причиной распорядка во [всем] сущем случай… (265, 5) Они, [сторонники Демокрита], утверждают, что такое движение атомов, из-за которого они отделяются друг от друга, произошло в силу случая. Так же и вихрь, приведший вселенную в тот порядок, который существует ныне и при котором вместе с небом вращается и воздух, а земля вследствие быстрого вращения сохраняет свое положение в центре [см. № 370], равным образом возник спонтанно и случайно… (265, 15) Изрядной долей сумасбродства надо, как кажется, обладать для того, чтобы причину того, что все совершающееся вечно в одних и тех же формах, видеть в спонтанности.

19. Симпликий, комм. к «Физике» II, 4, стр. 327, 24: Точно так же и Демокрит в тех местах своих трудов, где он говорит, что «вихрь всевозможных форм [атомов] выделился из совокупности вещей» (однако, как это произошло и по какой причине, он не говорит!), по-видимому, возводит этот вихрь к спонтанности и случаю.

20. Псевдоплутарх. Строматы 7: Демокрит из Абдер положил в основу [своего учения] бесконечность совокупности вещей, так как она никоим образом не была кем-либо сооружена. Кроме того, он считает ее неизменной и вообще отчетливо объясняет, какова совокупность вещей. Причины того, что ныне происходит, не имеют никакого начала, [т. е. имеются «частные причины», но не существует «первопричина»]. [Существуя] искони в бесконечном времени, они содержали уже в себе в силу необходимости все без исключения: уже бывшее, происходящее теперь и будущее.

21. Аристотель. Физика VIII, 1: Они считают [время] никогда не возникшим; поэтому и Демокрит считает невозможным, чтобы все [вещи] возникли: ведь время никогда не возникло. Симпликий, комм. 1153, 22: Однако Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, желая доказать, что не все [вещи] когда-либо возникли, воспользовался как очевидной [предпосылкой] тем, что время не [могло когда-нибудь] возникнуть.

IV. Принцип причинности

22. Аэций I, 25, 4: Л. говорил, что все происходит в силу необходимости и что необходимость и есть судьба. В сочинении «О разуме» он говорит: «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости» [= Феодорет VI, 13, где, однако же, вместо «Левкипп» написано «сторонники Демокрита»!].

23. Диоген Лаэртский IX, 45: Все… происходит в силу необходимости, причем причина возникновения всех вещей – вихрь, который Демокрит называет необходимостью. Секст. Против математиков IX, 113: Итак, в силу необходимости и вследствие вихря, как говорили последователи Демокрита, мир не мог бы двигаться. Аэций I, 25, 3: Парменид и Демокрит говорили, что все [происходит] в силу необходимости, необходимость – это то же, что судьба и справедливость, и провидение, и [сила], созидающая мир. Аристотель. О происхождении животных V, 8: Демокрит оставил в стороне цель и не говорил о ней, а возводил все, чем пользуется природа, к необходимости. Гипполит. Опровержение ересей I, 12, 2: Многие тела, имеющие одинаковые формы, сталкиваясь друг с другом, переплетаются … и возникают [светила], увеличиваются же и уменьшаются они в силу необходимости. Аэций II, 3, 2: Все прочие считали, что мир одушевлен и управляется провидением, а Левкипп, Демокрит и Эпикур и остальные сторонники атомов считали, что он не одушевлен и управляется не провидением, а некоей неразумной природой и состоит из атомов.

24. Аристотель. Физика II, 4: Некоторые сомневаются, существует случай или нет. Они утверждают, что ничто не происходит случайно, но что есть некоторая определенная причина для всего того, относительно чего мы говорим, что оно произошло спонтанно и случайно. Так, например, если кто-нибудь случайно пришел на рынок и застал там человека, которого он хотел, но не рассчитывал увидеть, то причиной является то, что, желая что-либо купить, он отправился на рынок. Точно так же и во всех других [событиях], которые называют случайными, всегда можно найти [определенную] причину, а не случай. В самом деле, если бы случай что-либо значил, то воистину должно было бы казаться нелепостью и неразрешимым вопросом, почему никто из мудрецов древности, изучая причины возникновения и уничтожения, ничего не объяснил относительно случая; но, как кажется, и по их мнению, ничего не происходит случайно. [На этом Аристотель заканчивает аргументацию Демокрита и прибавляет от себя]. Но и вот что удивительно: многое и происходит, и существует случайно и спонтанно; эти мудрецы хорошо знают, что каждое [из этих событий] можно свести к какой-нибудь причине возникновения, как говорит древняя теория, отрицающая случай; и тем не менее часть [этих событий], по мнению всех людей, происходит случайно, а часть – не случайно. Симпликий, комм. 330, 14: Выражение «как говорит древняя теория, отрицающая случай», как кажется, имеет в виду Демокрита: ибо Демокрит, хотя при объяснении возникновения мира, по-видимому, и прибегал к помощи случая, но для более частных [явлений] утверждал, что случай не является причиной ни одного из них, и сводил [эти явления] к другим причинам. Так, например, причиной нахождения клада он считает вскапывание [земли] или посадку оливкового дерева, причиной же того, что у лысого разбился череп, то, что орел сбросил [на него сверху] черепаху, желая разбить ее щит. Так рассказывает Евдем. [Ср. 327, 32: Больной человек, почувствовав жажду и попив холодной воды, стал здоров; но, пожалуй, в этом случае Демокрит утверждает, что причиной здесь является не случай, а жажда]. Цицерон. О судьбе 17, 39: Все происходит в силу судьбы, но таким образом эта судьба имеет силу необходимости. Такого взгляда придерживались Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор [?].

25. Аэций I, 26, 2 (о том, что такое необходимость): Демокрит [определяет необходимость] как сопротивление толчку, движение и удар материи. Аристотель. О небе III, 2: Если один из элементов приводится в движение другим в силу внешнего воздействия…

26. Цицерон. Академические исследования II, 38, 121: Вот тебе, беру наугад, Стратон из Лампсака, который освобождает этого Бога от обязанностей (и впрямь от больших обязанностей: но если жрецы богов свободны от некоторых повинностей, то еще справедливее, чтобы от них были свободны и сами боги!): он утверждает, что для создания мира он не нуждается в услугах богов, и учит, что все то, что существует, создано природой, но не так, как учит тот знаменитый человек, который утверждает, что эти [вещи] образовались путем соединения шероховатых, гладких, крючковатых и изогнутых тел, в промежутке между которыми находится пустота: он считает, что это бредни Демокрита, не доказывающего это, а лишь желающего, чтобы так было. Сам же он, [Стратон], последовательно рассмотрев отдельные части мира, учит, что все существующее или происходящее делается или было сделано существующими в природе массами и движениями.

27. Лактанций. Божественные наставления I, 2: Надо исходить из того вопроса, который представляется по своей природе первейшим: существует ли провидение, пекущееся о всех делах, или же все произошло и движется случайно. Основателем этого последнего взгляда был Демокрит, подкреплял же его Эпикур.

28. Аэций I, 29, 7: Анаксагор, Демокрит и стоики считали, что причина не ясна человеческому уму: одно происходит в силу необходимости, другое в силу судьбы, третье в силу целеустремленности, четвертое в силу случая, пятое в силу спонтанности. Случай есть наименование беспорядочной энергии. Аристотель. Физика II, 4: Некоторым кажется, что причиной является случай, но неясный человеческому уму, как нечто божественное и несколько сверхъестественное.

29. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 27, 4: Как говорят, сам Демокрит говорил, что [философ Демокед?] предпочитает найти одно причинное объяснение, чем иметь царскую власть над персами. И при этом Д. без толку и смысла рассуждает о причинах, так как он исходит от пустого начала и шаткой предпосылки, а корня и всеобщей необходимости для природы сущего он не видит; он считает высшей мудростью постижение того, что происходит неразумно и без толку, а случай ставит владыкой и царем вселенной и божественных [сил]. Он заявляет, что совокупность вещей возникла в силу случая, но из человеческой жизни случай изгоняет и называет невеждами поклоняющихся ему.

30. Ювенал X, 52 сл. (о Демокрите):

…сам же он угрожавшей Фортуне

В петлю советовал лезть и бесстрашно показывал кукиш.

(Пер. Д. Недовича и Ф. Петровского)

31. Аристотель. Физика II, 8: Надо сказать… как проявляется в природных явлениях необходимость. Ведь все [естествоиспытатели] сводят [вопрос] к причинности такого рода: так как теплое от природы такое-то, а холодное – такое-то и каждое из них с неизбежностью должно становиться и быть таким, каково оно есть. Филопон 312, 4: Так как, говорит Аристотель, теплое от природы такое-то, а холодное такое-то, то [вещь] вследствие этого стала такой-то или состоит из таких [атомов]. Здесь трудность вот в чем: что препятствует [допущению], что природа создает не ради какой-нибудь цели и не как можно лучше, а подобно тому как Зевс проливает дождь не для того, чтобы рос хлеб, а в силу [природной] необходимости: поднявшееся вверх, [т. е. пар], должно охладиться, а охладившееся, став водой, должно стечь вниз. Если же при этом растет хлеб, то это случайное совпадение. Точно так же если [во время этого же дождя] у кого-либо погиб хлеб на гумне, то не для того Зевс пролил дождь, чтобы хлеб погиб, но и это – случайное совпадение. Поэтому что препятствует тому, чтобы так же обстояло дело и в природе, и с [отдельными] частями [тела], например, то, что из числа зубов в силу природной необходимости передние вырастают острыми, удобными для разрывания пищи, а коренные – плоскими, полезными для растирания пищи, т. е. не может ли быть, что это происходит не для указанной цели, а имеет место лишь случайное совпадение? Так же обстоит дело и со всеми другими частями, которые на первый взгляд созданы ради определенной цели. [Части], в которых все совпало таким образом, как если бы они возникли для определенной цели, уцелели, так как они, образовавшись спонтанно, оказались полезными; части же не такого устройства погибли и погибают, подобно тому как Эмпедокл рассказывает о своих «быка порожденьях с лицом человечьим». Таково это рассуждение, способное привести в недоумение, есть и другие в таком же роде… Но все такого рода явления существуют по природе, чего не смогут не признать и сами авторы этих теорий.

Симпликий, комм. 369, 20: Все естествоиспытатели сводят причинность к [природной] необходимости, говоря, что в силу необходимости такая-то вещь имеет такие-то свойства. При этом они все сводят к материи, считая именно ее этой необходимостью, так как из того или иного присущего материи свойства возникает по необходимости то или иное [явление]… (370, 7) При этом из древних естествоиспытателей одни в том, что происходит, обвиняли случай и спонтанность, потому ли, что видели в них творческую причину, или скорее потому, что считали происходящее не нуждающимся в объяснении, другие же довольствовались необходимостью, [присущей] материи… (371, 6) Но подобно тому как Зевс, если он проливает дождь не только весной, но и летом, то он не делает это для того, чтобы погубить хлеб, находящийся на гумне, а во время дождя по случайному совпадению хлеб погибает, точно так же ничто не мешает нам утверждать, что дождь идет не для того, чтобы рос хлеб, но во время дождя, происходящего без всякой цели, в силу случайного совпадения происходит так, что и хлеб растет, причем дождь идет по природе и в силу необходимости, [присущей] материи… (371, 12) И вообще можно было сказать, что никогда лучшее не имеет целью худшее, происходит ли оно по воле ума или по природе. Поэтому и движение солнца, которое, испаряя влагу, является причиной и зноя, и дождей, и подобных явлений, совершается не ради плодов, но случайное совпадение и их рост и многое другое, [происходящее таким образом], как если бы непогрешимейший ум делал все это для такого [результата]…

V. Свобода воли

32. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 27, 5: В начале «Наставлений» он, [Демокрит], говорит: «Люди сотворили себе кумир из случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу». Стобей II, 8,16: Д. говорит: люди сотворили себе кумир из случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь редко случай борется с рассудком; по большей части руководителем жизни является разумная прозорливость. [Ср. № 28: Случай есть наименование беспорядочной энергии].

33. Стобей II, 9, 1: Те вещи, от которых приходит к нам добро, могут служить для нас и источником бед, но мы должны уметь выпутываться из этих бед. Например, глубокая вода полезна для многих целей, но она же приносит беду: есть опасность утонуть. Но и здесь найден выход: учить плавать.

33а. Стобей II, 9, 5: Случай щедр, но не положителен, природа же сама себе довлеет. Поэтому она со своей скудостью и положительностью побеждает более сильную надежду [на случайность].

33b. Стобей IV, 10, 28: Демокрита. Смелость – начало дела, но случай – хозяин конца. Стобей IV, 34, 58; Демокрит 75: Добро лишь с неохотой приходит к тому, кто его ищет, а зло приходит к тому, кто не ищет его.

33c. Демокрит 55: Враг не тот, кто причиняет обиды, а тот, кто хочет их причинить. Демокрит 33: Судить о том, можно или нельзя положиться на человека, надо не только по тому, что он делает, но и по тому, что он хочет делать.

33d. Антоний Мелисса I, 70: И хороший кормчий иногда терпит кораблекрушение, и доблестный муж иногда терпит неудачу. Демокрита.

34. Стобей II, 9, 2 (ср. III, 4, 51): Его же, [Демокрита]. У людей зло вырастает из добра, если человек не сумеет управлять добром и вести его по правильному фарватеру. Такие вещи неправильно относить к числу зол, их надо, конечно, относить к числу благ. Тот, у кого есть добрая воля, может пользоваться этими благами и для борьбы со злом как защитой от него.

35. Стобей II, 31, 66: Его же. Обучение вырабатывает доброе ценой трудов, а постыдное пожинается без трудов непроизвольно. Природная дряблость часто вынуждает быть таким и не желающего этого – столь велико ее значение. [Перевод основан на предположительном чтении текста].

36. Аристотель. Об истолковании 9: Нелепые следствия получаются… если… из [двух] противоположных [суждений] в силу необходимости одно истинно, а другое ложно и если в происходящем ничто не случайно, но все существует и возникает по необходимости. Тогда не было бы нужды ни обдумывать, ни действовать для того, чтобы, если поступить так, получилось бы то-то, а если поступить не так, то то-то.

36а. Эпикур. О природе, пап. 1056, стлб. 25: Те, которые дали впервые удовлетворительное объяснение [природной закономерности] и не только далеко превзошли своих предшественников, но и живших после них, хотя во многом были великими людьми, но тем не менее незаметно для себя в ряде случаев рассуждали поверхностно, считая всемогущей слепую необходимость. Учение, проповедовавшее такие взгляды, потерпело крах, у этого [великого] мужа, [т. е. у Демокрита], теория приходит в столкновение с практикой: если бы он в практической деятельности не забывал о своей теории, то он постоянно сам приводил бы себя в замешательство, и в тех случаях, когда теория брала бы верх [над практикой], попадал бы в самое безвыходное положение, а где она не брала бы верх, он оказывался бы полон [внутренних] противоречий, так как его поступки противоречили бы его взглядам. Ср. Псевдоэпикур. Gnom. Vatic. 57: Вся его жизнь из-за неуверенности придет в замешательство и будет поставлена вверх ногами. Филодем. О свободе речи 20, 8: А кроме того, и снисхождение, оказываемое их ошибкам, как постоянно держит себя Эпикур в своих высказываниях против Демокрита и против Гераклида.

37. Эпикур. Письма III, 13: Высмеивает необходимость, которую некоторые изображают владычицей вселенной… так как лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределенности, [почитаемой] естествоиспытателями, ибо вера в мифы дает хоть в живых образах надежду на то, что, воздавая почитание богам, удастся вымолить их расположение, а предопределенность, [почитаемая естествоиспытателями], заключает в себе неумолимую необходимость, случай он не признает ни Богом, как считает толпа (ведь Богом ничего не делается беспорядочно), ни шаткой причиной (ибо Демокрит думает, что случаем дается людям добро или зло для счастливой жизни…).

38. Цицерон. О природе богов I, 25, 69: Эпикур придумал, как избежать [сквозной] необходимости, [от Демокрита, стало быть, это ускользнуло!]: он утверждает, будто атом, несущийся по прямой линии вниз вследствие своего веса и тяжести, немного отклоняется [от прямой]. Он говорит, что только при допущении отклонения атомов можно спасти свободу воли. Цицерон. О судьбе 10, 23: Эту теорию, [т. е. отклонение], Эпикур ввел из боязни, что если атом должен вечно двигаться в силу тяжести, естественной и обусловленной необходимостью, то на нашу [долю не останется] никакой свободы, так как и движение души будет всецело обусловлено движением атомов. Но Демокрит, изобретатель атомов, [исходя] из этого, счел за лучшее допустить, что все происходит в силу [сквозной] необходимости, чем лишить движение атомов его обусловленного природой [характера].

39. Диоген из Эноанды, отр. 32, стлб. I: Если же кто-либо будет утверждать, что сказанное нами выше [о мантике – возможности предсказывать будущее] неправильно и что тем не менее нельзя избежать необходимости, то он никогда не избавится от смятения. Если же он не поверит этому, [т. е. мантике], то он оставит неразрешенным [всемогущество необходимости] как неустойчивое и непрочное. Ибо какой еще критерий останется у него в этих вопросах? Ясно, что его не будет. Если же отрицаются предзнаменования, то какое есть другое доказательство [существования] судьбы. Если же кто-нибудь воспользуется учением Демокрита и станет утверждать, что у атомов нет никакого свободного движения и что движение происходит вследствие столкновения атомов друг с другом, вследствие чего и получается впечатление, что все движется по необходимости, то мы скажем ему: разве ты не знаешь, кто бы ты ни был, что атомам присуще и некоторое свободное движение, которого Демокрит не открыл, но обнаружил Эпикур, именно отклонение, как он это доказал, исходя из явлений. Но что важнее всего: если верить в предопределенность, то теряет смысл всякое увещание и порицание и не следует наказывать даже преступных людей… (стр. 5, стлб. II) Демокрит из Абдер признавал [существование] неделимых сущностей, и это было правильно, но так как он при этом допустил и ошибки, то этот вопрос будет рассмотрен и в наших высказываниях… (стр. 6, стлб. II) Если руководиться твоим учением, Демокрит, то не только что найти истину, но и жить станет невозможно, так как мы не будем уже остерегаться ни огня, ни ножа.

40. Фемистий, комм. к «Физике» II, 4, стр. 49, 12: Демокриту и другим … которые самое важное отвели на долю случая, а людям не придали ни малейшего значения…

41. Эномай из Гадары у Евсевия. Введение в Евангелие VI, 7: Поскольку это зависит от мудрецов, погибла и исчезла из человеческой жизни самая возможность жить для нас – назовем ли мы ее рулем, или опорой, или краеугольным камнем [жизни] – то, что мы считаем властвующим над самыми необходимыми [вещами]. Демокрит же, если я не впал в ошибку, поставил целью показать, что самое прекрасное из того, что есть у человека, оказывается… рабством… (19) Так вот тем самым способом, каким мы непосредственно постигаем самих себя, мы непосредственно же постигаем, что в нас происходит по свободному выбору, а что в силу внешнего воздействия. От нас не ускользает, как велика разница между тем, когда человек ходит сам и когда его ведут, между свободным выбором и действием по принуждению… Нити, [управляющие] этими [действиями], исходят из нашей [свободной] воли. Феодорет VI, 11: Эти обвинения выдвинул киник [Эномай] в равной мере против пифийского оракула и против Демокрита, справедливо негодуя на них за то, что они, превратив в раба свободную природу нашего ума, [т. е. свободу нашей воли], отдали ее под деспотическую власть судьбы и рока.

VI. Из ничего не может получиться что-либо

(принцип сохранения материи и энергии)

42. Плутарх. Против Колота 8: Но что говорит Демокрит? Что вся [вселенная] – это неделимые формы, как он их называет, и более ничего: ибо из несуществующего не может быть возникновения, а из существующего не может возникнуть ничего [нового], так как атомы не могут ни подвергаться внешнему воздействию, ни изменяться вследствие твердости. Поэтому ни цвет не может возникнуть из бесцветного, ни природа или душа из не имеющего качеств и не поддающегося внешнему воздействию. Диоген Лаэртский IX, 44: Что-либо не может ни возникнуть из ничего, ни превратиться в ничто. Александр, комм. к «Метафизике» III, 5, стр. 303, 33: Демокрит говорит, что возникновение [чувственных вещей] происходит путем выделения из того, что существовало уже раньше.

43. Псевдоплутарх. Строматы 7: Демокрит из Абдер… считает [совокупность] всех [вещей] неизменной.

44. Симпликий, комм. к «О небе» I, 10, стр. 310, 5: «Ибо, как говорит [Александр], распадение его, [т. е. мира], и уничтожение [сопровождаются] [переходом] не в мировую материю, которая заключает в себе потенциальную возможность стать миром, а в другой мир; так как этих миров бесконечное множество и они непрерывно сменяют друг друга, то нет [логической] необходимости, чтобы происходило возвращение к тому же самому миру». Таков был взгляд Левкиппа и Демокрита. Миры Демокрита, переходящие в другие миры, состоя из тех же атомов, одинаковы по своему характеру, хотя каждый в отдельности и не тождествен с тем, который ему предшествовал.

VII. Принцип непроницаемости

45. Аристотель. Физика IV, 6: Как говорят Демокрит и Левкипп… невозможно, чтобы полное приняло [в себя] что-нибудь. Если же оно примет в себя и окажутся два [тела] в одном и том же [месте], то [придется считать, что] в одном и том же месте в одно и то же время может находиться и сколько угодно тел. Ибо нельзя указать, в силу какой разницы то, что здесь сказано, невозможно. Если же это возможно, то [надо считать возможным] и чтобы самое малое тело могло принять в себя самое большое. В самом деле, большое – это только очень большое число малых: поэтому, если возможно, что в одном и том же месте находится много равных друг другу тел, то возможно и чтобы находилось много неравных.

46. Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 8: Из того, что поистине едино, не может стать многое, а из того, что поистине многое, невозможно, чтобы стало одно. Аристотель. Метафизика VII, 13: Невозможно, как говорит Демокрит, чтобы из двух [вещей] стала одна или из одной две.

47. Аристотель. О небе III, 4: Демокрит и Левкипп … говорят, что ни из одного не может стать многое, ни из многого одно. Симпликий, комм. 609, 22: Они утверждали, что «из единого не может стать многое», ибо атом неделим, и что «из многого не может стать единое», т. е. поистине непрерывное, но что каждая [вещь только] кажется единой вследствие соединения атомов. Симпликий, комм. к «О небе» I, 10, стр. 295, 12: Демокрит не выводит, однако, из них, [т. е. соединения атомов], какой бы то ни было природы, которая была бы поистине единой, ибо, по его мнению, совершенно нелепо, чтобы две или еще большее число (вещей) стали когда-либо единой [вещью].

C. Учение об атомах

а. Общие вопросы

I. История атомистических учений

146. Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 8. Наиболее методически построили свою теорию, руководствуясь одним общим принципом при объяснении явлений, Л. и Д., исходя из того, что сообразно природе, какова она есть. Некоторые из древних полагали, что необходимо [логически], чтобы бытие было едино и неподвижно. Ибо пустоты не существует, а при отсутствии отдельной пустоты невозможно движение, равно как и не может быть многих предметов, если отсутствует то, что отделяло бы их друг от друга… Исходя из таких рассуждений, некоторые [ученые] вышли за пределы ощущений и пренебрегли ими, так как считали, что нужно следовать разуму. Поэтому они говорят, что целое едино и неподвижно, да к тому же, как говорят некоторые, еще и безгранично, ибо всякая граница была бы границей между телом и пустотой (а пустоты не существует). Что касается этих [ученых], то причины, руководившие ими, и их высказывания об истинной [природе вещей] были такими. Заметим, что с логической точки зрения все это последовательно, но с точки зрения фактов такой взгляд похож на бред сумасшедшего. Л. же был убежден, что у него есть теория, которая, исходя из доводов, согласных с чувствами, [в то же время] не сделает невозможным ни возникновение, ни уничтожение, ни движение, ни множественность вещей. Признав все это в согласии с явлениями, он в согласии с теми, кто доказывает единство [целого], признал, что движение невозможно без пустоты, а пустота – это несуществующее, однако ничуть не менее реальное, чем существующее, но то, что существует в прямом смысле слова, является наполненным. Тем не менее подобная вещь не едина, а представляет собой бесконечные по числу [частицы], невидимые вследствие малости каждой из них. Эти частицы носятся в пустоте, ибо пустота существует; соединяясь, они приводят к возникновению [вещей], а разъединяясь, к уничтожению. Они действуют на другие частицы и подвергаются воздействию сами в тех местах, где касаются: ведь именно в этих местах нарушается их единство. При соединении и зацеплении друг за друга они образуют [новые тела]. Из того же, что едино по своей истинной [природе], не может получиться множественное, и, наоборот, из того, что множественно по своей истинной [природе], не получится единое – это невозможно. Но происходит так, как говорит Эмпедокл и некоторые другие, утверждая, что воздействие происходит через поры; таким же образом, по мнению Левкиппа, совершается всякое изменение и всякое воздействие, причем распадение и уничтожение происходит через пустоту и сходным образом также рост, [имеющий место] при проникновении новых твердых тел [в пустоты]. Пожалуй, и Эмпедокл [логически] обязан был бы говорить то же, что и Левкипп, именно, по словам последнего, есть какие-то [тела] твердые, но неделимые. [В противном случае] осталось бы только [допустить, что] всюду имеются непрерывные поры, но это невозможно: тогда не останется, помимо этих пор, ничего другого – твердого, но все окажется пустотой. Поэтому необходимо, чтобы соприкасающиеся между собой частицы были неделимыми, а то, что между ними, – пустотой, именно тем, что Эмпедокл называет порами. Так говорит и Л. о воздействии одного тела на другое.

147. Симпликий, комм. к «Физике» I, 2, стр. 28, 4 (из «Физических суждений» Феофраста, отр. 8): Он (Левкипп) пошел при изучении сущего не по тому пути, по которому шли Парменид и Ксенофан, но, по-видимому, по прямо противоположному. Те считают целое неподвижным, невозникшим и ограниченным и считают недопустимым какое бы то ни было изучение несуществующего; он же принял, что атомы – бесконечные по числу и вечно движущиеся элементы, и считал, что число форм их бесконечно, так как «нет основания, почему бы они были скорее такими, чем другими», и потому, что он видел, что процесс возникновения и изменения происходит в природе непрерывно. Далее, он считал, что бытие существует не в большей мере, чем небытие, и что и то и другое в равной мере является причиной происходящего. Природу атомов, которую он считал плотной и полной, он назвал «существующим» и положил, что они носятся в пустоте, которую назвал «несуществующим», и считал, что «несуществующее» существует не в меньшей мере, чем «существующее». Сходным же образом его сотоварищ Д. из Абдер считал первоначалами полное и пустое, из которых первое называл «существующим», а второе «несуществующим».

148. Схолии к «Метафизике» I, 4: Парменид рассматривает землю как материю, а огонь как деятельную причину. Поэтому огонь он называет «существующим», а землю «несуществующим». Вообще ведь он называет худшее из противоположностей «несуществующим». Парменид в том [сочинении], в котором он говорит о кажущемся мире, называет «существующее» и «несуществующее» первоначалами бытия, подобно тому как и Д., сотоварищ Левкиппа, называет «существующим» атомы, а «несуществующим» пустоту. Но и эти явным образом приняли за начала противоположности: ведь противоположностью теплого является холодное, а противоположностью пустого – полное или атомы, которые Д. называл также телами; пустым же он называл пространство, в котором находятся эти атомы, движущиеся вечно. Александр, комм. к «Метафизике» I, 5, стр. 45, 5: Парменид принял два начала… огонь и землю, причем огонь он называл «существующим», а землю и холодное «несуществующим», таким образом, не один лишь Демокрит и Левкипп считали началами «существующее» и «несуществующее».

149. Диоген Лаэртский IX, 42: Д. упоминает и учение об едином, принадлежащее Пармениду и Зенону, самым знаменитым [философам] в его время, и Протагора из Абдер, который, по общему мнению, был современником Сократа.

150. Симпликий, комм. к «Физике» I, 2 (из «Физических суждений» Феофраста, отр. 8): Л., элеец или милетянин (о нем говорят и то и другое), был философским единомышленником Парменида. Климент. Протрептик 5, 19: Милетянин Левкипп…

151. Гипполит. Опровержение ересей I, 12, 1: Л., сотоварищ Зенона, не остался верен его учению, но, по его мнению, первоначала бесконечны и вено движутся, а рождение и изменение происходят непрерывно. Элементами он считает полное и пустое.

152. Диоген Лаэртский. Предисловие 15, 9: Элеец Зенон, его ученик Левкипп, его ученик Д. Диоген Лаэртский IX, 30 сл.: Элеец Л., по другим – абдерит, а по мнению некоторых – милетянин. Он слушал Зенона. Псевдогален. История философии 3: Слушателем элейца Зенона был абдерит Л., впервые выдумавший атомы. Климент. Строматы I, 64: Парменид был слушателем Ксенофана, его слушал Зенон, его – Л., его – Д.

153. Цеца. Хилиады II, 980: Л. – ученик Мелисса.

154. Диоген Лаэртский IX, 38 (ср. IX, 45: Книги его, [Демокрита]… «Пифагор»): Считают, как говорил Фрасил, что Д. был последователем пифагорейцев. Он упоминает и самого Пифагора, отзываясь о нем с восхищением в сочинении «Пифагор». Получается впечатление, что все свое учение Д. взял у Пифагора; можно было бы думать, что Д. был учеником Пифагора, если бы это не противоречило хронологии. По крайней мере Главк из Регина говорит, что он учился у кого-то из пифагорейцев, а Главк – современник Демокрита. Аполлодор же из Кизика говорит, что он встречался с Филолаем. Ямблих. Жизнь Пифагора 104: Из его школы – прежде всего самые старшие и его современники, бывшие учениками самого Пифагора, причем он был стар, а они были молоды: Филолай, Еврит … Левкипп и Алкмеон. Порфирий. Жизнь Пифагора 3: Дурис из Самоса во второй книге «Хроник» приписывает Пифагору сына Аримнеста и говорит, что он был учителем Демокрита.

155. Филопон, комм. к «О возникновении и уничтожении» II, стр. 15, 15: То, что, по их мнению, возникновение происходит таким образом, ясно, как говорит Аристотель, из изречения Эмпедокла: «Есть только смешение и разделение смешанного», исходя из чего и Демокрит сказал, что сложные тела «отличаются друг от друга теми [частицами], из которых они состоят».

156. Диоген Лаэртский I, 22: Фалес был, как утверждают Геродот, и Дурис, и Д., сыном Экзамия и Клеобулины из рода Телидов, а Телиды – финикийцы, очень знатные, ведущие свой род от Кадма и Агенора. (23) По мнению некоторых, Фалес был первым астрономом, он впервые предсказал солнечные затмения и солнцевороты … об этом свидетельствует и Д.

157. Аристотель. Метеорология II, 7 (о землетрясении): Анаксагор из Клазомен и уже раньше его Анаксимен из Милета высказались об этом, а позже их Д. из Абдер.

158. Филопон, комм. к «Физике» III, 5, стр. 409, 7: Это доказал Аристотель в первой книге, где он полемизирует с Анаксагором и Демокритом.

159. Диоген Лаэртский IX, 34: После этого он, по словам некоторых, вступил в общение с Анаксагором, будучи моложе его на сорок лет. Фаворин же утверждает в «Смешанных исследованиях», что Д. говорил об Анаксагоре, что [содержащиеся в его исследованиях] взгляды на солнце и луну не принадлежат ему, а старинного происхождения, он же их только позаимствовал. (35) Он поносил учения Анаксагора об устройстве мира и разума, будучи враждебно настроен к нему за то, что тот не допустил его к себе. Так мыслимо ли, как утверждают некоторые, что он слушал Анаксагора? Диоген Лаэртский II, 14: Как утверждали, Анаксагор относился враждебно к Демокриту, так как он потерпел неудачу в попытке вступить в научное общение с Демокритом.

160. Секст. Против математиков VII, 140: «Явления есть оптическое изображение неочевидного», как утверждает Анаксагор, которого за эти слова хвалит Д. Витрувий VII, Предисловие 11: Анаксагор и Д. написали… каким образом надлежит соответственно взору глаз и распространению лучей провести линии … чтобы о неочевидной вещи существующие [в опыте] вещи давали представление…

161. Диоген Лаэртский IX, 30: Л. … впервые выставил учение о неделимых первоначалах.

163. Суда, под словом «Демокрит»: Из книг Демокрита подлинны две: «Большой Мирострой» и «О природе мира». Написал он и письма. Диоген Лаэртский IX, 45 сл.: Книга Демокрита «Большой Мирострой», о котором последователи Феофраста утверждают, что он написан Левкиппом. Аэций I, 25, 4: Левкипп … говорит в сочинении «О разуме»…

164. Геркуланские свитки VIII, 58–62, стр. 1: Он не постыдился написать, что якобы совершенно то же самое было сказано уже прежде в «Большом Мирострое», который они считают написанным Левкиппом. И он, который так бесцеремонно присваивал себе учения других, заявляет, что изобличил Демокрита не только в том, что он написал в «Малом Мирострое» то, что было уже написано в «Большом»…

165. Цицерон. Академические исследования II, 37, 118: Л. [принимает] полное и пустое; Д. в этом с ним сходен, но значительно обстоятельнее в прочих [частях учения]. Цицерон. О природе богов I, 24, 66: Так учил Д. или же еще до него Л.

166. Псевдоаристотель. О Мелиссе, Ксенофане, Горгии 6: Горгий утверждает это… говоря вместо «пустота» «разделение», как и в сочинении, называемом Левкипповым.

167. Секст. Против математиков VII, 53: Коринфянин Ксениад, которого упоминает и Д.

168. Диоген Лаэртский IX, 41: Демокрит жил, по-видимому, во времена Архелая, ученика Анаксагора, и во времена Энопида и его школы. Ведь он упоминает и последнего.

169. Страбон XVI: Если можно верить Посидонию, то и учение об атомах – древнее и принадлежит оно сидонянину Моху, жившему еще до Троянской войны. Секст. Против математиков IX, 363: Д. и Эпикур выставили учение об атомах, если только не следует считать эту теорию еще более древней и если она не восходит, как говорил стоик Посидоний, к некоему финикиянину Моху. Ср. Диоген Лаэртский. Введение 1; Флавий Иосиф. Иудейские древности I, 9, 107; Ямблих. Жизнь Пифагора 13–14.

170. Псевдоплутарх. О жизни и поэзии Гомера

150, отр. VII: Если нужно упомянуть и основателей отдельных школ, то окажется, что они отправлялись от Гомера: Демокрит придумал свои «отобразы», исходя из [знаменитых] слов [Гомера]:

Тою порой сотворил Аполлон сребролукий отобраз.

(Илиада V, 449)

Евстафий, комм. к Одиссее IV, 795: Великий поэт был учителем Демокрита и его школы в учении о том, что сны – результат вхождения и проникновения [в тело] приходящих снаружи отобразов: «Отобраз туманный содеяла», т. е. сотворила, Афина.

II. Сообщения общего характера об атомах и пустоте

171. Симпликий, комм. к «О небе» III, 1, стр. 564, 24: Д. же, как сообщает Феофраст в «Физике», пришел к атомистической теории, так как те, которые [до него] давали объяснения относительно теплого и холодного и т. п., рассуждали по-дилетантски. Таким образом и пифагорейцы пришли к плоскостям. Они, [Д. и пифагорейцы], считали, что форма и величина [первотел] – причина теплоты и холода; те [первотела], которые разъединяют и разделяют, вызывают ощущения теплоты, а те, которые соединяют и сгущают, – холода. (641, 5) И Д. уже до Аристотеля говорил, что рассуждения о теплом, холодном и т. п. были дилетантскими; так сообщает Феофраст. Аристотель. Физика II, 8 (№ 31): К такой причине сводят (явления) все физики. [Они говорят]: «Так как теплое такое-то и холодное такое-то, то и каждая из подобного рода [вещей] в силу необходимости такова и таковой оказывается». Филопон, комм. 312, 4: «Так как, – говорят они, – теплое такое-то и холодное такое-то», то поэтому [вещь] оказывается такой-то, т. е. потому, что она состоит из таких-то атомов. Филопон, комм. 262, 17: Д… в своих исследованиях по специальным вопросам (например: почему теплое и белое разделяет или почему мед сладок?) видит причину в положении, порядке и форме атомов. Аристотель. О частях животных I, 1: Древнейшие и первые из тех, которые занимались философией природы, исследовали причины материальной первосущности подобного рода: что ею является, какова она и как возникает из нее целое, а также что приводит ее в движение – вражда, дружба или разум, или же [движение возникает] спонтанно, и материальная субстанция имеет ту или иную природу по необходимости, как, например, природа огня теплая, земли – холодная, [с другой стороны], огня – легкая, земли – тяжелая. Таким же способом они объясняют и возникновение мира. Аристотель. Метафизика XIII, 4: Д. дал уже кое-какое определение теплого и холодного (№ 99). Симпликий, комм. к «О небе» III, 1, стр. 565: Это – второе [их] допущение: они утверждают, что существуют элементы, еще более первичные, чем [обычные] четыре элемента. Я привожу это для того, чтобы показать, что пифагорейцы и Д. не без основания, отыскивая причины чувственных качеств, пришли к формам, [т. е. к атомам].

172. Симпликий, комм. к «О небе» III, 1, стр. 294, 33: Я выпишу несколько слов из книги Аристотеля «О Демокрите», чтобы показать, каковы были взгляды этих людей. Д. считает природой вечного маленькие сущности, бесконечные по числу. Кроме них, он принимает и пространство, бесконечное по величине. Это пространство он называет такими именами: «пустота», «нуль», «бесконечное», а каждую из сущностей: «уль», «плотное», «существующее».

173. Аристотель. Метафизика I, 4: Л. и его сотоварищ Д. утверждают, что первосущностями являются полное и пустое, причем одно называют «существующим», а другое «несуществующим». А именно полное, твердое – «существующее», а пустое, проницаемое – «несуществующее». Поэтому они говорят, что существующее существует ничуть не в большей степени, чем несуществующее, так как тело существует не в большей степени, чем пустота, и считают эти первосущности материальной причиной существующего. Точно так же, как те, которые считают субстанциональной сущностью единое, все остальное выводят из его состояний, считая причиной всех состояний разреженное и плотное, и, как [некоторые] из математиков, тоже видят в различиях [между первосущностями] причины всего прочего. Александр, комм. 36, 12: В некоторых [рукописях] читается: «И как из математических [тел]». Если считать это чтение правильным, то речь идет о Платоне: подобно тому как Платон выводит различия между телами из различия между треугольниками и из их числа, образуя все тела из математических фигур, так и они из различий в фигурах первотел выводили все вторичное.

174. Аристотель. О небе III, 4: Подобно Левкиппу и Демокриту из Абдер… Ведь некоторым образом и они считают все сущее числами и продуктом чисел. Если они даже не говорят этого ясно, то тем не менее хотят это сказать.

175. Феофраст. Метафизика, отр. 12: Из чувственных вещей наиболее стройный порядок имеют небесные тела, а из других – математические, если только не считать, что математические тела являются [логической] предпосылкой для других тел. Если в небесных телах и не все в стройном порядке, то по крайней мере большая часть. Иначе обстоит дело, если принять [для первотел] такие формы, какие Д. принимает для атомов.

176. Схолии к «Метафизике» I, 4, стр. 593а 3: Сторонники Левкиппа и Демокрита считали первосущностями существующего пустое и полное; полным они называли атомы, отличающиеся друг от друга формой; их они называли и атомами, так как они плотные и неделимые; а пустым – воздух, [разлитый] повсюду, в котором эти атомы, как полагали они, носятся.

177. Асклепий, комм. к «Метафизике» I, 4, стр. 33, 9: Затем он переходит к Левкиппу и его ученику Демокриту и говорит, что они принимали материальные первосущности существующего, атомы и пустоту… И они говорили, что существующее не более существует, чем несуществующее, так как тело, т. е. атомы, существует не в большем количестве, чем пустота: ведь повсюду есть и пустота, и атомы. Так говорит и Платон в «Государстве» (V, 22), что несуществующее не менее существует, чем существующее. Того же, чего совершенно не существует, по его мнению, нельзя ни высказать словами, ни помыслить, а Д. говорит о нем, что оно существует не в меньшей степени, чем существующее. Итак, сторонники Д. принимают такие материальные причины, как атомы и пустоту.

178. Александр, комм. к «Метафизике» III, 5, стр. 303, 31: Д. утверждал, что существует только пустое и полное. Он принимал, как утверждает Аристотель, атомы и пустоту и утверждал, что и то и другое существует в равной мере в каждой части чувственно воспринимаемых вещей, так что возникновение этих вещей происходит путем выделения из того, что уже существовало. Асклепий, комм. 275, 18: Демокрит говорил, что существующее и несуществующее находится повсюду… Повсюду, по его утверждению, существуют пустота и атомы. Он полагал, что атомы [рассеяны] по пустоте.

179. Плутарх. Против Колота 8: Что говорит Д.? Субстанции, беспредельные по числу, неделимые и не имеющие различий, кроме того, не воздействующие на других и не поддающиеся воздействию, носятся, рассеянные в пустоте. Когда же они приближаются друг к другу или наскакивают или зацепляются друг за друга, то из этих сборищ атомов одно кажется водой, другое – огнем, третье – растением, четвертое – человеком.

180. Цицерон. О границах добра и зла I, 6, 17: Д. полагает, что те тела, которые он называет атомами, т. е. неделимыми, вследствие своей твердости носятся в беспредельной пустоте, в которой нет ни самой высшей, ни самой низшей, ни средней, ни самой дальней, ни самой крайней точки, носятся они таким образом, что, сталкиваясь, скрепляются друг с другом, в результате чего получаются все те вещи, которые существуют и которые мы видим; это движение атомов надо мыслить не имеющим начала, но совершающимся уже в течение бесконечного времени.

181. Цицерон. Академические исследования II, 40, 125: Кого мне выбрать? Демокрита? Как вы знаете, мои симпатии всегда были на стороне благородных… Но неужели ты веришь в существование чего-то пустого, когда все так заполнено и так набито, что всякое тело, которое сдвинется с места, уступит [свое место другому] и, как только какое-либо тело уйдет с места, немедленно же другое станет на его место? Или в какие-то атомы, из которых сделаны все вещи, ничуть не похожие на эти атомы? Или ты веришь, что любая самая замечательная вещь может возникнуть без всякого участия разума?

182. Цицерон. О границах добра и зла I, 6, 21: Атомы, пустота, «образы», которые они называют, сама бесконечность, которую они называют, – все это заимствовано Эпикуром у Демокрита.

183. Секст. Против математиков X, 318 (= Гипполит. Опровержение ересей X, 7): Что вещи происходят от бесчисленных [элементов], учили школы Анаксагора из Клазомен, Демокрита, Эпикура и очень многие другие, но … сторонники Демокрита и Эпикура [считали, что вещи происходят] из несхожих друг с другом и не поддающихся внешнему воздействию [элементов], т. е. из атомов.

184. Диоген Лаэртский IX, 44: Д. считал, что первоначалами целого являются атомы и пустота … причем атомы бесконечны и по величине, и по числу.

185. Гален. Об элементах по Гиппократу I, 2: Только считают, что существует цвет, только считают, что существует сладкое и т. д. … Д. утверждает, что в действительности все [вещи] – это только «чего» и «ничего». Это сказал он сам, причем словом «чего» обозначает атомы, а словом «ничего» – пустоту. Все атомы – малые тела, лишенные качеств, а пустота – некоторое пространство, в котором носятся атомы.

186. Аэций I, 3, 15: Л. из Милета говорит, что первоначалами и первосущностями являются полное и пустота.

187. Аэций I, 18, 3: Л. и Д. … Эпикур [утверждали], что атомы бесконечны по числу, а пустота по величине.

188. Филопон, комм. к «Физике» I, 5, стр. 110, 7: Также и Д., принимающий атомы и пустоту, называл атомы полными; полное и пустота, по его словам, – первоначала всего существующего, причем полное и пустота – это противоположности, которые он называл «существующее» и «несуществующее», «чего» и «ничего». Полное он называл «чего», а пустоту – «ничего».

189. Филопон, комм. к «О душе» I, 2, стр. 67, 4: Аристотель излагает прежде всего взгляд Демокрита. Д. сказал, что первоначала физических тел – атомы и пустота. Во вселенной, по его мнению, бесчисленное множество неделимых тел, отличающихся друг от друга бесконечным разнообразием своих форм. Соединение и разделение этих атомов и производит возникновение и уничтожение.

190. Гипполит. Опровержение ересей I, 13: Д. говорит, подобно Левкиппу, о первосущностях – полном и пустоте, причем полное он называет «существующим», а пустоту «несуществующим». Он утверждал, что сущности вечно движутся в пустоте.

191. Климент. Протрептик 5, 19: Милетянин Левкипп и хиосец Метродор ограничились, по-видимому, только двумя первоначалами – полнотой и пустотой; Д. из Абдер присоединил к этим двум первоначалам еще третье – «отобразы».

192. Гермий. Осмеяние языческих философов 12–13: Левкипп утверждает, что первоначалами являются бесконечные, вечно движущиеся и мельчайшие [тела]… Д. … считал первоначалами «существующее» и «несуществующее»; «существующим» он считал полное, «несуществующим» – пустое.

193. Аэций I, 9, 3: Последователи Демокрита считали не подверженными изменениям первоначала – атом и бестелесное пустое. Феодорет IV, 13: Д., Метродор и Эпикур называли атомы и пустоту не подверженными изменениям.

194. Евсевий. Введение в Евангелие VII, 12: Первоначалом всего … Эпикур и Д. провозгласили неделимые тела. (XIV, 3) Д. сказал, что первоначала целого – пустое и полное, причем полное он назвал «существующим» и плотным, а пустоту – «несуществующим». Вот почему он говорит, что «существующее» существует ничуть не в большей мере, чем «несуществующее», и что испокон веков «существующее» движется непрерывно и быстро в пустоте.

195. Эпифаний. Против ересей III, 29: Д., сын Дамасиппа из Абдер, утверждал, что мир бесконечен и что он покоится на пустоте.

b. Атом

I. Обозначения атома

196. [Обозначение τοµο столь обычно, что я не нахожу нужным сопоставлять здесь соответствующие места. Несколько реже встречается обозначение το τοµον, например]: Симпликий, комм. к «Физике» I, 2, стр. 36, 1: Последователи Левкиппа и Демокрита, называющие мельчайшие первотела τοµα, и. т. п.

196а. Симпликий, комм. к «Физике» VIII, 9, стр. 1318, 33: Существующие по природе, неделимые первотела: их они называли природой.

197. Филопон, комм. к «Физике» 110, 7: Д. называл атомы «полными» … а «полное» он называл «существующим» и «уль» (δν). Симпликий, комм. к «О небе» I, 10, стр. 294, 33: Я приведу немногое из сочинения Аристотеля «О Демокрите» … он называет … каждую из субстанций «уль», «плотное», «существующее». Гален. Об элементах по Гиппократу I, 2: Д. говорит… в действительности все есть «уль» и «нуль», причем атомы он называет «уль». Плутарх. Против Колота 4: Тело он называет «уль».

198. Схолии Василия: Д. [называл первосущности] идеями, [т. е. формами]. Плутарх. Против Колота 8: Что говорит Д.? Субстанции, бесконечные по числу… Вселенная – это неделимые идеи, [т. е. формы], как он их называет.

Аэций IV, 3, 5: По Демокриту, душа состоит из имеющих шарообразные «идеи» [телец]. Гесихий, под словом «идея»: Идея – подобие, вид, форма, а также мельчайшее тело. [Ср. название сочинения Демокрита «Об идеях»].

199. Феодорет IV, 57, 9: Д. из Абдер, сын Дамасиппа, первый выставил теорию о пустоте и плотных (телах). Эти (первосущности) хиосец Метродор назвал неделимыми и пустотой, а позже афинянин Эпикур, сын Неокла, живший пятью поколениями позже Демокрита, назвал атомами то, что эти [философы] называли плотными и неделимыми.

II. Чувственная модель атома («пылинки»)

200. Аристотель. О душе I, 2: Из атомов, имеющих бесконечное число форм, шарообразные он называет огнем и душою; они подобны так называемым пылинкам, носящимся в воздухе и видным в луче, пропускаемом через окно. «Полный набор» таких [различных атомов] он считает элементами всей природы. Подобным же образом [рассуждал] и Левкипп… По-видимому, такой же смысл имеет и то, что говорят пифагорейцы: некоторые из них говорили, что душа – это пылинки, носящиеся в воздухе. Другие же считали [душой] то, что движет эти пылинки. Об этих пылинках говорилось потому, что их можно наблюдать постоянно движущимися, хотя бы была совершенно безветренная погода. Симпликий, комм. 25, 30: Учение Демокрита об элементах ясно из первой книги «Физики». В основу этого учения положены атомы – некие мелкие тельца, подобные тем пылинкам, которые наблюдаются в луче, пропускаемом через окно. Не эти пылинки Д. считал элементами, но подобные им по своей малости [тельца], состоящие все из одной и той же субстанции, но отличающиеся друг от друга величиной и формой. Из них, как из семян, возникают все сложные тела. (26, 13) Не следует полагаться на сообщение Аристотеля, ибо он здесь, как и в других случаях, излагает лишь внешнюю сторону, как и в том случае, когда он приводит теорию пифагорейцев. Так, по его словам, Д. считал элементы сходными с пылинками, носящимися в воздухе, а некоторые из пифагорейцев считали элементами сами эти пылинки. Но пифагорейцы никогда этого не полагали, быть может, они хотели лишь символически выразить, что субстанция души разделяется на части и становится доступной чувствам. Филопон, комм. 67, 21: Д. не говорил, что эти видимые через окно, поднятые [ветром с земли] пылинки [и есть те частицы], из которых состоит огонь или душа, или что вообще эти пылинки – это атомы, но он говорил: «Эти пылинки существуют в воздухе, но так как они незаметны из-за слишком малой величины, то кажется, что они и не существуют, и только лучи солнца, проникая через окно, обнаруживают, что они существуют; подобным же образом существуют и неделимые тела, мелкие и невидимые из-за слишком малой величины». Он считает эти [тела] первоначалом всех естественных тел, подобно тому как врачи началом всех тел считают четыре элемента. Фемистий, комм. 9, 13: Нет ничего удивительного в том, что душа невидима, хотя она и есть тело: ведь, как замечает Д., и так называемые пылинки, [носящиеся в воздухе], которые наблюдаются в лучах [солнца], пропускаемых через окно, невозможно было бы наблюдать, когда не сияет солнце, но воздух кажется нам совершенно пустым, хотя он и наполнен твердыми телами. Но атомы еще много мельче, чем эти пылинки, и движутся много быстрее, чем они, а особенно шарообразные атомы, из которых состоит душа. Вот почему границей жизни является дыхание. Софоний, пересказ «О душе» I, 1, стр. 10, 37: Подобно тому как эти пылинки существуют, но не наблюдаются из-за малой величины, если случайно не окажутся на пути луча, пронизывающего темноту, так и те первотела невидимы из-за чрезвычайной малости: множество, [составляющее] «полный набор различных семян», он считал элементами всей природы. Филопон, комм. к «Физике» I, 2, стр. 25, 5: Д., Л. и Эпикур принимали атомы и пустоту. Пустоту они считали бесконечной, а атомы – находящимися в ней. Атомами они называли некие тела, невидимые из-за малой величины и неделимые из-за твердости, каковы, например, поднятые [ветром] пылинки, наблюдаемые в лучах через окно. Они становятся невидимыми, когда не сияет луч, не потому, что их не существует, но вследствие малой величины.

201. Феодорет IV, 10 (= Суда, под словом τοµα): Д. и Эпикур так называют те мельчайшие и тончайшие тела, которые солнечный свет, ворвавшись через окно, дает возможность видеть прыгающими в нем вверх и вниз. В этом Демокриту следовал и пифагореец сиракузянин Экфант.

202. Гиероним, комм. к пророку Исайе XII, 40: Евреи говорят, что словом «ад» обозначается тончайшая пыль, которая уносится ветром и часто попадает в глаза; ее скорее чувствуют, чем видят. Этим словом обозначают мельчайшие и почти невидимые частички пыли; эти-то частицы, может быть, и называет Д. со своим Эпикуром атомами.

203. Лактанций. О гневе божьем 10, 9: Так сказал Л… Они парят в пустоте, непрерывно двигаясь, и носятся туда и сюда, подобно пылинкам, которые мы видим на солнце, когда оно впускает через окна свои лучи и свет.

III. Величина атома

204. Симпликий, комм. к «О небе» I, 10, стр. 295, 1 (из сочинения Аристотеля «О Демокрите»): Д. считает, что природа вечного… это малые субстанции… Он считает, что это столь малые субстанции, что они недоступны нашим чувствам. Они имеют самый различный вид и самые различные формы и всевозможные различия по величине.

205. Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 8: Но такого рода [бытие] не едино, но бесконечно по числу и невидимо вследствие малости телец.

206. Филопон, комм. к «О возникновении и уничтожении» I, 2, стр. 39, 4: (в комментируемом месте читается: Необходимо [допустить], что существуют невидимые неделимые величины; но речь идет о математических атомах, см. № 204): Он назвал атомы невидимыми величинами, чтобы не вступать в противоречие с чувствами. Ведь из доступных чувствам величин ни одно не является неделимым; поэтому он сказал, что атомы невидимы вследствие их малости. И нет ничего удивительного в том, что они существуют, но не видны из-за малости. Ведь точно так же и частички пыли в воздухе сначала бывают невидимы для нас, когда же проникнет луч через окно, они становятся доступны зрению из-за яркости света.

207. Аэций I, 12, 6: Демокрит утверждает … что может существовать и атом, величиной равный всему нашему миру. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 23, 2, 3: Одни назвали атомами какие-то не подверженные уничтожению и мельчайшие тела, бесконечные по числу… На этой точке зрения стоял Эпикур и Д. Разница в их взглядах заключалась в том, что первый считал все атомы мельчайшими и поэтому недоступными чувствам, Д. же допускал и существование чрезвычайно больших атомов.

208. Фемистий, комм. к «О небе» III, 5, стр. 186, 30: Те, которые считают [элементами] атомы, не говорят, что они чрезвычайно малы.

209. Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14: Д., последователем которого был в большей части вопросов Эпикур, считал началом всего неделимые тела, постигаемые только мыслью.

210. Филопон, комм. к «Физике» III, 4, стр. 398, 11: Д. утверждает, что … первые тела … из них одни – больше, другие – меньше.

IV. «Неподверженность воздействию» и «плотность» атомов

211. Аристотель. Метафизика VI, 13: Д. утверждает, что невозможно, чтобы одно становилось двумя или два одним, ибо он считает субстанциями величины – именно неделимые [величины]. Александр, комм. 526, 13: Д. говорил, что невозможно, чтобы два атома становились одним (ибо он принимал, что атомы не подвержены внешнему воздействию) или чтобы один атом становился двумя (он говорил, что они неделимы); так и мы говорим, что невозможно, чтобы две субстанции, существующие актуально, стали одной [см. № 235].

212. Симпликий, комм. к «Физике» I, 2 (где говорится: если единое непрерывно, то оно множество, ибо непрерывное можно делить до бесконечности), стр. 81, 34: Если же существующее едино в том смысле, что оно неделимо, то [надо иметь в виду], что термин «неделимые» употребляется во многих смыслах. Либо это означает «еще не разделенное, но могущее быть разделенным, как каждая из непрерывных величин», либо – абсолютно неделимое, по самой своей природе, как не имеющее частей, на которые его можно было бы разделить, как точка и единица, либо [неделимое в том смысле], что оно имеет и части, и величину, но не подвержено внешнему воздействию вследствие твердости и плотности, как каждый из атомов Демокрита. Симпликий, комм. к «О небе» III, 4, стр. 609, 17: Аристотель перешел здесь к сторонникам Левкиппа и Демокрита, считавшим элементами атомы, неделимые вследствие малости и плотности.

213. Аристотель. Физика VIII, 4: В тех местах, в которых [целое] едино и непрерывно не соприкосновением, там оно не подвержено воздействию.

214. Симпликий, комм. к «О небе» I, 7, стр. 242, 15: Невозможно также, чтобы элементарные тела, будучи отделены друг от друга, были бесконечны по числу, как принимали Л. и Д., жившие до Аристотеля, а после него Эпикур. Они говорили, что первоначала бесконечны по числу, и считали их атомами, т. е. неделимыми и не подверженными воздействию вследствие того, что они плотны и не заключают никакой пустоты: ибо они говорили, что деление в телах происходит через пустоту. Аэций I, 15, 8: Д. говорит, что элементы – плотное и пустое – лишены свойств. (I, 9, 3) Преемники Демокрита говорят, что первоначала – атомы и пустое, бестелесное – не подвержены воздействию. (I, 3, 16) Д. … говорит, что первоначалами являются плотное и пустое. Александр, комм. к «Метафизике» I, 4, стр. 35, 24: Вслед за тем Аристотель излагает взгляд Левкиппа и Демокрита об элементах … полной он называл материю атомов вследствие плотности и отсутствия какой бы то ни было примеси пустоты.

215. Диоген Лаэртский IX, 44: Атомы не подвержены воздействию и неизменяемы вследствие твердости. Гален. Об элементах по Гиппократу I, 2: Они считают, что первотела не подвержены воздействию (причем одни считают, что они не могут быть раздроблены вследствие твердости, каковы последователи Эпикура, некоторые же считают их неделимыми вследствие малости, как последователи Левкиппа) и что эти тела не могут в силу тех или иных причин подвергаться тем изменениям, в существовании которых убеждены все люди, наученные ощущениями. Так, они говорят, что ни одно из первотел не может становиться ни сухим, ни влажным, а еще в большей мере белым или черным или вообще принимать какое бы то ни было свойство в силу какого бы то ни было изменения.

216. Плутарх. Против Колота, 8: Д. заслуживает порицания не за то, что он признал выводы, проистекающие из принятых им предпосылок, а за то, что он принял предпосылки, приводящие к этим выводам. Он не должен был принимать неизменяемых первотел, но, поскольку он их принял, он должен был видеть, что [тем самым] он устранил всякую причину для возникновения качеств. Но, видя нелепость [получающихся выводов], отрицать эти выводы – верх бесстыдства, а так поступил Эпикур, принявший, по словам Колота, те же предпосылки, но в то же время не заявлявший, что цвет, сладкое, белое и другие качества нам только представляются. Действительно, если «не заявлявший» означает то же, что «отрицавший», то он поступил, как он всегда поступает… Вовсе нет необходимости принимать предпосылку, что атомы Демокрита – первоначала всего сущего; лучше отбросить эту предпосылку. Но кто принимает как предпосылку это учение, да еще разукрашивает его доводами, восходящими к первоидеям, тот должен выпить и горечь со дна чаши или же показать, каким образом в бескачественных телах появились различные качества только вследствие того, что они столкнулись друг с другом, как, например, прежде всего, откуда появилась у нас так называемая теплота и как она присоединилась к атомам: ведь атомы и первоначально не имели теплоты и не стали теплыми, оттого что столкнулись друг с другом… Действительно, если бы они были теплыми первоначально, то они имели бы качество; если же они приобрели бы теплоту, то [это означало бы, что] они могут по своей природе подвергаться воздействию. Но вы же сами говорите, что ни то, ни другое свойство не присуще атомам вследствие их неразрушимости.

217. Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14, 5; Аэций I, 3, 18: Д., за которым по большей части следовал Эпикур, говорил, что первоначала существующего – неделимые (τοµα) тела, постигаемые мыслью, не заключающие никакой пустоты, не возникшие, вечные, неразрушимые, не могущие ни быть разбитыми или получить другую форму вследствие [иного расположения] частей, ни изменяться: они постигаемы мыслью. Они движутся в пустоте и через пустоту. Бесконечны и сама пустота, и эти тела… Такое тело называется атомом не потому, что оно чрезвычайно мало, а потому, что не может быть разрезано, так как не подвержено воздействию и совсем не заключает в себе пустоты. Так что, если кто скажет «атом», то этим самым он обозначит его не подверженным воздействию и не заключающим пустоты.

218. Лактанций. О гневе божьем 10, 5: Д. говорит, что они, [атомы], так малы, что нет ни одного столь тонкого железного лезвия, которое могло бы их рассечь и разделить, поэтому он и назвал их «атомами». Лактанций. Божественные наставления III, 17, 22: Почему же мы не чувствуем и не видим этих «семян»? Потому что они не имеют, по его словам, ни цвета, ни теплоты, ни запаха, а также лишены вкуса и влажности и так малы, что не могут быть рассечены и разделены. Так-то его, принявшего ложное утверждение за исходный пункт, неизбежная последовательность рассуждения привела к безумным бредням. В самом деле, где эти тельца и откуда они? Почему они не снились никому другому, кроме Левкиппа? От него Д. научился этому и передал эту глупость в наследство Эпикуру. Если это тельца, и притом твердые, как они говорят, то, разумеется, должны были быть случаи, когда их можно видеть глазами… Про них говорят, что они так малы, что не могут быть рассечены никаким железным лезвием.

219. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 23, 3: Эпикур и Д. … оба говорят, что атомы неделимы и имеют свое название вследствие несокрушимой твердости.

V. Материя и форма атомов

220. Аристотель. Физика III, 4: Д. говорит, что ни одно первотело не возникает из другого; однако и для него началом всего служит общее тело, разбитое на части, отличающееся по величине и фигуре.

220а. Аристотель. О небе III, 4: Л. и Д. из Абдер… (11) Ведь тела отличаются своей формой, но так как число форм бесконечно, то бесконечно и число [разлиных] простых тел. Какова же и какого рода форма каждого из элементов, они при этом не определили, только огню они придали форму шара.

221. Аристотель. Метафизика XII, 1: И, как говорит Д., все было вместе потенциально, но не актуально. Александр, комм. 673, 19: Но и Д., говоря «все было вместе потенциально», обнаруживает, что он пришел к неясному представлению о материи, ибо выражение «все было вместе потенциально» означает то же, что «в нас есть нечто, что может потенциально [превращаться] во все». Гален. Об элементах по Гиппократу I, 2: В идее и потенциально можно было бы утверждать, что все едино, как говорят об атомах сторонники Эпикура и Демокрита.

222. Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 8: Подобно тому как написал Платон в «Тимее». Он говорит примерно в том же духе, что и Левкипп, но отличается от него лишь в том, что неделимыми [элементами] у Левкиппа являются тела, у Платона плоскости; при этом Левкипп утверждает, что каждое из его неделимых тел характеризуется особой формой, причем число этих форм бесконечно, а по Платону число их ограничено. Однако же оба утверждают, что элементы неделимы и характеризуются формой.

223. Аристотель. Физика I, 1: И если необходимо, чтобы первоначала были бесконечны по числу, то либо так, как говорит Д., одними и теми же по характеру, по фигуре же или по форме различными, либо наоборот…

224. Симпликий, комм. к «Физике» I, 4 (то, что бесконечно по числу форм, в некотором роде непознаваемо), стр. 166, 6: Последователи Демокрита и Левкиппа хотя и приняли первоначала бесконечными по числу, но для каждого из них приняли одну и вполне определенную форму и сущность, так что первоначало с их точки зрения вовсе не является непознаваемым, если не принять во внимание того, что они приписали элементам бесконечное число форм или некоторых других особенностей внешнего вида.

225. Александр. О смешении I (из философских учений и из рассуждений о смеси и смешении): Расходились во взглядах по этому вопросу те, которые утверждали, что все тела мира явлений имеют субстанцией одну и ту же материю, с теми, которые образовывали его из ограниченного [числа] определенных тел. Из них одни утверждают, что первоначалами и элементами являются неделимые тела, бесконечные по числу и отличающиеся друг от друга только по форме и по величине, и что путем соединения и некоторого рода сплетения их, а также и в зависимости от того или иного порядка и положения происходит все прочее. Полагают, что первыми сторонниками этой теории были Л. и Д., а позже и Эпикур и все те, которые шли с ним по одному пути. Причина такого разногласия между ними – трудности, связанные с таким учением. Так как смешение тел друг с другом происходит на наших глазах, то почти все философствовавшие о природе и о явлениях природы устремились к отысканию причины этого явления, но так как нахождение этой причины затруднительно и каждое из предложенных объяснений приводит к своим трудностям, то каждый направился по другому пути.

226. Цицерон. О природе богов I, 24, 66: Таковы-то бесстыдные утверждения Демокрита или даже еще раньше его – Левкиппа: существуют какие-то тельца, одни шероховатые, другие округленные, частью же угловатые или с крючками, некоторые же искривленные и как бы изогнутые.

227. Аристотель у Симпликия, комм. к «О небе» 1,10, стр. 295, 5: Д. считает, что существуют столь малые субстанции, что они недоступны нашим чувствам. Им присущи всевозможные формы и всевозможные очертания, а также [всевозможные] различия по величине. Притом же одни из них кривые, другие якореобразные, одни вогнутые, другие выпуклые, третьи имеют другие бесчисленные различия.

228. Симпликий, комм. к «Физике» I, 2, стр. 44, 3: Сторонники Демокрита, принимая, что атомы имеют одну и ту же субстанцию, видели в «полном» однородное вещество.

229. Аэций I, 14, 3: Л. считал, что атомы имеют множество форм.

230. Филопон, комм. к «Физике» III, 4, стр. 398, 11: Как говорит Аристотель, Д. утверждает, что первотела – именно атомы – никогда не возникли (ведь ни одна вещь не может возникнуть из другой наподобие того, как шарообразное возникает из пирамидального). Ибо он принимает одну общую телесную природу при всех конфигурациях, причем частями этой природы являются атомы, отличающиеся друг от друга величиной и конфигурацией. Не только каждый из них имеет другую конфигурацию, но также одни из них больше, другие меньше.

231. Аристотель. О небе III, 8: Огонь … одни придали ему форму шара. Симпликий, комм. к «О небе» III, 7, стр. 649, 9: Если разделить пирамиду или шар – ведь последователи Демокрита считали огонь шаром… Филопон, комм. к «О возникновении и уничтожении» I, 1, стр. 12, 31: Согласно Демокриту… Ведь огонь и земля состоят не из одних и тех же атомов, но огонь состоит из шарообразных атомов. Филопон, комм. к «Физике» II, 2, стр. 229, 1: Шарообразные (атомы) образуют огонь.

232. Феофраст. Об огне 52: Возникает следующее затруднение: почему форма пламени пирамидальная? Д. говорит, что вследствие охлаждения поверхности пламени оно все больше сужается и наконец заканчивается острием…

233. Филопон, комм. к «Физике» I, 5, стр. 116, 21: Д. говорит, что атомы противоположны друг другу по форме: одни угловатые, другие углов не имеют. Ведь угловатое и лишенное углов противоположно друг другу. Поэтому эта же противоположность является и причиной различия сложных тел, поскольку одни из них угловатые, другие без углов. Это различие вызывается и порядком атомов, как, например, если окажется, что в одном теле спереди шарообразные атомы, а сзади пирамидальные (как, например, в человеке шарообразные атомы наверху, что и является причиной шарообразности головы, пирамидальные же атомы сгруппированы в области челюсти), в другом же [теле] – наоборот, но [так или иначе] переднее противоположно заднему. Кроме того, [тела] отличаются положением атомов, как, например, если пирамиды в одном теле обращены вершинами книзу, а основанием кверху (например, в челюсти: здесь вершины снизу, а основания сверху), в другом – вершинами кверху, а основаниями книзу.

234. Аэций I, 3, 18, Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14, 5: Д. говорил, что атомы имеют два свойства: величину и форму, а Эпикур … говорит … что … формы атомов необозримы, но не бесконечны по числу. Ведь не существует, по его мнению, ни якореобразных, ни трезубцеобразных, ни закрученных атомов: все эти формы весьма хрупки, а атомы, не будучи подвержены внешнему воздействию, неразрушимы. [Такую же полемику с Демокритом мы находим у Эпикура (Письма I, 42)]: Сверх того, атомы, т. е. полное, из соединения которых получаются тела и на которые тела распадаются, необозримы по числу различных форм, ибо из ограниченного числа форм не могло бы получиться столько различий. Но число одинаковых атомов одной и той же формы в прямом смысле слова бесконечно, тогда как число различий не бесконечно, а лишь необозримо.

235. Лактанций. О гневе божьем 10, 5: Д. понял, что если у всех атомов будет одна и та же природа, то они не смогут произвести различные вещи, причем отличающиеся таким разнообразием, какое, как мы видим, существует в мире. Поэтому он утверждал, что атомы бывают и гладкими, и шероховатыми, и круглыми, и угловатыми, и крючкообразными… Если же они шероховатые, и угловатые, и крючковатые (а это нужно для того, чтобы они могли зацепляться друг за друга), то их можно будет разрезать и рассечь: ведь в этом случае неизбежно будут торчать крючки и углы, которые смогут быть оторваны. <…>

D. Механика и космогония

d. Возникновение мира

I. Общие замечания

381. Аристотель. Метафизика XI, 1: И, как говорит Д., все было вместе, но не актуально, а потенциально… [Это и другие подобные места см. № 221 с комм.] Фемистий, комм. к «О небе» III, 2, стр. 162, 24: Утверждают, что до образования мира в бесконечной пустоте и в течение бесконечного времени находились бесчисленные тела, как бы неделимые, как полагал Д.

382. Диоген Лаэртский IX, 31: Вследствие многочисленности атомы не могли уже носиться, не нарушая равновесия. Мелкие из них улетучились во внешнюю пустоту, как бы рассыпавшись. Остальные же сплотились, переплелись, наскочили один на другой и образовали некоторое первоначальное шарообразное соединение. (32) Оно отделило от себя нечто вроде оболочки, заключающей в себе всевозможные тела. Так как все тела вращались вследствие толчков со стороны центра, то наружная оболочка стала тонкой, ибо к центру непрерывно и все время притекали тела, захваченные вихрем. Таким же образом образовалась земля, когда сплотились тела, унесенные в центр. Что же касается окружающего землю оболочкообразного покрова, то он получил приращение вследствие присоединения тел извне: так как он вращался в вихре, то все, что соприкасалось с ним, присоединялось к нему. Некоторые из этих тел сплетались между собой, образовали прочное соединение, сперва влажное и грязеобразное, но после того как [такие соединения] высохли и [некоторое время] вращались вместе со всем вихрем, они воспламенились и окончательно получили природу светил [следует № 389]. (33) И все светила воспламенились вследствие быстроты движения, а солнце – еще и от звезд, луна же получила лишь немного огня. Эклиптика же, по которой происходят солнечные и лунные затмения, [возникла] из-за наклона земли к югу: северные же части земли всегда покрываются снегом, холодные и замерзшие. Солнечные затмения происходят редко, лунные же непрерывно, так как их орбиты неравные. Подобно возникновениям миров имеют место увеличения, уменьшения и уничтожения. [Это происходит] в силу необходимости, причем Л. поясняет, в чем она состоит… (44) Д. же держался таких взглядов: первоначала всего – атомы и пустота; только считают, что все прочее существует. Миры бесконечны по числу, могут возникать и подвержены уничтожению. Из ничего ничто не может возникнуть, ни одна вещь не может превратиться в ничто. Атомы бесконечны по величине и числу, они движутся по вселенной, вращаясь, и таким образом образуют все сложные тела – огонь, воду, воздух, землю. Эти [элементы] также представляют собой соединения каких-то атомов, не подверженных внешнему воздействию и не изменяемых вследствие твердости. Солнце и луна образованы из такого рода атомов, гладких и круглых… (45) Все происходит в силу необходимости, причем вихрь – причина возникновения тел. Вихрь он и называет необходимостью. Ср. Диодор 1, 7, 1: В изначальном соединении всех вещей (как говорят те, которые считают, что мир возник и подвержен уничтожению) земля и небо имели один и тот же вид, так как их естества были перемешаны между собой. Но затем, после того как тела отделились друг от друга, мир стал заключать в себе весь наблюдаемый в нем распорядок, а воздух оказался в непрерывном движении, причем огневидные его части стеклись в самые высокие места, так как природе таких вещей свойственно стремиться вверх вследствие легкости. По этой причине солнце и все прочие многочисленные светила были захвачены всеобщим вихрем, вязкое же и грязеобразное, смешавшись с жидким, соединилось в одно место под влиянием своей тяжести. (2) Вращаясь непрерывно внутри себя и сбиваясь вместе, оно произвело из жидкой части море, из более твердых – землю, еще грязеобразную и совсем мягкую.

383. Псевдоплутарх. Мнения философов I, 4, 2: После того как атомы собрались воедино, те из них, которые были побольше и потяжелее, окончательно осели вниз, те же, которые были малыми, круглыми и гладкими, были вытолкнуты вследствие стечения [других] атомов и унесены вверх. Когда же иссякла уже сила толчка, двигавшая их вверх, и толчок не гнал уже их больше вверх, а движение вниз встречало препятствия, они остались сжатыми в тех местах, которые могли еще их принять. Это были места на периферии, и здесь по кривой поверхности расположилась масса этих тел. Переплетаясь друг с другом по этой кривой поверхности, они произвели небо. (3) Эти атомы, разнообразные, но близкие к той же природе, как уже было сказано, были вытолкнуты вверх и образовали звездную материю. Множество тел, поднявшихся вверх вследствие испарения, ударялось о воздух и выталкивало его. Воздух в результате движения превращался в ветер и, увлекая своим движением звезды, гнал их вместе с собой, удерживая их в воздухе и сохраняя неизменным то их круговое движение, которое они имеют и теперь. После этого из осевших атомов произошла земля, а из унесенных вверх – небо, огонь и воздух. (4)

Но так как в земле содержалось еще много материи и так как она сгущалась вследствие напора ветров и вследствие испарений, [вызываемых] светилами, то все ее части, состоящие из [атомов], имеющих мелкие формы, сплотились друг с другом и произвели жидкую субстанцию; отличаясь текучестью, она была унесена в углубления, которые лучше могли и вместить, и сохранить ее; в других случаях застоявшаяся вода сама по себе углубляла находящуюся под ней землю. Важнейшие части мира возникли таким образом.

384. Плиний. Естественная история XVIII, 273: Д. … первый уразумел и показал связь, [существующую] между небом и землей.

II. Наш космос шарообразен

385. Аэций II, 2, 2: Л. и Д. утверждают, что космос шарообразен.

III. О происхождении неба

386. Аэций II, 7, 2: Л. и Д. окружают мир рубашкой или оболочкой, сплетенной из якореобразных атомов.

387. Аэций II, 16, 1: Анаксагор, Д. и Клеанф утверждают, что все светила движутся с востока на запад.

388. Псевдоплутарх, комм. к «Метафизике» XII, 6, стр. 690, 26: Л. и Платон … указывают причины, почему одни тела движутся так, а другие иначе… А им необходимо было указать причину, почему звезды движутся с востока на запад, а планеты в обратном направлении: ведь то, что движется, движется не как попало.

389. Диоген Лаэртский IX, 30: Л. говорил, что материя, из которой состоят светила, образуется в результате движения вследствие нарастания атомов. Солнце же движется по большему кругу вокруг, [т. е. снаружи], луны… (33) Круг, по которому вращается солнце, самый крайний; круг, по которому вращается луна, самый близкий к земле, остальные же расположены между этими двумя.

390. Аэций II, 15, 5 (О порядке расположения светил): Д. [утверждает, что] первыми [расположены] звезды, за ними планеты, за ними солнце, Венера, луна. Лукреций V, 628 [см. № 394].

Диоген Лаэртский IX, 46: Естественнонаучные сочинения Демокрита следующие: …Космография. О планетах… Сенека. Естественнонаучные вопросы VII, 3, 2: Д., самый тонкий ученый из всех древних, также утверждал, что он подозревает существование неизвестных нам [планет]. Но он не сказал, ни каково их число, ни каковы названия, так как в его время еще не уразумели, каковы орбиты пяти светил.

391. Гипполит. Опровержение ересей I, 13, 4: В нашем же космосе земля возникла раньше светил, причем луна находится внизу, затем солнце, затем звезды – не планеты. Что же касается планет, то и они не находятся на одной высоте… Космос находится в состоянии расцвета до тех пор, пока он уже не может присоединить к себе ничего извне.

392. Ахилл. Введение I, 13 [из Евдора]: Ни Анаксагор, ни Д. в «Большом Мирострое» не выставляли утверждения, что светила – живые существа.

393. Аэций II, 13, 4 (О субстанции светил): Д. говорит, что звезды – камни. Диоген Лаэртский IX, 32: Космос возрастает от притока тел извне… Некоторые из этих атомов, сплетясь между собой, образуют прочное соединение, сперва влажное и грязеобразное, затем, высохши и носясь в воздухе… а потом и воспламенившись, они образуют… звездную материю… И все звезды воспламеняются от быстроты движения. Михаил Глика. Анналы I, 20 (=Феодорет IV, 17): Анаксагор пустомельствовал следующее о природе светил: он говорил, что вследствие вращения вселенной оторвались и увлеклись вверх камни, эти камни, воспламенившись и утвердившись вверху, стали называться светилами. Такого же взгляда по этому вопросу держался и Д.

394. Лукреций V, 621 сл.:

Можно, во-первых, считать, что все это так происходит,

Как полагает о том Демокрита священное мненье.

То есть, сколь ближе к земле проходят светила, столь меньше

Могут они увлекаться вращеньем небесного вихря,

Ибо стремленье его и напор, постепенно слабея

Книзу, становятся меньше, поэтому мало-помалу

Солнце всегда отстает от движения звездного круга,

Ниже гораздо идя пылающих в небе созвездий.

А еще больше луна: чем путь ее ниже проходит,

Дальше от неба лежит и ближе к земле расположен,

Тем еще меньше она поспевать за созвездьями может.

Ибо слабее тот вихрь, которым луна увлекаясь

Ниже, чем солнце, идет, и быстрее небесные знаки

Все обгоняют ее и вокруг нее мимо несутся.

Тут-то и кажется нам, что луна достигает скорее

Каждого знака опять: ибо к ней возвращаются знаки.

(Пер, Ф. А. Петровского)

395. Псевдоплутарх. Строматы 7: Д. из Абдер… утверждает, что солнце и луна [некогда] возникли. Они носились отдельно [во вселенной], причем вовсе не были горячими по природе и нисколько не светящимися, но, наоборот, их природа была сходной с природой земли. Ведь и луна, и солнце возникли еще раньше этого, при незаконченных образованиях отдельных миров. Впоследствии же, когда солнечная сфера расширилась, она приняла в себя и огонь. Эпикур. Письмо II (Диоген Лаэртский X, 90): Неверно, что солнце, луна и прочие светила возникли отдельно и лишь впоследствии были включены в космос [полемика с Демокритом] [см. также № 398].

396. Аэций II, 20, 7: Д. говорит, что солнце – это кусок раскаленного металла или камня. Цицерон. О границах добра и зла I, 6, 20: Солнце представляется Демокриту большим, так как он муж ученый и в совершенстве владеющий геометрией, а Эпикуру оно представляется имеющим величину в два фута.

397. Диоген Лаэртский IX, 44: Солнце и луна составились из таких гладких и шарообразных телец.

397а. Евстафий, комм. к Одиссее XII, 62: Испарения, которыми питается солнце, как полагает Д.

398. Аэций II, 25, 9 (О субстанции луны): Анаксагор и Д. говорят, что луна – это раскаленная твердь, заключающая в себе равнины, горы и ущелья. Ср. Ахилл. Введение 21: Другие считают луну раскаленной землей, заключающей в себе твердый огонь. На ней также есть жилье, реки и все то, что на земле.

399. Плутарх. О лице на диске луны 16: Но ведь, по словам Демокрита, луна, находясь как раз напротив источников света, перехватывает и принимает в себя солнце. Так что следовало бы ожидать, что она должна и сама светиться и что в ней должно отражаться солнце. Диоген Лаэртский IX, 33: Все светила воспламеняются от быстроты движения, но солнце воспламеняется также и от светил, а луна получает немного от этого огня. Олимпиодор, комм. к «Метеорологии» I, 8, стр. 67, 34: Мнение Анаксагора и Демокрита… Это очевидно, если принять во внимание луну. Она имеет собственный свет, а кроме того, получает свет от солнца. Ее собственный свет имеет цвет раскаленного угля, как видно из лунного затмения.

400. Аэций II, 30, 3 (Почему луна кажется имеющей вид земли): Д. Что-то вроде тени от находящихся на ней высоких участков: так как на ней есть ущелья и лесистые холмы.

IV. О земле

401. Аристотель. О небе II, 13: Одни полагают, что земля шарообразна, другие – что она плоска и имеет форму барабана. Доказательство этого они видят в том, что солнце, заходя и восходя, оставляет, как можно наблюдать, прямой, а не круглый след, скрываясь под землей; а если бы земля была шарообразной, то край, по которому солнце разрезается [горизонтом], должен был быть круглым… К этому они прибавляют еще утверждение, что земля вследствие своей неподвижности должна иметь такую форму. Фемистий, комм. к «О небе» II, 13, стр. 127, 33: «Анаксимен, Анаксагор и Д.» – об этом было сказано выше, когда Аристотель упоминал о взглядах других ученых на форму земли; [о форме земли Аристотель говорил только в приведенном месте].

402. Аэций III, 13, 4: Д. полагал, что первоначально земля носилась в пространстве, так как она была мала и легка; когда же она с течением времени сгустилась и стала тяжелее, она остановилась.

403. Симпликий, комм. к «О небе» II, 12, стр. 511, 22: Из тех, которые считают, что космос конечен, большая часть утверждает, что земля находится в центре, как Эмпедокл, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Д. и Платон. Аэций III, 15, 7: Парменид и Д. говорят, что земля, отстоя одинаково со всех сторон [от неба], остается в равновесии, так как у нее нет причины, почему бы она скорее устремилась в одну, чем в другую, сторону. Поэтому она только сотрясается, но не движется.

404. Диоген Лаэртский IX, 30: Земля носится, вращаясь вокруг центра. Она имеет форму барабана.

405. Аэций III, 10, 4 (О форме земли): Л. [считает, что земля] имеет форму барабана, Д. – что она круглая в поперечнике, но вогнута к середине. Астрономический эксцерпт в Ватиканской рукописи 381: Земля не вогнутая, как полагал Д., и не плоская, как полагал Анаксагор.

F. Биология

a. Происхождение животных

III. Эмбриология

522. Аэций V, 4, 1 (телесна ли сперма?): Л. и Зенон говорят, что телесна, ибо сперма – клочок души.

523. Аэций V, 4, 2–3: Пифагор, Платон, Аристотель считают, что бестелесна сила, [заключающаяся в] сперме, являющаяся как бы движущим разумом, а изливаемая материя – телесна. Стратон же и Д. говорят, что и сила телесна, ибо она состоит из вдыхаемого.

524. Аристотель. О происхождении животных IV, 1: Если со спермой дело обстоит так, как мы сказали, и она не исходит из всего тела… Подобным же образом следует ответить Демокриту и всякому другому, кто утверждает это. Сперма едина, будучи «набором семян» различных веществ [см. № 533].

525. Псевдогален. Медицинские определения 439: Сперма выделяется, как утверждают Платон и Диокл, из мозга головного и спинного, Праксагор же, Д. и Гиппократ [говорят, что] из всего тела, причем Д. говорит: «Человек вытряхивается из всего человека» (см. крит. апп.). Аэций V, 3, 4: Платон утверждает, что сперма – это истечение из спинного мозга, Д. – что из всего тела и его важнейших частей – костей, мяса и жил.

526. Цензорин 5, 2 сл.: Но этот взгляд, [что сперма истекает из мозга], некоторые отвергают, как Анаксагор, Д. и Алкмеон из Кротона. Они замечали, что самцы животных после периода случки теряли не только [часть] мозга, но и мясо, и жир.

527. [На основании ряда свидетельств восстанавливается примерно следующий контекст изречения Демокрита]: Совокупление – это кратковременный припадок эпилепсии: ибо человек вытряхивается из всего человека, и собака из собаки, и бык из быка и отрывается от него, отделяемый как бы ударом. Ведь все и родится, и приносит плоды вследствие удара, как виноградные лозы.

528. Геродиан. Общая просодия, у Евстафия, комм. к Одиссее XIV, 428: И Д. говорит: «Людям доставляет удовольствие трение, и они испытывают то же, что и при любовной связи».

Ср. Аристотель.

Проблемы I, 30: Половое возбуждение вызывается воздухом. Доказательством может служить половой орган, который из маленького быстро становится большим вследствие того, что надувается воздухом. Еще раньше, чем люди в состоянии извергать сперму, еще в детском возрасте им доставляет удовольствие накануне наступления половой зрелости по распущенности тереть половые органы: очевидно, это происходит потому, что через отверстия в коже туда входит воздух; точно так же излияние и выбрасывание спермы происходит, очевидно, вследствие того, что воздух ее выталкивает.

529. Аэций V, 5, 1: Эпикур и Д. утверждают, что и самка выделяет сперму: и у нее есть яички, но они обращены в обратную сторону по сравнению с мужскими, поэтому и она испытывает вожделение при половом общении. Немесий. О природе человека 247: Аристотель и Д., [читай: Зенон], считают, что женская сперма не играет никакой роли в рождении детей: то, что выделяет женщина, это, по их мнению, скорее пот полового органа, чем семенная жидкость.

530. Аристотель. О происхождении животных IV, 1: Д. из Абдер говорит, что разница между самцом и самкой возникает уже в матке. Но одно становится самцом, а другое самкой не вследствие теплоты и холода, а [в зависимости от того], семя кого [из двух родителей] возьмет верх по выходе из тех частей тела, которыми отличаются друг от друга самка и самец. Филопон, комм. 167, 33: Спермой он называет части тела. В первой книге мы уже сказали, в каком он смысле называет их спермами. (25, 20) Он утверждает, что от всего тела самца и самки исходит сперма, но не такого рода, какой мы все ее знаем, но что из головы отца выделяется меньшая голова, недоступная зрению вследствие своей малости, тоно так же из рук – руки, из ног – ноги, из печени – печень и таким же образом из других органов. То же выделение происходит и из [органов] матери. Аристотель. О происхождении животных IV, 1: В зависимости от победы какой-либо из частиц [мужской или женской] над другой рождаются самка или самец. И вообще объяснение возникновения самки тем, что [зародыш] более сильной части тела побеждает [соответствующий ему более слабый зародыш части тела другого пола], лучше, чем то, при котором, не думая ни о чем, видят причину только в теплоте. Но тот факт, что при этом и внешний половой орган получает другой вид, нуждается в дополнительном обосновании, дабы ни в одном случае не получилось противоречия. Если дело в том, что [внешний половой орган] близок [к матке], то в том же положении должна была оказаться и каждая из остальных частиц. Поэтому [плод] должен был бы оказаться не только самкой, но еще и похожим на свою мать, или же если он оказался самцом, то похожим на отца. Нелепо также считать, что [для того, чтобы создались половые отличия], должны возникнуть только эти частицы, а не должно перемениться все тело. Филопон, комм. 171, 1: Это также направлено против Демокрита. Филопон, комм. 167, 13: Д. же утверждал, что [плод] оказывается самцом или самкой не вследствие теплоты или холода, но только в силу победы [той или иной из частиц]. Он утверждал, что от всех частей тела и самца, и самки отделяются всевозможные частицы, но не получастицы, как [полагал] Эмпедокл, а целые – от самца целая голова и от самки целая голова, точно так же от самца целое сердце и от самки целое сердце и так же с другими частями тела. Прежде всего происходит война между теми частицами, которыми отличаются друг от друга самец и самка, именно матка и περινεο; [περινεο – это жилообразная полость, в которой образуется мужская сперма и через которую она поступает во внешний половой орган]. Д. утверждает, что борьба прежде всего происходит между [мельчайшими копиями] этих частей и если [зародыш] матки победит [зародыш] περινεο, то она превращает его в такую же матку и получается так, что [орган будущего животного] развивается уже из [зародыша] матки. Но так как совершенно рядом с маткой находится внешний половой орган самки, то вследствие победы [зародыша] матки одерживает победу и [зародыш] женского внешнего полового органа над [зародышем] мужского внешнего полового органа и превращает его в подобный себе. Но рядом с внешним половым органом находятся ляжки и лобок; поэтому одни ляжки побеждают другие и один лобок – другой, а также область женского таза побеждает область мужского таза. Так бывает и со всем прочим, и образуется самка. Если же победит [зародыш] περινεο, а в результате этого – и [зародыш] мужского внешнего полового органа, а вследствие победы внешнего органа – и [мужские] ляжки и лобок, а как следствие победы лобка – и [область] мужского таза, и равным образом все прочее, образуется самец.

531. Аэций V, 7, 5а – 6 (как образуются самцы и самки?): Л. видит причину [образования разлиных полов] в разнице между половыми органами, вследствие чего одно животное имеет мужской орган, другое – матку, только это он и говорит. Д. же говорит, что органы, общие мужчине и женщине, получаются из какой случится [частицы мужской или женской], а то, что различно у мужчины и женщины, в зависимости от того, какая частица победит.

532. Цензорин 6, 5: Д. считал, что дети получают пол того из родителей, чье семя первое достигает места зачатия плода в матке.

533. Аристотель. О происхождении животных IV, 3: Некоторые утверждают, что ребенок рождается более похожим на того из родителей, от которого проникло [в матку] больше спермы. Это относится и к сходству в целом, и к сходству в отдельных частях, так как сперма выходит из каждой части тела. Если же и из отца, и из матери выйдет равное количество спермы, то ребенок не окажется похожим ни на одного из родителей… Те, которые объясняют причину рождения самца или самки, подобно Эмпедоклу или Демокриту, выставляют [для объяснения сходства между детьми и родителями ту же] теорию, которая невозможна по другим причинам; те же, которые видят причину разницы в поле ребенка в том, больше или меньше спермы вышло из самца или самки [и т. д.]… Однако, пожалуй, дающие второе объяснение сходства [между родителями и детьми] и во всем прочем лучше рассуждают, и, в частности, в этом случае. В самом деле, некоторые утверждают, что хотя семенная жидкость и есть нечто [по виду] однородное, но [в действительности] она нечто вроде «набора семян» различных веществ. Пусть кто-либо смешает много разных вкусовых субстанций в одну жидкость и затем станет черпать из этой жидкости, ему, очевидно, не удастся зачерпнуть в каждом случае одно и то же количество каждой вкусовой субстанции, но в одном случае будет преобладать одна субстанция, в другом – другая, в некоторых случаях он зачерпнет только одну субстанцию, а другой вовсе не зачерпнет. То же происходит и с семенной жидкостью, представляющей собой смесь различных веществ. От какого из родителей в ней [случайно] окажется больше спермы, на того и будет похож сын своим видом.

534. Гермипп. Об астрологии (Иоанн Катрар) II, 1, 7: Из этих животных те, которые были обожжены [лучами солнца] в достаточной степени, стали самцами, т. е. более горячими; наоборот, те, которые подверглись нагреванию в недостаточной степени, преобразовались в самок.

535. Аристотель. О происхождении животных II, 4: Жилы, точно корни, сходятся в матке; через них плод получает питание. Для этого-то животное и остается [на определенное время] в матке, а не для того, чтобы его органы сформировались по образцу органов матери, как утверждает Д… Те, которые говорят, что дети вскармливаются в матке тем путем, что они сосут какой-то мясной отросток, рассуждают неправильно. Филопон, комм. 102, 20: Так как каждый из членов тела, как, например, рука, имеет определенную форму, то, [по мнению Демокрита], плод остается в матке, чтобы природа, смотря, как на образец, на части материнского тела, по ним формировала и вылепляла части зародыша.

536. Аэций V, 16, 1: Д. и Эпикур [полагали], что зародыш в матке питается через рот. Поэтому-то тотчас же по рождении он тянется ртом к груди: ведь и в матке есть сосцы и устья, через которые [зародыш] питается.

537. Плутарх. О любви к потомству 3: Когда матка воспримет семенную жидкость и окружит ее со всех сторон, а она пустит корни (ведь, как говорит Д., прежде всего в матке образуется пупок, который представляет собой как бы якорный буй против качки и смещения, как бы причал для зародыша в момент его рождения и на дальнейшее время), тогда природа запирает очистительно-менструационные каналы и, преградив выход текущей крови, пользуется ею для поливания и кормления уже возникающего и формирующегося зародыша до тех пор, пока в положенный срок зачатый младенец, взросший уже внутри матки, не станет нуждаться в другой пище и обстановке. Плутарх. О судьбе римлян 2: «Якорный буй против качки и смещения», как говорит Д. Плутарх. О любви к потомству 1: [Животные] как бы качаются на якоре природы.

538. Аристотель. О происхождении животных II, 4: Те, которые, подобно Демокриту, утверждают, что сначала у животных выделяются внешние части тела, а лишь затем внутренние, рассуждают неправильно.

539. Цензорин 6,1 (что прежде всего образуется в младенце): Д. [говорит, что] желудок и голова, так как в них заключается больше всего пустоты.

b. Об органах тела

I. Их природное образование и деятельность

540. Гесихий, под словом «водостоки»: Водостоки, а в теле – жилы. У Демокрита. Эротиан 90, 18: «Жилами» он называет не то, что обыкновенно подразумевается под этим словом, но также и артерии. Так, пульсирование артерий он называет «сотрясением жилок». Боэций. О музыке I, 1: В зависимости от возбуждения тела и пульс ускоряется толчками сердца. Это и есть, очевидно, то, что, как говорят, сообщил Демокрит врачу Гиппократу, когда тот посетил в его заключении безумного, по мнению всех его сограждан, Демокрита, чтобы вылечить его.

541. Элиан. Естественная история XII, 18: Сам Д. указывает на следующую причину того, что у оленей разрастаются рога. Он признает, что желудок у оленей чрезвычайно горяч и что жилы их, проходящие через все тело, чрезвычайно пористы, тогда как кость, в которой заключен мозг, очень тонкая, вроде оболочки, и пористая, жилы же, подымающиеся оттуда в верхнюю часть головы, очень толстые. Поэтому пища, и прежде всего ее производительнейшая часть, чрезвычайно быстро распределяется по всему телу, причем, как он выражается, жидкий жир выступает снаружи [тела], а наиболее активная часть пищи устремляется в голову через жилы. Вследствие этого вырастают рога, так как они орошаются обильной влагой. Влага непрерывно притекает и толкает вверх ту [часть ее], которая находилась уже на том же месте до ее притока. Но влага, выступая на поверхность тела, становится твердой, так как воздух сгущает ее и покрывает роговой оболочкой, тогда как внутренняя часть, закрытая [со всех сторон], остается еще мягкой: внешняя часть затвердевает вследствие холода, а внутренняя остается мягкой под влиянием внутренней теплоты. Растущая новая часть рога выталкивает старую часть как нечто инородное, так как часть, находящаяся [еще] внутри головы, давит и стремится оттолкнуть рог вверх, причиняет ему боль и совершает толчкообразные движения, точно она спешит родиться на свет и выйти наружу. Таким образом, влага, сгущающаяся и подымающаяся вверх, не может оставаться на одном месте, и она [затем] становится твердой и выталкивается находящейся перед ней. Таким образом, в большинстве случаев эта [жидкость] выталкивается под действием внутренней силы. Нередко случается, что преследуемое животное, вследствие сильного напора, отламывает части рогов, запутавшиеся в ветвях и мешающие быстрому бегу. И одни части роговой материи рассеиваются в воздухе, а другие, готовые выйти наружу, природа выводит на свет.

542. Элиан. Естественная история XII, 20: Безрогие быки, лоб которых не содержит в себе [материи] типа осиного гнезда, [так называет Д. губчатую материю], причем [лобовая] кость у них непроницаема для чего бы то ни было и не может принимать в себя стекающихся [к ним] соков, оказываются невооруженными и лишенными средств защиты. И жилы, находящиеся под этой костью, получая меньше питания, становятся тоньше и слабее. В силу [той же] необходимости и шея безрогих быков оказывается более сухой.

По той же причине и ее жилы тоньше и более слабы. Наоборот, у арабских быков даже самки имеют прекрасные рога; по словам Демокрита, «обильный приток соков» служит питанием, вызывающим пышный рост рогов. Но и из них безрогие те, у которых кость, принимающая влагу, слишком тверда и плохо воспринимает соки. Одним словом, причина роста рогов – приток [соков]. А этот приток обусловливают жилы многочисленные, очень толстые и чреватые столь большим количеством влаги, какое они только могут вместить.

543. Элиан. Естественная история XII, 19: Кладеные быки: как утверждает Д., у них растут косые тонкие и длинные рога, а у некладеных – толстые у корня, прямые и не идущие в такой мере в длину: кроме того, говорит он, у этих быков лоб гораздо более широкий, чем у кладеных; так как здесь находится много жил, то вследствие этого кости становятся более широкими. И место посадки рогов, будучи более широким, содействует также у этих быков расширению указанной части. Кладеные же быки имеют малую окружность основания рогов, поэтому [и лоб у них] не такой широкий.

544. Аристотель. История животных IX, 39: Пауки умеют испускать паутину с самого момента рождения, но [они испускают ее] не изнутри, как испражнения, как утверждал Демокрит, но с поверхности тела, точно скорлупу, или как те животные, которые [при линьке] теряют шерсть, например, свиньи – щетину. Плиний. Естественная история XI, 80: Третья порода пауков замечательна мудрым искусством: они снуют ткань и для столь трудной вещи прибегают к помощи только своего собственного чрева потому ли, что в определенное время их постигает особое расстройство желудка, как утверждал Д., или же потому, что у них в коже есть особые тканетворные способности.

II. О повторном оплодотворении. Об уродствах

545. Элиан. Естественная история XII, 16: Д. усматривает причину того, что свинья и собака отличаются столь большой плодовитостью, в том, что эти животные имеют много маток и много мест, способных принять сперму. Поэтому извержение спермы не наполняет все эти [матки] после одного совокупления, а эти животные должны быть покрыты два или три раза, пока в результате повторных актов приемники спермы не наполняются ею. Феофилакт. Физические вопросы 20: Природа зайцев наиболее плодоносящая… Заяц [в одно и то же время] имеет одних детенышей рожденными, рождает других, носит третьих еще наполовину сформировавшимися в чреве… Поэты воспевают Эгипта и Даная как самых многодетных [отцов]! Но их далеко превзошел заяц, если верить тому, что утверждал абдерский [философ], а верить ему никому не возбраняется.

Гиппократ. О природе ребенка 31: Доводом в пользу того, что двойни [у человека] рождаются в результате одного акта совокупления, могут служить, например, собака, свинья и все другие животные, которые в результате одного акта совокупления рождают двоих или больше детенышей. Каждое из [рождающихся] животных занимает в [одной из] маток [особое] углубление и особую оболочку: мы сами видели, что так бывает. При том же эти [животные] по большей части рождают всех [детенышей] в один и тот же день. Аристотель. Проблемы 10, 14: Почему одни животные рождают много детей сразу, как, например, свинья, собака, заяц, а другие не рождают, как, например, человек, лев? Не потому ли, что [самка] у [животных] первой группы имеет много маток и [детских] мест в них, которые она стремится заполнить и по которым распределяется семенная жидкость, а у второй группы – наоборот.

546. Аристотель. О происхождении животных IV, 4: Д. утверждал, что уроды рождаются потому, что две семенные жидкости попадают в одно и то же место, одна – сперва, другая – за ней. И эта вторая, выйдя [из половых органов самца], проникает в матку, вследствие чего части тела, [содержащиеся в двух разлиных спермах], срастаются и перемешиваются. У птиц же, так как совокупления совершаются у них с большой скоростью, яйца, [в частности их цвет], всегда результат смешения [двух сперм]. Филопон, комм. 185, 33: Д. утверждал следующее: допустим, что от сегодняшнего совокупления вошла в матку семенная жидкость самца; та семенная жидкость, которая выйдет [из самца] от завтрашнего совокупления, также войдет туда, и вообще одна сперма может войти от более раннего, другая от более позднего совокупления.

Так вот если самка будет покрыта дважды и дважды войдет семенная жидкость в ее матку, то и семенная жидкость, вошедшая в первый раз, формирует и создает руки, ноги и прочее, и точно так же другая семенная жидкость, вошедшая позже, производит то же. Но так как жидкость месячных [очищений] все время неизменно одна и та же, то и [органы, сформированные] в результате того и другого совокупления, тесно связаны и перемешаны между собой, т. е. образуют одно целое и сходны друг с другом.

По этой-то причине и образуется один человек, имеющий две головы и четыре ноги. Д. утверждал, что и яйца птиц – уроды; так как половой акт [у птиц] совершается с большой скоростью и в течение одного и того же часа одна птица может быть покрыта много раз, в нее входит много сперм, поэтому-то одна часть яйца – белая, а другая – желтая. Если же входила бы одна сперма, яйцо было бы или все желтым, или все белым.

Яйца, замечает он, тоже уроды, но так как вследствие скорости совокупления они всегда получаются такими, то их не считают уродами. Он говорит, что яйца «всегда смешаны» [цветом] и всегда одинаковы [цветом] потому, что во всяком птичьем яйце часть белая и часть желтая. Таков Демокритов взгляд на возникновение уродов: причину он видит в семенной жидкости самца.

Н. Философ и государство

b. Философ как член общества

II. Философ и семья

721. Стобей IV, 24, 29: Демокрит: Воспитание детей – ненадежное дело: ибо удача достигается ценой борьбы и забот, в случае же неудачи страдание ни с чем не сравнимо.

722. Стобей IV, 24, 31: Демокрит: Не следует, по-моему, растить детей. Ибо я вижу, что с этим сопряжены многие и большие опасности и огорчения, благ же – мало, да и те слабы и незначительны.

723. Климент. Строматы II, 138: Демокрит отвергает брак и деторождение из-за того, что они связаны со многими неприятностями и отвлекают от более важных занятий. К нему присоединяется и Эпикур. Феодорет XIII, 74: Мы очень порицаем Демокрита и Эпикура, которые предписывают отказаться от брака и деторождения. Определив, что высшей целью является наслаждение, они решительно отвергли то, что связано с какими-либо тревогами и неприятностями.

724. Стобей IV, 24, 32: Его же: Если у человека есть желание иметь ребенка, то, по-моему, лучше всего взять его у кого-либо из своих друзей. Поскольку он сможет выбрать по своему желанию, ребенок будет таким, какого он хочет. Тот, кто покажется подходящим, подойдет всего лучше и по природным качествам. Усыновление ребенка имеет то преимущество, что при этом можно выбрать себе по сердцу из многих такого, какой нужен. Если же родить своего ребенка, то это связано с большими опасностями. Ведь в этом случае придется довольствоваться таким, какой родится.

III. Философ и государство

725. Эпифаний. Против ересей III, 2, 9: Демокрит … утверждал: «Даже то, что представляется справедливым, таковым не является, ибо несправедливо то, что противоречит правде». Он говорил, что законы – дурное изобретение и что «мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно».

726. Заглавие этического сочинения: Диоген Лаэртский IX, 46 (Фрасил): О характере философа. Ср. Псевдогиппократ. Письма 17: Они чуждаются людей … ибо целиком погружены в философию.

727. Сенека. Письма 7, 10: Демокрит сказал: «Один для меня стоит толпы, а толпа – одного». Ср. Демократ 64: Дружба одного мудреца значит больше, чем дружба всех неразумных [№ 660].

728. Плутарх. Против Колота 32: Упрекнут ли меня за это те, которые прожили жизнь по-хозяйственному и как подобает гражданину? Это их всех осыпал бранью Колот. Сам Демокрит убеждает изучать политическое искусство как самое важное и в то же время стремиться к занятиям, которые дают людям великое и светлое. Ср. Плутарх. Нельзя жить приятно… 19: Но те, которые так относятся к славе и почестям, разве не признают, что лишают себя больших радостей, избегая из-за слабости или изнеженности должностей, политической деятельности, дружбы царей – всего того, что, по словам Демокрита, вносит в жизнь большое и светлое?

729. Элиан. Пестрые рассказы IV, 20: О Демокрите из Абдер идет молва, что он был во всех отношениях мудрым, стремился прожить незаметно и вполне осуществил это на деле. Макарий V, 47: Проживи незаметно: рекомендуется заниматься только своими делами. Эти слова принадлежат Демокриту. Ср. Диоген Лаэртский IX, 36: Я приехал … в Афины, и никто меня там не заметил. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 27, 4: Сам Демокрит, как говорят, заявлял, что предпочитает найти одно причинное объяснение, чем стать обладателем персидского царства [№ 29]. Цицерон. Об ораторе III, 15, 56: Другие люди, столь же мудрые, но имеющие другие воззрения на жизнь, стремясь к покою и досугу, как, например, Пифагор, Демокрит, Анаксагор, полностью отдались познанию вещей, отказавшись от политической деятельности. Такой образ жизни благодаря покою и радости самого познания, приятнее которой ничего нет для человека, привлек большее число людей, чем было полезно для государственных дел.

IV. Философ – гражданин мира

730. Стобей III, 40, 7: Демокрит: Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир – родина для высокого духа.

731. Греко-сирийские изречения, № 33: Демокрит сказал: «Когда мудрецы приезжают в чужую страну, не являющуюся их родиной, они должны молча и спокойно разведать, приглядываясь и прислушиваясь, какой репутацией пользуются местные мудрецы: каковы те, могут ли устоять против них; для этого они тайно в уме сопоставляют свои слова со словами местных мудрецов. А когда они уже взвесили и увидели, какая сторона превосходит другую, тогда пусть обнародуют богатство своей мудрости, чтобы их восхваляли за сокровище, которым они владеют, обогащая им других. А если окажется, что их сокровище слишком мало, чтобы можно было из него уделять другим, тогда пусть они сами возьмут у других и уходят».

732. Стобей III, 40, 6: Демокрит: Жизнь в чужих краях учит довольствоваться тем, что имеешь: ячменная лепешка и соломенная подстилка – сладчайшие средства против голода и усталости.

J. Моральные наставления. О достижении душевного покоя

b. Каким образом достигнуть ΕYΕΣΤΩ

I. Стремиться только к необходимому, избегать всего излишнего

748. Стобей III, 1, 47: Лучше всего для человека жить, испытав как можно больше радостей и как можно меньше огорчений. Этого можно достигнуть, если не видеть удовольствия в преходящем.

749. Демократ 68: Прекрасна во всем середина: мне не по душе ни изобилие, ни недостаток.

750. Стобей III, 18, 35; III, 6, 65: Демокрит: У тех, которые испытывают радости от желудка, превысив меру в еде, питье или любовных утехах, эти радости незначительны и кратковременны, ибо длятся лишь то время, пока они едят или пьют. Напротив, огорчений у них много. Ибо они всегда желают одного и того же, а когда желаемое достигнуто, радость быстро проходит и нет ничего в этом хорошего, кроме краткого удовольствия, а затем снова возникает потребность в том же самом. Стобей III, 10, 65: Его же: То, чего требует тело, это всем доступно без муки и огорчений; того же, что вызывает муки и огорчения и печалит жизнь, – этого тело не желает, а [желает этого] дурно отточенный разум.

750а. Стобей III, 40,6: Демокрит: Ячменная лепешка и соломенная подстилка – сладчайшие средства против голода и усталости. Антоний Мелисса 1,31: Демокрит: Богатство, соответствующее природе, состоит из хлеба, воды и одежды для тела. Излишнее же богатство связано со свойственной душе безмерностью желаний.

751. Стобей III, 5, 27: Демокрит: Воздержанность увеличивает удовольствие и делает радость еще большей.

752. Стобей III, 37, 25: У людей с уравновешенным характером и жизнь упорядочена.

753. Стобей III, 17, 38; III, 6, 60: Его же: Если превысить меру, то и самое приятное станет самым неприятным.

754. Демократ 35: Желать чрезмерного подобает ребенку, а не мужу.

755. Демократ 36: Неразумные наслаждения порождают огорчения.

756. Демократ 39: Не следует считать приятным ничего того, что не соответствует [душевному складу].

757. Стобей III, 16, 37; III, 6, 59: Демокрит: Радости доставляют наибольшее удовольствие, если они редки.

758. Стобей III, 5, 25: Демокрит: При умеренной пище ночь никогда не будет слишком длинной.

759. Стобей III, 5, 26: Демокрит: Богатый стол доставляется судьбой, а умеренный – благоразумием.

759а. Максим. Общие места 27: Подобно тому как натирание хорошо не тем, что приятно или обильно, а тем, что полезно, так и пища хороша не тем, что приятна и обильна, а тем, что полезна.

760. Стобей III, 16, 19: Его же: Умеренность и голод в подходящее время полезны. В подходящее время полезны и траты. Определить это – задача разумного человека.

761. Стобей III, 4, 72: Когда оно, [животное], испытывает желание, оно знает, чего хочет, он же, [человек], желая, не знает [меры].

II. О том, что следует сдерживать неумеренные душевные движения (гнев, отчаяние, уныние, страсть и т. д.)

762. Стобей III, 20, 56: Демокрит: Трудно бороться со страстью. Умение преодолеть ее – свойственно здравомыслящему человеку.

763. Стобей IV, 44, 67: Демокрит: Безудержное горе оцепеневшей души подавляй с помощью разума.

764. Стобей III, 7, 21: Демокрит: Мужество уменьшает бедствия.

765. Стобей III, 4, 70: Забвение собственных зол порождает дерзость.

766. Демократ 8; Стобей IV, 34, 68: Демокрит: Очень важно сохранять во время несчастий правильный образ мыслей.

767. Демократ 37: Слишком сильные стремления к чему-либо одному делают душу слепой ко всему остальному.

768. Стобей IV, 34, 69: Великодушие в том, чтобы кротко сносить обиду.

769. Стобей III, 38, 46: Порядочный человек не придает значения насмешкам дурных людей.

770. Антоний Мелисса I, 39, 79: Поспешности и торопливости не должно быть в еде: это собачья повадка, подобающая более зверю, чем человеку.

770а. Парижский список 1169, л. 25: Не возомни о себе высоко сразу же, как откажешься от какого-либо предстоящего удовольствия, ибо незаметно для самих себя мы часто оказываемся не одолевшими страсть, а скорее поддавшимися ей.

III. Постоянство в труде, на счастливый результат которого мы рассчитываем

771. Стобей III, 29, 88: Демокрит: Всякий труд приятнее бездеятельности, если люди получают или знают, что получат то, ради чего они трудятся. При неудаче же единственное средство – сознавать, что все в равной мере неприятно и тягостно.

772. Стобей III, 29, 63; 83а: Добровольный труд готовит к тому, чтобы легче переносить и вынужденный.

773. Стобей III, 29, 64: Его же: Длительный труд становится в силу привычки более легким.

774. Стобей II, 31, 66: Его же: Прекрасное постигается путем изучения и ценой больших усилий, дурное усваивается само собой, без труда [= № 35].

775. Стобей III, 29, 67: Если постоянно откладывать дело, оно [никогда] не будет завершено.

IV. Духовные наслаждения следует предпочитать телесным

776. Плутарх, фрагменты сочинения «О страсти и печали»: Спор тела с душой относительно страстей, по-видимому, очень древний. И Демокрит, приписывая злое начало душе, говорит: «Если бы тело привлекло душу к суду за боль и муки, которые оно претерпело за всю жизнь, и сам он выступил бы арбитром в этом споре, то с удовольствием осудил бы душу за то, что она, с одной стороны, погубила тело отсутствием заботы, ослабила его попойками, с другой – развратила и подорвала любовью к наслаждениям; он обвинил бы душу, подобно тому как обвинил бы владельца орудия или инструмента, который привел его в негодное состояние своим дурным обращением». Плутарх. Советы о сохранении здоровья 24: … они оскорбляют других, завидуют им, рьяно спорят, стремятся к пустым и бесплодным почестям. Я думаю, что к этим людям лучше всего подходят слова Демокрита, что, если бы тело привлекло к суду душу, она не была бы оправдана.

776а. Плутарх. Какие страдания сильнее – духовные или телесные? 2: Так вот скажем себе, о человек, что тело многие болезни и страдания претерпевает от своей собственной природы и, кроме того, получает извне. Если бы ты открыл себя изнутри, то, по словам Демокрита, нашел бы многообразное и многострадальное хранилище и склад несчастий; они не притекают извне, а имеют как бы местные и автохтонные источники, вытекающие из злой силы, заключающейся в обильных и разнообразных страстях. Ср. Диоген из Эноанды, фр. 1, стлб. I–II: У Демокрита спор [тела с душой] … причем приводимые им доводы тела против души не являются убедительными. Тело обвиняет душу в том, что она неподобающим образом изнуряет и терзает его и увлекает без необходимости на действия; тело стремится к небольшому и легко достигаемому, и душа, вкушая это вместе с ним, счастлива; душа же стремится к большому, трудно достижимому, что к тому же ничуть не полезно природе и влечет за собой опасности.

777. Стобей II, 7, 3: Как счастье, так и несчастье [заложены] в душе.

778. Демократ 71: Телесная красота животна, если за ней нет ума.

779. Климент. Наставник I, 6: Согласно Демокриту, медицина исцеляет болезни тела, душу же от страданий освобождает мудрость. Ср. Парижский список 1169, л. 95: Демокрит: Ласточки возвещают нам ясную погоду, мудрые речи – отсутствие печалей.

780. Стобей II, 7, 3, [после № 777]: Счастье заключено не в стадах и не в золоте: душа – местопребывание гения [счастья].

781. Демократ 6: Не в рабах и не в деньгах счастье людей, а в рассудительности и правильном мышлении.

782. Демократ 3: Тот, кто предпочитает духовные блага, тот избирает божественное; тот, кто предпочитает телесные [блага], тот избирает человеческое.

783. Стобей IV, 29, 18: Хорошая порода животных определяется их телесной силой, благородство людей – хорошим духовным складом.

784. Стобей III, 1, 27: Демокрит: Людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела. Ибо совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может усовершенствовать душу.

785. Климент. Строматы II, 129: В самом деле, перипатетик Лик говорил, что целью души является подлинная радость, как Левкипп – радость от прекрасного.

786. Стобей III, 5, 22: Демокрит: Следует стремиться не ко всякой радости, а к той, которая связана с прекрасным.

787. Стобей III, 5, 23: Правомерная страсть – благородно стремиться к прекрасному.

788. Стобей III, 2, 46: Демокрит: Большую радость вызывает созерцание прекрасного, [заключенного] в вещах.

V. Без всякого принуждения, свободно предпочитать справедливость несправедливости и высшее наслаждение находить в самом себе

789. Стобей III, 1, 95: Воздерживаться от проступков не в силу страха, а из чувства долга.

790. Плутарх. О преуспевших в добродетели 10: Человек, который доволен собой, себя не презирает, а радуется и любит себя за то, что он одновременно и свидетель, и созерцатель прекрасного; это показывает, что разум уже питается и пускает корни внутри него самого и, согласно Демокриту, он приучается получать удовольствия от самого себя.

Софисты

Древнегреческое слово sofistes обозначало мастера, художника, создателя, изобретателя, мудреца. Но со второй половины V в. до н. э. это слово приобретает специальный смысл. Софистами стали называть платных учителей философии, красноречия (риторики) и искусства спора (эристики). Позднее Платон вложил в это слово предосудительный смысл, а Аристотель подверг критике метод софистов с позиций созданной им логики. Однако следует иметь в виду, что во второй половине V в. до н. э. деятельность софистов была прогрессивна и отвечала потребностям демократического общества, в котором убеждение, а тем самым слово и умение владеть им были жизненно важны.

Софисты не представляли единой школы. Они соперничали друг с другом. Однако их объединяли не только внешние черты (профессиональное преподавание), но и метод философствования. Главный вопрос, интересовавший софистов, – как относятся к окружающему нас миру наши мысли о нем?

Софисты были истинными родоначальниками греческой философии нравственности, ибо они первые поставили себе задачей не только толкование греческой жизни и частичное исправление этических понятий, но и критику самих основ этики.

Может быть, субъективизм и есть ложное философское направление, однако для того, чтобы открыть ложность его, необходимо было серьезно стать на субъективную точку зрения и вывести из нее все то, что в ней заключено. Это сделали софисты, и в том их великая заслуга. Без них не было бы и Сократа.

Уже в древности различали два поколения софистов: старшее, к которому относились с уважением (Протагор, Горгий из Леонтин, Продик из Хиоса и Гиппий из Элиды), и младшее, по преимуществу практическое направление риторов и адвокатов.

Протагор, примыкая к учению Гераклита о веном становлении, пришел к мысли об относительности человеческого познания, т. е. к мысли о том, что общепризнанной и неизменной истины для человека быть не может. Горгий из Леонтин, соглашаясь с субъективизмом Протагора, придал ему форму абсолютного скепсиса, т. е. он стал учить, что ничего нет и что если бы нечто и существовало, то оно было бы непознаваемо. Само собой разумеется, что принцип такой важности, как субъективизм, требовал применения его ко всем сферам бытия и мысли, в том числе и к религиозной и этической, которые тесно между собой связаны. Уже Протагор указывал на трудности исследования вопросов религии. Продик, применивший к этике софистическую точку зрения, старался объяснить возникновение религиозных представлений из психических условий человеческого сознания, в то время как младшие софисты прямо стали утверждать, что религия есть изобретение умных людей, сочиненное ради порабощения толпы. Так как религиозные представления у греков служили основой нравственных, то софистам, как, например, Продику и Гиппию, естественно, пришлось направить свою критику и на нравственные понятия. Из принципа субъективизма вытекало положение, что добро не может иметь абсолютного значения, а только то, которое добру приписывает или индивидуальный человек, или же государство. Относительность понятия добра наглядно подтверждается тем обстоятельством, что понимание его у людей различно: даже законодатели понимают добро различно, следовательно, и государство признает изменчивость этического содержания. Если добро не от Бога и не абсолютно, то кто же определяет, кто устанавливает критерий добра, или, как теперь принято выражаться, в чем санкция добра. Субъективизм на это может дать, не нарушая своих принципов, только один ответ, а именно: человек устанавливает добро и санкционирует его; отсюда можно сделать выводы с более или менее радикальной окраской. Действительно, у разлиных представителей софистики мы встречаемся с выводами различного характера, зависящими от различного понимания природы человека. Очевидно, что если брать человека со стороны его общей психической природы, то можно прийти к некоторому обоснованию этики; если, наоборот, настаивать на том, что человек как индивид нисколько не связан с другими существами, т. е. если настаивать на произволе человека, тогда общечеловеческая этика окажется невозможной и добро окажется выгодой сильнейшего.

Младшее поколение софистов, к которому принадлежали Тразимах, Калликл, Пол, Дионисодор и Эвтидем и др., принципиально ничего не прибавило к учению старших софистов. Они вывели только некоторые частные следствия из общих принципов, например, из субъективности этических норм они заключили, что справедливым в государстве считается то, что выгодно сильнейшему, что лучше быть несправедливым, чем терпеть несправедливость. Стоя на этой точке зрения, можно было признать относительное значение государства как организации лиц, держащих власть в своих руках. Другая часть софистов прямо отрицала всякое право за государством и проповедовала индивидуальный анархизм. В диалогах Платона, в особенности в 1-й книге его «Политики», мы находим богатый материал для характеристики младших софистов.

Произведения софистов до наших дней не дошли; о софистах мы можем судить лишь по изображению их учения Платоном, Аристотелем и др. Приведенные ниже фрагменты переведены А. О. Маковельским (кроме отмеченных особо) и заимствованы из его книги «Софисты» (Баку, 1940). Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым.

Софисты в целом

Аристид 46. [Вначале слово] «софист» было именем, имевшим весьма общее значение… Кажется, что Платон… придал этому имени порицательное значение.

Аристотель Metaph. VI 2. Платон был до известной степени прав, признав небытие за область софистики. В самом деле, рассуждения софистов, можно сказать, больше всего другого имеют дело со случайно данным.

Аристотель Soph. el. I 165. Софистика есть мудрость кажущаяся, а не подлинная, и софист – это человек, умеющий наживать деньги от кажущейся, не подлинной мудрости.

Протагор

Протагор (ок. 480 – ок. 410 до н. э.), как и Демокрит, происходил из г. Абдер. Разъезжая по Греции в качестве «учителя мудрости», неоднократно бывал в Афинах. Здесь в 411 г. Протагор был обвинен в атеизме, а его книга «О богах» публично сожжена. Известны названия и других его книг: «Истина», «О сущем», «Великое слово», «Противоречия» и другие, но из всех их до нас дошли лишь незначительные фрагменты.

Согласно Протагору, у каждого человека своя истина, ее критерием является восприятие здорового и нормального человека.

Протагор (у Секста adv. math. VII 60). Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют.

Секст Pyrrh. hypot. I 216–219. Протагор… мерой называет критерий, вещами же – дела (то, что делается); таким образом, он утверждает, что человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют. И вследствие этого он принимает только то, что является каждому [отдельному человеку], и таким образом вводит [принцип] относительности…

[Протагор] говорит, что материя текуча и при течении ее беспрерывно происходят прибавления взамен убавления ее и ощущения перестраиваются и изменяются в зависимости от возрастов и прочих телесных условий. Он говорит также, что причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем [нам]. Люди же в различное время воспринимают по-разному, в зависимости от различий своих состояний. А именно тот, кто живет по природе, воспринимает то из заключающегося в материи, что [может явиться] живущим по природе, живущий же противоестественно – то, что может являться живущим противоестественно. И совершенно то же самое учение дается и в отношении возрастов, и относительно сна или бодрствования, и о каждом виде состояния [человека]. Итак, согласно его учению, критерием существующего является человек. Ибо все, что представляется людям, то и существует… Итак, мы видим: и [в своем учении] о текучести материи, и [в учении] о том, что причины всех явлений лежат в материи, он держится догматических взглядов.

Секст adv. math. VII 60. [Протагор] говорил, что все продукты воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит к тому, что относительно, вследствие того, что все явившееся или представившееся кому-нибудь существует непосредственно в отношении к нему.

Платон Cratyl. 385 Е. [Протагор говорил], что мера всех вещей есть человек, то есть какими вещи являются мне, таковы они и суть для меня, а какими они являются тебе, таковы они для тебя.

Протагор (у Платона Theaet. 166D–167B). В самом деле, я утверждаю, что истина такова, как я ее описал; а именно [что] каждый из нас есть мера существующего и несуществующего. И действительно, бесконечно один [человек] от другого отличается этим самым, так как для одного существует и является одно, для другого другое. Но я далек от того, чтобы не признавать мудрость и мудрого человека. Напротив, именно того я и называю мудрым, кто, если с кем-нибудь из нас случится кажущееся и действительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и действительное добро. А я думаю, что [человека], имевшего в дурном, [поврежденном], состоянии души соответствующие этому самому [состоянию] мнения, то есть дурные мнения, [вернувшееся к нему] хорошее состояние сделало имеющим иные таковые, [то есть хорошие, мнения]. Последние представления некоторые по незнанию называют истинными, я же признаю лишь одни мнения лучшими, чем другие, но отнюдь не более истинными.

Диоген Лаэртский IX 51. [Протагор] первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу… И [еще он говорил], что все истинно.

Аристотель Rhet. II 24. Это есть «делать слабейшую речь сильнейшей». И поэтому справедливо вызывает негодование у людей объявление Протагора. Ибо [его дело] есть ложь и не истина, но кажущееся правдоподобие, и [ему нет места] ни в одном искусстве, кроме как в риторике и эристике.

Протагор (у Евсевия Praep. evang. XIV 3,7). О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни.

Горгий

Горгий (ок. 483–375 до н. э.) из сицилийского города Леонтины был учеником Эмпедокла. Прибыв в 427 г. в Афины как глава леонтинского посольства, Горгий поразил афинян своим красноречием. Он умел говорить без подготовки на любую тему и «за», и «против». Горгий – автор трактата «О несуществующем, или О природе», из которого сохранились небольшие отрывки.

Исократ 10, 3. В самом деле, разве кто-нибудь мог бы превзойти Горгия, дерзнувшего говорить, что ничто из существующего не существует?

Исократ 15,268. Горгий же [учил, что] совершенно нет никакого бытия.

Аристотель Rhet. III 18. Горгий правильно говорил, что серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же – серьезностью.

Секст adv. math. VII 65. Из той же самой группы [философов] Горгий Леонтинский предводительствовал отрядом отрицавших критерий [истины] на основании иных соображений, чем какие были у Протагора и его последователей. А именно в сочинении, носящем заглавие «О несуществующем, или О природе», он устанавливает три главных положения, непосредственно следующих одно за другим. Одно [положение] – именно первое – [гласит], что ничто не существует; второе – что если что-либо и существует, то оно непознаваемо для человека; третье – что если оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.

Продик

О Продике (2-я половина V в. до н. э.) известно немного. В диалоге Платона «Протагор» Сократ сравнивает Продика с Танталом, называет его мудрость издревле божественной, а его самого премудрым. Однако похвала Сократом Продика иронична. В другом диалоге Платона «Кратил» Сократ высмеивает корыстолюбие этого софиста, который за 50 драхм преподавал иначе, чем за одну (за эту цену и слушал Продика бедный Сократ).

Продик занимался проблемами языка. Прежде чем философствовать, надо научиться правильно употреблять слова. Поэтому, разрабатывая синонимику, он уточнял значение слов, различал оттенки в синонимах. Помимо этого, Продик, как и Протагор, занимался проблемой происхождения и сущности религии, за что получил прозвище «безбожник».

Платон Euthid. 277 Е. Сперва, как говорит Продик, следует изучить [учение] о правильности имен.

Цицерон de nat. deor. I 37, 118. Продик… сказал, что те предметы, которые были полезны для жизни людей, были занесены в число богов.

Секст adv. Math. IX 18. Продик же Кеосский говорит: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил»; по этой-то причине хлеб был признан Деметрой, вино – Дионисом, вода – Посейдоном, огонь – Гефестом и вообще каждая из употреблявшихся на пользу людям вещей была подобным образом обоготворена.

Фемистий Or. 30. Продик всякое священнодействие у человека, и мистерии, и таинства ставит в связь с благами земледелия, считая, что отсюда появилось у людей и самое представление о богах, и всяческое благочестие.

Фразимах

О Фразимахе (2-я половина V в. до н. э.) известно еще меньше, чем о Продике. Утверждают, что он был выходцем из Халкедона. Судя по сохранившимся упоминаниям, он весьма глубоко вдавался в диалектику общественной жизни.

Платон Polit. I 338 С – 344 А. Так слушай, сказал он, [Фразимах]: справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему… Всякая власть дает законы, сообразные с ее пользою… Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника и противника правде… Во всех городах справедливое одно и то же: это – польза постановленной власти… Овчары или волопасы заботятся о благе овец либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду… благо господ и свое собственное… те же мысли в отношении к подчиненным у самих правителей обществ… как бы отсюда извлечь свою пользу… Справедливость и справедливое… есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а, собственно, для повинующегося и служащего это – вред. Человек справедливый везде выигрывает менее, нежели несправедливый… Легче же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и не желающих обижать – самыми несчастными. Такова тирания.

(Пер. В. Н. Карпова)

Гиппий

Гиппий из Элиды (2-я половина V в. до н. э.) опровергал всеобщую значимость государственных законов, считая их насилием над отдельным человеком. Общезначимые законы, например почитание родителей, он считал установленными от богов. Гиппию приписывали занятия математикой, астрономией, музыкой, грамматикой и другими науками.

Платон Prot. 337 С. Закон… будучи тираном людей, часто действует насильственно, против природы.

Антифонт

Антифонт (2-я половина V в. до н. э.) – один из первых профессиональных учителей философии и ораторского искусства. Основная идея Антифонта – противопоставление действительно существующего и существующего во мнении людей. В сочинении «Истина» Антифонт излагал астрономические и метеорологические взгляды (учение о происхождении мира из вихря) и, развивая идеи элейской школы, утверждал, что «все есть единое». Антифонт отрицал объективное существование единичных вещей и времени. Этику Антифонт понимал как «искусство быть беспечальным». Антифонт признавал равенство всех людей по природе: «От природы мы все и во всем устроены одинаково – и варвары и эллины», «все мы дышим через нос и рот и едим руками». Природу Антифонт ставил выше закона и противопоставлял ее государственной власти и общественным установлениям.

Аэций I 22, 6. [Антифонт]: время есть наша мысль или мера, а не сущность.

Oxyrh. Pap. XI № 1364. (1) Справедливость [заключается в том, чтобы] не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя наибольше пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов произвольны, [искусственны], [веления же] природы необходимы. И [сверх того], предписания законов суть результат соглашения [договора людей], а не возникшие сами собой [порождения природы]; веления же природы суть самовозникшие [врожденные начала], а не продукт соглашения [людей между собой]. (2) Итак, тот, кто нарушает законы, если это остается тайным от [остальных] участников соглашения, свободен от позора и наказания; если же [его противозаконный поступок] открывается, то его постигает позор и кара. Но если кто-нибудь попытается насильственно нарушить что-нибудь из коренящихся в самой природе [требований], идя против [естественной возможности], то, если это и остается скрытым от всех людей, бедствие [от этого для него самого] будет ничуть не меньшим и нисколько не большим, чем в том случае, если это все увидят. Ибо [в этом случае] вред причиняется не вследствие мнения [людей], но поистине. Вообще же рассмотрение этих [вопросов] приводит к выводу, что многие [предписания, признаваемые] справедливыми по закону, враждебны природе [человека]… (4) Что же касается полезных [вещей], то те из них, которые установлены [в качестве полезных] законами, суть оковы [для человеческой] природы, те же, которые определены природой, приносят [человеку] свободу… (5) [В поступках, противоречащих природе], заключается [причина] того, что люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удовольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и [чувствуют себя] несчастными, когда можно не быть таковыми.

Fr. В. (1) Тех, которые происходят от знатных родителей, (2) мы уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем и не почитаем. В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины. [Здесь] уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы… И в самом деле, мы все [одинаково] дышим воздухом – через рот и нос и едим мы все [одинаково] – при помощи рук.

Сократ

Сократ (ок. 470–399 до н. э.) – древнегреческий философ, один из основателей диалектики как метода отыскания истины путем постановки наводящих вопросов. Он вел жизнь философа – жил непритязательно, но имел досуг. Был плохим семьянином, не заботился ни о жене, ни о трех своих сыновьях, родившихся у него поздно. Все свое время посвящал философским беседам и спорам. Излагал свое учение устно. Главные источники сведений о Сократе – произведения его учеников Ксенофонта и Платона.

Сократ был приговорен к смертной казни по официальному обвинению за «введение новых божеств и за развращение молодежи в новом духе» и должен был выпить «государственный яд» – цикуту (Conium maculatum, болиголов пятнистый).

Его жизнь и его учение произвели глубочайшее впечатление на современников, о чем лучше всего свидетельствует то обстоятельство, что почти все послеаристотелевские школы греков: стоики, эпикурейцы и даже скептики – рисовали портреты мудреца или счастливого человека с Сократа, и они имели на то право, ибо сам Сократ признавал себя счастливейшим человеком (Ксеноф. Восп., IV, 8).

Из двух главных источников знаний о жизни и философии Сократа – «Воспоминания» Ксенофонта и «Диалоги» Платона – первый имеет то несомненное преимущество, что он изображает действительного, а не идеализированного Сократа. Ксенофонт старается передать подлинные слова своего учителя, и образ, нарисованный Ксенофонтом, делает вполне понятной ту высокую оценку, которую Сократ обрел во всех последующих поколениях людей.

Учение Сократа внешне походит на учение софистов, и он нередко прибегал к приемам софистики. Так, например, для того, чтобы принизить Эвтидема, гордящегося своим образованием, Сократ сбивает молодого человека с толку и показывает ему, что он ничего не знает, и, только когда Эвтидем стал последователем Сократа, когда Сократ нашел в нем стремление к совершенствованию, тогда Сократ перестал мучить его вопросами и начал сообщать ему положительное учение. Учению Протагора об относительности нашего познания Сократ противопоставил учение о правильном разуме. Истина, говорит Ксенофонт (Восп., IV, 6–7), обнаруживалась тем путем, что Сократ возводил речь к самому принципу, и это возведение он производил с безусловной простотой, исходя из общеизвестных положений, в которых он старался указать неясности и противоречия, требующие примирения в более высоком общем начале.

Вера в разум как критерий истины и лжи приводила Сократа к принятию общепризнанных положений, согласных с разумом. Разум для Сократа не выражался в индивидуальной мысли, годной для определенного человека, но, будучи общим для всех людей, он должен был приводить к признанию общегодной истины. Общегодность не есть еще истинность, но общегодностью можно было воспользоваться для опровержения софистики, которая строила свои выводы на том, что рассматривала разум как индивидуальную способность.

Сократ мог бы найти в своем учении основание, чтобы придать своему положению о том, что истина заключается в правильно определенных понятиях, иное, более глубокое обоснование, но у Ксенофонта мы этой попытки не находим. В этическом учении, напротив, это основание обнаруживается весьма ярко. Он не учит ничему, чего бы он не нашел в сознании греков, в греческой жизни: он постоянно повторяет, что к счастью ведет только один путь, а именно добродетель, что все добродетели в существе тождественны, что они суть лишь формы одной основной правды, как все пороки проистекают из одного истоника – лжи. Для того чтобы достигнуть этой единой добродетели, нужно найти ее прежде всего в самом себе, – отсюда первое требование: познай самого себя; когда это достигнуто, тогда легко внести правду и во все отношения к другим людям. Найти правду можно только размышлением, постоянным анализом своих поступков и суждений, и это размышление показывает, что добро и красота тождественны (Ксеноф. Восп., III, 8). Но то, что прекрасно и хорошо, в то же самое время и полезно. Если все добродетели коренятся в знании, то истинная сущность мужества, умеренности и справедливости состоит в знании (Ксеноф. Восп., IV, 3), без знания же природные дарования делают человека только более несправедливым и способным делать зло. Но если сущность добродетели заключается в знании, то этим определяется и путь приобретения добродетели. Сократ весьма ценил природные, прирожденные качества, как, например, благородное происхождение, но они без науки и постоянной работы бесплодны (Ксеноф. Восп., II, 6, и III, 9). Люди по природе различны и различно одарены, но наука может усилить и исправить природные данные. Это справедливо не только относительно отдельного лица, но и относительно государства и народа.

В учении Сократа о единстве добродетели, о тождестве ее со знанием и, следовательно, о возможности приобретения ее, – никто не зол добровольно, а лишь по неведению, учит Сократ, – нет еще определения добродетели по существу, здесь мы имеем дело лишь с формальной стороной. В понимании содержания добра Сократ не отступает от того, что общегреческое сознание признавало добром; так, он учит, что справедливое есть то, что положено законом, и добро – то, что признается государством таковым. Уважение к законам родины Сократ доводил до того, что ни в чем не хотел их нарушать: например, не хотел избавиться от несправедливого приговора и бежать из темницы, ссылаясь на то, что он уже в утробе матери был афинянином. Естественно, что такое учение, в котором выражались лучшие стороны греческого самосознания, учение, строго проведенное в жизни («Я стараюсь на деле, а не на словах только быть справедливым», – говорил Сократ. Ксеноф. Восп., IV, 4), должно было производить глубокое впечатление. Сократ советует заниматься наукой только настолько, насколько это необходимо для жизни: так, необходимо приобрести некоторые сведения по счету, по геометрии и астрономии, но углубляться в изучение астрономии не следует, как потому, что боги не хотят, чтобы проникали в то, что ими скрыто от взоров людей (Ксеноф. Восп., IV, 7), так и потому, чтобы не впасть в безумие, занимаясь столь трудными вопросами, как это случилось с Анаксагором. Наиболее важной, царственной наукой он считал умение управлять собой и людьми, а ее можно достичь размышлением и самопознанием. Но он ни во что не ставил людскую мудрость и людские дела по сравнению с указаниями, идущими от Бога. Поэтому демона Сократа отнюдь нельзя понимать как метафорическое обозначение совести, или в таком случае придется самой совести придать метафорическое значение: несомненно, что демон Сократа, удерживавший его от различных действий, для него есть голос самого Божества, непосредственно открывающийся в совести философа.

Вот учение Сократа, как оно представлено Ксенофонтом, и мы охотно поверим этому автору, утверждающему, что никто никогда не видел Сократа делающим или говорящим что-либо вредное для нравственности или религии. Дух должен господствовать в человеке – таков смысл его учения.

Ниже приводятся выдержки из работ, в той или иной мере посвященных Сократу – человеку и философу: «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского (в переводе М. Л. Гаспарова), «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта (в переводе Г. А. Янчевецкого, с некоторыми изменениями), «Диалогов» Платона (в переводе С. Я. Шейнман-Топштейн) и «Политики» Аристотеля (в переводе С. А. Жебелева).

Диоген Лаэртский о Сократе

(II, 18–47) Сократ, сын скульптора Софрониска и повивальной бабки Фенареты (по словам Платона в «Теэтете»), афинянин, из дема Алопеки. Думали, что он помогает писать Еврипиду; поэтому Мнесилох говорит так:

«Фригийцы» – имя драме Еврипидовой,

Сократовыми фигами откормленной.

И в другом месте:

Гвоздем Сократа Еврипид сколоченный.

Каллий пишет в «Пленниках»:

– Скажи, с какой ты стати так заважничал?

– Причина есть; Сократ – ее название!

И Аристофан в «Облаках»:

– Для Еврипида пишет он трагедии,

В которых столько болтовни и мудрости.

По сведениям некоторых, он был слушателем Анаксагора, а по сведениям Александра в «Преемствах» – также и Дамона. После осуждения Анаксагора он слушал Архелая-физика и даже (по словам Аристоксена) был его наложником. Дурид уверяет, что он также был рабом и работал по камню: одетые Хариты на Акрополе, по мнению некоторых, принадлежат ему. Оттого и Тимон говорит в «Силлах»:

Но отклонился от них камнедел и законоположник,

Всей чарователь Эллады, искуснейший в доводах тонких,

С полуаттической солью всех риторов перешутивший.

В самом деле, он был силен в риторике (так пишет Идоменей), а Тридцать тиранов даже запретили ему обучать словесному искусству (так пишет Ксенофонт); и Аристофан насмехается в комедии, будто он слабую речь делает сильной. Фаворин в «Разнообразном повествовании» говорит, будто Сократ со своим учеником Эсхином первыми занялись преподаванием риторики; о том же пишет Идоменей в книге «О сократиках».

Он первым стал рассуждать об образе жизни и первым из философов был казнен по суду. Аристоксен, сын Спинфара, уверяет, что он даже наживался на перекупках; вкладывал деньги, собирал прибыль, тратил ее и начинал сначала.

Освободил его из мастерской и дал ему образование Критон, привлеченный его душевной красотой (так пишет Деметрий Византийский). Поняв, что философия физическая нам безразлична, он стал рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским, исследуя, по его словам,

Что у тебя и худого и доброго в доме случилось.

Так как в спорах он был сильнее, то нередко его колотили и таскали за волосы, а еще того чаще осмеивали и поносили; но он принимал все это, не противясь. Однажды, даже получив пинок, он и это стерпел, а когда кто-то подивился, он ответил: «Если бы меня лягнул осел, разве стал бы я подавать на него в суд?» Все это сообщает Деметрий Византийский.

В противоположность большинству философов он не стремился в чужие края – разве что если нужно было идти в поход. Все время он жил в Афинах и с увлечением спорил с кем попало не для того, чтобы переубедить их, а для того, чтобы доискаться до истины. Говорят, Еврипид дал ему сочинение Гераклита и спросил его мнение; он ответил: «Что я понял – прекрасно; чего не понял, наверное, тоже; только, право, для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком».

Он занимался телесными упражнениями и отличался добрым здоровьем. Во всяком случае, он участвовал в походе под Амфиполь, а в битве при Делии спас жизнь Ксенофонту, подхватив его, когда тот упал с коня. Среди повального бегства афинян он отступал, не смешиваясь с ними, и спокойно оборачивался, готовый отразить любое нападение. Воевал он и при Потидее (поход был морской, потому что пеший путь закрыла война); это там, говорят, он простоял, не шевельнувшись, целую ночь, и это там он получил награду за доблесть, но уступил ее Алкивиаду – с Алкивиадом он находился даже в любовных отношениях, говорит Аристипп в IV книге «О роскоши древних». В молодости он с Архелаем ездил на Самос (так пишет Ион Хиосский), был и в Дельфах (так пишет Аристотель), а также на Истме (так пишет Фаворин в I книге «Записок»).

Он отличался твердостью убеждений и приверженностью к демократии. Это видно из того, что он ослушался Крития с товарищами, когда они велели привести к ним на казнь Леонта Саламинского, богатого человека; он один голосовал за оправдание десяти стратегов; а имея возможность бежать из тюрьмы, он этого не сделал и друзей своих, плакавших о нем, упрекал, обращая к ним в темнице лучшие свои речи.

Он отличался также достоинством и независимостью. Однажды Алкивиад (по словам Памфилы в VII книге «Записок») предложил ему большой участок земли, чтобы выстроить дом; Сократ ответил: «Если бы мне нужны были сандалии, а ты предложил бы мне для них целую бычью кожу, разве не смешон бы я стал с таким подарком?» Часто он говаривал, глядя на множество рыночных товаров: «Сколько же есть вещей, без которых можно жить!» И никогда не уставал напоминать такие ямбы:

И серебро, и пурпурная мантия

На сцене хороши, а в жизни ни к чему.

К Архелаю Македонскому, к Скопасу Краннонскому, к Еврилоху Ларисейскому он относился с презрением, не принял от них подарков и не поехал к ним. И он держался настолько здорового образа жизни, что, когда Афины охватила чума, он один остался невредим.

По словам Аристотеля, женат он был дважды: первый раз – на Ксантиппе, от которой у него был сын Лампрокл, и во второй раз – на Мирто, дочери Аристида Справедливого, которую он взял без приданого и имел от нее сыновей Софрониска и Менексена. Другие говорят, что Мирто была его первой женой, а некоторые (в том числе Сатир и Иероним Родосский) – что он был женат на обеих сразу; по их словам, афиняне, желая возместить убыль населения, постановили, чтобы каждый гражданин мог жениться на одной женщине, а иметь детей также и от другой, – так поступил и Сократ.

Он умел не обращать внимания на насмешников. Своим простым житьем он гордился, платы ни с кого не спрашивал. Он говорил, что лучше всего ешь тогда, когда не думаешь о закуске, и лучше всего пьешь, когда не ждешь другого питья: чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам. Это можно заключить и по стихам комедиографов, которые сами не замечают, как их насмешки оборачиваются ему в похвалу. Так, Аристофан пишет:

Человек! Пожелал ты достигнуть у нас озарения – мудрости высшей, —

О, как счастлив, как славен ты станешь тогда среди – эллинов всех и афинян, —

Если памятлив будешь, прилежен умом, если есть в – тебе сила терпенья, —

И, не зная усталости, знанья в себя ты вбирать – будешь, стоя и лежа, —

Холодая, не будешь стонать и дрожать, голодая, – еды не попросишь, —

От попоек уйдешь, от обжорства бежишь, не – пойдешь по пути безрассудства…

(Аристофан. Облака 411–416, пер. А. Пиотровского с небольшими изменениями)

И Амипсий выводит его на сцену в грубом плаще с такими словами:

– Вот и ты, о Сократ, меж немногих мужей самый – лучший и самый пустейший!

Ты отменно силен! Но скажи, но открой: как добыть – тебе плащ поприличней?

– По кожевничьей злобе на плечи мои я надел это – горькое горе.

– Ах, какой человек! Голодает, чуть жив, но – польстить ни за что не захочет!

Тот же гордый и возвышенный дух его показан и у Аристофана в следующих словах:

Ты же тем нам приятен, что бродишь босой, озираясь – направо, налево,

Что тебе нипочем никакая беда, – лишь на нас ты глядишь, обожая.

(Аристофан. Облака 363–364, пер., А. Пиотровского).

Впрочем, иногда, применительно к обстоятельствам, он одевался и в лучшее платье – например, в Платоновом «Пире» по дороге к Агафону.

Он одинаково умел как убедить, так и разубедить своего собеседника. Так, рассуждая с Теэтетом о науке, он, по словам Платона, оставил собеседника божественно одухотворенным; а рассуждая о благочестии с Евтифроном, подавшим на отца в суд за убийство гостя, он отговорил его от этого замысла; также и Лисия обратил он к самой высокой нравственности. Дело в том, что он умел извлекать доводы из происходящего. Он помирил с матерью сына своего Лампрокла, рассердившегося на нее (как о том пишет Ксенофонт); когда Главкон, брат Платона, задумал заняться государственными делами, Сократ разубедил его, показав его неопытность (как пишет Ксенофонт), а Хармида, имевшего к этому природную склонность, он, наоборот, ободрил. Даже стратегу Ификрату он придал духу, показав ему, как боевые петухи цирюльника Мидия налетают на боевых петухов Каллия. Главконид говорил, что городу надо бы содержать Сократа [как украшение], словно фазана или павлина.

Он говорил, что это удивительно: всякий человек без труда скажет, сколько у него овец, но не всякий сможет назвать, скольких он имеет друзей, – настолько они не в цене. Посмотрев, как Евклид навострился в словопрениях, он сказал ему: «С софистами, Евклид, ты сумеешь обойтись, а вот с людьми – навряд ли». В подобном пустословии он не видел никакой пользы, что подтверждает и Платон в «Эвтидеме». Хармид предлагал ему рабов, чтобы жить их оброком, но он не принял; и даже к красоте Алкивиада, по мнению некоторых, он остался равнодушным. А досуг он восхвалял как драгоценнейшее достояние (о том пишет и Ксенофонт в «Пире»).

Он говорил, что есть одно только благо – знание и одно только зло – невежество. Богатство и знатность не приносят никакого достоинства – напротив, приносят лишь дурное. Когда кто-то сообщил ему, что Антисфен родился от фракиянки, он ответил: «А ты думал, что такой благородный человек мог родиться только от полноправных граждан?» А когда Федон, оказавшись в плену, был отдан в блудилище, то Сократ велел Критону его выкупить и сделать из него философа. Уже стариком он учился играть на лире: разве не прилично, говорил он, узнавать то, чего не знал? Плясал он тоже с охотою, полагая, что такое упражнение полезно для крепости тела (так пишет и Ксенофонт в «Пире»).

Он говорил, что его демоний предсказывает ему будущее; что хорошее начало не мелочь, хоть начинается и с мелочи; что он знает только то, что ничего не знает; говорил, что те, кто задорого покупают скороспелое, видно, не надеются дожить до зрелости. На вопрос, в чем добродетель юноши, он ответил: «В словах: ничего сверх меры». Геометрия, по его выражению, нужна человеку лишь настолько, чтобы он умел мерить землю, которую приобретает или сбывает. Когда он услышал в драме Еврипида такие слова о добродетели:

…Не лучше ль

Пустить ее на произвол судьбы… —

то он встал и вышел вон: не смешно ли, сказал он, что пропавшего раба мы не ленимся искать, а добродетель пускаем гибнуть на произвол судьбы? Человеку, который спросил, жениться ему или не жениться, он ответил: «Делай что хочешь, – все равно раскаешься». Удивительно, говорил он, что ваятели каменных статуй бьются над тем, чтобы камню придать подобие человека, и не думают о том, чтобы самим не быть подобием камня. А молодым людям советовал он почаще смотреть в зеркало: красивым – чтобы не срамить своей красоты, безобразным – чтобы воспитанием скрасить безобразие.

Однажды он позвал к обеду богатых гостей, и Ксантиппе было стыдно за свой обед. «Не бойся, – сказал он, – если они люди порядочные, то останутся довольны, а если пустые, то нам до них дела нет». Он говаривал, что сам он ест, чтобы жить, а другие люди живут, чтобы есть. Несто́ящую чернь он сравнивал с человеком, который одну поддельную монету отвергнет, а груду их примет за настоящие. Когда Эсхин сказал: «Я беден, ничего другого у меня нет, так возьми же меня самого», он воскликнул; «Разве ты не понимаешь, что нет подарка дороже?!» Кто-то жаловался, что на него не обратили внимания, когда Тридцать тиранов пришли к власти. «Ты ведь не жалеешь об этом?» – сказал Сократ.

Когда ему сказали: «Афиняне тебя осудили на смерть», он ответил: «А природа осудила их самих». (Впрочем, другие приписывают эти слова Анаксагору.) «Ты умираешь безвинно», – говорила ему жена; он возразил: «А ты бы хотела, чтобы заслуженно?» Во сне он видел, что кто-то ему промолвил:

В третий день, без сомнения

Фтии достигнешь холмистой.

«На третий день я умру», – сказал он Эсхину. Он уже собирался пить цикуту, когда Аполлодор предложил ему прекрасный плащ, чтобы в нем умереть. «Неужели мой собственный плащ годился, чтобы в нем жить, и не годится, чтобы в нем умереть?» – сказал Сократ.

Ему сообщили, что кто-то говорит о нем дурно. «Это потому, что его не научили говорить хорошо», – сказал он в ответ. Когда Антисфен повернулся так, чтобы выставить напоказ дыры в плаще, он сказал Антисфену: «Сквозь этот плащ мне видно твое тщеславие». Его спросили о ком-то: «Разве этот человек тебя не задевает?» – «Конечно, нет, – сказал Сократ, – ведь то, что он говорит, меня не касается». Он утверждал, что надо принимать даже насмешки комиков: если они поделом, то это нас исправит, если нет, то это нас не касается.

Однажды Ксантиппа сперва разругала его, а потом окатила водой. «Так я и говорил, – промолвил он, – у Ксантиппы сперва гром, а потом дождь». Алкивиад твердил ему, что ругань Ксантиппы непереносима; он ответил: «А я к ней привык, как к вечному скрипу колеса. Переносишь ведь ты гнусный гогот?» – «Но от гусей я получаю яйца и птенцов к столу», – сказал Алкивиад. «А Ксантиппа рожает мне детей», – отвечал Сократ. Однажды среди рынка она стала рвать на нем плащ; друзья советовали ему защищаться кулаками, но он ответил: «Зачем? чтобы мы лупили друг друга, а вы покрикивали: “Так ее, Сократ! так его, Ксантиппа!”?» Он говорил, что сварливая жена для него – то же, что норовистые кони для наездников: «Как они, одолев норовистых, легко справляются с остальными, так и я на Ксантиппе учусь обхождению с другими людьми».

За такие и иные подобные слова и поступки удостоился он похвалы от пифии, которая на вопрос Херефонта ответила знаменитым свидетельством:

Сократ превыше всех своею мудростью.

За это ему до крайности завидовали, – тем более что он часто обличал в неразумии тех, кто много думал о себе. Так обошелся он и с Анитом, о чем свидетельствует Платон в «Меноне»; а тот, не вынесши его насмешек, сперва натравил на него Аристофана с товарищами, а потом уговорил и Мелета подать на него в суд за нечестие и развращение юношества. С обвинением выступил Мелет, речь говорил Полиевкт (так пишет Фаворин в «Разнообразном повествовании»), а написал ее софист Поликрат (так пишет Гермипп) или, по другим сведениям, Анит; всю нужную подготовку устроил демагог Ликон. Антисфен в «Преемствах философов» и Платон в «Апологии» подтверждают, что обвинителей было трое – Анит, Ликон и Мелет: Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон – за риторов, Мелет – за поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих. Фаворин добавляет (в I книге «Записок»), что речь Поликрата против Сократа неподлинная: в ней упоминается восстановление афинских стен Кононом, а это произошло через 6 лет после Сократовой смерти. Вот как было дело.

Клятвенное заявление перед судом было такое (Фаворин говорит, что оно и посейчас сохраняется в Метрооне): «Заявление подал и клятву принес Мелет, сын Мелета из Питфа, против Сократа, сына Софрониска из Алопеки: Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то – смерть». Защитительную речь для Сократа написал Лисий; философ, прочитав ее, сказал: «Отличная у тебя речь, Лисий, да мне она не к лицу», – ибо слишком явно речь эта была скорее судебная, чем философская. «Если речь отличная, – спросил Лисий, – то как же она тебе не к лицу?» – «Ну, а богатый плащ или сандалии разве были бы мне к лицу?» – отвечал Сократ.

Во время суда (об этом пишет Юст Тивериадский в «Венке») Платон взобрался на помост и начал говорить: «Граждане афиняне, я – самый молодой из всех, кто сюда всходил…», но судьи закричали: «Долой! долой!» Потому Сократ и был осужден большинством в 281 голос. Судьи стали определять ему кару или пеню; Сократ предложил уплатить двадцать пять драхм (а Евбулид говорит, что даже сто). Судьи зашумели, а он сказал: «По заслугам моим я бы себе назначил вместо всякого наказания обед в Пританее».

Его приговорили к смерти, и теперь за осуждение было подано еще на 80 голосов больше. И через несколько дней в тюрьме он выпил цикуту. Перед этим он произнес много прекрасных и благородных рассуждений (которые Платон приводит в «Федоне»), а по мнению некоторых, сочинил и пеан, который начинается так:

Слава тебе, Аполлон Делиец с сестрой Артемидой!

(Впрочем, Дионисодор утверждает, что пеан принадлежит не ему.) Сочинил он и эзоповскую басню, не очень складную, которая начинается так:

Некогда молвил Эзоп обитателям града Коринфа:

Кто добродетелен, тот выше людского суда.

Так расстался он с людьми. Но очень скоро афиняне раскаялись: они закрыли палестры и гимнасии, Мелета осудили на смерть, остальных – на изгнание, а в честь Сократа воздвигли бронзовую статую работы Лисиппа, поместив ее в хранилище утвари для торжественных шествий; а когда Анит приехал в Гераклею, гераклейцы в тот же день выслали его вон. И не только за Сократа, но и за многих других приходилось раскаиваться афинянам: с Гомера они (по словам Гераклида) взяли 50 драхм пени, как с сумасшедшего; Тиртея называли помешанным; и из всех Эсхиловых товарищей первым воздвигли бронзовую статую Астидаманту. Недаром Еврипид укоряет их в своем «Паламеде»:

…Сгубили, сгубили вы Соловья Аонид, премудрого, не преступного.

Вот как об этом пишут; впрочем, Филохор утверждает, что Еврипид умер раньше Сократа.

Родился он (как сообщает Аполлодор в «Хронологии») при архонте Апсефионе, в четвертый год 77-й олимпиады, шестого фаргелиона, когда афиняне совершают очищение города, а делосцы отмечают рождение Артемиды. Скончался он в первый год 95-й олимпиады в возрасте 70 лет. Так пишет Деметрий Фалерский; но некоторые считают, что при кончине ему было шестьдесят лет. Слушателем Анаксагора он был вместе с Еврипидом, который родился в первый год 75-й олимпиады, при архонте Каллиаде.

Я полагаю, что Сократ вел беседы и о физике – во всяком случае даже Ксенофонт хоть и утверждает, будто беседы его были только об этике, но признает, что он рассуждал и о провидении; и Платон хоть и упоминает в «Апологии», как Сократ отрекается от Анаксагора и прочих физиков, но сам же рассуждает об их предметах, приписывая все свои речи Сократу.

По словам Аристотеля, некий маг, пришедший из Сирии в Афины, заранее предсказал Сократу в числе других бедствий и его насильственную смерть.

Вот и мои о нем стихи:

Пей у Зевса, в чертоге, Сократ! Ты назван от Бога

Мудрым, а мудрость сама – разве не истинный Бог?

Ты смертоносную принял цикуту от судей афинских —

Но не тебе, а себе смерть обрели они в ней.

Поносителями Сократа были Антилох Лемносский и гадатель Антифонт (так пишет Аристотель в III книге «Поэтики»); так и Пифагора поносил Килон Кротонский, Гомера – Сиагр при жизни и Ксенофан Колофонский посмертно, Гесиода – Керкоп при жизни и тот же Ксенофан посмертно, Пиндара – Амфимен Косский, Фалеса – Ферекид, Бианта – Салар Приенский, Питтака – Антименид и Алкей, Анаксагора – Сосибий, Симонида – Тимокреонт.

Преемниками его были так называемые сократики, из которых главные – Платон, Ксенофонт, Антисфен, а из десяти основателей школы – четверо известнейших: Эсхин, Федон, Евклид и Аристипп…

Был и другой Сократ, историк, сочинивший описание Аргоса; третий – перипатетик из Вифинии; четвертый – сочинитель эпиграмм и пятый – с острова Коса, писавший о прозвищах богов.

Ксенофонт о Сократе

«Воспоминания о Сократе»

Сократ внушал своим ученикам самообладание

Если самообладание со своей стороны составляет для человека прекрасное приобретение, то посмотрите, внушал ли его Сократ, когда говорил следующее: «Друзья! Если бы в случае войны мы желали выбрать такого человека, от которого наиболее могли ожидать для себя защиты и для врагов поражения, то выбрали бы мы того, о котором слышали как о преданном или желудку, или вину, или половой страсти, или изнурению, или сну? Да и как мы могли бы ожидать от такого человека, что он нас защитит или что он победит врагов? Точно так же, если бы мы, при конце жизни, желали поручить кому-либо воспитание мальчиков, или присмотр за незамужними дочерьми, или охрану имущества, то считали б мы более надежным человека невоздержанного? И поручили бы мы невоздержанному рабу стада, кладовые, присмотр над полевыми работами? Согласились ли бы мы даже даром держать такого слугу или такого покупателя припасов на базаре? Теперь, если мы не станем держать невоздержанного раба, то не следует ли остерегаться, чтобы самому не быть таким? Тем более что человек невоздержанный даже не в таком виде другим вреден и себе полезен, как корыстолюбец, который считает себя обогащающимся, если отнимает имущество у других. Невоздержанный человек вреден для других, но еще более вреден для себя, а что особенно вредно, так это то, что он разрушает не только свой дом, но и свою душу и свое тело. Да и в обществе для кого будет приятнее такой человек, для которого кушанья и вино дороже друзей или который более думает о публичных женщинах, чем о товарищах? Не следует ли всякому человеку, который пришел к убеждению, что в самообладании основа добродетели, прежде всего утвердить в своей душе эту добродетель? Кто без этой добродетели изучит что-либо основательно или достигнет навыка? Какой человек, будучи рабом удовольствий, не развратит своего тела и своей души? Положительно говорю, по моему мнению, человек свободный должен желать, чтобы не иметь такого раба, а человек, преданный подобным удовольствиям, должен молить богов, чтобы получить хороших господ. Только в таком случае подобный человек может спастись». При таких рассуждениях Сократ еще более держал себя сдержанно на деле, чем на словах. Он не только владел теми страстями, которые возбуждаются в организме, но и теми, которые возбуждаются деньгами: он полагал, что человек, получивший у кого бы то ни было денег, создает над собой господина и отдается в такое рабство, которое не менее унизительно, чем всякое другое.

Сократ опровергает софиста Антифонта

Нельзя также обойти молчанием его разговор с софистом Антифонтом.

Однажды Антифонт, желая отнять у Сократа учеников, пришел к Сократу и в их присутствии сказал следующее:

«Сократ! Я был того мнения, что лица, занимающиеся философией, должны бы более или менее пользоваться благополучием; между тем я нахожу, что ты от философии получаешь совершенно противоположное. Ты живешь так, что при подобном образе жизни не стал бы жить ни один раб у своего господина: пищу и питье ты употребляешь бедные; а одежду носишь не только бедную, но и одну и ту же как летом, так и зимой; всегда ты без обуви и без хитона. Денег ты тоже не берешь, тогда как деньги доставляют удовольствие получателю, а тому, кто их имеет, дают возможность жить более или менее независимо и приятно. Таким образом, если ты, подобно тому как учителя прочих предметов делают своих учеников подражателями, так же настроишь и своих учеников, то знай, что ты учитель злополучия».

На это Сократ отвечал следующее:

«Антифонт! Кажется, ты представляешь себе мою жизнь такою плачевною, что я убежден, что ты предпочел бы скорее умереть, чем жить так, как я живу. Так вот мы рассмотрим, что ты заметил неприятного в моей жизни: то ли, что человеку, получающему деньги, необходимо отработать то, за что он получил их, тогда как мне, не получающему платы, нет надобности вести беседы, с кем я не желаю; или же ты порицаешь мой образ жизни, потому что будто бы я употребляю пищу, менее здоровую, чем ты, и менее укрепляющую? Или потому, что будто бы мою пищу труднее достать, чем твою, потому что твоя пища реже и дороже? Или же потому, что, быть может, твои приправы для тебя приятнее, чем мои для меня? Известно ли тебе, что чем более приятно естся, тем менее надобности в приправах и чем более приятно пьется, тем менее хочется того напитка, которого нет? Относительно же платья ты знаешь, что люди переменяют его ради холода и жары, а обувь надевают для того, чтобы, ввиду тех предметов, о которые спотыкаются ноги, не затрудняться на ходу. Но слышал ли ты когда, чтобы я вследствие холода более чем кто другой оставался дома или вследствие жары ссорился с кем-либо за тень, или вследствие боли в ногах не шел туда, куда мне надо? Разве ты не знаешь, что люди со слабым организмом, если только станут упражняться, оказываются в предметах своих упражнений сильнее людей крепких, но с запущенными организмами и гораздо более выносливы? И неужели ты уверен в том, что я, приучивши себя твердо переносить все, чему подвергается мой организм, перенесу это труднее, чем ты, который не приучил себя к этому? Другое ли что ты считаешь главной причиной моей неподатливости желудку, сну и половой страсти, а не то, что у меня есть нечто иное, приятнее всего этого, что не только доставляет мне удовольствие, когда я ощущаю потребность, но и заставляет меня надеяться, что всегда будет полезно? Тем более когда ты знаешь, что человек, не уверенный в том, что он хорошо делает, остается недоволен, тогда как человек, уверенный в счастливом исходе, занимается ли он земледелием или судоходством, остается доволен, потому что чувствует благополучие. Видишь ли ты теперь, что от всего этого бывает такое же удовольствие, какое бывает от сознания, что делаешься лучше и приобретаешь лучших друзей? Я, по крайней мере, всегда так думаю. И если бы пришлось оказать помощь друзьям или государству, то у кого будет больше досуга на заботы: у того ли, кто живет, как я, или у того, кто благоденствует, как ты? Кому удобнее предводительствовать на войне: тому ли, кто не может жить без роскошной обстановки, или тому, для кого достаточно того, что есть? И наоборот, кто из них может быть скорее доведен до сдачи: тот ли, кто нуждается в предметах, которые очень трудно достать, или тот, кто довольствуется употреблением предметов, легко попадающихся? По всему видно, что ты, Антифонт, убежден, будто счастье заключается в неге и в роскоши; но я полагаю, что ни в чем не нуждаться свойственно богам, нуждаться же как можно в меньшем есть качество наиболее близкое к первому; и первое есть самое высокое, а последнее есть наиболее близкое к самому высокому».

В другой раз Антифонт, рассуждая с Сократом, сказал: «Сократ! Я могу назвать тебя человеком справедливым, но умным ни в каком случае. Да, кажется, ты и сам это сознаешь. Ты, например, ни с кого не берешь денег за собеседование, между тем как ты же не отдал бы никому даром своего платья, дома или чего-нибудь другого из имущества, что только считаешь стоящим денег. Очевидно, что если бы ты считал свое собеседование чего-нибудь стоящим, то ты брал бы за него деньги не менее стоимости. Ты можешь быть справедливым, потому что никого не обманываешь из-за любостяжания, но не можешь быть умным, потому что ты знаешь то, что ничего не стоит». На это Сократ отвечал: «Антифонт! У нас существует мнение, что как красоту, так и знание можно направить в хорошую сторону и в дурную. Если кто продает свою красоту желающему за деньги, того называют публичным мужчиной, но, если кто, познакомившись с любителем прекрасного, сделает его своим другом, того мы считаем благонравным. Точно так же и тех людей, которые продают за деньги свою мудрость желающему, называют софистами (как и публичных мужчин), тогда как относительно того, кто, познакомившись с человеком даровитым, учит его по возможности прекрасному, мы говорим, что он занимается делом, приличным вполне образованному гражданину. Я сам, Антифонт, гораздо более рад добрым друзьям, чем иной рад хорошей лошади, или собаке, или птице; даже представляю их другим людям, которые, по моему соображению, могут помочь им в добродетели. Вместе с такими друзьями я просматриваю сокровища древних мудрых мужей, которые оставили нам последние в своих сочинениях; и если мы встретим что-либо хорошее, то заимствуем и считаем великой для себя прибылью, если бываем полезны друг другу». Когда я слышал подобные слова, то мне этот человек казался счастливцем, ведущим своих слушателей к истинному добру и красоте. Еще раз как-то Сократ на вопрос Антифонта, каким образом он, Сократ, надеется сделать других государственными деятелями, сам не занимаясь государственными делами, хотя бы и знал их, отвечал: «Антифонт! В каком случае я мог бы более выполнить политических дел: тогда ли, когда бы сам ими занимался, или же тогда, когда занялся бы тем, чтобы доставить как можно более лиц, способных взяться за это дело?»

Разговор с Аристиппом об умеренности. Рассказ Продика о Геркулесе

Еще и такой беседой, казалось мне, Сократ внушал своим друзьям желание развивать в себе умеренность в еде, питье, сладострастии, сне и выносливость в перенесении холода, жара и труда.

Узнав, что один из его собеседников в этом отношении отличается довольно большой невоздержностью, он обратился к нему с такими словами: «Скажи мне, Аристипп, если бы тебе пришлось взять двух молодых людей на воспитание, – одного воспитывать для власти, а другого так, чтобы он и не мечтал о власти, – как стал бы ты воспитывать каждого из них? Хочешь, рассмотрим этот вопрос, начиная с пищи, как будто с азбуки?» Аристипп отвечал: «Да, действительно, пища – это начало воспитания, как мне кажется: нельзя и жить, если не будешь есть». «Значит, желание вкушать пищу, когда настанет время, должно являться у них обоих?» – «Да, должно», – отвечал он. «Так вот, которого из них будем мы приучать ставить выше исполнение дела настоятельной надобности, чем удовлетворение желудка?» – «Само собой разумеется, – отвечал Аристипп, – того, который воспитывается для власти, чтобы в его управлении не оказывалось неоконченных государственных дел». – «Значит, и тогда, когда они захотят пить, то тому же нужно сообщить умение удержаться при жажде?» – «Да», – отвечал Аристипп. «И его же следует научить быть воздержным в отношении сна, чтобы быть в состоянии поздно заснуть и рано встать, и в случае надобности вовсе не спать?» – «И это тоже», – отвечал Аристипп. «Дальше, воздержность в половой страсти, так чтобы он в случае надобности и здесь не встречал помехи для своей деятельности?» – «Тому же», – отвечал Аристипп. «Дальше, не уклоняться от труда и охотно выносить его?» – «И это воспитываемому для власти», – отвечал Аристипп. «Еще. Изучение соответствующих знаний для победы над противниками, которому наиболее прилично внушить?» – «Разумеется, воспитываемому для власти: без этого знания нет никакой пользы и во всем прочем», – отвечал Аристипп. «Значит, ты находишь, что человек, воспитанный таким образом, не так легко попадется в руки своих противников, как попадаются животные? Как известно, некоторые из них, влекомые зовом желудка, даже и очень пугливые, но побуждаемые жадностью, попадаются на приманку, а некоторых ловят за питьем». – «Совершенно верно», – отвечал Аристипп. «Не так ли и некоторые сладострастные животные, например перепела и куропатки, под влиянием чувства и ожидая половой страсти, идут на голос самки и, забывая об опасности, попадаются в силки?» Аристипп и с этим согласился. «Не считаешь ли ты теперь низким для человека быть в состоянии тождественном с состоянием безрассудного животного? Например, развратник входит в женскую комнату и в то же время знает, что рискует не только подвергнуться каре закона, но и быть пойманным и опозоренным. Но, несмотря на угрожающую опасность и бесчестие, несмотря на то, что есть много средств безопасно удовлетворить любовную страсть, он все-таки идет на риск. Разве это не сумасшествие?» – «И мне так кажется», – сказал Аристипп. «Дальше. При исполнении очень многих и притом самых необходимых занятий под открытым небом, каковы: военное искусство, земледелие и другие очень важные занятия, не кажется ли тебе большим недостатком то, что многие не приучены к перенесению холода и жары?» И это подтвердил Аристипп. «Так ты согласен с тем, что человеку, который намерен быть начальником, следует упражняться, чтобы легко переносить и эти неудобства?» – «Непременно», – отвечал Аристипп. «Следовательно, людей воздержных от всего этого мы причислим к способным к власти, а тех, которые не в состоянии этого делать, причислим к тем, кому и думать не стоит о власти?» Аристипп и с этим согласился. «Теперь вот о чем. Так как ты знаешь классы обоих видов людей, то сообразил ли ты, к которому классу ты по справедливости должен себя приписать?» – «Что касается меня, – отвечал Аристипп, – то я ни в каком случае не причисляю себя к классу желающих власти. Даже при большой трудности добывания для себя необходимого, на мой взгляд, только человеку безрассудному свойственно не довольствоваться этим и браться за доставление другим, чего им надо. И для себя многого недостает из предметов необходимых; между тем, если правитель государства не делает всего, чего хочет государство, то подлежит еще за это ответственности; следовательно, не есть ли это полное безумие? Государство даже считает себя вправе так обращаться с правителями, как я обращаюсь со своими слугами. Я, например, требую, чтобы мои слуги доставляли мне, что надо, в полном изобилии, но чтобы сами ничего не касались. Точно так же и государства полагают, что правители должны доставлять им возможно большее благополучие, но чтобы сами совершенно чуждались его. Я, по крайней мере, назначал бы таких начальников и с таким воспитанием, которые и сами желают иметь много хлопот и другим желают их доставлять; себя же я причисляю к тем, которые желают жить как можно привольнее и приятнее». Сократ на это отвечал: «Так вот, если угодно, рассмотрим, кто ведет жизнь более приятную, начальствующие или подчиненные». – «Хорошо», – отвечал Аристипп. «Так вот, прежде всего, из народов, нам известных, в Азии управляют персы. Им подчинены сирийцы, фригийцы и лидийцы. В Европе управляют скифы; им подчинены меотийцы. В Ливии управляют карфагеняне, а ливийцы им подчинены. Кто из них, по твоему мнению, ведет более приятную жизнь? Или же из эллинов, к которым ты и сам принадлежишь, чья жизнь кажется тебе более счастливою: управляющих или управляемых?» – «Не в том дело, – отвечал Аристипп, – я не причисляю себя и к рабам. На мой взгляд, есть средний путь, по которому я и стараюсь идти: не путь власти и не путь рабства, а путь свободы, который главным образом и ведет к счастью». – «Да, – сказал Сократ, – если бы этот твой путь вел не через людей, подобно тому как он не ведет через власть или через рабство, то ты, быть может, был бы прав; но если ты, живя с людьми, не захочешь ни власти, ни зависимости, ни добровольного уважения начальников, то, полагаю, ты собственными глазами видел, как сильнейшие, и в общественной жизни и в частной, умеют доводить слабейших до слез и обращаются с ними, как с рабами. Да разве тебе не известно, что в то время как одни сеют хлеб и садят деревья, другие собирают его и рубят их и всячески притесняют слабейших и не желающих подчиниться, пока наконец не вынудят их предпочесть рабство борьбе с сильнейшими? И в частной жизни разве ты не знаешь, что сильные и могущественные порабощают и обирают робких и бессильных?» – «Да я, – отвечал Аристипп, – во избежание этого и не причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем». – «Положим, это ты ловко придумал. И действительно с тех пор как не стало Синниса, Скирона и Прокруста⁷, никто не наносит обид иностранцам; тем не менее в наше время люди, заведующие делами отечества, не только издают законы против нанесения им обид, но сверх так называемых «сторонников» запасаются еще другими защитниками; возводят по городам укрепления, достают оружие для поражения противников; мало того, в чужих краях приобретают союзников, и, несмотря на все это, все-таки на них то и дело нападают; а ты, не имея ничего этого и проводя много времени на таких дорогах, где очень многие подвергаются нападениям, в какое ты отправишься государство, когда ты ниже всякого гражданина и когда на подобных тебе людей нападают охотники нападать, между тем как ты не ожидаешь нападения единственно из-за того, что ты иностранец? Или ты надеешься на то, что государства гарантируют тебе безопасность при въезде и при выезде? Или ты считаешь себя таким рабом, который не может быть полезен никакому хозяину? Да в самом деле, кто захочет держать в своем доме такого человека, который вовсе не желает трудиться и думает только о роскошном образе жизни? Кстати, давай рассмотрим, как обращаются хозяева с подобными слугами. Не выгоняют ли они половую их страсть посредством голода? Не тем ли не допускают до воровства, что запирают [все места], где что можно взять? Не цепями ли удерживают их от бегства? Не ударами ли выгоняют из них ленность? Да ты и сам как поступаешь, если кого-либо из прислуги заметишь в чем-либо подобном?» – «Наказываю всякого рода мучениями, – отвечал Аристипп, – пока не заставлю себе служить. Однако же, Сократ, чем отличаются люди, воспитываемые для науки царствовать, которую ты, как видно, считаешь счастьем, от людей, претерпевающих бедствия в силу необходимости, если они добровольно переносят голод, жажду, холод, лишаются сна и терпят разного рода неудобства? По крайней мере, я не вижу разницы, добровольно ли или недобровольно одна и та же кожа получает удары, или, говоря вообще, добровольно ли или недобровольно один и тот же человек изнуряется всем этим. И есть ли что другое, кроме глупости, в этом добровольном перенесении неприятностей?»

«Как можно, Аристипп! Разве ты не находишь, что в этом отношении настолько добровольное отличается от недобровольного, насколько добровольно голодающий ест тогда, когда ему угодно, так точно как и добровольно переносящий жажду и т. д.; тогда как человек, переносящий это по принуждению, не имеет права перестать [терпеть голод, жажду и т. п.], когда захочет. Кроме того, человек, испытывающий невзгоды по собственной воле, ищет удовольствие в том, что трудится, с приятной надеждой, вроде того как охотники с удовольствием трудятся в надежде на поимку зверя. Конечно, такая награда за труды ничтожна, но если человек трудится для того, чтобы приобрести хороших друзей, или же одолеть врагов, или сделаться сильным телом и душою и хорошо управлять своим домом, благодетельствовать друзьям и приносить пользу отечеству, то как такому человеку не думать, что он с приятностью испытывает эти труды и живет в радости, когда он сам на себя смотрит с уважением и другие относятся к нему с похвалами и удивлением? Кроме того, легкие занятия и минутные удовольствия не могут доставить телу здоровья и силы, как утверждают учителя гимнастики, и душе не сообщают ничего особенного; тогда как занятия, соединенные с настойчивостью, побуждают к достижению прекрасного, по словам хороших людей. Да и Гесиод говорит в одном месте:

Целыми кучами можно порока набрать, и не трудно:

Путь к нему ровный ведет, и поблизости он обитает.

Но пред дверьми добродетели боги бессмертные горький

Труд положили. Дорога к ней дальняя, очень крутая,

Жесткая даже сначала. Но если вершины достигнешь,

Легкой дорога бывает тогда, хоть тяжелой казалась.

(«Труды и дни», 286–287)

Это подтверждает и Эпихарм, [комический поэт, жил около 660 г. до Р. Х. в Сиракузах; ученик Пифагора], говоря таким образом:

За труд

Все нам боги подают благие.

И в другом месте он говорит:

Ленивый! Не стремись ты к неге: жесткое получишь!

И мудрец Продик в своем сочинении о Геркулесе, которое он читает очень многим, о добродетели высказывается так же. Насколько я помню, он говорит следующее. Когда Геркулес переходил из детского возраста в совершеннолетний, в тот возраст, в котором юноша становится самостоятельным и дает заметить, пойдет ли он в своей жизни по пути добродетели или по пути порока, он отправился в уединение и здесь задумался, по которой дороге отправиться. Тогда будто бы к нему подошли две женщины высокого роста. Одна из них была красивая на вид и благородного происхождения; на теле была чистота, в глазах скромность, во всей внешности приличие; в белой одежде. Другая была несколько тучна и изнежена, с нарумяненным лицом, так что казалась белее и румянее, чем в действительности; и на вид казалась выше своего роста; глаза широко раскрытые, и притом она была в таком костюме, через который особенно выказывалась ее красота. Она постоянно осматривала себя и примечала, не смотрит ли кто на нее; нередко оглядывалась даже на собственную тень.

Когда они начали приближаться к Геркулесу, то первая шла тем же шагом, но вторая, желая опередить, подбежала к Геркулесу и сказала следующее: «Геркулес! Я вижу, что ты раздумываешь, по которой дороге направиться в жизни. Если ты сделаешь меня своей подругой, то я поведу тебя по дороге самой приятной и самой удобной. Ты испытаешь все удовольствия и проживешь, не зная огорчений. Ты не будешь думать ни о войне, ни о хлопотах, а будешь только думать, что бы выбрать приятное из пищи или из напитков, чем насладить свое зрение или слух, с какими мальчиками наиболее испытать удовольствия, как мягче поспать и как легче всем этим воспользоваться. Если у тебя явилось сомнение в недостаточности тех [источников], откуда все это будет браться, не думай, что за доставлением этих телесных и душевных удовольствий я поведу тебя путем труда и бедствий. Нет, ты будешь пользоваться трудами других, не получая отказа ни в чем, где только можно будет извлечь какую-либо прибыль, так как я даю право своим друзьям со всех сторон получать пользу».

Геркулес, выслушав это, спросил: «Женщина! Как твое имя?» – «Мои друзья, – отвечала она, – называют меня Счастьем, но ненавистники, клевеща, Порочностью».

В это время подошла другая женщина и сказала: «И я пришла к тебе, Геркулес, потому что знаю твоих родителей и еще во время твоего детства я узнала твои дарования. Поэтому я надеюсь, что если ты направишься по дороге, ведущей ко мне, то непременно сделаешься ревностным тружеником в деле хорошем и честном; я же за добрые деяния окажусь в еще большем почете и блеске. Не стану обманывать тебя россказнями об удовольствиях, но опишу тебе жизнь так, как ее боги устроили. Из того, что есть доброго и хорошего, боги ничего не дают человеку без труда и забот. Таким образом, если ты хочешь, чтобы боги были к тебе милостивы, ты должен почитать их; если желаешь, чтобы тебя любили друзья, ты должен делать им добро; если стремишься к уважению со стороны известного государства, ты должен приносить пользу этому государству; если ты хочешь удивить своей деятельностью всю Элладу, ты должен стараться благодетельствовать всей Элладе; если хочешь, чтобы земля давала тебе обильную жатву, ты должен отдаться земле; если находишь, что тебе следует извлекать богатства из стада, ты должен заботиться о стадах; стремишься ли достигнуть славы путем войны и быть в состоянии доставлять свободу друзьям и порабощение врагам, ты должен изучать военные науки у людей знающих и упражняться в их применении. Если же ты желаешь быть силачом, ты должен приучать тело повиноваться рассудку и развивать его посредством труда и пота».

Тогда Порочность, прерывая ее, как говорит Продик, сказала следующее: «Замечаешь ли ты, Геркулес, какой трудный и далекий путь к радости указывает тебе эта женщина? Я же поведу тебя по легкому и краткому пути к счастию». Добродетель отвечала: «Несчастная! Что у тебя хорошего? Имеешь ли ты понятие о приятном, когда ты для него не хочешь ничего делать? Ты не ожидаешь даже желания приятного, и прежде чем желать, ты уже удовлетворяешься всем. Ты ешь, прежде чем почувствуешь голод, и пьешь, прежде чем почувствуешь жажду. Для того чтобы с аппетитом есть, ты придумываешь разные поварские ухищрения; а чтобы пить с удовольствием, ты готовишь себе дорогие вина и летом бегаешь за льдом; а для того, чтобы с приятностью уснуть, ты готовишь не только мягкие постели, но и подушки и качающиеся кровати. Самого сна ты желаешь не вследствие усталости, но вследствие того, что тебе нечего делать. Что же касается любовных наслаждений, то ты вызываешь их прежде потребности, пользуясь всеми средствами и обращаясь с мужчинами, как с женщинами. Ты так воспитываешь своих друзей, что ночью предаешь их позору, а днем заставляешь спать в самое полезное время. Будучи бессмертна, ты прогнана из сонма богов и находишься в презрении у честных людей. Ты не слышишь самого приятного для слуха – похвалы себе, и не видишь самого приятного для зрения, так как ты никогда не видела собственного хорошего поступка. Кто станет верить каким-либо твоим речам? Кто удовлетворит какую-либо твою просьбу? Какой здравомыслящий человек решится принадлежать к твоему сборищу? Юноши у тебя все слабые телом, а сделавшись стариками, они [живут] с слабой душой. Без труда, блестящие, [блестящие, потому что афинские щеголи сильно намазывались разными душистыми мазями], проживают и молодость, в трудах и изнурении проводят старость, стыдясь прошлого и изнемогая под бременем настоящего, быстро пролетевши через то, что было приятного в молодости, и оставивши на старость одни тяжести. Тогда как я причастна к богам, причастна и к честным людям. Без меня не совершается хорошее дело ни божеское, ни человеческое; более всего мне воздаются подобающие почести и у богов, и у людей. Я желанная помощница у художников, верный страж домов у хозяев, благосклонная помощница мирных занятий, крепкая союзница на войне и наилучший товарищ в дружбе. Мои друзья всегда наслаждаются пищей и питьем, потому что они воздерживаются от них до того времени, пока им не захочется. Сон у них приятнее, чем у людей нетрудившихся, и они не приходят в негодование, когда лишаются его, а с другой стороны, из-за сна не упускают обязанностей. Юноши рады похвалам старших, а старшие довольны почтением юношей. Они с удовольствием вспоминают о прошлой деятельности и с удовольствием исполняют настоящую, потому что посредством меня они любезны богам, дороги друзьям и чтимы отечеством. Когда же наступает предопределенная кончина, они не лежат в могилах забытые и неоцененные, но вечно живут в воспоминаниях, прославляемые в песнях. Вот если так потрудишься, Геркулес, сын хороших родителей, то достигнешь возможного счастия».

Так приблизительно рассказывал Продик о воспитании Геркулеса Добродетелью. Конечно, он украсил свои мысли гораздо более изящными выражениями, чем это я сделал. Тебе же, Аристипп, следует подумать об этом и постараться позаботиться о том, что пригодится в жизни на будущее время.

Разговор с Лампроклом о признательности к родителям

Заметивши однажды, что его старший сын Лампрокл дурно обращался с матерью, Сократ сказал ему: «Сын мой! Известно ли тебе, что некоторых людей называют неблагодарными?» – «Как же», – отвечал Лампрокл. «Но заметил ли ты, за какие поступки так называют?» – «Конечно, – отвечал Лампрокл. – Тех облагодетельствованных людей, которые, имея возможность оказать признательность, не оказывают ее, называют неблагодарными». – «Значит, ты находишь, что неблагодарные принадлежат к числу несправедливых?» – «Да, я так полагаю», – отвечал Лампрокл. «Ho задумывался ли ты вот над чем: так ли неблагодарность предосудительна по отношению к друзьям и законна по отношению к врагам, как, например, продажа в рабство предосудительна по отношению к друзьям и законна по отношению к врагам?» – «Да, я задумывался над этим, – отвечал Лампрокл, – и нахожу, что, если человек не старается быть благодарным по отношению к тому, от кого он получил благодеяния, будет ли это друг или враг, он несправедлив». – «А если так, то неблагодарность будет чистейшей несправедливостью?» Лампрокл согласился с этим. «Стало быть, чем более человек облагодетельствованный оказывается неблагодарным, тем более он несправедлив?» Лампрокл и с этим согласился. «Так кто же и от кого, – продолжал Сократ, – получает бо́льшие благодеяния, как не дети от родителей?» <…>

Определение понятий: мужество, мудрость, воздержание, справедливость, безумие, незнание, зависть, досуг, царь и правитель, благополучие и счастие

В другой раз, отвечая на вопрос, является мужество качеством, достигаемым изучением, или же оно качество врожденное, Сократ сказал: «Я полагаю, что как один человек рождается сильнее другого телом, так и один человек стойкостью духа по самой природе бывает крепче другого в отношении к трудностям. Я знаю даже людей, воспитанных в духе одних и тех же законов и обычаев, но совершенно непохожих один на другого в том, что касается храбрости. Тем не менее я убежден, что во всяком человеке путем обучения и упражнения можно развить мужество. Известно, например, что скифы и фракийцы не решатся сражаться с лакедемонянами со щитом и копьем в руках; известно также, что и лакедемоняне не станут сражаться со скифами посредством луков. Подобным образом и во всех прочих случаях люди не походят один на другого по своей природе, но много усваивают путем прилежания. Из этого следует, что всякий человек, и даровитый и бездарный, должен учиться и упражняться в том, в чем хочет достигнуть совершенства.

Сократ не отделял мудрости от воздержания. Он того признавал мудрым и вместе воздержанным, кто, имея понятие о прекрасном и добром и о постыдном, пользуется первым, избегая второго. Когда же его спрашивали, не признает ли он мудрым и вместе воздержанным того, кто, зная, как должно поступать, поступает наоборот, Сократ отвечал: «Нет, скорее немудрым и невоздержанным. Я полагаю, что всякий человек, делая выбор между доступными для него предметами, выбирает то, что признает для себя наиболее полезным. Таким образом, тех людей, которые поступают неправильно, я не признаю ни мудрыми, ни воздержанными».

Он утверждал, что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а не знающие не в состоянии произвести его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание.

Безумие, говорил он, противоположно знанию, но незнание он не считал безумием. Однако незнание самого себя, утверждение, будто знаешь то, чего не знаешь, и самозаблуждение он признавал понятиями очень близкими к безумию. Люди, говорил он, не признают безумие за теми, которые заблуждаются в том, что неизвестно массе, а приписывают его заблуждающимся в предметах, известных массе. Например, если кто считает себя настолько высоким, что, проходя чрез крепостные ворота, наклоняется, или настолько сильным, что пытается поднять дом или взяться за что-либо другое, всякому известное как невозможное, то о таком человеке говорят, что он с ума сошел, но не признают таковыми лиц, впадающих в малые заблуждения; и вроде того как сильную страсть называют любовью, так точно и большое безрассудство называют безумием.

Рассматривая, что такое зависть, он находил, что это известное неудовольствие, но не то неудовольствие, которое рождается при взгляде на несчастие друга и на счастие врага: завидуют, говорил Сократ, только такие люди, которым неприятно благополучие их друзей. Когда некоторые с недоумением спрашивали, разве любящий станет скорбеть при виде благополучия друга, Сократ приводил против этого [тот факт], что многие так относятся к своим ближним, что, когда последние подвергаются бедствиям, они не могут оставаться равнодушными и спешат на помощь несчастным, но когда ближние испытывают удачи, то это для них неприятно. Такое, впрочем, говорил Сократ, несвойственно людям разумным и свойственно только глупцам.

Рассматривая, что такое досуг, он говорил, что большинство людей он находит за каким-либо занятием: потому что даже игроки и шуты делают что-то, но на самом деле все такие люди ничего не делают, поскольку могут обратиться к занятиям получше. Но ни у кого нет времени переходить от занятий получше к занятиям похуже; если же кто делает это, то такой человек в силу того, что у него нет на это времени, поступает дурно.

Цари и правители, говорил Сократ, не те, которые имеют скипетры, не те, которые избраны известными вельможами, и не те, которые достигли власти посредством жребия, насилием или обманом, но те, которые умеют править. Если собеседник заявлял, что обязанность правителя приказывать, что делать, а подчиненного повиноваться, Сократ представлял в пример то, что и на корабле управляет знающий, а хозяин судна и все пассажиры повинуются знающему. Так же и в земледелии поступают землевладельцы, в болезни больные, в гимнастике гимнасты. Так и все другие, у которых есть что-либо, требующее забот, все они, если знают, что делать, [то делают]; в противном случае не только повинуются тем знающим, которые есть налицо, но, в случае отсутствия последних, посылают за ними, чтобы под их руководством делать, что следует. В пряже шерсти, доказывал Сократ, женщины управляют мужчинами, потому что они знают, как прясть шерсть, а мужчины не знают. Если кто на это замечал, что тиран может не обращать внимания на тех, кто говорит дело, Сократ отвечал: «Каким образом можно не обращать внимания, когда ущерб грозит тому, кто не слушается, когда дело говорят? Ведь тот, кто слушает добрых советов, непременно наделает ошибок, а за ошибки непременно поплатится». Если же кто возражал ему, что тиран может даже казнить человека здравомыслящего, Сократ отвечал: «Неужели ты думаешь, что убийца самых лучших помощников останется вовсе безнаказанным или наказанным только как-нибудь? Как, по-твоему, человек, так поступающий, сможет невредимым остаться, или очень скоро погибнет?

Разговор с живописцем Паррасием, ваятелем Клитоном и панцирных дел мастером Пистием

Если Сократ вступал в беседы с художниками, которые занимались искусством как ремеслом, то он и здесь был полезен. Однажды он пришел к живописцу Паррасию⁸ и в разговоре с ним сказал: «Паррасий! Есть ли живопись отображение видимых предметов? По крайней мере, вы посредством красок передаете углубления и возвышения, тени и свет, твердое и мягкое, неровное и гладкое, молодое и старое?» – «Действительно, так», – отвечал Паррасий. «В силу того что трудно одному человеку иметь все безукоризненное, вы выбираете самое лучшее у многих лиц и таким образом делаете так, что ваше творение во всех своих частях выходит прекрасным?» – «Да, мы делаем так», – отвечал Паррасий. «Выражаете ли вы и душевные свойства, как, например, то, что возбуждает любовь и страсть, кажется приятным, чарует? Или же это вовсе не выражается?» – «Да как же, Сократ, выразить то, что не имеет ни определенной меры, ни цвета и вообще ничего того, что ты только что сказал, и даже невидимо?» – спросил Паррасий. «Но бывает так, что человек смотрит на кого-либо то дружественно, то враждебно?» – «Конечно». – «He следует ли это выразить по крайней мере в глазах?» – «Разумеется». – «А находишь ли ты, что в счастье и несчастье друзей одинаковое бывает выражение лица у сочувствующих и у несочувствующих?» – «Конечно, не одинаковое, – отвечал Паррасий. – При счастии у них светлые лица, а при несчастии мрачные». «Значит, и это можно воспроизвести?» – спросил Сократ. «Конечно». – «Дальше. Величавость и независимость, униженность и рабство, осторожность и рассудительность, надменность и угрюмость не проглядывают ли в чертах лица человека и во всей его внешности и когда он стоит, и когда он движется?» – «Это правда», – отвечал Паррасий. – «Значит, и это нужно выразить?» – «Конечно». – «Так не приятнее ли смотреть на таких людей, в которых проглядывает красота, добро и любовь, чем на таких, в которых проглядывает безобразие, зло и ненависть?» – спросил Сократ. «Конено, Сократ. Это большая разница», – ответил Паррасий.

Когда Сократ однажды пришел к ваятелю Клитону⁹, то в разговоре с ним сказал следующее: «Клитон! Я знаю и сам вижу, что ты творишь прекрасных скороходов, кулачных бойцов, панкратиастов¹⁰. Но каким образом ты сообщаешь статуям то, что особенно чарует при взгляде на них, а именно жизненность?» Так как Клитон оставался в недоумении и не собирался отвечать, то Сократ продолжал: «Не тем ли ты внушаешь статуям жизненность, что ваяешь их с живых людей?» – «Именно», – отвечал Клитон. «Не потому ли они у тебя так похожи на живых людей, что ты воспроизводишь заключающееся в разных положениях тела то опущение [мускулов], то поднятие, то сжатость, то растяжимость, то напряжение, то вялость?» – «Именно потому», – отвечал Клитон. «И не доставляет ли зрителю некоторого удовольствия видеть выражение действующего лица?» – «Очень даже». – «Следовательно, – сказал Сократ, – ваятель должен во внешности выразить душевную деятельность».

Прибывши к мастеру Пистию, который показал Сократу превосходно сделанные панцири, Сократ сказал: «Пистий! Клянусь Герой, панцирь – прекрасное изобретение, поскольку прикрывает части тела, требующие прикрытия, и не мешает действовать руками. Тем не менее скажи мне, Пистий, почему ты продаешь свои панцири дороже, чем другие мастера, хотя делаешь их и не крепче и не лучше, чем делают другие?» – «Потому, – отвечал Пистий, – что я делаю их пропорциональнее». – «Так ты пропорцию показываешь мерой или весом, назначая за панцири бо́льшую цену? Ведь, я полагаю, ты не делаешь их всех одинаковыми, но каждый по мерке». – «Разумеется, я делаю их по мерке: без этого и пользы нет никакой в панцире». «Но тела человеческие бывают пропорциональные и непропорциональные?» – «Конечно». – «Каким же образом ты делаешь свой панцирь пропорциональным для непропорционального тела?» – «Так и делаю, потому что панцирь по мерке и есть пропорциональный панцирь». – «Кажется, ты рассматриваешь пропорциональное не само в себе, но по отношению к потребителю, вроде того как если бы ты сказал, что щит пропорционален тому, кому он впору. По твоим словам выходит, что также пропорциональна и хламида и прочее. Но, быть может, в том, что панцирь впору, по мерке, есть и еще что-то не менее важное?» – «Скажи, Сократ, если знаешь». Сократ отвечал: «Панцири, сделанные по мерке, менее давят своей тяжестью, чем панцири, сделанные не по мерке, хотя бы имели одинаковый вес. Панцири неподходящие или всею своею тяжестью налегают на плечи, или же сильно жмут в одном каком-либо месте и потому оказываются стеснительными и негодными для ношения; тогда как подходящие панцири, распределяя тяжесть по ключицам, затылку, плечам, груди, спине и животу, оказываются, можно сказать, не ношей, а приложением к телу». – «Ты говоришь, действительно, о том, из-за чего я так дорого ценю свои произведения. Однако некоторые охотнее покупают панцири расписанные и позолоченные». – «Но если они из-за этого покупают те, которые им не подходят, – заметил Сократ, – то, по моему мнению, они покупают расписанное и позолоченное зло. Но если тело, – продолжал Сократ, – не остается в покое и то сгибается, то выпрямляется, то коим образом может быть подходящим панцирь, сделанный по мерке?» – «Никоим», – сказал Пистий. «Значит, ты утверждаешь, что подходящие панцири не те, которые сделаны точно по мерке, но те, которые при пользовании не стесняют человека?» – «Да, Сократ, ты говоришь о том, о чем я и сам думаю, и ты хорошо понимаешь это дело», – сказал Пистий.

Разговор с Феодотой о любви

В Афинах была одна красивая женщина, по имени Феодота¹¹, способная сойтись с каждым, кто только умел ее склонить. Один из присутствовавших вспомнил о ней и, говоря, что красота этой женщины выше всякого описания, заметил, что к ней ходят живописцы, чтобы рисовать ее, и что она показывает себя, насколько это дозволяет приличие. Тогда Сократ сказал: «Следует пойти к ней и посмотреть, потому что нельзя составить себе понятие о том, что выше описания». «Так идем тотчас же», – сказал тот, кто сообщил это. Таким образом отправились и, заставши Феодоту, когда она позировала перед одним живописцем, начали смотреть на нее. Когда живописец закончил, Сократ сказал: «Мы ли должны благодарить Феодоту за то, что она нам показала свою красоту, или же она должна нас благодарить за то, что мы на нее смотрели? Если для нее полезно показывать свою красоту, то она должна быть нам благодарна; если же для нас полезно созерцать ее красоту, то мы должны ее благодарить. Не так ли?» Когда кто-то ответил, что это верно, Сократ сказал: «Таким образом, она и теперь получает пользу от нашей похвалы, но когда мы о красоте ее расскажем многим, то это будет для нее еще полезнее. Кроме того, мы уже и теперь испытываем желание быть причастными тому, на что смотрим; затем мы будем возвращаться с некоторой раной, а возвратившись, будем испытывать томление. Так что выходит, что ты нами повелеваешь, а мы тебе служим». На это Феодота отвечала: «Конечно, если это так, то я должна вас благодарить за то, что вы смотрели». Но Сократ заметил, что она носит дорогие украшения; находившаяся при ней мать носит платье и наряды не простые; много пригожих служанок, которые тоже не в небрежении и в доме избыток во всем. Поэтому он спросил: «Скажи мне, Феодота, есть ли у тебя имение?» – «Нет», – отвечала она. «Так, быть может, дом приносит доход?» – «И этого нет». – «Уж не работники ли?» – «И не работники». – «Откуда же у тебя средства?» – «Если кто, сделавшись моим другом, оказывает мне помощь, то это служит для меня средством существования», – отвечала Феодота. «Клянусь Герой, Феодота, это прекрасно, и гораздо лучше приобрести стадо друзей, чем стадо овец, или коров, или коз. Однако предоставляешь ли ты это случаю, а именно ждешь, что кто прилетит к тебе, словно муха, или же ты придумываешь для этого и свои хитрости?» – «Какие я могу придумать хитрости?» – «Разумеется, более подходящие, чем придумывают пауки. Ты знаешь, как они устраивают охоту за пропитанием: они ткут тонкую паутину, и то, что туда попадает, служит для них пищей». «Так ты и мне советуешь выткать сеть?» – «Ты не должна думать, что так-таки без всякого искусства поймаешь такую драгоценную добычу, как «друга». Разве ты не видишь, что даже предпринимающие охоту на самое простое, на зайцев, действуют очень осторожно? Так как зайцы ночью пасутся, то они берут с собой ночных собак и с ними выступают на охоту. Зайцы с наступлением дня разбегаются, и они достают других собак, которые идут за зайцами с пастбища в логовище и отыскивают их по нюху. Дальше. Так как зайцы проворны и могут ускользнуть даже на глазах, то охотники достают других собак, тоже быстрых, чтоб они гнались по следам. Но так как иные зайцы ускользают и от таких собак, то по тем тропинкам, где бегут зайцы, охотники расставляют сети, чтобы туда попал заяц и запутался». – «Чем же таким мне ловить друзей?» – спросила Феодота. «Очевидно, – отвечал Сократ, – будет неплохо, если ты вместо собаки достанешь такого человека, который будет выслеживать любителей красоты, и притом богатых, и, выследивши, постарается впутать их в твои сети». – «Какие же у меня сети?» – спросила Феодота.» «Первая и превосходно опутывающая – это, само собою понятно, тело, а в теле душа, благодаря которой ты знаешь и то, как посмотреть и понравиться, и то, что сказать и как доставить удовольствие, а также и то, что преданного тебе человека нужно принимать любезно, а пред нахалом двери запирать; что, когда друг заболеет, следует внимательно присмотреть за ним; если он испытывает какую-либо удачу, разделить с ним радость и, если он заботлив, угождать ему всей душой. Нечего и говорить, что ты умеешь любить не только чувственно, но и преданно и что если у тебя есть превосходные друзья, то ты достигаешь этого не только словом, но и делом». – «Уверяю тебя, что я не пользуюсь ничем подобным», – сказала Феодота. «А все-таки много значит относиться к человеку сообразно с его характером и притом правильным образом, потому что силой не возьмешь друга и не удержишь, и этот зверек покупается только на услуги и на удовольствие, и ради них только может остаться». – «Это правда», – сказала Феодота. «Поэтому сначала ты должна требовать от заботливых друзей только того, об исполнении чего им придется наименее думать, и затем самой охотно платить им тем же. В таком случае люди скорее всего могут стать друзьями, долгое время буду любить тебя и оказывать величайшие услуги. Ты сделаешь для них большое одолжение, если будешь дарить их своим расположением только тогда, когда будет в этом надобность. Ты ведь знаешь, что самое приятное кушанье, если его подносят тогда, когда не хочется есть, кажется неприятным, а если его подносят человеку сытому, то оно производит отвращение. Но если его подносят, вызвавши предварительно голод, тогда и плохое кушанье кажется очень приятным». – «Каким же образом я могу возбудить в ком-либо из моих знакомых голод?» – «Разумеется, прежде всего тем, что ты насытившемуся не поднесешь кушанья и даже не напомнишь о нем до тех пор, пока с окончанием пресыщения он не захочет его снова, а когда у него явится желание, то ты можешь напомнить об этом, с одной стороны, самым скромным обращением, с другой – намеком на согласие, но и намеком на отказ, пока наконец желание не достигнет высшей степени. Тогда подобные подарки имеют гораздо большее значение, чем когда их дают при отсутствии желания». Феодота отвечала: «Отчего бы тебе, Сократ, не сделаться моим помощником в охоте на друзей?» – «Если ты убедишь меня, я согласен», – сказал Сократ. «Как же тебя убедить?» – «Об этом ты уже сама подумай, если у тебя явится во мне надобность». – «Так ходи ко мне постоянно», – сказала Феодота. Тогда Сократ, смеясь над ее праздностью, сказал: «Феодота! Мне трудно ничего не делать, так как мои частные и общественные дела не оставляют мне свободного времени. Кроме того, есть у меня также подруги, которые не дозволят мне отлучиться от них ни днем, ни ночью, потому что учатся у меня разным привораживаниям и заговорам». – «Так ты, Сократ, и это знаешь?» – «A ты, почему думаешь, этот Аполлодор и Антисфен¹² никогда от меня не отходят? Почему ходят ко мне Кев и Симмий¹³? Знай, что дело не обходится без любовных зелий, заговоров и вертишеек».¹⁴ – «Так ты займи мне своей вертишейки, – сказала Феодота, – я ее на тебе же и опробую». – «Нет, – отвечал Сократ. – Я и сам не хочу, чтобы меня влекло к тебе; а скорее, ты ходи ко мне». – «Я буду ходить, только ты принимай меня», – сказала она. «Хорошо, я буду принимать, если только у меня не будет какой-нибудь другой, милее тебя», – отвечал Сократ.

Платон о Сократе («Диалоги»)

«Менексен»

Сократ. <…> Земля наша достойна хвалы от всех людей, не только от нас самих, по многим разнообразным причинам, но прежде и больше всего потому, что ее любят боги. Свидетельство этих наших слов – раздор и решение богов, оспаривавших ее друг у друга. Разве может земля, коей воздали хвалу сами боги, не заслужить по праву хвалы всех людей? Другой справедливой похвалой будет для нее то, что во времена, когда вся земля производила и взращивала всевозможных животных – зверье и скот, наша страна явила себя девственной и чистой от диких зверей: из всех живых существ она избрала для себя и породила человека, разумением своим превосходящего остальных и чтящего лишь богов и справедливость. Самым значительным свидетельством моих слов является то, что земля наша породила предков вот этих павших, а также и наших. Любое родящее существо располагает пищей, полезной тем, кого оно порождает, что и отличает истинную мать от мнимой, подставной, коль скоро эта последняя лишена источников, кои питали бы порожденное ею. Наша мать-земля являет достаточное свидетельство того, что она произвела на свет людей: она первая и единственная в те времена приносила пшеничные и ячменные злаки – лучшую и благороднейшую пищу для людей, и это значит, что она сама породила человеческое существо.

Подобное свидетельство еще более весомо в отношении земли, чем в отношении женщины: не земля подражает женщине в том, что она беременеет и рожает, но женщина – земле. При этом земля наша не пожадничала и уделила свой плод другим. После того она породила оливу – помощницу в трудах для своих детей. Вскормив и взрастив их до поры возмужалости, она призвала богов в качестве их наставников и учителей. Имена их не подобает здесь называть (ведь мы их знаем!); они благоустроили нашу жизнь, учредили каждодневный ее уклад, первыми обучили нас ремеслам и показали, как изготовлять оружие и пользоваться им для защиты нашей земли.

Рожденные и воспитанные таким образом, предки погибших жили, устраивая свое государство, о котором надо здесь вкратце упомянуть. Ведь государство растит людей, прекрасное – хороших, противоположное – дурных. Поскольку наши предшественники воспитывались в прекрасном государстве, то с необходимостью становится ясным, что именно благодаря этому доблестны наши современники, к числу которых принадлежат и павшие. Само наше государственное устройство и тогда было и ныне является аристократией: эта форма правления почти всегда господствовала у нас, как и теперь. Одни называют ее демократией, другие еще как-нибудь – кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа. У нас ведь всегда есть басилевсы – иногда это цари по рождению, иногда же выборные; а власть в государстве преимущественно находится в руках большинства, которое неизменно передает должности и полномочия тем, кто кажутся лучшими, причем ни телесная слабость, ни безвестность предков не служит поводом для чьего-либо отвода, но и противоположные качества не являются предметом почитания, как в других городах, и существует только одно мерило: властью обладает и правит тот, кто слывет доблестным или мудрым. В основе такого общественного устройства лежит равенство по рождению. В других городах собраны самые различные люди, поэтому и их государственные устройства отклоняются от нормы – таковы тирании и олигархии; города эти населяют люди, считающие других либо своими господами, либо рабами. Мы же и все наши люди, будучи братьями, детьми одной матери, не признаем отношений господства и рабства между собою; равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе, и повиноваться друг другу лишь в силу авторитета доблести и разума <…>.

«Алкивиад I»

<…> Сократ. Легко ли познать самого себя (ведь не первый же встречный начертал это на Пифийском храме!)? Или, наоборот, это трудно и доступно не всякому?

Алкивиад. Часто мне казалось, Сократ, что это доступно всем, а часто, наоборот, представлялось весьма трудным делом.

Сократ. Но, Алкивиад, легко ли это или нет, с нами происходит следующее: познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем.

Алкивиад. Истинно так.

Сократ. Послушай же: каким образом могли бы мы отыскать са́мое «само»? Ведь так мы, быть может, узнали бы, что мы собой представляем; не зная же первого, мы не можем знать и себя.

Алкивиад. Ты прав.

Сократ. Будь же внимателен, ради Зевса! С кем ты сейчас беседуешь? Не со мной ли?

Алкивиад. С тобой.

Сократ. Значит, и я веду беседу с тобой?

Алкивиад. Да.

Сократ. Следовательно, ведущий беседу – это Сократ?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. А слушает Сократа Алкивиад?

Алкивиад. Да.

Сократ. Не с помощью ли речи ведет беседу Сократ?

Алкивиад. Само собой разумеется.

Сократ. А беседовать и пользоваться словом, по твоему мнению, это одно и то же?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Ну а пользующийся чем-то и то, чем он пользуется, разве не разные вещи?

Алкивиад. Как ты говоришь?!

Сократ. К примеру, сапожник работает резаком, ножом и другими инструментами.

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, тот, кто работает и пользуется резаком, и то, чем работающий пользуется, – это разные вещи?

Алкивиад. Как же иначе?

Сократ. Тогда, следовательно, инструмент, на котором играет кифарист, и сам кифарист – это тоже разные вещи?

Алкивиад. Да.

Сократ. Вот об этом я только что и спрашивал – всегда ли представляются отличными друг от друга тот, кто пользуется чем-либо, и то, чем он пользуется?

Алкивиад. Всегда.

Сократ. Значит, и ими он пользуется?

Алкивиад. Да.

Сократ. Но когда он сапожничает, он ведь пользуется и глазами?

Алкивиад. Да.

Сократ. Следовательно, сапожник и кифарист – это не то, что руки и глаза, с помощью которых они работают?

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. Но ведь человек пользуется и всем своим телом?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. А ведь мы говорили, что пользующееся чем-то и то, чем оно пользуется, это разные вещи?

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, человек – это нечто отличное от своего собственного тела?

Алкивиад. Похоже, что да.

Сократ. Что же это такое – человек.

Алкивиад. Не умею сказать.

Сократ. Но, во всяком случае, ты уже знаешь: человек – это то, что пользуется своим телом.

Алкивиад. Да.

Сократ. А что иное пользуется телом, как не душа?

Алкивиад. Да, это так.

Сократ. Значит, она им управляет?

Алкивиад. Да.

Сократ. Полагаю, что никто не думает иначе вот о чем…

Алкивиад. О чем же?

Сократ. Человек – не является ли он одной из трех вещей?

Алкивиад. Какие же это вещи?

Сократ. Душа, тело и целое, состоящее из того и другого.

Алкивиад. Это само собой разумеется.

Сократ. Но ведь мы признали человеком то самое, что управляет телом?

Алкивиад. Да.

Сократ. Что же, разве тело управляет само собой?

Алкивиад. Ни в коем случае.

Сократ. Мы ведь сказали, что оно управляемо.

Алкивиад. Да.

Сократ. Вряд ли поэтому оно то, что мы ищем.

Алкивиад. Видимо, да.

Сократ. Но, значит, телом управляют совместно душа и тело, и это и есть человек?

Алкивиад. Возможно, конечно.

Сократ. На самом же деле менее всего: если одно из двух, составляющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе.

Алкивиад. Это верно.

Сократ. Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек – это душа.

Алкивиад. Безусловно, так.

Сократ. Нужно ли мне с большей ясностью доказать тебе, что именно душа – это человек?

Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом, мне кажется, что сказанного достаточно <…>.

«Аксиох»

Сократ. <…> В самом деле, какой образ жизни или какое избранное кем-то ремесло не подвергается позднее нареканиям и не вызывает у человека сетований по поводу своего положения? Бросим ли мы взгляд на ремесленников и поденщиков, тяжко трудящихся от зари до зари и едва обеспечивающих себе пропитание, – они плачут горькими слезами и их бессонные ночи заполнены сетованиями и причитаниями; возьмем ли мы морехода, преодолевающего столько опасностей, – он не находится, как сказал Биант, ни среди живых, ни среди мертвых: ведь наземное существо – человек, подобно амфибии, бросается в море, подвергая себя всевозможным случайностям. Быть может, приятное занятие земледелие? А не есть ли оно, как говорят, скорее незаживающая гнойная язва, вечно дающая повод для горя? То раздаются жалобы на засуху, то на ливневые дожди, то на хлебную ржу или на медвяную росу от спорыньи, а то и на чрезмерную жару либо мороз. Ну а высокочтимое искусство государственного правления (многое уж другое я обхожу молчанием)? Через какие только оно ни проходит бури, испытывая радость от всесотрясающей лихорадки законов и болезненно переживая неудачи более тяжкие, чем десять тысяч смертей! Кто может быть счастлив, живя для толпы, ловя ее прищелкивания и рукоплескания, – игрушка народа, которую тот просто выбрасывает, освистывает, карает, убивает и делает достойной сострадания? <…>

«Алкиона»

<…> Сократ. Любезный мой Херефонт, думается, мы вообще близорукие судьи того, что́ возможно и что́ невозможно: ведь мы решаем в соответствии с человеческими возможностями и способностью, а последняя бессильна в познании, неверна и ограниченна; многое кажется нам доступным, хотя оно и малодоступно, и возможным, хотя оно невозможно, – в значительной мере по нашей неопытности, а еще чаще из-за ребяческого образа мыслей. В самом деле, любой человек может показаться младенцем, даже если он очень стар, ибо время человеческой жизни весьма невелико и непродолжительно в сравнении с целой вечностью. Могут ли сказать, добрейший мой друг, те, кто не ведает мощи богов и гениев, а также природы в целом, возможны или невозможны подобные вещи? <…>

Даже сопоставляя между собой людей, мы усматриваем у иных из них значительное преимущество по способностям, которые у других отсутствуют. Зрелый возраст мужей по отношению к полному младенчеству, к пятому дню от рождения или десятому, дает поразительную разницу по способности или неспособности почти во всех жизненных проявлениях – и в том, что́ изобретается с помощью искусств, и в том, что́ есть действие тела или души: свершения зрелых мужей, как я сказал, младенцам не могут, очевидно, даже прийти на ум.

И сила зрелого мужа здесь несравнима с силой маленьких мальчиков; первый имеет перед ними огромное преимущество: ведь он один мог бы с легкостью победить многие десятки тысяч младенцев. Ранний возраст людей по самой своей природе связан с полной беспомощностью и неумелостью. Но коли человек, как это видно, столь сильно отличается от человека, какой должна показаться сила целого неба в сравнении с нашими силами тем, кто способен все эти вещи охватить умозрением? Вероятно, многим покажется убедительным, что Космос, насколько его величина превышает размеры Сократа или Херефонта, настолько же отличен от нашего состояния по своей силе, разуму и способности суждения <…>.

«Гиппий меньший»

Евдик, Сократ, Гиппий

Евдик. Ты-то почему молчишь, мой Сократ, после столь внушительной речи Гиппия, не присоединяясь к нашим похвалам и ничего не опровергая, если что-нибудь у него кажется тебе плохо сказанным? Да ведь и остались здесь все свои люди, посвящающие досуг усердным занятиям философией.

Сократ. В самом деле, Евдик, я с радостью расспросил бы Гиппия о многом из того, что он сейчас поведал нам о Гомере. Ведь и от твоего отца Апеманта я слыхивал, будто Гомерова «Илиада» – поэма более прекрасная, чем его «Одиссея», – настолько более прекрасная, насколько Ахилл доблестнее Одиссея: по словам Апеманта, одна из этих поэм сочинена в честь Одиссея, другая же – в честь Ахилла. И если только Гиппий к тому расположен, именно это я с удовольствием выспросил бы у него – кто из этих двух мужей кажется ему более доблестным, коль скоро он явил нам множество разнообразных соображений не только о Гомере, но и относительно ряда других поэтов.

Евдик. Ну уж ясно, что Гиппий не откажет тебе в ответе, если ты у него о чем-либо спросишь. Послушай, Гиппий, ты ведь ответишь, если Сократ задаст тебе свой вопрос? Не правда ли?

Гиппий. Было бы очень странно, Евдик, с моей стороны, если бы, прибывая всякий раз с родины, из Элиды, в Олимпию на всенародное празднество эллинов, я предоставлял себя в храме в распоряжение всякого, желающего послушать заготовленные мною образцы доказательств, и отвечал любому на его вопросы, а тут вдруг попытался бы ускользнуть от вопросов Сократа!

Сократ. Блажен ты, Гиппий, если каждую Олимпиаду прибываешь в святилище столь уверенным в расположении твоей души к мудрости! Я был бы удивлен, если бы кто-нибудь из атлетов входил туда столь же бесстрашно и с такой же уверенностью в готовности своего тела к борьбе, в какой ты, по твоим словам, пребываешь относительно своего разума.

Гиппий. Моя уверенность, Сократ, вполне обоснованна: с тех пор как я начал участвовать в олимпийских состязаниях, я никогда ни в чем не встречал никого мне равного.

Сократ. Выходит, Гиппий, что прекрасен этот дар мудрости – твоя слава – и для града элейцев и для твоих родителей! Однако что скажешь ты нам относительно Ахилла и Одиссея: который из них достойнее и в чем именно? Пока нас здесь было много и ты держал свою речь, я упустил сказанное тобою; я воздерживался от вопросов – и из-за присутствия огромной толпы, и чтобы не перебивать твою речь своими вопросами. Теперь же, поскольку нас мало, а наш Евдик побуждает меня к вопросам, ответь и разъясни нам получше, что говорил ты об этих двух мужах? Какое различение ты здесь проводишь?

Гиппий. Но, Сократ, я хочу еще яснее, чем раньше, изложить тебе свой взгляд и на них и на других мужей: я утверждаю, что Гомер изобразил самым доблестным мужем из стоявших под Троей Ахилла, самым мудрым – Нестора, а самым хитроумным – Одиссея.

Сократ. Поразительно, Гиппий! Но не будешь ли ты так добр не смеяться надо мной, коль я с трудом усвою сказанное и буду часто тебя переспрашивать? Прошу тебя, попытайся в своих ответах быть кротким и невзыскательным.

Гиппий. Позором было бы для меня, Сократ, если бы, обучая всему этому других и считая возможным брать за это деньги, я не проявил бы снисходительности к твоим вопросам и кротости в ответах.

Сократ. Ты прекрасно сказал. Когда ты утверждал, что Ахилл изображен самым доблестным, а Нестор – мудрейшим, мне казалось, я понимаю твои слова; но вот когда ты сказал, что поэт изобразил Одиссея как самого хитроумного, я, по правде сказать, совсем не понял, что ты имеешь в виду. Скажи же, чтобы я лучше все это постиг: разве у Гомера Ахилл не представлен хитроумным?

Гиппий. Отнюдь, Сократ. Напротив, он изображен честнейшим простаком, особенно в «Мольбах», где, изображая их беседующими друг с другом, Гомер заставляет Ахилла сказать Одиссею:

Сын богоравный Лаэрта, Улисс хитроумный и ловкий!

Должен на речи твои прямым я отказом ответить, —

Что я мыслю, скажу, и что совершить полагаю;

Ибо не менее врат Аида мне тот ненавистен,

Кто на сердце таит одно, говорит же другое.

Сам я лишь то возвещу, чему неминуемо сбыться.

(Илиада IX 308–314, пер. Вл. Соловьева с уточнением первой строки С. Я. Шейнман-Топштейн)

Эти слова раскрывают характер каждого из мужей, а именно правдивость Ахилла и его прямоту, а с другой стороны, многоликость и лживость Одиссея. Ведь, по Гомеру, эти слова Ахилла направлены против Одиссея.

Сократ. Вот теперь, Гиппий, я, кажется, понимаю, что ты говоришь: ясно, что многоликого ты почитаешь лживым.

Гиппий. Именно так, Сократ. Как раз таким изобразил Одиссея Гомер всюду – и в «Илиаде», и в «Одиссее».

Сократ. Значит, Гомеру, видимо, представляется, что один кто-то бывает правдивым, другой же – лживым, а не так, чтобы один и тот же человек был и правдив и лжив.

Гиппий. Как же иначе, Сократ?

Сократ. А твое собственное мнение, Гиппий, такое же? Гиппий. Безусловно. Было бы странно, если бы оно оказалось иным.

Сократ. Пожалуй, оставим в покое Гомера: теперь уже невозможно его допросить, что́ именно он разумел, сочиняя эти стихи. Но поскольку, как видно, ты становишься сам ответчиком и тебе кажется, что ты единодушен с Гомером, то и говори сразу и за Гомера и за себя.

Гиппий. Пусть будет так; спрашивай что хочешь, только покороче.

Сократ. Как, по-твоему, лжецы не способны к действию – подобно больным – или они все же на что-то способны?

Гиппий. Я считаю их даже очень способными и весьма на многое, особенно же на обман людей.

Сократ. Значит, по-твоему, они очень способны, а также и хитроумны, или ты это мыслишь иначе?

Гиппий. Именно так.

Сократ. А хитроумные они обманщики по тупости и неразумию или же благодаря изворотливости и разуму?

Гиппий. Безусловно, благодаря изворотливости и разуму.

Сократ. Итак, похоже, что они умны.

Гиппий. Клянусь Зевсом, даже слишком.

Сократ. А будучи умными, они знают, что делают, или не ведают?

Гиппий. Весьма даже ведают, потому и злоумышляют.

Сократ. А зная то, что они знают, невежды они или мудрые?

Гиппий. Они мудры в таких вот вещах – в обманах.

Сократ. Постой. Давай припомним, что ты сказал: ты признаешь, что лжецы – люди способные, и умные, и знающие, и мудрые в своей лжи?

Гиппий. Да, признаю.

Сократ. А правдивые люди и лживые отличаются друг от друга и во всем друг другу противоположны?

Гиппий. Да, таково мое мнение.

Сократ. Послушай же: лжецы, согласно твоему утверждению, относятся к людям способным и мудрым.

Гиппий. Несомненно.

Сократ. А когда ты утверждаешь, что лжецы способны и мудры в одном и том же, ты разумеешь, что они способны лгать, когда им угодно (относительно того, в чем они лгут), или что они не способны на то, в чем они лгут?

Гиппий. Я утверждаю, что они на это способны.

Сократ. Итак, если это обобщить, можно сказать, что лжецы – люди способные и мудрые в лжи.

Гиппий. Да.

Сократ. А человек невежественный и неспособный лгать, значит, не будет лжецом?

Гиппий. Конечно же.

Сократ. Следовательно, способный человек – это каждый, кто может делать то, что ему угодно, если это ему угодно? Я не говорю об избавлении себя от болезни или о других подобных вещах, но о том, что ты, например, способен, когда захочешь, написать мое имя. Разве не такого рода людей называешь ты способными?

Гиппий. Да, таких.

Сократ. Скажи же мне, Гиппий, разве ты не опытен в вычислениях и искусстве счета?

Гиппий. И даже очень опытен, Сократ.

Сократ. Значит, если кто спросит тебя, сколько будет трижды семьсот, ты, если пожелаешь, быстрее и лучше всех дашь правильный ответ?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Потому, следовательно, что ты в этом деле самый способный и мудрый?

Гиппий. Да.

Сократ. Ты только самый мудрый и способный или и наиболее достойный человек в том, в чем ты способнейший и мудрейший, – в искусстве счета?

Гиппий. Конечно же, Сократ, и наиболее достойный.

Сократ. Значит, именно тебе легче всех промолвить истину в этом деле? Ведь так?

Гиппий. Я полагаю, да.

Сократ. Ну а как же относительно лжи в том же самом деле? Ответь мне, как и раньше, Гиппий, честно и откровенно: если кто спросил бы тебя, сколько будет трижды семьсот, а ты пожелал бы лгать и ни за что не отвечать правду, ты ли солгал бы лучше других и продолжал бы постоянно лгать насчет этого, если желал бы лгать и ни в коем случае не отвечать правду, или же невежда в искусстве счета сумел бы солгать лучше тебя, намеренно лгущего? И не выйдет ли случайно, что часто невежда, желая солгать, невольно выскажет истину благодаря своему невежеству, – ты же, мудрец, собираясь лгать, всегда будешь лгать на один манер?

Гиппий. Да, получится так, как ты говоришь.

Сократ. Ну а лжец является лжецом во всем прочем, кроме числа, и не лжет, когда он ведет подсчет?

Гиппий. Нет, клянусь Зевсом, лжет и в подсчете.

Сократ. Значит, мы допустим, Гиппий, что бывает лжец и в деле подсчета чисел?

Гиппий. Да, это так.

Сократ. Но кто же это будет такой? Коль скоро он хочет явиться лжецом, не должна ли ему по необходимости быть присуща и способность лгать, как ты это недавно признал? Если ты припоминаешь, согласно твоим же словам, человек, не способный лгать, вроде бы и не может оказаться лжецом.

Гиппий. Да, припоминаю, я так сказал.

Сократ. А разве не оказался ты недавно самым способным на ложь при подсчетах?

Гиппий. Да, сказал я также и это.

Сократ. Но, следовательно, ты и больше других способен говорить правду при вычислениях?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Значит, один и тот же человек способен лгать и говорить правду при вычислениях? И таким человеком является тот, кто силен в подсчетах – знаток этого дела.

Гиппий. Да.

Сократ. Так кто же иной, Гиппий, оказывается лжецом при подсчетах, если не тот, кто в этом достоин и силен? Он же является и способным, и он же – правдивым.

Гиппий. Это очевидно.

Сократ. Вот ты и видишь, что правдивый человек и лжец – это в деле вычисления одно и то же, и первый из них ничуть не лучше второго. Ведь это один и тот же человек, и нет тут такой противоположности, как ты думал недавно.

Гиппий. В этом деле, как видно, нет.

Сократ. Хочешь, рассмотрим это для дел и иного рода?

Гиппий. Что ж, если тебе угодно.

Сократ. Ведь ты, конечно, сведущ и в геометрии?

Гиппий. Да, разумеется.

Сократ. Ну что ж, не так ли все обстоит и в геометрии? Разве не один и тот же человек способнее всех и на ложь и на правду относительно чертежей, а именно знаток геометрии?

Гиппий. Да, это так.

Сократ. А достойным человеком в этом деле является он или кто-то другой?

Гиппий. Нет, именно он.

Сократ. Следовательно, достойный и мудрый геометр – способнейший из всех и на ложь и на правду? И уж если кто лжет относительно чертежей, это ведь будет он – тот, кто является достойным геометром? Ведь он же способен, а плохой геометр не способен лгать, а кто не способен лгать, тот не окажется лжецом, как мы уже согласились.

Гиппий. Это правда.

Сократ. Давай же рассмотрим и третьего знатока – астронома: ведь в этом искусстве ты считаешь себя еще более сведущим, чем в двух предыдущих, не так ли, Гиппий?

Гиппий. Да.

Сократ. Значит, и в астрономии дело обстоит таким же образом, как и там?

Гиппий. Похоже, что так.

Сократ. И в астрономии, следовательно, если кто вообще лжив, он-то и будет хорошим лжецом как знаток астрономии, раз он способен лгать; не способный же – не сможет: ведь он невежда.

Гиппий. Это очевидно.

Сократ. Значит, и в области астрономии правдивый человек и лжец будет одним и тем же.

Гиппий. Очевидно, да.

Сократ. Так вот, Гиппий, рассмотри таким же образом, без обиняков, все науки и убедись в том, что ни в одной из них дело не обстоит иначе. Ты ведь вообще мудрейший из всех людей в большей части искусств: слыхал я однажды, как ты рассыпался у лавок на площади, похваляясь своей достойной зависти многомудростью. Ты говорил, что, когда однажды прибыл в Олимпию, все твое тело было украшено изделиями твоих собственных рук, и прежде всего начал ты с перстня, сказав, что это вещь твоей работы, поскольку ты владеешь искусством резьбы по камню; и другая печатка оказалась твоим изделием, а также скребок и флакончик для масла – будто ты сработал их сам; потом ты сказал, что свои сандалии на ремнях ты собственноручно вырезал из кожи, а также скроил свой плащ и короткий хитон. Но что уж всем показалось весьма необычным и знаком высокой мудрости, так это твое заявление, будто ты сам сплел свой поясок для хитона, хотя такие пояса обычно носят богатые персы. Вдобавок ты заявил, что принес с собою поэмы, эпические стихи, трагедии и дифирамбы и много нестихотворных, на разнообразный лад сочиненных речей. И по части тех искусств, о которых я только что говорил, ты явился превосходящим всех остальных своим знанием, да и самым искусным в науке о ритмах и гармониях, а также в правописании; и то же самое во многих других искусствах, насколько могу я припомнить… Да! Я совсем было позабыл о твоей преискусной памяти: ты ведь считаешь себя в этом самым блистательным из людей. Возможно, я забыл и о многом другом. Однако я повторяю: попробуй, бросив взгляд на свои собственные искусства – их ведь немало, – а также на умения других людей, сказать мне, найдешь ли ты, исходя из того, в чем мы с тобой согласились, хоть одно, где бы правдивый человек и лжец подвизались отдельно друг от друга и не были бы одним и тем же лицом? Ищи это в любом виде мудрости, хитрости или как тебе это еще будет угодно назвать – не найдешь, мой друг! Ведь этого не бывает. А коли найдешь, скажи сам.

Гиппий. Да нет, Сократ, сейчас не найдусь, что сказать.

Сократ. Ну так не найдешься и впредь, как я полагаю. Если я прав, припомни, Гиппий, что́ вытекает из нашего рассуждения.

Гиппий. Не очень-то я могу уразуметь, Сократ, о чем ты толкуешь.

Сократ. Быть может, именно сейчас ты забыл о своей изобретательной памяти: видно, ты считаешь, что это здесь неуместно. Но я напомню тебе: ты же знаешь, что ты сказал об Ахилле, будто он правдив, об Одиссее же, что он лжив и многолик.

Гиппий. Да.

Сократ. Теперь же, как ты сам чувствуешь, выявилось, что правдивый и лжец – это одно и то же лицо, так что если Одиссей был лжецом, то он же и выходит правдивым, а если Ахилл был правдивым, то он же оказывается лжецом, и эти мужи не различны между собой и не противоположны друг другу, но одинаковы.

Гиппий. Ну, Сократ, вечно ты сплетаешь какие-то странные рассуждения и, выбирая в них самое трудное, цепляешься к мелочам, а не опровергаешь в целом положение, о котором идет речь. Вот и сейчас, если желаешь, я приведу тебе достаточно веское доказательство, подкрепленное множеством доводов, в пользу того, что Гомер изобразил Ахилла как человека лучшего, чем Одиссей: он не умеет лгать, Одиссей же – хитер, без конца лжет и как человек гораздо хуже, чем Ахилл. Если же хочешь, противопоставь свою речь моей и докажи, что Одиссей более достойный человек, чем Ахилл; тогда все вокруг скорее поймут, кто из нас двоих красноречивей.

Сократ. Гиппий, я ведь не сражаюсь с тобой и не оспариваю того, что ты мудрее меня; но по всегдашней своей привычке я, когда кто что-либо говорит, стараюсь вдуматься в это, особенно если говорящий кажется мне мудрецом; стремясь понять, что́ он говорит, я исследую, пересматриваю и сопоставляю его слова с целью познания. Если же говорящий кажется мне невеждой, я не переспрашиваю его, и нет мне дела до того, что он говорит. Из этого ты поймешь, каких людей я считаю мудрыми. Ты увидишь, что я бываю очень дотошен в отношении речей подобного человека и выспрашиваю его, чтобы извлечь таким образом полезное знание. Вот и теперь, слушая тебя, я подумал насчет прочтенных тобою недавно стихов, которые должны были показать, что Ахилл порицает Одиссея как пустого бахвала (если только ты верно это толкуешь): странно, но мне кажется, что как раз изворотливый Одиссей всегда правдив, Ахилл же изворотлив – в твоем понимании: ведь именно он лжет. Произнеся сперва те слова, которые ты недавно привел:

Ибо не менее врат Аида мне тот ненавистен,

Кто на сердце таит одно, говорит же другое,

(Илиада IX 312–313, пер. Вл. Соловьева)

он немного погодя заявляет, что Одиссею и Агамемнону его не убедить и что он не намерен оставаться у Трои, но

Завтра, принесши Зевесу и всем небожителям жертвы,

Я корабли нагружу и спущу их на волны морские.

Если желаешь и если до этого есть тебе дело,

Рано с зарей ты увидишь, как рыбным они Геллеспонтом

Вдаль по волнам побегут под ударами сильными весел.

Если счастливое плаванье даст мне земли колебатель,

В третий уж день я прибуду в мою плодородную Фтию.

(Илиада IX 357–363, пер. В. В. Вересаева)

А еще раньше, браня Агамемнона, он говорил:

Еду теперь же во Фтию! Гораздо приятней вернуться

На кораблях изогнутых домой. Посрамленный тобою,

Не собираюсь тебе умножать здесь богатств и запасов!

(Илиада I 169–171, пер. В. В. Вересаева)

И, сказав это в первый раз перед лицом всего войска, а затем в кругу своих друзей, он, как это становится ясным, не делает никаких приготовлений к отплытию домой и даже попыток спустить корабли на воду, выразив тем самым великолепнейшее пренебрежение к необходимости говорить правду. Так вот, Гиппий, я с самого начала спрашивал тебя, потому что недоумевал, который из этих двух мужей изображен у поэта достойнейшим, и считал, что оба они в высшей степени достойные люди и трудно различить, кто из них лучше в правде и лжи и в любой способности: ведь оба они во всем этом чрезвычайно между собою сходны.

Гиппий. Твой взгляд неверен, Сократ: ведь Ахилл лжет, как это очевидно, не умышленно, но невольно; он вынужден остаться из-за бедственного положения своего войска, чтобы ему помочь. Одиссей же лжет добровольно и с умыслом.

Сократ. Ты вводишь меня в заблуждение, Гиппий, беря тем самым пример с Одиссея.

Гиппий. Вот уж нет, Сократ; скажи, в чем и ради чего я тебя обманываю?

Сократ. В том, что уверяешь, будто Ахилл лжет без умысла – это он-то, завзятый обманщик, столь нацеленный на похвальбу (как его изобразил Гомер), что оказывается гораздо более ловким, чем Одиссей, от которого он легко утаивает свое хвастовство; он осмеливается прямо противоречить самому себе, а Одиссею это и невдомек. По крайней мере слова Одиссея, обращенные к Ахиллу, ничем не выдают понимания Ахилловой лжи.

Гиппий. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. Разве тебе не известно, что после разговора с Одиссеем, когда он уверял, что намерен отплыть на заре, Аяксу он сообщает совсем другое, вовсе не подтверждая, что собирается отплывать?

Гиппий. В каком это месте?

Сократ. А там, где он говорит:

Думать начну я о битве кровавой, скажите, не раньше,

с Чем крепкодушным Приамом рожденный божественный Гектор

К нашему стану придет и к черным судам Мирмидонским,

Смерть аргивянам неся и огнем корабли истребляя.

Здесь же, у ставки моей, пред моим кораблем чернобоким,

Думаю, Гектор от боя удержится, как ни желал бы.

(Илиада IX 650–655, пер. В. В. Вересаева)

Так неужели же ты, Гиппий, считаешь сына Фетиды и воспитанника премудрого Хирона настолько лишенным памяти, что, лишь недавно жестоко выбранив лицемеров, он теперь Одиссею говорит, будто намерен отплыть, Аяксу же – что он остается, и все это – словно без умысла и вовсе не потому, что он считает Одиссея простаком, а себя – далеко превосходящим его во всех этих штуках, в кознях и лжи?

Гиппий. Нет, Сократ, я так не думаю: здесь, переубежденный, он простодушно говорит Аяксу не совсем то, что до того говорил Одиссею. А вот Одиссей и правду и ложь произносит всегда с умыслом.

Сократ. Выходит, Одиссей – человек более достойный, чем Ахилл.