Kitobni o'qish: «Критика цинического разума»

Name: Критика цинического разума
Author: Петер Слотердайк
ISBN: 978-5-889059-402-0

Shrift:

Предисловие

Бей в барабан, и не бойся беды,
И маркитанку целуй вольней!
Вот тебе смысл глубочайших книг,
Вот тебе суть науки всей.

Генрих Гейне. Доктрина¹

Великий недостаток немецких умов в том, что они ничего не смыслят в иронии, цинизме, гротеске, издевке и насмешке.
Отто Флаке. Немецко-французское. 1912

На протяжении столетия философия лежит на смертном одре и не может умереть, поскольку задача ее еще не исполнена. По этой причине конец ее вынужденно затягивается и протекает в мучениях. Там, где она не упокоилась, предавшись пустой игре в мысли, она впала в бурную агонию, во время которой у нее случаются откровения – и она высказывает то, что забывала сказать на протяжении всей своей жизни. Перед лицом смерти ей захотелось стать честной и выдать свою последнюю тайну. Она признается: все великие темы были сплошь уловками и полуправдой. Тщетно-прекрасные взлеты мысли – Бог, Универсум, Теория, Практика, Субъект, Объект, Тело, Дух, Смысл, Ничто – всего этого не существует. Все это лишь словеса для юнцов, для профанов, для клерикалов да для социологов.

«Слова, слова – словеса. Стоит им воспарить однажды – и тысячелетия будут сменять друг друга, а полет их все никак не окончится» (Готфрид Бенн. «Эпилог и лирическое Я»).

Все такое и тому подобное последняя философия, готовая к признаниям, склонна относить к истории – к давно прошедшему времени – и рассматривать как грехи молодости. Времена всего этого давно минули. В мышлении нашем больше не осталось и бледного следа от былого взлета понятий и прежних экстазов понимания. Мы просвещены и мы пребываем в апатии. О любви к мудрости давно нет и речи. Не существует знания, любителем (philos) которого можно было быть. Мы знаем такое, что нам и в голову не придет это полюбить; напротив, мы задаемся вопросом: как нам удается жить, вынося это и не превращаясь в соляной столп.

То, что предлагается здесь под названием, намекающим на великие традиции, – это размышления на тему «знание – сила»; именно данный тезис и похоронил философию в XIX веке. Он подытоживает всю философию и в то же время являет собой первое откровенное признание, с которого начинается ее агония, продолжающаяся столетие. Им заканчивается традиция того знания, которое – как свидетельствует само его название – было эротической теорией: любовь к истине и истина любви. Из мертвого тела философии в XIX веке являются на свет современные науки и теории власти, такие как политология, теория классовой борьбы, технократия, витализм, в любом обличье вооруженные до зубов. «Знание – сила и власть». Такова заключительная точка в процессе неотвратимой политизации мышления. Тот, кто высказывает этот тезис, с одной стороны, высказывает истину. Но, высказывая его, он желает достичь большего, чем просто истина: он намерен включиться в игру власти.

В те же самые времена, когда Ницше принялся выявлять скрывающуюся за всякой волей к знанию волю к власти, старая немецкая социал-демократия призвала своих приверженцев включиться в гонку за знанием, которое – власть. Там, где откровения Ницше выказывали претензию стать «опасными», холодными и свободными от всяческих иллюзий, социал-демократия показывала себя прагматичной – и демонстрировала простодушно-добропорядочную радость от образования, словно в старые добрые времена. И в том и в другом случае речь шла о власти: Ницше говорил о ней, с позиций витализма подкапываясь под основы идеализма, свойственного буржуазии, тогда как социал-демократия пыталась благодаря «образованию» обрести такие же шансы на власть, какими располагала буржуазия. Ницше учил реализму, который должен был облегчить грядущим поколениям буржуазии и мелкой буржуазии расставание с идеалистическим лживым вздором, сковывавшим волю к власти; социал-демократия стремилась причаститься того идеализма, который до сих пор неявно сулил обладание властью в будущем. У Ницше буржуазия уже могла научиться изощренности и умным грубостям такой воли к власти, которая утратила идеалы, тогда как рабочее движение зачарованно смотрело на идеализм, более подобающий его собственной воле к власти – еще совсем наивной.

К 1900 году радикальное крыло левых перестало в чем-либо уступать правому цинизму власть имущих. Это состязание между грубо-оборонительным цинизмом старых носителей власти и утопическо-наступательным цинизмом новых составляло суть политико-моральной драмы XX века. В соревновании за самое жестокое сознание жестоких фактов друг друга наставляли дьявол и сатана. Из конкуренции сознаний возник двойной сумеречный свет, характерный для современности, – взаимовыслеживание идеологий, ассимиляция противоположностей, модернизация обмана – короче говоря, то отсылающее философа в пустоту положение, в котором лжецы называют лжецов лжецами.

Мы опять чувствуем актуальность Ницше – после того, как первая, фашистская, волна увлечения ницшеанством спала. Снова становится ясно, насколько поистрепалось христианское облачение западной цивилизации. После десятилетий восстановления, после десятилетия утопий и «альтернатив» возникает впечатление, будто наивный порыв внезапно иссяк. Все время опасались каких-то катастроф – то одной, то другой; в огромных количествах находили сбыт новые ценности – они шли нарасхват, как и все другие обезболивающие средства. Но время цинично: ему ведомо, что у новых ценностей короткие ноги. Небезразличие, гражданская солидарность, укрепление мира, качество жизни, сознание ответственности, забота об окружающей среде – всему этому не суждено было зайти действительно далеко. Тут было достаточно просто выждать. Вот цинизм во всеоружии и стоял, отойдя на задний план, ожидая, пока не кончится беспрерывная болтовня и не вернется прежний, привычный порядок вещей. Наша современность, не способная к полету, правда, еще умеет «мыслить исторически», но давным-давно сомневается, что история, в которой она живет, имеет какой-то смысл. «Никакой нужды во всемирной истории нет».

Вечное возвращение того же самого – самая подрывная из всех идей Ницше, не выдерживающая критики в космологическом плане, но весьма плодотворная с точки зрения морфологии культуры, оказывается верной и применительно к возвращению кинических мотивов, которые развивались, приходя к осознанию себя, на закате Римской империи, а также, в некоторой степени, и в эпоху Возрождения. То же самое — отличительная примета лишенной иллюзий и ориентированной на удовольствия жизни, которая научилась считаться с данностями. Когда ты готов абсолютно ко всему, ты в своей мудрости становишься неуязвимым. Жить, не оглядываясь на историю и вопреки ей; экзистенциальная редукция; «как бы» социализация – социализация понарошку; ирония по отношению к политике; недоверие к «прожектам». Культура нового язычества, которое не верит в жизнь после смерти, а потому вынуждено искать жизни. Решающая характеристика, которую Ницше дал самому себе и на которую часто не обращают должного внимания, состоит в том, что он назвал себя «циником»; благодаря этому он стал, наряду с Марксом, наиболее влиятельным мыслителем столетия.

В «цинизме» Ницше проявляет себя модифицированное отношение к требованию «говорить правду»: это нечто такое, в чем нераздельно слиты стратегия и тактика, осмотрительность и раскованность, прагматика и инструментализм, – и все это находится в полном распоряжении набившего руку и поднаторевшего политического Я, которое думает, в первую очередь и в конечном счете, о самом себе, гибко лавирует внутри себя, а снаружи облачено в броню.

Мощный импульс в странах Запада, направленный против рационализма, представляет собой реакцию на то духовное состояние, в котором все мышление превратилось в стратегию: он свидетельствует о том, что наступило отвращение к определенной форме самосохранения. Он – чувствительное содрогание, вызванное ледяным дыханием реальности, в которой знание – это сила, а сила – это знание. Когда я писал, я думал о читателях – и желал себе таких читателей, которые воспринимают все именно так; эта книга, полагал я, сможет кое о чем сказать им.

Старая социал-демократия сочла девиз «Знание – сила» практичным и разумным рецептом. При этом она особенно не умствовала, а всего лишь подразумевала, что следует хорошенько изучить все, чем ты намереваешься завладеть и управлять когда-нибудь в будущем. В данном тезисе сказывается мелкобуржуазная вера в школу. Сегодня эта вера сошла на нет. Только у наших циничных молодых медиков еще можно проследить линию, напрямую связывающую хорошую учебу с процветанием в жизни. Едва ли не все прочие рискуют доучиться до полной пустоты. Тот, кто не ищет власти, не станет желать и знания, не захочет вооружаться знанием для ее достижения – а отвергающий и то и другое втайне уже перестал быть гражданином этой цивилизации. Несчетное множество людей уже не готово верить, что следует сначала «чему-то поучиться», чтобы когда-нибудь впоследствии лучше этим владеть. Они, как я полагаю, начинают смутно догадываться о том, что было очевидным для античного кинизма, – о том, что нужно вначале завладеть чем-то, чтобы получить таким образом возможность научиться чему-то разумному. Социализация посредством натаскивания в школе, как она сегодня осуществляется у нас, есть оглупление a priori, после которого едва ли можно надеяться, что обучение изменит положение вещей к лучшему. Уже не за горами превращение жизни и школы в абсолютные противоположности: конец веры в воспитание, конец европейской схоластики. Это в равной степени пугает и консерваторов, и прагматиков, и тайных любителей посмаковать зрелище заката общества, и добропорядочных граждан. В принципе, ни один человек больше не думает, что сегодняшнее образование решит завтрашние «проблемы»; скорее, крепнет уверенность, что оно эти «проблемы» создаст.

Почему «Критика цинического разума»? Как я оправдаюсь в том, что написал толстую книгу во времена, когда и более тонкие воспринимаются как наглость? Разделим, как то и полагается делать, повод, причину и мотив.

Повод:

В этом году (1981) исполнилось двухсотлетие выхода в свет «Критики чистого разума» Иммануила Канта – дата, принадлежащая мировой истории. Редкий юбилей праздновался столь сдержанно, как этот. Обошлось без пиршеств и гуляний; ученые отметили годовщину исключительно в своем кругу. Шестьсот исследователей Канта, собравшиеся в Майнце, мало напоминали карнавал – разве что бесконечно длинными змеями из бумаги. Было бы небесполезно проявить фантазию и вообразить себе, что бы произошло, появись на этом празднике среди наших современников виновник торжества собственной персоной… Разве не бывал каждый из нас участником таких тягостных празднеств, во время которых приглашенные втайне питают надежду, что юбиляру что-нибудь помешает прийти на чествование, поскольку все, кто взывает к нему и ссылается на него, непременно почувствовали бы стыд при его появлении? Какими мы предстали бы перед всепроникающим человечным взором философа?

Кто, скрепя сердце, принял бы на себя обязанность сделать для Канта обзор истории, начиная с 1795 года, в котором философ опубликовал свою работу «К вечному миру»? У кого хватило бы духа проинформировать его о состоянии просвещения – о том, как человек выходил из состояния «несовершеннолетия по собственной вине»? Кто был бы настолько фриволен, что решился бы объяснить ему суть тезисов Маркса о Фейербахе? Я допускаю, что прекрасный юмор Канта помог бы нам выйти из неловкого положения – из оцепенения в «немой сцене». Ведь он все-таки был человеком конца XVIII столетия, а в те времена даже рационалисты не были еще столь зажатыми и закосневшими, как сегодня – иные из тех, кто выдает себя за чрезвычайно раскрепощенных.

Всякий, кто занимался Кантом, наверняка задумывался над загадкой из области физиогномики – над загадкой его внешнего облика. Разгадать ее невозможно, если следовать ключевому правилу римлян «в здоровом теле – здоровый дух». Если верно, что «дух» ищет подходящее ему тело, то в случае с Кантом это был дух, который тешил себя физиогномической иронией и психосоматическими парадоксами. Это был дух, который поместил в тщедушное тело душу великую, за сутулостью скрыл гордую осанку, а за сдержанным характером ипохондрика – компанейский, тихий и сердечный юмор; скрыл словно бы специально для посрамления тех, кто впоследствии станет восхищаться витальным и атлетическим.

Ключ к физиогномической загадке Канта едва ли следует искать в его личности. Он, скорее, отыщется в позиции, избранной им по отношению к истории духа и чувственности. Эпоха Просвещения настолько развила диалектику рассудка и чувственности, что разорвала их. Во всем творчестве Канта можно заметить противоречия подобного рода. В языке его главных произведений проявляет себя насилие, которое процесс мышления учиняет над чувственным – в особенности в немецкой голове. То, что Готфрид Бенн, художник слова, не лишенный отметины умонастроений естественно-научного века, все же выказал способность воспротивиться этому насилию, заклеймив философов «как насильников при помощи духа», демонстрирует нам, как современный цинизм может выступать против воззрений, некогда считавшихся великими и определявших общественный резонанс: против познания, ориентированного на явное нарушение гармонии интеллекта и чувственности. Роберт Музиль, которого с уверенностью можно назвать гарантом рациональности даже за пределами тех границ, в которых она чувствует себя как дома, в достопамятном отрывке из «Смятений воспитанника Тёрлесса» описал впечатление от чтения Канта:

Тёрлесс как раз утром купил себе дешевое издание той книги, которую видел у своего профессора, и воспользовался первой же переменой, чтобы приступить к чтению. Но не понял ни слова, то и дело натыкаясь на сплошные скобки и сноски, а когда принимался прилежно читать предложение за предложением, не отрывая глаз от текста, у него возникало такое ощущение, будто старая костлявая рука вывинчивает из его головы мозг. Когда спустя примерно полчаса он в изнеможении прекратил чтение, оказалось, что он добрался только до второй страницы, а лоб его покрылся каплями пота. Но потом он стиснул зубы и прочел еще одну страницу до того, как закончилась перемена. Вечером, однако, он уже не имел ни малейшего желания браться за книгу. От страха? От отвращения? Он и сам не знал толком. Его мучило со всей жгучей ясностью лишь одно – то, что у профессора, столь невзрачного на вид человека, эта книга запросто лежала раскрытой в комнате так, будто ее чтение было для него повседневным занятием.

Тонкие наблюдения, переданные в этой зарисовке, помогают понять две вещи: притягательность книги и то мучение, которое чтение ее причиняеть восприимчивым и чувствительным юношам. Разве непосредственное соприкосновение с кантовским, да и с философским мышлением как таковым не грозит тем, что юное сознание подвергнется насильственному и внезапному превращению в старческое? Может ли хотя бы в чем-то удовлетворить юную волю к знанию такая философия, которая вызывает головокружение, вывинчивая костлявой рукою мозг? Когда винт будет вывернут до конца, обретем ли мы то, что желали узнать? Или, возможно, достигнув вершины этой хитро закрученной резьбы, мы и сами станем уже настолько извращенными, что вполне удовольствуемся знанием, которым, по нашему разумению, будем обладать тогда? И как понять, почему люди, для которых кантовское мышление стало «повседневным занятием», столь «невзрачны на вид»? Значит ли это, что философия больше не оставляет никакого следа в жизни и что действительность – это одно, а философия – безнадежно другое?

Вглядываясь в стиль философа, мы видим физиогномические образования и структуры, за которыми разум скрывает аспекты своей сущности. Быть «разумным» – значит поставить себя в особое отношение к чувственному, едва ли более счастливое. «Будь разумен» – практически означает: не доверяй своим импульсам, не прислушивайся к своему телу, учись властвовать собой, начиная со своей чувственности. Но ведь интеллект и чувственность неразделимы. Испарина на лбу у Тёрлесса после прочтения двух страниц «Критики чистого разума» заключает в себе столько же истины, сколько кантианство в целом. Постигнутое взаимовлияние физиса и логоса – вот что такое философия, а вовсе не только то, что выражается в слове. В будущем только физиогномик сможет быть философом, который не лжет. Физиогномическое мышление дает шанс вырваться из царства отделенных от тела, а потому злых голов. Выдвинуть лозунг новой критики разума – значит подумать также и о философской физиогномике; это будет уже не какая-нибудь «эстетическая теория», как у Адорно, а учение о сознании во плоти – во всей его плоти, с кожей и с волосами (а также с зубами).

Судя по тому, как обстоят дела, повода для произнесения хвалебных речей нет. Скорее, придется ограничиться развешиванием праздничных бумажных гирлянд вокруг произведения, двухсотлетие которого стало поводом для торжеств, из чувства симпатии к его автору. «Я не хочу рассуждать, как обстоят дела. Я хочу показать тебе, как поставлено дело» (Эрих Кёстнер).

Причина:

Если верно, что критика возникает в ответ на недужность в культуре, то едва ли какое-то другое время предрасполагало к критике больше, чем наше. Но еще никогда раньше позывы к критике не обнаруживали такой готовности сойти на нет под влиянием скверного настроения, располагающего к молчанию. Различие между тем, что «необходимо подвергнуть критике», и тем, что «можно было бы и покритиковать», стало настолько радикальным, что наше мышление становится гораздо более сумрачным, нежели точным и метким. Рост числа проблем обгоняет рост способности к мышлению. Отсюда самоустранение критики от дел и добровольный уход в отставку. За наплевательским отношением ко всем проблемам стоит в конечном счете предчувствие того, что сталось бы с нами, получи мы о них полное представление. Но поскольку в проблему превратилось все, то все стало для нас абсолютно безразличным. Эту тенденцию стоило бы отследить. Она как раз и приведет нас туда, где можно будет завести речь о цинизме и «циническом разуме».

Завести же речь о цинизме значило бы разжечь духовный, моральный скандал критики; вслед за этим открылась бы возможность выяснить те условия, которые привели к возникновению того, что его вызвало. «Критика» есть процесс, в начале которого проявляется позитивный и негативный интерес к делу, чтобы в конечном итоге выйти на те элементарные структуры морального сознания, которые будут обсуждаться «по ту сторону добра и зла». Время цинично со всех сторон, и самая пора проследить, начиная с самых основ, как связаны между собой цинизм и реализм. Что, собственно, и имел в виду Оскар Уайльд, когда с высокомерным равнодушием заявил: «Я вовсе не циничен, просто у меня есть опыт, это приблизительно одно и то же». Это подразумевал и Антон Чехов, мрачно изрекший: «Никакой цинизм не может превзойти жизнь».

По ходу размышлений преодолевается известная двусмысленность понятия «критика»; вначале оно означает выносить суждения, обосновывать, рассуждать и осуждать; затем приобретает иной смысл: исследовать основания для формирования суждений. Но если говорить о циническом «разуме», то эта формула используется прежде всего затем, чтобы поставить себя под защиту иронии.

На что еще может рассчитывать критика? Чего она может достичь в эти уставшие от теории времена? Послушаем вначале ответ, данный Вальтером Беньямином:

Глупцы те, кто жалуются на упадок критики. Ведь ее час давно миновал. Критика – дело, требующее надлежащей дистанции. Она у себя дома в мире, где все определяется перспективами и проспектами и в котором еще можно занять определенную позицию – встать на точку зрения, обеспечивающую обзор. А обстоятельства между тем уже приступили вплотную и оказались в жгучей близости к телу человеческого общества. «Беспристрастная отстраненность», «свободный взгляд» – все это стало ложью, если только не совершенно наивным выражением элементарной некомпетентности…» (Einbahnstraße, 1928/1969. S. 95).

В системе, которая ощущает себя чем-то средним между тюрьмой и хаосом, нет такой точки, стоя на которой можно было бы заниматься отстраненным и беспристрастным описанием, нет никакого центра, который открывал бы для обозрения перспективы, понуждающие к неотложной критике.

В мире, который дал множество трещин и обнаружил множество перспектив, открывающихся с различных точек зрения, «обобщающий взгляд» на целое бросают скорее умы скромные и заурядные, чем просвещенные, воспитанные на реальных данностях. Не может осуществиться никакого просвещения, не приводящего к эффекту разрушения такого мышления, которое осуществлялось бы только с той или только с иной точки зрения, зависело бы от занимаемой позиции; никакое просвещение не происходит без разрушения перспективистско-конвенционалистской морали; в психологическом плане это протекает параллельно с размыванием Я, в литературном и философском плане – параллельно с упадком критики.

Но как же объясняется то противоречие, что важнейший ренессанс критики в XX веке связан как раз с именем Вальтера Беньямина, который, с одной стороны, убедительно доказывал, что час критики миновал, а с другой стороны, отнюдь не желал считаться с этим и, обнаруживая далеко идущие намерения, принадлежал к школе Критической Теории? Он заявил, что невозможно занять отстраненную «позицию», невозможно обрести «точку зрения», обеспечивающую надлежащий обзор, поскольку вещи уже приступили к нам вплотную. Но критика тем не менее достигла прогресса и обрела впечатляющие формы, осуществляясь с точки зрения отсутствия точки зрения, с позиции отсутствия какой-либо позиции, и это заслуживает значительно более точного определения. Спрашивается: с какой же позиции она выступает? Какая у нее перспектива обзора? И от чьего имени она говорит?

Я полагаю, что Критическая Теория нашла временное Я, от лица которого ведется критика, и отыскала «позицию», которая обеспечивает ей перспективу обзора для действительно решающей критики, – позицию, которой не принимает в расчет обычная теория познания. Я склонен называть ее позицией «страдания а priori». Это не позиция для возвышенной отстраненной критики, которая обеспечивала бы панорамное видение всего в целом, а позиция предельной приближенности – микрология.

Если вещи, происходящие вокруг, задевают нас за живое, то непременно появится критика, которая это выразит. От нее потребуется не надлежащая дистанция, а надлежащая приближенность. Словечко «затронутость» (Betroffenheit) имело успех именно по этой причине. Таковы всходы, семена которых были посеяны Критической Теорией, предстающей ныне в новых формах и обретающей влияние на людей, едва ли когда-либо о ней слышавших. Возникает вопрос к таким «затронутым»: откуда, интересно знать, взялся тот образец, на который они равняются в своей критике? Впрочем, стоит отметить, что манерность «затронутости» живо напоминает аналогичный недостаток ее позабытого первоисточника.

Исходя из того мнения, что представление о незатронутости голов никогда не соответствовало истине, новая критика проявляет готовность спуститься от головы к телу. Просветительство всегда желает двигаться сверху вниз – как в образовательной политике, так и в том, что касается психосоматики. Открыть живое тело как орган, чувствующий мир, – значит обеспечить реалистическую основу для философского его познания. Это как раз то, что начала делать Критическая Теория – неуверенно, с колебаниями, часто прибегая к эстетическим шифрам, мучаясь со всякого рода щекотливыми вопросами.

Критическая Теория исходила из предпосылки, что в «мировой скорби» нам открывается априорное знание об этом мире. То, что мы воспринимаем в этом откровении, упорядочивается в психосоматической системе координат страдания и наслаждения. Критика возможна лишь постольку, поскольку страдание сообщает нам, «что истинно и что ложно». При этом Критическая Теория, как и в былые времена, допускает существование некой «элиты», у которой чувствительность и восприимчивость сохранились в первозданном, ненарушенном виде. В этом признак силы и признак слабости Критической Теории; этим обосновывается ее истинность и этим очерчивается область, в границах которой она значима. И в самом деле: элитарного чувства требуется проявить предостаточно. Оно питается отвращением к трупному яду нормальности в стране твердых лбов и бронированных душ. Нет надежды на то, что определенного рода противников удастся убедить; существует представление о том, что «истина» должна быть всеобщей, что создает алиби для неспособных понимать; там, где способность к разуму основывается не на самопостижении, достигнутом с помощью тонкой чувствительности, не способна убедить даже весьма солидная аргументация из области теории коммуникации.

В этом «чувствительном» пункте Критическая Теория никогда не найдет понимания у ее противников, прежде всего из числа логиков. Наверняка обнаружатся такие мыслители, у которых умы настолько энергичны, а нервные системы настолько закаленные и нечувствительные, что весь подход Критической Теории представляется им каким-то плаксивым. «Чувствительная» теория есть нечто подозрительное. Фактические ее основатели, и в первую очередь Адорно, имели чересчур суженное понятие о чувствительном, основанное на априорном допущении, которое никогда не удастся обосновать рационально из допущения, что существует наивысшая восприимчивость души и возможно эстетическое воспитание; их эстетика существует на грани отвращения ко всему и к каждому. Едва ли есть что-либо из происходящего в «практическом» мире, что не вызывало бы у нее страдания и было бы избавлено от подозрения в жестокости. Все для нее связано, тем или иным образом, преступными узами соучастия с «ложной жизнью», в которой «нет ничего правильного». В первую очередь она ополчается на все то, что выглядит как удовольствие или как согласие, усматривая в этом надувательство, деградацию и «ложное» расслабление. Вряд ли она – особенно в лице Адорно – так и не почувствовала, какой резонанс вызвали ее перегибы и натяжки. Воплощение разума в телесном, предварительным условием которого она сделала развитие наивысшей чувствительности и восприимчивости, не могло удержаться в тех рамках, в которые оно было заперто основоположниками. Происходящее ныне демонстрирует нам, как много обличий может принимать критика, исходящая из живой телесности.

Адорно принадлежал к числу пионеров обновленной критики познания, принимающей в расчет эмоциональное априори. В его теории чувствуются духовные мотивы скрыто буддистского толка. Тот, кто страдает не черствея, достигнет понимания; тому, кто способен слышать музыку, в светлые секунды открывается иная сторона мира. Непоколебимая уверенность в том, что картина действительного написана красками страдания, холодности и жестокости, предопределяла подход этой философии к миру. Она, правда, едва ли верила в перемены к лучшему, но и не поддавалась искушению отупеть, привыкая к тому, что есть. Оставаться чувствительным и восприимчивым было своего рода утопической позицией: держать обостренные чувства наготове, чтобы воспринять счастье, которое не наступит, но готовность к нему убережет нас от пагубнейшего огрубения.

В том, что касается политической и нервной системы, эстетическая, «чувствительная», теория стоит на выстроенной из страдания, презрения и злости обвинительной позиции против всего, что имеет власть. Она стилизует себя под зеркало мирового зла, в котором отражаются буржуазная холодность, принцип господства, грязные делишки и порождающее их стремление к прибыли. Мир мужского – вот то, чего она категорически не приемлет. Она вдохновляется архаическим «нет» по отношению к миру отцов, законодателей и дельцов. Ее предрассудок состоит в том, что из этого мира может прийти только злая власть, направленная против мира живого. В этом причина стагнации Критической Теории. Наступательный потенциал самоотречения уже давно исчерпан. Мазохистский элемент превзошел творческий. Импульс Критической Теории достиг такой степени развития, что вполне созрел для прорыва рамок негативизма. В свое время она находила приверженцев среди тех, кто мог инстинктивно разделить с ней ее страдание априори. Во всяком случае, таковых было много среди молодежи, которая начала открывать для себя, что было содеяно или одобрено старшими. Поскольку их было много, в Германии с середины шестидесятых годов вновь появилась тоненькая нить политической культуры: публичный спор о настоящей и правильной жизни.

Удастся ли возродить великий импульс? Это зависит от того, как будет сознавать и чувствовать себя некогда вдохновлявшаяся им интеллигенция. В чувствительной критике нужно выявить и назвать своим именем парализующую озлобленность (Ressentiment). Стремление отвергать питается первобытной злобой по отношению к «мужественности», к тому циническому мышлению, принимающему в расчет только факты, которое продемонстрировали позитивисты, – как политические, так и научные. Теория Адорно бунтовала против склонности к соучастию, которая всегда свойственна «практичному образу мысли». Искусно балансируя понятиями, она попыталась сконструировать знание, которое не было бы силой и властью. Она принялась искать прибежище в царстве матери, среди искусств и скрытых под замками желаний. «Не сотвори себе образа», будь утонченнее, не руби сплеча. Оборонительное мышление характеризует его стиль: это попытка защищать резервацию, где живут воспоминания о счастье, связанные исключительно с утопией Женственного. В одной из ранних работ Адорно однажды почти открытым текстом выдал свою эмоционально-гносеологическую тайну. В нескольких разрывающих сердце строках он поведал о тех слезах, которые исторгает музыка Шуберта, о том, как неразрывно связаны слезы и познание. Мы плачем, слушая эту музыку, потому что мы не таковы, как она – нечто совершенное, обращенное к сладости жизни как к чему-то давно утраченному и мимолетному.

Счастье всегда следует мыслить только как нечто утраченное, только как прекрасное Чужое. Оно не может быть более чем предчувствием, более чем отдаленным представлением – тем, к чему мы устремляемся со слезами на глазах, не становясь к нему ближе. Все остальное так или иначе принадлежит «ложной жизни». То, что царит ныне, – это мир отцов, который постоянно согласуется самым ужасающим образом с гранитом абстракций, оформившемся в систему. У Адорно неприятие Мужского зашло столь далеко, что он оставил от имени отца только одну букву W. Но ведь путь к лугу и не должен быть путем в лесную чащу².

После того как студенческое движение сошло на нет, мы переживаем упадок в области теории. Правда, учености и «уровня» стало больше, чем когда-либо, но плодов вдохновения они не приносят. Оптимизм «старых добрых времен», порожденный верой, что жизненные интересы могут совпасть с устремлениями теории общества, в значительной степени угас. В его отсутствие вдруг обнаружилось, насколько нудной может быть социология. После краха левого акционизма, террора, вызвавшего в ответ во много раз более сильный антитеррор, просветительский лагерь пришел к выводу, что мир движется по кругу. Начали с того, что хотели сделать всех могильщиками немецкой истории и плакальщиками по ней, а закончили тем, что впали в меланхолию сами. Критика, кажется, стала еще более невозможной, чем полагал Беньямин. Критическое «настроение» вылилось в увлечение филологическими садиками, в которых выращиваются ирисы Беньямина, цветы зла Пазолини и белладонна Фрейда.

Критика – во всех смыслах этого слова – переживает печальные дни. Вновь наступило время критики маскарадной, при которой критические позиции зависят от профессиональных ролей. Критицизм с ограниченной ответственностью, просветительские гешефты как способ подзаработать – вот позиция на границе между новыми видами конформизма и старыми амбициями. Уже у Курта Тухольского³, еще в те «старые добрые времена», можно было почувствовать, насколько пуста критика, которая любит подчеркивать, что не питает никаких иллюзий. Она прекрасно знает: успех – это еще далеко не влияние. Она отличается блестящим слогом, но толку от этого никакого, она ничему не может помочь, и этого не скроешь. Такого рода опыт, который обрел почти повсеместное распространение, и питает скрытый цинизм современных просветителей.

Немного перца в вялую маскарадную критику добавил Пазолини, который, по крайней мере, придумал ясный и понятный костюм – костюм корсара⁴. Интеллектуал в роли корсара – не такая плохая мечта. Едва ли мы видели себя такими раньше. Гомосексуалист подал сигнал начать борьбу против феминизации критики. Как Дуглас Фэрбенкс⁵, прыгая по такелажу культуры с саблей наголо, то побеждая, то терпя поражение, непредсказуемо скитаясь по океанам социального отчуждения. Удары так и сыплются во все стороны. Поскольку костюм аморален, с точки зрения морали он сидит как влитой. Корсар не может занять солидную твердую позицию, так как он все время находится в движении, сражаясь то с одними, то с другими врагами, маневрируя между фронтами, которые то и дело меняются. Возможно, образ корсарствующей интеллигенции у Пазолини отсылает нас в прошлое, к Брехту – я имею в виду молодого злого Брехта, а не того, который полагал, что его долг – давать уроки на коммунистической галере.

Мотив наступления, атаки в мифе о корсаре можно было бы и одобрить. Но вот только весьма сомнительной была бы иллюзия, что интеллигенция имеет своей целью драку как таковую, драку ради самой драки. На самом деле Пазолини – вовсе не победительный боец, он такой же побитый страдалец, как и Адорно. То, что отверзает ему очи и позволяет критически взирать на мир, – это страдание априори, которое делает трудными даже самые простые вещи в жизни. Великой критики не случится, если у критика отсутствует великая ущербность. Они были сплошь тяжелоранеными культуры – все те, кто в великом стремлении найти какое-нибудь исцеляющее средство продолжали вертеть колесо критики. Известное сочинение «Рана Гейне» Адорно посвятил Генриху Гейне. Именно оно – и ничто иное! – зияет во всякой сколько-нибудь значительной критике. Все великие достижения современной критики непременно отмечены зияющими ранами: рана Руссо, рана Шеллинга, рана Гейне, рана Маркса, рана Кьеркегора, рана Ницше, рана Шпенглера, рана Хайдеггера, рана Теодора Лессинга, рана Фрейда, рана Адорно. Из самостоятельного лечения великих ран и возникают критики, которые служат для целых эпох копилками опыта самопознания. Каждая критика – это какое-то новаторское страдание по поводу эпохи и в то же время пример его показательного лечения.

Я лишен амбициозного желания попасть в число страдальцев из этого достойного лазарета критических теорий. Настало время для новой критики темпераментов. Там, где просвещение выступает в роли «невеселой науки», оно невольно способствует меланхолическому оцепенению. Потому критика цинического разума, скорее, обещает быть трудом, приносящим веселье, причем с самого начала ясно, что она – не столько труд, сколько отдохновение от него.

Мотив:

Нам будут пенять: обоснование вышло чересчур продуманным и тщательным, чтобы быть совершенно правдивым. Да, мне придется считаться с тем, что у кого-то может возникнуть впечатление, будто речь идет о попытке спасти Просвещение и Критическую Теорию; метод спасения настолько парадоксален, что это первое впечатление постепенно развеется.

Если поначалу и будет казаться, что Просвещение с необходимостью заканчивается циническим разочарованием, то вскоре все обернется другой стороной и тогда выяснится, что исследование цинизма станет основой для славной свободы от всяческих иллюзий. Просвещение всегда было раз-очарованием в позитивном смысле этого слова, то есть освобождением от чар, и чем больше оно прогрессирует, тем ближе момент, в который разум побудит нас сделать попытку (не только отрицать, но и) что-то утверждать. Философия, исходящая из духа «да», включает также и «да» по отношению к «нет». Это вовсе не какой-то цинический позитивизм, не «утвердительное», соглашательское умонастроение. То «да», которое я имею в виду, отнюдь не «да» побежденного. Если в нем и есть что-то от подчинения, то от того единственного подчинения, на которое только и способен человек просвещенный, – от подчинения собственному опыту и познанию.

Европейский невроз предполагает прикованность взора к счастью как цели, а путем к нему считает напряженный труд ума. От гнета этого представления нужно избавиться. Необходимо покончить с критической страстью все улучшать ради сохранения того хорошего, которое так легко утратить, увлекшись дальними походами в сказочные дали. Ирония заключается в том, что цель критического усилия есть достижение самого непринужденного расслабления.

Незадолго до смерти Адорно в лекционном зале Франкфуртского университета произошла сцена, которая может послужить ключом к начатому здесь анализу цинизма. Философ как раз намеревался начать лекцию, когда группа демонстрантов преградила ему путь на подиум. Нечто подобное в 1969 году было в порядке вещей. В данном случае, однако, кое-что заставляет нас подольше задержать взгляд на этой сцене. Среди тех, кто преградил дорогу мыслителю, обращали на себя внимание студентки, которые в знак протеста обнажили перед ним свои груди. На одной стороне была плоть, которая занималась «критикой», на другой – горько разочарованный человек, без которого едва ли кто-либо из присутствовавших узнал бы, что такое критика, – цинизм в действии. Философа заставило умолкнуть не голое насилие, а насилие голого⁶. Правое и неправое, истинное и неистинное в этой сцене смешались и спутались совершенно таким образом, который вполне типичен для цинизма. Цинизм осмеливается выступать с голыми истинами, которые – в том виде, в котором они преподносятся, – содержат в себе нечто неистинное.

Там, где покровы важны для культуры, создавая ее, там, где жизнь в обществе вынуждает лгать, в действительном высказывании истины проявляется момент агрессивности – нежелательное обнажение. Но стремление к срыванию покровов в конечном счете оказывается сильнее. Только полная обнаженность и явленность вещей освобождает нас от вынужденного недоверчивого подчинения. Желать «голой истины» – это мотив отчаявшейся чувственности, которая хочет сорвать покровы конвенций, лжи, абстракций и умолчаний, чтобы добраться до самой вещи, до сути дела. Этот мотив я и хочу исследовать. Смесь цинизма, сексизма, «деловитого реализма» и психологизма формирует настроение, господствующее в надстройке Запада – сумеречное настроение, благоприятствующее совам и философии.

Следуя этим побудительным мотивам, я испытываю какое-то детское благоговение перед тем, что называлось философией у греков, – причиной тому стала семейная традиция ее почитания. Часто моя бабушка, дочь учителя из семьи идеалистов, с гордостью и почтением объявляла мне, что «Критику чистого разума» написал не кто иной, как Кант, а «Мир как воля и представление» принадлежит перу Шопенгауэра. Вероятно, в мире существуют и другие магические книги, которые нельзя читать, потому что они слишком трудны, но которыми все же надо восхищаться издали как чем-то совершенно великим.

Но разве не существует философии, при изучении которой не возникает такого чувства, будто «старая костлявая рука» вывинчивает тебе мозг из головы? Мечта, которая увлекает меня, – увидеть чахнущее дерево философии снова в цвету, в самом настоящем цвету, без обмана, усыпанным причудливыми цветами идей, красными, синими и белыми, играющим всеми красками первоначала, как тогда, на заре Греции, когда началась theoria и когда, невероятно и внезапно, как все ясное, она нашла понимание для своего языка. Неужели мы и в самом деле чересчур стары в культурном отношении, чтобы повторить такие опыты?

Читатель приглашается на некоторое время расположиться под этим деревом, которого, собственно, быть не может. Я обещаю ничего не обещать, и в первую очередь – никаких Новых Ценностей. Критика цинического разума желает – если процитировать характеристику, которую Генрих Гейне дал комедиям Аристофана, – следовать «глубокой идее уничтожения мира», на которой основывается Веселая Наука, «которая там, как фантастически ироничное волшебное древо, быстро покрывается красивыми цветами идей, гнездами поющих соловьев и прыгающими по ветвям обезьянками» («Die Bäder von Lucca»⁷)⁸.

Первая часть
Разделения. Пять предварительных размышлений

1. Цинизм – сумерки ложного сознания

Времена суровы, зато современны.
Итальянская поговорка

И все-таки уже не было видно никого, кто стоял бы за всем этим. Все продолжало вертеться само собой. Интересы менялись от часа к часу. Нигде больше не было цели… Руководители потеряли голову. Они исчерпали себя без остатка, закоснели и устарели… Каждый человек в стране стал замечать: что-то не ладится… Лишь один путь еще позволял отсрочить крах…
Франц Юнг. Завоевание машин. 1921

Недуг в культуре приобрел новое качество: он проявляется как универсальный диффузный цинизм. В растерянности стоит перед ним традиционная критика идеологий. Она не видит, где можно было бы приложить рычаг Просвещения к цинически бодрствующему сознанию, которое постоянно начеку. Современный цинизм подает себя как то состояние сознания, которое наступает после наивных идеологий и их Просвещения. В нем-то и заключается действительная причина того сенсационного факта, что критика идеологий исчерпала себя. Она осталась более наивной, чем то сознание, которое она хотела разоблачить; сохраняя добропорядочную рациональность, она не последовала за современным сознанием и не совершила вслед за ним поворота к хитроумному плюралистическому реализму. Доныне выстраивавшийся ряд форм ложного сознания – обман, заблуждение, идеология – оказался незавершенным; современный менталитет заставляет добавить четвертый член ряда – феномен цинизма. Говорить о цинизме – значит сделать попытку войти в старое здание критики идеологий с нового входа.

Характеризовать цинизм как универсальный и диффузный феномен – значит войти в противоречие с устоявшимся употреблением понятий; в общем представлении цинизм есть не что-то диффузное, повсеместно проникающее, а, наоборот, нечто ярко выделяющееся, бросающееся в глаза; он не распространен как нечто универсальное, а занимает стороннюю позицию и в высшей степени индивидуален. Непривычные прилагательные описывают в его новой форме проявления нечто такое, что делает его одновременно взрывоопасным и в то же время неуязвимым для атак.

Античность знает циника (лучше будет сказать: киника) чудаком-одиночкой и моралистом-провокатором себе на уме. Диоген в бочке – прародитель этого типа. В альбоме портретов, изображающих социальные характеры, он представлен с тех пор как отстраняющийся насмешник, как ехидный и злой индивидуалист, который демонстрирует, что ни в ком не испытывает нужды, и которого никто не любит, потому что он не позволяет никому уйти неуязвленным, уклонившись от его грубо-разоблачающего взгляда. По своему социальному происхождению он – городская фигура, отшлифованная в сутолоке античной метрополии. Можно было бы назвать его наиболее ранней формой проявления ума человека деклассированного или принадлежащего к плебсу. Условием для того, чтобы он мог «цинически» выступить против высокомерия и моральных «секретов фирмы» высокоразвитой цивилизации, является существование города со всеми его достижениями и теневыми сторонами жизни. Только при наличии города, как его профиль-негатив, образ циника может выкристаллизоваться и обрести отчетливую форму под прессом общественной молвы и всеобщей любви-ненависти. И лишь город может включить циника, который демонстративно поворачивается к нему спиной, в группу оригиналов, которым он симпатизирует как ярко выраженным индивидуальностям, способным к общению.

В Новое время цинизм находит питательную почву как в городской культуре, так и в придворной сфере. И та и другая – формы отливки злого реализма, от которого люди научились кривой улыбочке откровенной аморальности. Как там, так и здесь у вовлеченных в интенсивное общение интеллигентных людей постепенно складывается светское знание, которое элегантно фланирует между голыми фактами и конвенциональными фасадами. С самого низа, от деклассированных городских умов, и с самого верха, с пика сознания государственных мужей, серьезному мышлению поступают сигналы, свидетельствующие о радикально-ироническом отношении к этике и об общественной конвенции, предполагающей, что общие законы до известной степени существуют только для глупцов, тогда как у человека знающего с губ не сходит усмешка фатального всеведения. Выразимся точнее: усмешкой ограничиваются власть имущие, тогда как кинические плебеи разражаются громким сатирическим смехом. На обширном поле цинического знания сходятся крайности: Уленшпигель встречается с Ришелье, Макиавелли – с племянником Рамо, шумные кондотьеры эпохи Возрождения – с элегантными циниками эпохи рококо; беззастенчивые предприниматели – с лишенными всяческих иллюзий босяками; твердокаменные стратеги – творцы систем – с лишенными всех и всяческих идеалов нигилистами.

С тех пор как буржуазное общество начало наводить мосты между знанием тех, кто находится на самом верху, и знанием тех, кто пребывает в самом низу общества, и заявило честолюбивую претензию на то, чтобы основать свою картину мира целиком и полностью на реализме, крайности растворились друг в друге. Сегодня циник предстает как массовый тип: как усредненный социальный характер в обществе. Он есть массовый тип не только потому, что достигшая прогресса индустриальная цивилизация создала ведущего горькую жизнь одиночку как массовый феномен. Скорее, большие города сами стали диффузными конгломератами, утратившими способность создавать приемлемые для всех public characters⁹. Импульс, заставлявший стремиться к индивидуализации, сильно ослаб в климате, создаваемом современным городом и средствами массовой информации. Таким образом, современный циник в том виде, в каком он со времен Первой мировой войны в массовом количестве имеется в Германии, больше уже не выступает в роли аутсайдера. Но и как гармонично развитый тип он проявляется менее чем когда либо. Современный массовый циник утрачивает индивидуально-неповторимую манеру кусаться и избавляет себя от риска выставляться на всеобщее обозрение. Он уже давно отказался от оригинальности, привлекающей внимание и насмешки других. Человек с ясным «злым взором» нырнул в толпу, чтобы затеряться; анонимность теперь открывает широкие возможности для цинического уклонения. Современный циник – это интегрированный в общество антиобщественный тип, который способен соперничать в том, что касается подспудной лишенности иллюзий, с любым хиппи. Его злобно-ясный взгляд не представляется ему самому недостатком или аморальной причудой, за которую придется отвечать лично. Инстинктивно он воспринимает свой способ существования уже не как что-то злобное и ехидное, а как причастность к коллективному реалистически скорректированному взгляду на вещи. Манера, распространенная у всех просвещенных людей, – поглядывать вокруг, чтобы не показаться глупее, чем остальные. Кажется, в этом есть даже нечто здравое – ведь так проявляется стремление к самосохранению вообще. Ведь речь идет о позиции людей, которые хорошо уяснили для себя, что времена наивности миновали.

В психологическом плане современного циника позволительно понимать как пограничную разновидность меланхолика, способного держать под контролем депрессивные симптомы и оставаться до некоторой степени трудоспособным. Да, говоря о современном цинизме, весьма важно отметить существенную способность его носителей к труду вопреки всему, после всего и даже тем более после всего. Диффузный цинизм давно захватил ключевые позиции в обществе – в президиумах, в парламентах, в наблюдательных советах, в дирекциях предприятий, среди лекторов и среди практиков, на факультетах, в канцеляриях и в редакциях. Вся их деятельность протекает с привкусом некоторой элегантной горечи. Ведь циники не глупы, и они вполне видят в перспективе то Ничто, к которому все движется. Однако устройство их души достаточно эластично, чтобы вмещать постоянное сомнение в смысле собственной деятельности, осуществляемой ради выживания. Они сознают, что делают, но тем не менее делают это, поскольку действовать так им подсказывают положение вещей и инстинкт самосохранения на ближайшую перспективу – они говорят на одном и том же языке: «Приходится, ничего не попишешь». Иначе то же самое делал бы кто-то другой, и, возможно, еще хуже. Таким образом, новый интегрированный цинизм часто испытывает даже вполне понятное чувство – он ощущает себя жертвой и чувствует, что приносит жертвы. За твердокаменным фасадом прилежного подыгрывания другим скрыты ранимость, неудовлетворенность и немалая потребность проливать слезы. В этом есть нечто от печали по «утраченной невинности» – печали, вызванной тем, что человек знает то лучшее, против которого оказывается направленной сегодня вся его деятельность и все труды.

Так мы обретаем первую дефиницию: цинизм – это просвещенное ложное сознание¹⁰. Модернизированное несчастное сознание, над которым уже поработало Просвещение – небезрезультатно и в то же время напрасно. Оно усвоило наставления просветителей, но не осуществило того, к чему они призывали, и, пожалуй, не могло осуществить. Богатое и убогое одновременно, это сознание уже чувствует себя неуязвимым для атак любой критики идеологий; его ложность уже способна дать отпор.

«Просвещенное ложное сознание» – может показаться, что выбрать такую формулировку значило бы нанести удар по просветительской традиции. Сам этот тезис есть проявление цинизма в кристаллизованном состоянии. Однако он заявляет реальное притязание на значимость; его содержание и его необходимость раскрываются в предлагаемом эссе. С логической точки зрения перед нами парадокс: как же может и какое право имеет просвещенное сознание быть ложным? Именно об этом здесь и пойдет речь.

Знать лучшее и делать худшее в пику ему – таково глобальное отношение, существующее сегодня в надстройке; тот, кто действует подобным образом, чувствует себя свободным от всяких иллюзий, но все же вынужденным опускаться уровнем ниже под давлением «власти вещей». Так в реальности положением вещей представляется то, что в логике является парадоксом, а в литературе – юмором; это формирует новую позицию сознания по отношению к «объективности».

«Просвещенное ложное сознание»: эта формула не должна пониматься только как эпизодическое выражение или фраза, сказанная мимоходом. Скорее она должна определять системный подход, выступать как (концептуальная) модель, на основе которой ставится диагноз. Если так, то она обязывает к ревизии Просвещения; она должна ясно и определенно выразить свое отношение к тому, что традиция называет «ложным сознанием»; больше того, она вынуждена будет подвергнуть пересмотру и переоценке сам ход Просвещения и труды, направленные на критику идеологий, в процессе которых оказалось возможным то, что «ложное сознание» вобрало в себя и поглотило Просвещение. Если бы данное эссе замышлялось как исторический экскурс, то он был бы посвящен постепенной модернизации ложного сознания. Но замысел изложения в целом не исторический, а физиогномический: речь пойдет о структуре ложного сознания, дающего отпор атакам (просветительской критики). И я хотел бы продемонстрировать, что эту структуру невозможно понять, если не локализовать ее понятийно в некоторой политической истории полемических рефлексий¹¹.

Без сарказма не может быть здорового отношения сегодняшнего Просвещения к собственной истории. У нас есть только один вариант выбора – между пессимизмом, который «сохраняет верность» истокам Просвещения и больше смахивает на декаданс, и веселой непочтительностью, с которой, однако, будут выполняться первоначально поставленные задачи. При нынешнем положении дел верность Просвещению может заключаться только в неверности ему. Отчасти это объясняется положением наследников, которые вынуждены становиться скептиками, оглядываясь на «героические» времена и сопоставляя их с нынешними результатами. У того, кто оказывается наследником, всегда присутствует определенный «цинизм положения» – это знает и всякий, кто посвящен в истории с наследованием семейных капиталов. Но одной только оглядкой на прошлое не объяснить специфичности тона современного цинизма. Разочарование в Просвещении никоим образом не есть только лишь знак того, что последователи могут и должны быть более критичными, чем основоположники. Специфический дух современного цинизма имеет более глубокую и принципиальную основу: его природа коренится в самой конституции больного Просвещением сознания, которое, набравшись исторического опыта, отвергает всякого рода дешевый оптимизм. Новые ценности? Нет, спасибо. На смену надеждам, упорно сохранявшимся несмотря ни на что, приходит приземленный эгоизм. В новом цинизме сказывается «рас-просвещенная» тяга к отрицанию, которая не оставляет для себя никакой надежды – разве что немножко иронии и сострадания.

То, о чем идет речь в конечном счете, – это социальные и экзистенциальные границы Просвещения. Необходимость выживания и желание самоутвердиться смирили и унизили просвещенное сознание. Оно становится больным оттого, что вынуждено принимать заданные ему отношения, которые сомнительны для него, оттого что ему приходится применяться к ним, а в итоге и заниматься всякими неблаговидными делами, с ними связанными.

Чтобы выжить, приходится идти учиться в школу реальности. На языке тех, кто одобряет такой шаг, это называется взрослением, что отчасти правда. Но это еще не всё. Вовлеченное в эту деятельность сознание с некоторым беспокойством и раздражением оглядывается на утраченную наивность, которую уже не вернуть, потому что случившиеся промывания мозгов необратимы.

Готтфрид Бенн, выступающий записным адвокатом современных цинических структур, дал, пожалуй, лучшую за этот век формулировку цинизма – блестящую, ясную и бесстыдную: «Быть глупым и иметь работу – вот в чем счастье». Полное содержание этого тезиса раскрывается только с учетом его оборотной стороны: быть интеллигентным и тем не менее исполнять свою работу – вот несчастное сознание в его модернизированной, больной Просвещением форме. Оно не может снова стать «глупым», простодушным и незлобивым – невинности не вернешь. Ему приходится застывать и закосневать, теша себя мыслью о необыкновенной суровости тех отношений, к которым его приковывает инстинкт самосохранения. Что ж, тут ничего не попишешь. При двух тысячах марок в месяц чистыми (без налогов) потихонечку начинается контр-Просвещение; оно основывается на том, что каждый, кому есть что терять, в индивидуальном порядке справляется со своим несчастным сознанием или надстраивает над ним «служебные обязанности».

Новый цинизм – именно потому, что он существует как фундаментальная установка личности, сообразующаяся с положением вещей в мире, – уже не бросается в глаза так, как этого можно было бы ожидать, исходя из сложившегося представления о нем. Он облекает себя в тактичные формы: как мы вскоре увидим¹², тактичность – ключевое слово, используемое для того, чтобы изящно сказать об отчуждении. Приспособленчество, вполне сознающее себя таковым и вынужденное «по необходимости» пожертвовать знанием о лучшем, не видит повода агрессивно и скандально выставлять себя напоказ в неприкрытом виде. Бывает такая нагота, которая уже не воспринимается как разоблачение и которая не предполагает выставления на всеобщее обозрение никаких «голых фактов», способных стать почвой для веселого реализма. Неоциническая сделка с данностями – это нечто жалкое, а отнюдь не нагота во всей ее гордой независимости. Поэтому и методологически не так-то легко найти способ, которым можно было бы выразить в языке диффузный, всепроникающий и незаметно распространяющийся цинизм с его нечетко очерченным профилем. Он свелся к печальной рас-просвещенности, которая пытается скрыть, словно постыдный недостаток, свое знание, уже не годящееся для атак. Крупные наступательные демонстрации цинической дерзости стали редкостью; они сменились приступами хандры, а для сарказма недостает энергии. Гелен полагал, что сегодня на ехидство не способны даже англичане, поскольку все запасы недовольства истощились и настали времена приспособления к данностям. Разочарование и досада, последовавшие за предпринятыми атаками, не позволяют раскрывать рот настолько, чтобы от этого могло выиграть Просвещение.

Это одна из причин, по которой во второй части данной книги приводится непропорционально много «цинического материала», относящегося ко временам Веймарской республики, тогда как более ранние документы почти совсем не рассматриваются. В Историческом разделе, описывая Веймарский симптом, я пытаюсь дать физиогномику эпохи. Речь при этом идет о характеристике десятилетия, первоочередным наследником которого стал фашизм, а наследниками второй очереди являемся мы, сегодняшние.

Говорить о Веймарской республике – все еще значит заниматься социальным самопознанием. По причинам, на которые можно указать, веймарская культура была предрасположена к цинизму, как никакая другая ранее; она произвела на свет множество блестяще выраженных цинизмов, которые можно использовать как наглядный школьный материал для изучения основ. Она более сильно и остро испытывает муки от модернизации и говорит об утрате своих иллюзий холоднее и резче, чем на то способно любое современное общество. Мы находим в ней из ряда вон выходящие определения современного несчастного сознания, столь выдающиеся, что они обладают жгучей актуальностью по сей день, а возможно, даже и такие, что общую их значимость мы способны понять только сейчас.

Критика цинического разума оставалась бы академической игрой в бисер, если бы она не выявляла связи между проблемой выживания и опасностью фашизма. На деле вопрос «выживания», самосохранения и самоутверждения, на который предлагает свой ответ всякий цинизм, напрямую связан с ключевой проблемой – проблемой сохранения настоящего и планирования будущего в современных национальных государствах. Используя различные подходы, я пытаюсь определить логическое место немецкого фашизма в лабиринтах и вывертах современного рефлексивного цинизма. По этой причине позволительно сказать, забегая вперед, что в немецком фашизме соединяются типичные для современности динамичные процессы возрастания психокультурного страха перед распадом и разложением, процессы регрессивного самоутверждения и развития холодной рассудочности, связанной с новым обстоянием вещей – старым добрым солдатским цинизмом, который имеет столь же жуткие, сколь и прочные традиции на немецкой, а в особенности на прусской почве…

Возможно, эти размышления о цинизме как четвертом члене в ряду форм ложного сознания будут способствовать нарушению странного молчания чисто философской критики по поводу так называемой фашистской идеологии. Относительно «теоретического фашизма» профессиональная философия не выдвигает никаких собственных тезисов, потому что ей в принципе представляется, что фашизм ниже всякой критики. Объяснения фашизма как нигилизма (помрачения сознания и т. п.) или как продукта «тоталитарного мышления» остаются чересчур широкими и расплывчатыми. Ведь «несобственный», лоскутный характер фашистской идеологии описан уже достаточно, а все то, что она намеревалась «отстаивать» в содержательных тезисах, давно подверглось радикальной критике со стороны частных наук – психологии, политологии, социологии, историографии. Программные положения фашизма «не представляются» философии субстанциональной идеологией, которую стоит принимать всерьез, – такой идеологией, над которой действительно следует поработать рефлексирующей критике. Но здесь-то и обнаруживается уязвимое место – уязвимое место критики. Она сосредоточила свое внимание на «серьезных противниках» и, следуя такой установке, устранилась от решения задачи рассматривать идеологические образцы «несерьезных», «неглубокомысленных и поверхностных» систем. Поэтому критика по сей день оказывается не на должном уровне, демонстрируя неспособность к рассмотрению современной смеси из мнения и цинизма. Поскольку же при обсуждении вопросов социального и индивидуального самосохранения используются именно такие смеси, есть веские основания для того, чтобы позаботиться об их изготовлении. Вопросы самосохранения следует обсуждать на том же языке, на котором обсуждаются вопросы самоуничтожения. Как представляется, здесь действует так же логика опровержения морали. Я называю ее логикой «цинической структуры», то есть логикой самоопровержения высококультурной этики. Ее прояснение позволит лучше понять, что это значит – выбирать жизнь.

2. Просвещение как диалог: критика идеологий как продолжение неудавшегося диалога другими средствами

Тот, кто заводит речь о цинизме, напоминает о границах Просвещения. В этом отношении изучение ярких проявлений цинизма в Веймарской республике – занятие благодарное: мало того что здесь цинизм предстает в наиболее явной форме; вдобавок открываются хорошие перспективы для историко-философских исследований. Веймарская республика фигурирует в немецкой истории не только как продукт замедленного национально-государственного развития, которое было вызвано тяжким бременем – наследием Вильгельма, духом циническо-антилиберального государства; она еще и являет собой образчик «неудавшегося Просвещения».

Часто рисуют такую картину: передовые поборники республиканского Просвещения в те времена просто обречены были представлять собой отчаявшееся меньшинство разумных людей доброй воли, которому приходилось противостоять почти непреодолимым силам. Далее перечисляют эти силы, объясняя причины произошедшего: массовые течения, направленные против Просвещения и питающие ненависть к интеллигенции; целая фаланга антидемократических и авторитарных идеологий, которые сумели организоваться и эффективно повлиять на общество через публицистику; агрессивный национализм с реваншистскими чертами; не поддающаяся Просвещению мешанина твердолобых консерватизмов, запущенного филистерства, мелких мессианских религий, апокалиптических политических направлений, а также отказов выполнять требования неуютной современности – как реалистических, так и психопатических. Нарастающий кризис снова и снова заносил инфекцию в раны, нанесенные мировой войной; продолжало бурно разрастаться ницшеанство, наиболее явно выражавшее стиль мышления раздосадованных немцев, склонных к нарциссизму, и соответствовавшее их предельно эмоциональному «протестантскому» отношению к «скверной реальности». В атмосфере кризисной лихорадки начались постоянные и всеохватывающие психополитические колебания между страхом перед будущим и отвращением ко всему, основанным на чувстве собственной неполноценности; между неустойчивыми псевдореализмами и быстро изменяющимися состояниями души. Если есть эпоха, которая настоятельно требует исторической психопатологии, то это как раз полтора десятка лет, отделяющих падение империи кайзера от утверждения у власти национал-социализма.

На первый взгляд, здесь все верно: тот, кто намеревался заниматься Просвещением в таком обществе, занимал проигрышную позицию. Силы Просвещения были чересчур слабы по целому ряду причин. Просвещение так и не смогло заключить эффективного союза со средствами массовой информации, а «совершеннолетие человека»¹³ никогда не было идеалом для промышленных монополий и их объединений. Разве все могло сложиться иначе?

Совершенно очевидно, что Просвещение было сокрушено сопротивлением противоборствовавших сил. Но было бы ошибкой рассматривать это только как вопрос простой арифметики власти. Ведь оно потерпело поражение и потому, что сопротивление сознания противника было качественно иным. Оно яростно противилось приглашениям к дискуссии, не желая вступать в «подрывной» диалог об истине; вызывали злость разговоры как таковые, потому что в них все вертелось вокруг набивших оскомину воззрений, ценностей и форм самоутверждения. Истолкование этого сопротивления как основы для идеологии стало главным мотивом Просвещения.

Просвещению приходилось иметь дело с противостоящим ему сознанием, закрепившимся на позициях, которые становились все более и более неприступными для него не только в Новейшее время. В принципе можно было бы проследить историю такого противостояния вплоть до времен инквизиции. Если верен тезис, который активно усваивало рабочее движение, – тезис о том, что знание – сила, – верно и то, что далеко не всякое знание бурно приветствуется. Поскольку нигде не существует истин, которые можно было бы утвердить без борьбы, и поскольку любое знание вынуждено искать себе место в той структуре, которую составляют власти и силы, им противоборствующие, средства, необходимые для того, чтобы придать значимость знаниям, представляются едва ли не более важными, чем сами знания. В современных условиях Просвещение обнаруживает себя как комплекс, предназначенный для решения тактических задач. Требование сделать Разумное всеобщим достоянием влечет за собой определенную политику, педагогику, пропаганду. Тем самым Просвещение сознательно вытесняет из памяти горький реализм учений древних мудрецов, которым было совершенно ясно, что масса глупа, а разум есть только у немногих. Современное стремление к элитарному приходится маскировать демократической фразеологией.

В наши задачи не входит историческое прослеживание того, как Просвещение постепенно погружалось во мрак. Мы знаем, что в XVIII и XIX веках оно, несмотря на наличие многочисленных противников и противоречий, умело справляться с ферментом сомнения в себе, вдохновляясь собственными достижениями и планами, действуя преимущественно продуктивно и устремляясь вперед. При всех трудностях в развитии и при всех попятных движениях оно все же имело основания полагать, что законы прогресса на его стороне. Великие имена эпохи стали символами великих достижений: Уатт, Пастер, Кох, Сименс. Можно, конечно, и отвергать эти достижения, но это – брюзжание, продиктованное настроением, а не справедливостью. Пресса, железные дороги, социальная помощь, пенициллин – кому придет в голову оспаривать, что всё это замечательные новации в «саду человеческом»¹⁴? Однако после всех мерзостей XX века, устроенных с помощью техники, – от Вердена до Гулага, от Освенцима до Хиросимы – опыт не располагает к оптимизму. Историческое познание и пессимизм, кажется, заставляют делать один и тот же вывод. А катастрофы, которые еще не произошли, но уже нависают над нами, ставят цивилизацию под сомнение повсеместно. В конце ХХ века на гребне оказывается негативная футурология. «Возможность самого скверного уже принята в расчет», ему осталось «всего лишь» случиться.

Я хотел бы поначалу ограничить рассмотрение темы неудовлетворенного Просвещения только одним вопросом – какими средствами силового воздействия на сознание противника располагает Просвещение. Ставить вопрос о «средствах силового воздействия» в известной мере некорректно, ведь Просвещение по своей сути предполагает свободное согласие. Оно представляет собой такое «учение», которое отнюдь не желает прибегать к нажиму, добиваясь своего. Разум – это один его полюс, а другой полюс – свободный диалог людей, стремящихся к Разуму. Суть метода Просвещения и в то же время его моральный идеал – это добровольный консенсус. Тем самым подразумевается, что сознание противника расстается с прежними позициями только под влиянием просвещающих аргументов, и никак иначе.

Это – процесс, протекающий исключительно мирно и ненасильственно: весомые аргументы разума заставляют покидать те сформированные на основе мнений позиции, которые уже невозможно отстаивать. Таким образом, Просвещение предполагает, если позволительно так выразиться, утопическую сцену: мирную теоретико-познавательную идиллию, прекрасное и высоконаучное зрелище – зрелище свободного диалога заинтересованных в познании людей, происходящего без всякого принуждения и насилия. Здесь сходятся непредвзятые, не порабощенные собственным сознанием, не угнетенные социальными обязательствами индивиды для того, чтобы вести диалог, направленный на выяснение истины по законам разума. Из истины, которую желают распространять просветители, вытекает вынужденное – но без применения силы! – присоединение к более сильным доводам. Сторонник просветительской идеи либо первооткрыватель ее и сам совершил такой же шаг, но несколько раньше, и, возможно, ему тоже пришлось пожертвовать своим ранее существовавшим мнением.

Процесс Просвещения имеет, соответственно, два аспекта: присоединение к лучше обоснованной позиции и расставание с прежним мнением – предрассудком. Налицо амбивалентность чувств: радость обретения и боль утраты испытываются одновременно. Утопия исполненного любви критического диалога учитывает эту трудность. Боль утраты перенести легче, если сознаешь, что испытать эту боль решаются совместно и добровольно ради обретения общности. «Проигравший» вправе считать себя выигравшим. Таким образом, просветительская беседа в сущности есть не что иное, как рабочая борьба мнений и исследовательский диалог между персонами, которые а priori следуют правилу поддержания мира, потому что их встреча может закончиться только обоюдным выигрышем – выигрышем в познании и в обретении солидарности. Потому-то расставание с прежними мнениями переживается без особых мучений.

Это, как уже было сказано, академическая идиллия и в то же время – регулятивная идея любого Просвещения, не желающего отказываться от перспективы грядущего братства. То, что в действительности все обстояло вовсе не так, едва ли кого-то удивит. При конфронтации Просвещения с ранее возникшими установками сознания речь шла вовсе не об истине, а о чем-то совершенно ином: о властных позициях, о классовых интересах, о непоколебимых точках зрения школ, об устремлениях и желаниях, о страстях и о защите «идентичностей», о борьбе за сохранение существующего положения. Эти заданные условия столь сильно изменяют форму просветительского диалога, что было бы более уместно вести речь о войне сознаний, чем о мирной беседе. Противники не выполняют договора о мире, о котором они условились заранее, – скорее они ведут конкурентную борьбу, нацеленную на вытеснение и уничтожение; и они находятся всецело во власти тех сил, которые велят их сознанию говорить так, а не иначе.

Перед лицом этих фактов, открывающихся трезвому взгляду, модель диалога можно предлагать, только сознательно греша против реализма. Эта модель признает лишь весьма ограниченное значение за архипрагматичным правилом: primum vivere, deinde philosophari¹⁵; ведь, насколько известно, сплошь и рядом возникают ситуации, в которых «философствование» – единственное, что помогает жить дальше.

Возникает искушение позубоскалить над «методологическим антиреализмом» идеи диалога; и действительно, часть этой книги посвящена тому, чтобы утвердить право смеяться над любой формой глупого идеализма; но тогда, когда все противоречия будут сняты, произойдет возвращение к этому началу – разумеется, с сознанием, которое прошло через все адовы круги реализма. Сохранить в силе целительную иллюзию свободного диалога – вот конечная задача философии.

Несомненно, само Просвещение ранее чем что бы то ни было обнаружило: с одним только рациональным и вербальным диалогом «дело не вытанцовывается». Никто не мог более остро, чем оно, почувствовать возникновение заминок, искажение жизненных предпосылок, появление внезапных пауз, неудачу диалога. Ведь критика идеологий начинается с удивления тому, насколько оппонент туг на ухо, – с удивления, которое быстро уступает место реалистическому освобождению от иллюзий. Тот, кто не желает слушать, вполне способен дать другому это почувствовать. Просвещение вдруг вспоминает, с какой легкостью открытый разговор может привести в лагерь и в тюрьму. Властвующие силы¹⁶ не так-то просто позволяют говорить с собой и не садятся добровольно за стол переговоров со своими противниками – они полагают, что будет лучше, если те сядут за решетку. Но и традиция — если позволительно будет столь аллегорически выразиться о ней – в первую очередь не чувствует никакого желания предоставлять просветителям право говорить наряду с собой. С незапамятных времен в человеческом восприятии старое представляется истинным, а новое – сомнительным. Просвещению вначале приходится подавлять «архаическое» чувство истины – без этого новое не покажется нам истинным.

Раньше предполагалось само собой, что политические и духовные властвующие силы объединяются в консервативный фронт, отвергающий все новое. Там, где происходили духовные реформы – я имею в виду прежде всего монашеские движения Средневековья и религиозные перевороты XVI века, – они понимали себя как «консервативные революции», которые стремились вернуться к первоистокам. Наконец, некоторую третью – после властвующих сил и традиции – инстанцию, которая мешает охотно внимать просветительским призывам к нововведениям, представляют собой человеческие головы, всегда забитые до отказа всякой всячиной. Они встречают Просвещение сопротивлением инертных привычек и тщательно оберегаемых воззрений, которые оккупировали все пространство сознания; только в исключительных ситуациях людей можно привести к тому, чтобы они услышали другой разум, представления которого отличаются от традиционных. Сосуд знания нельзя наполнить дважды. Просветительская критика видит во всем, что «уже наличествует» в головах, своего исконного внутреннего врага; она презрительно именует его предрассудком.

Полемика на три фронта – критика власти, борьба с традициями и атака на предрассудки – дает нам привычный образ Просвещения. Все три важных фронта – это поля сражений с противниками, которые отнюдь не желают диалога. Просвещение намерено говорить с ними о вещах, о которых власти и традиции предпочитают молчать: разум, справедливость, равенство, свобода, истина, исследование. Молчание лучше гарантирует сохранение существующего положения. Разговор может завести чересчур далеко, к непредсказуемому будущему. Просвещение идет на этот диалог почти с голыми руками, вооружившись одним лишь хрупким предложением – свободно соглашаться с лучшим из аргументов. Если бы оно могло добиваться своего силой, то было бы не Просвещением, а способом разнообразить несвободное сознание. Но что же в итоге остается, если люди, делая выбор, руководствуются, как правило, чем угодно, только не «разумными» основаниями?

Просвещение пытается извлечь из ситуации максимум. Так как ему все дается с боем, оно почти сразу, едва пригласив к мирному диалогу, начинает параллельно развивать другую, воинственную стратегию. Раз уж ему наносят удары, то и оно должно отвечать ударом на удар. Иной обмен ударами продолжается настолько давно, что было бы бессмысленно задаваться вопросом, когда именно он начался. История критики идеологий – это по большей части история второго, полемического, жеста – история великого ответного удара. Такая критика – теория борьбы — нужна Просвещению по двум причинам: во-первых, как оружие против закосневшего консервативно-самодовольного сознания, а во-вторых, как необходимая тренировка, чтобы поддерживать себя в хорошей форме. Отказ противника вступить в просветительский диалог представляется столь важным фактом, что его тут же превращают в теоретическую проблему. Тот, кто не желает участвовать в Просвещении, должен иметь на это свои причины – и, вероятно, совсем не те, на которые он ссылается. Просвещение делает предметом исследования само сопротивление, которое ему оказывается. Таким образом, противник превращается в «клинический случай», а его сознание – в объект. Если он не желает говорить с нами, то придется говорить о нем. Но с этого самого момента, как всегда бывает при настроенности на борьбу, о противнике начинают думать не как о неком Я, а как об определенном аппарате, в котором действует – отчасти открыто, отчасти скрыто – некоторый механизм сопротивления, лишающий его свободы и повинный в возникновении ошибок и иллюзий.

Критика идеологий есть полемическое продолжение неудавшегося диалога иными средствами. Она объявляет войну сознаний – даже там, где она еще подает себя серьезно и «неполемично». Принципу поддержания мира, исходя из фактического положения дел, уже не следуют. Тут-то и обнаруживается, что нет такой интерсубъективности, которая не была бы точно так же и интеробъективностью. При нанесении и получении ударов обе стороны выступают друг для друга в качестве субъективных объектов.

Вернее было бы сказать, что критика идеологий намерена не просто «наносить удары», а проводить точные операции, как в хирургическом, так и в военном смысле этого слова: заходить противнику во фланг, разоблачать его, вскрывать его намерения. «Разоблачить» означает выставить на всеобщее обозрение механизм ложного и несвободного сознания.

В принципе Просвещение знает лишь две причины, по которым возникает неистинность: заблуждение и злая воля. Достоинство субъекта признается, пожалуй, только во втором случае – ведь лишь тогда, когда противник лжет намеренно, «ложное мнение» связывается с неким Я. Если же кто-то находится во власти заблуждения, то ложное мнение имеет свою основу уже не в Я, а в механизме, который искажает правильное мнение. Только ложь предполагает собственную ответственность, тогда как заблуждение, будучи порождением механизма, относительно «невинно». Однако и заблуждение быстро разделяется на два различных феномена: простое заблуждение, основанное на логической или смысловой ошибке, которая относительно легко может быть исправлена, и упорное, систематическое, коренящееся в самих жизненных основах заблуждение, которое теперь именуется идеологией. Так возникает классический ряд форм ложного сознания: ложь, заблуждение, идеология.

Всякая борьба необходимо приводит к взаимному превращению субъектов в нечто вещественное. Поскольку Просвещение не может отказаться от притязания утвердить лучшее знание вопреки сопротивлению сознания, не дающего себе развиваться, оно вынуждено в конечном счете «производить операции» на том, что стоит за сознанием противника. Поэтому критика идеологии приобретает черты жестокости; она желает быть – если вообще признает свою жестокость – всего лишь реакцией на жестокость «идеологии». Здесь лучше, чем где бы то ни было, видно, что «философская» критика идеологий в действительности оказывается наследницей великой сатирической традиции, в которой мотив срывания масок, разоблачения, выставления в голом виде использовался как оружие с незапамятных времен. Но современная критика идеологии – таков наш тезис – роковым образом отделила себя от мощных смеховых традиций сатирического знания, которые в философском плане уходили корнями в античный кинизм. В Новое время критика идеологии надевает парик серьезности и даже в марксизме, а уж в психоанализе и подавно, облачается в классический костюм и галстук, дабы не утратить буржуазной респектабельности. Она отказалась от своей жизни в качестве сатиры, чтобы завоевать в качестве «теории» свое место в книгах. От живых форм горячей полемики она отступила на позиции холодной войны сознаний. Генрих Гейне был одним из последних авторов классического Просвещения, которые в открытой сатире литературно отстаивали право критики идеологий на «справедливую жестокость» – но общественность не последовала за ними. Обуржуазивание сатиры с превращением ее в критику идеологии было столь же неудержимым, сколь и обуржуазивание общества вместе со всеми его оппозициями.

Критика идеологий, став серьезной, подражает в своем подходе хирургии: она стремится вскрыть пациента скальпелем критики и, надлежащим образом продезинфицировав, произвести операцию. Противника следует препарировать на глазах у всех до тех пор, пока не обнажится механизм, вызывающий его ошибки. Тонко и осторожно отделяются и препарируются эпидермис заблуждения и нервные стволы «подлинных» мотивов. Произведя такую операцию, Просвещение не достигает, однако, того, чего намеревалось достичь, но оказывается лучше вооруженным на будущее, сохраняя упорство в осуществлении собственных притязаний. В критике идеологии дело уже не в том, чтобы перетянуть подвергнутого вивисекции противника на свою сторону; интерес представляет его «труп», его критически препарированные идеи, которые отныне хранятся в библиотеках просветителей и по которым без всякого труда можно увидеть, насколько они ложны. Совершенно ясно, что никакого сближения с противником при этом не происходит. Оппонент, ранее не позволявший вовлечь себя в Просвещение, теперь и подавно не желает этого, поскольку противник препарирует его и разоблачает. Разумеется, просветитель таким образом одерживает победу – по меньшей мере исходя из самой логики игры: рано или поздно он заставляет противника заговорить, вынудив защищаться.

Выведенный из себя нападками и «срыванием покровов», противник просветителя в один прекрасный день начинает, в свою очередь, заниматься «просвещением» по отношению к просветителю, чтобы в человеческом плане его диффамировать, а в социальном плане поставить на одну доску с преступниками. В большинстве случаев он начинает именовать просветителей «элементами». Достаточно случайный выбор этого названия оказался удачным: ведь борьба с «элементами» в перспективе сулит успех. Неизбежно выходит так, что властвующие силы, занимаясь встречной критикой, рано или поздно начинают выбалтывать то, о чем бы им следовало молчать. Тогда они, раздражаясь все больше и больше, выдают сгоряча кое-какие из своих тайн; используя утонченные формулы, они отрекаются от общепринятых высококультурных идеалов. Остается только продемонстрировать, как принуждение выведенных из равновесия властей к признаниям становится одним из оснований, на которых держится структура современного цинизма.

Nolens volens, «неудовлетворенному Просвещению» приходится, в свою очередь, окапываться и закрепляться на этом фронтовом рубеже. Ему и самому грозит полное изнеможение, изнутри его подрывает стремление быть серьезным, а потому оно часто довольствуется лишь тем, что вырывает у противника невольные признания. Да, со временем взгляд становится натренированным и без особого труда усматривает и разоблачает «признания» везде и всюду – даже тогда, когда власть стреляет, вместо того чтобы вступать в переговоры, можно без особого труда интерпретировать пули как откровения, свидетельствующие о принципиальной слабости; таков уж язык властей, которым больше ничего не приходит в голову и которым для того, чтобы сохранить свои позиции, надеяться больше не на что, кроме как на свои крепкие нервы и на исполнительные органы.

Если противник поворачивается спиной, не желая вступать в диалог, критика начинает заниматься тем, что стоит за ним и определяет представления в его голове; это необычайно распространенная метода в современной критике. Для стиля аргументации в критике идеологии – от критики религии в XVIII столетии до критики фашизма в XX веке – характерна поза разоблачителя. Повсюду разоблачаются механизмы, которые действуют за пределами разума и порождают мнения – интересы, страсти, фиксации, иллюзии. Это помогает немного смягчить скандальное противоречие между постулируемым единством истины и фактически существующим плюрализмом мнений, раз уж его не удалось устранить. При таких условиях истинной оказывается теория, которая способна как наилучшим образом обосновать собственные тезисы, так и дискредитировать посредством критики идеологий все существенные и упорно отстаиваемые позиции противника. Нетрудно определить, что наибольшим тщеславием отличается в этом отношении официальный марксизм, поскольку он употребил лучшую часть своей теоретической энергии на осуществление намерения превзойти все немарксистские теории и разоблачить их как «буржуазные идеологии». Только так, посредством непрерывного тщеславного самовозвышения, идеологам удается как-то «ужиться» с плюрализмом идеологий. De facto критика идеологии представляет собой попытку выстроить иерархию разоблачающей и разоблаченных теорий; целью войны сознаний оказывается обретение более высокой позиции, то есть синтез притязаний на власть и наилучших познаний.

Поскольку те, кто занимается критикой, без всяких колебаний прибегают и к аргументам против личности, что не принято в академических кругах, университеты осознанно игнорируют ту методу, которую использует критика идеологий. Атака с фланга, argumentum ad personam осуждается «академическим сообществом». Серьезная критика ищет для себя противника, который находится в наилучшей форме; она проникается уважением к себе, если ей удается превзойти соперника, выступающего во всеоружии рациональности. Сообщество ученых прилагало все силы, чтобы защитить свою целостность, избегая той беспорядочной рукопашной схватки, которую являют собой разоблачения, принятые в критике идеологий. «Не обличайте, да не обличаемы будете» – так можно было бы сформулировать действующее здесь негласное правило. Не случайно великие представители критики – французские моралисты, энциклопедисты, социалисты, а Гейне, Маркс, Ницше и Фрейд так и остались посторонними для республики ученых. У всех названных мыслителей присутствует сатирический, полемический момент, который невозможно полностью скрыть под маской научной серьезности. Этот признак, указывающий на священную несерьезность, остается одной из верных улик, по которым можно распознать истину, и мы хотели бы пользоваться им как указателем верного пути к критике цинического разума. Надежного – именно благодаря его «несолидности» – попутчика мы обретем в лице Генриха Гейне, непревзойденно владевшего невиданным доныне «фокусом» – искусством соединять теорию и сатиру, познание и веселость. Следуя ему, мы намерены попытаться соединить глубины истины, достигаемые в литературе, сатире и искусстве, с глубинами «научного дискурса».

Право критики идеологий на аргументацию против личности косвенно признал даже строжайший абсолютист разума И. Г. Фихте (которого Гейне метко сравнивал с Наполеоном), заявив, что выбор той или иной философии зависит от того, каков человек, ее выбирающий. Эта критика – с веселым состраданием или с суровой серьезностью – демонстрирует, насколько мнение обусловлено чертами человеческой личности. Она, ухватившись за заблуждение, вытягивает на свет его корни, уходящие в жизненную практику. Скромной эту методу назвать нельзя, но ее нескромность извинительна, поскольку существует принцип единства истины. То, что демонстрирует такая вивисекция, – это постоянно существующая «неприличная» связь идей с интересами, лежащими в их основе: с человеческим, слишком человеческим, с эгоизмами разного рода, с классовыми привилегиями, с обидами, неприязнью и неосознанной завистью, с закоснением властей. Подобное освещение подрывает позиции противоборствующего субъекта как психологически, так и в том, что касается социальной политики. Понять его точку зрения в соответствии с таким подходом можно лишь в том случае, если к изложению им собственных позиций присоединится знание о том, что в действительности скрыто значительно глубже. Так критика идеологии приходит к притязанию, сближающему ее с герменевтикой, – к притязанию понимать «автора» лучше, чем он понимает себя сам. То, что при этом поначалу кажется высокомерием, допускает методологическое оправдание. Действительно, часто оказывается, что другой верно схватывает во мне то, что ускользает от моего сознания, – и наоборот. Преимущество взгляда с дистанции дает ему возможность воспринять то, что я смогу сделать плодотворным для себя лишь впоследствии, увидев себя, словно в зеркале, в ходе диалога. Разумеется, все это могло бы вызвать полезный и постоянный диалог, которого при критике идеологии как раз и не возникает.

Однако критика идеологий, которая не вполне сознается себе в глубочайшем родстве с сатирой, может легко превратиться из инструмента отыскания истины в инструмент диктата, не терпящего возражений. Слишком часто это лишает ее способности завязывать диалог и мешает открывать новые пути. Таково объяснение ныне существующей неприязни к критике идеологий наряду с существованием общего антисхоластического и антиинтеллектуального настроя.

Так и выходит, что критика идеологии, которая подает себя как наука, поскольку не считает себя вправе быть сатирой, все более и более вовлекается в поиски серьезных, радикальных решений. Одно из них проявляется в тенденции, которая бросается в глаза, – в тенденции прибегать к психопатологии. Критика идеологии изображает ложное сознание в первую очередь как больное сознание. Почти все авторы важнейших трудов ХХ века, посвященных феномену идеологии, от Зигмунда Фрейда через Вильгельма Райха до Рональда Лэйнга и Дэвида Купера, не забывая Йозефа Габеля, который дальше всех зашел в проведении аналогий между идеологией и шизофренией, вторят друг другу. При этом в болезненности подозреваются такие учения, которые во все горло провозглашают себя самыми здоровыми, самыми нормальными, самыми естественными. Стремление критики превратиться в психопатологию, которое, быть может, и опирается на факты, способно вызвать у оппонента еще более глубокое отчуждение; она превращает Другого в нечто вещественное и в то же время перестает рассматривать его как нечто действительно существующее. В конечном итоге критик идеологии начинает смотреть на сознание оппонента так же, как смотрят на больного современные патологи, отличающиеся предельно узкой и высокой специализацией: они могут точно поставить диагноз, выявить, о какого рода болезненном нарушении идет речь, но совершенно не сведущи в терапии, поскольку она не является областью их специализации. Критики подобного рода, подобно некоторым медикам, развращенным профессией, интересуются болезнью, а не пациентом.

Наиболее далекое от всякого юмора стремление превратить всякое противоборствующее сознание в нечто вещественное проистекает из той критики идеологий, которая примыкает к Марксу, причем мне не хотелось бы выяснять, верно используется его учение или же им злоупотребляют. Во всяком случае, радикальное «овеществление» противника стало фактическим следствием того политэкономического реализма, который отличает теорию Маркса. Однако здесь вводится еще один мотив: если все прочие разоблачения ложного сознания сводят его к темным моментам человеческой тотальности (ложь, злоба, эгоизм, вытеснение, расколотость, иллюзия, идущее на поводу у желаний мышление и др.), то Марксово разоблачение выходит на нечто несубъективное – на законы политэкономического процесса в целом. Речь идет уж никак не о «человеческих слабостях», если идеологии критикуются с точки зрения политэкономии. Скорее при этом выходят на некий абстрактный социальный механизм, в котором отдельные личности выполняют ясные и четкие функции – как представители классов: как капиталист, как пролетарий, как посредничающий функционер, как теоретический прислужник системы. Однако ни в голове, ни в иных органах этой системы нет ясного представления о том, какова природа целого. Каждый из ее членов, находясь на своей позиции, соответствующим образом мистифицирован. И капиталист, несмотря на свой практический опыт обращения с капиталом, не обретает никакого истинного представления о взаимосвязи в целом, а с необходимостью остается введенным в заблуждение эпифеноменом процесса движения капитала.

Здесь-то и появляется второе ответвление современного цинизма. Стоит только мне, если использовать формулировку Маркса, принять «с необходимостью ложное сознание», как овеществление еще более возрастает, поднимаясь на следующий виток спирали. Ведь в таком случае оказалось бы, что в головах людей существуют именно те заблуждения, которые и должны там существовать, чтобы система могла функционировать, а не терпеть крах. Во взгляде марксистского критика системы появляется проблеск иронии, a priori обреченной на цинизм. Ведь он признает, что идеологии, которые взгляду извне представляются ложным сознанием, взгляду изнутри представляются совершенно правильными. Идеологии оказываются всего лишь подходящими заблуждениями в нужных головах – «правильным ложным сознанием». Это вполне соответствует тому определению цинизма, которое мы даем в первом предварительном размышлении. Различие заключается в том, что марксистские критики оставляют для «правильного ложного сознания» шанс: допускают, что оно может просветить себя само или подвергнуться просвещению со стороны марксизма. Тогда, полагает марксизм, оно стало бы истинным сознанием, а не «просвещенным ложным сознанием», каковым по определению является цинизм. В теоретическом плане перспектива освобождения остается открытой.

Каждая социологическая системная теория, которая подходит к «истине» в духе функционализма, таит в себе – здесь я несколько забегаю вперед – мощный цинический потенциал. А так как любой современный ум вовлечен в процесс функционирования таких социологических теорий, он неуклонно заражается скрытым или открытым цинизмом этих форм мышления, свойственным носителям власти. Марксизм – если брать его в первоначальном виде – все же сохранял двойственность, по-разному относясь к перспективе овеществленного, отчужденного существования и к перспективе социального освобождения. А немарксистские теории общественных систем отказываются и от этого последнего проявления щепетильности. Будучи связанными с неоконсервативными течениями, они декретируют, что полезные члены человеческого общества должны раз и навсегда усвоить известные «правильные иллюзии», потому что без них ничего не будет правильно функционировать. Налицо желание запланировать наивность других – capital fix being man himself¹⁷. Использование наивной воли к труду независимо от ее направленности – это всегда хорошее вложение. Ведь теоретики системы и стратеги ее самосохранения с самого начала ставят себя выше всякой наивной веры. Однако для тех, кому положено такой верой обладать, предлагается следующее правило: покончить со всякой рефлексией и придерживаться твердых ценностей.

Того, кто готовит средства для освободительной рефлексии и предлагает воспользоваться ими, консерваторы представляют бесстыжим бездельником, жаждущим власти. Они бросают ему упрек: «Другие трудятся, а ты?» Но для кого, спрашивается, трудятся эти другие?

3. Восемь разоблачений: обозрение критики

Ниже я набросаю восемь вариантов просветительской критики идеологий и иной разоблачающей критики – и представлю их как характерные образцы ведения полемики, получившие повсеместное распространение. Речь пойдет о тех приемах срывания масок, которые имели наибольший успех в истории – правда, не до такой степени, что критике и в самом деле удавалось «доконать» то, что она критиковала. Как правило, эффект критики оказывался далеким от ожидаемого. Силы, властвовавшие в обществе и желавшие сохранить свое положение, уходили в оборону и, если не помогало ничто другое, обнаруживали способность чему-то научиться. Социальная история Просвещения была вынуждена уделять внимание таким процессам научения защищающихся властей. Ведь кардинальная проблема истории идеологий – это появление новых этажей «ложных сознаний», которые лишь у своих критиков научились тому, что такое подозрение и разоблачение, цинизм и «ухищрения» утонченного коварства.

Наше обозрение критики показывает Просвещение en marche, в его веселой неудержимой атаке на старые и новые иллюзии. Остается только показать, что в борьбе со своими противниками критика не может «вынести всех». Мы хотим проследить, как в процессе критики сплошь и рядом образуются плацдармы, на которых возникают новые виды догматизма. Просвещение проникает в общественное сознание не просто как источник света, не создающий никаких проблем. Там, где оно оказывает влияние, возникает свет двойственный, подобный сумеречному, поскольку появляются глубокие противоречия. Этот двойственный свет и отличает ситуацию, при которой в беспорядочной борьбе за реальное самосохранение приходится отказываться от собственных моральных представлений, а в результате выкристаллизовывается цинизм.

I. Критика откровения

Как? Чудо – всего лишь ошибка интерпретации? Промашка филолога?
Фридрих Ницше. По ту сторону добра и зла

Для христианской цивилизации Священное Писание имеет выдающееся значение благодаря представлению, что оно было написано под диктовку Бога. Человеческому рассудку остается только склониться перед ним точно так же, как наблюдателю остается лишь покорно созерцать происходящее на глазах чудо. В обличье разных языков в священном тексте говорит Божественный «голос», выражаясь теологически – Святой Дух.

«Священной» эта книга выступает как текст, укорененный в Абсолютном. Сообразно этому ни одна интерпретация не могла бы в достаточной мере исчерпать изобилие смысла, который обновляется в каждую эпоху жизни человечества. Экзегетика тоже являет собой столь же напрасную, сколь и необходимую попытку вычерпать этот океан смысла чайной ложечкой нашего понимания. Ведь все толкования и применения (Священного Писания) оказываются в конечном счете всего лишь человеческими; они напрасны без допущения, что сам текст был инспирирован Богом. Только вера в это и придает (Библии) ее уникальный статус. Вера в то, что Библия по природе своей есть откровение, в силу чего она только и стала священной книгой. С максимально возможной наивностью и радикальностью такая вера выражена в учении о «вербальной инспирации», согласно которому Святой Дух диктовал писцам Слово Божье напрямую, минуя их собственное сознание. Теология начинается с ecriture automatique¹⁸. Религиозные «мнения» какого-нибудь Матфея или Павла представляли бы, наверное, определенный интерес, но не имели бы обязывающего характера: ведь они не обладали бы неисчерпаемым смыслом и выражали бы ограниченные человеческими возможностями установки сознания. Только теологическая гипостаза, только восхождение к голосу Святого Духа, который диктовал Матфею и Павлу, превращает текст Писания в источник неограниченного смысла.

С подобным притязанием Просвещение желает разобраться досконально. Оно с деланой наивностью и скрытым подвохом ставит вопрос о доказательствах, источниках и свидетельствах. Поначалу оно торжественно заверяет, что уверует со всей охотой, если найдется кто-либо, способный его убедить. Тут и оказывается, что библейские тексты, рассмотренные с точки зрения филологии, только и могут свидетельствовать о себе, за неимением иных. То, что они имеют характер откровения, – не более чем их собственная претензия, которую можно принимать, а можно и не принимать, в которую можно верить, а можно не верить; Церковь же, возводящая это откровение в догму, оказывается лишь инстанцией, которая это откровение принимает.

Уже Лютер, требуя радикального возврата к самой Библии, отверг притязание Церкви на роль авторитетного свидетеля. И после него сторонники чисто библейской религии тоже отвергают это притязание, предлагая более развернутые аргументы. Ведь текст остается текстом, и любое утверждение о том, что он якобы был инспирирован Богом, может быть утверждением всего лишь человеческим, а потому недостаточно убедительным. Исследуя любую попытку обрести абсолютный первоисток, критика наталкивается на относительность исторических источников, которые представляют собой лишь утверждения об Абсолютном, но не само Абсолютное. Чудеса, о которых говорит Библия, дабы легитимировать власть Божью, оказываются всего лишь сообщениями о чудесах, проверить которые уже невозможно – для этого нет ни средств, ни путей. Претензия на откровение остается замкнутой в филологическом кругу.

Лессинг в своей защите реймаровских произведений 1777 года («Ueber Beweis des Geistes und der Kraft»¹⁹) классически провел разоблачение претензии на откровение как всего лишь претензии. Основной его тезис гласил: «Случайные исторические истины никогда не могут быть доказательством необходимых истин разума». Выводы таковы:

Если я в историческом плане не могу привести никаких возражений против утверждения, что Христос воскресил мертвого, то неужели же я по этой причине должен считать истинным, что у Бога есть сын, который единосущ ему? Как связана моя неспособность возразить в ответ на свидетельства о чем-то необыкновенном с моей обязанностью верить во что-то такое, против чего восстает мой разум? Если я в историческом плане ничего не могу возразить против того, что Христос воскрес из мертвых, то неужели же я по этой причине должен считать истинным, что именно этот воскресший Христос был сыном Божьим? В то, что этот Христос, против воскресения которого я не могу исторически привести никаких важных возражений, объявлял себя по этой причине Сыном Божьим; в то, что по этой причине его считали таковым его апостолы, я верю от всего сердца. Ведь эти истины, как истины одного порядка, совершенно естественно вытекают друг из друга. Но перескакивать теперь с этой исторической истиной в совершенно иной класс истин и выдвигать по отношению ко мне требование, что я должен, сообразно с этим, преобразовать все мои метафизические и моральные понятия; требовать от меня по той причине, что я не могу противопоставить никакого достоверного свидетельства воскресению Христа, чтобы я изменил, сообразно этому, все мои основные идеи о сущности божества если это не metabasis eis allo genos²⁰, то я не знаю, что еще Аристотель вкладывал в эти слова. Возможно, скажут: но именно этот Христос, о котором ты в историческом плане должен признать, что он воскресил мертвого и восстал из мертвых, говорил, что у Бога есть единосущный Сын и что этот Сын – Он. Это было бы просто прекрасно, если бы то, что говорил этот Христос, не являлось бы точно так же всего лишь историческим известием и не более того. Возможно, от меня не отстанут и дальше, говоря: «О нет же! Это нечто большее, чем просто историческая определенность: ведь в этом уверяют боговдохновенные историографы, которые не могут ошибаться». Но, к сожалению, о том, что эти историографы были боговдохновенны и не могли ошибаться, известно опять-таки лишь исторически. Такова зловонная непреодолимая канава, через которую я никак не могу перепрыгнуть всякий раз, когда пытаюсь это сделать. Если кто-то может помочь мне перебраться через нее, пусть сделает это. Я умоляю его, я заклинаю его. Бог вознаградит его за меня.

Человеческое знание вынуждено ретироваться, отступая в границы истории, филологии и логики. Нечто вроде страдания от этого отступления проявляется у Лессинга, который не без правдоподобия уверяет, что его сердце охотно оставалось бы более верующим, чем позволяет ему разум. Задавая вопрос: «А откуда это может быть известно?» – Просвещение элегантно, без особой агрессивности подрезает корни знанию, полученному в откровении. При всем желании человеческий разум не может найти в тексте, который признается священным, чего-то большего, чем исторические допущения, сделанные людьми. Постановкой простых филологических вопросов уничтожается притязание традиции на абсолютность.

Историко-филологическая критика Библии неотразима, но абсолютизм веры, присущий организованной религии, тем не менее отнюдь не желает принимать к сведению, что он повержен в пыль по всем правилам искусства борьбы. Он «просто существует» дальше, правда, уже не так, будто полного разгрома и разоблачения не было, но так, будто из произошедшего не следует делать никаких выводов, кроме одного: придется изучать и отлучать от Церкви критиков. И только после фундаментальной критики, произведенной в Новое время, теология полностью погружается на корабль дураков – корабль так называемой веры – и отплывает все дальше и дальше, оттолкнувшись от берега, где безраздельно воцарилась критика, рассматривающая в лупу каждую букву. В XIX веке Церкви дают сигнал: соединять посткритической иррационализм с политической реакцией. Как и все институции, полные воли к выживанию, они умеют выдерживать «теоретическое преодоление» своих оснований. Отныне понятие «существование» попахивает трупным ядом христианства, гнилостным разложением того, что подверглось критике, но, несмотря на это, все никак не умрет²¹. С тех пор у теологов появляется еще одна общая с циниками черта – неприкрытое стремление к самосохранению. В бочке дырявой догматики они уютно устроились до самого дня Страшного суда.

II. Критика религиозной иллюзии

Обман всегда заходит дальше, чем подозрение.
Ларошфуко

Стратегически мудро просветительская критика феномена религии сосредоточивается на атрибутах Бога; за щекотливый «вопрос о существовании» она берется лишь во вторую очередь. Не в том дело, «есть» Бог или нет, – существенно то, что подразумевают люди, которые утверждают, что Он существует и что Его воля состоит в том-то и в том-то.

Стало быть, в первую очередь надлежит выяснить, что именно нам сообщают о Боге, делая вид, будто знают это, кроме того, что Он существует. Материалом для этого нас обеспечивают религиозные традиции. Так как Бог не предстает перед нами «эмпирически», решающую роль в ходе критики играет сопоставление атрибутов Бога с человеческим опытом. Ни при каких обстоятельствах учение о Боге не может уклониться от этой атаки, ведь такое уклонение было бы равносильно превращению его в радикальную теологию, построенную на мистериях, или, если проявить еще большую последовательность, оно пришло бы к мистическому тезису о Боге, которого невозможно назвать по имени и о котором ничего знать нельзя. Этот корректный с точки зрения философии религии тезис обеспечивал бы достаточную защиту от просветительских допросов, призванных выявить человеческие фантазии о Боге, которые скрыто присутствуют в представлениях о Его атрибутах. Но при таком отказе, свойственном мистике, религия не может стать социальной институцией; она жива тем, что представляет в надежно воспроизводимых формах устоявшиеся повествования (мифы), стандартизованные атрибуты (имена и образы), равно как и стереотипные формы обихода со священным (ритуалы). Таким образом, требуется только более детально рассмотреть эти представления, чтобы выйти на след, ведущий к тайне их фабрикации. Текст Библии дает для критика религии решающую подсказку. Первая книга Моисея 1, 27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Вне всякого сомнения, было бы верным и обратное толкование этого соотношения образов. Отныне нет никакой загадки, откуда происходят образы; человек и его опыт – вот материал, из которого сделаны официальные фантазии о Боге. Религиозный взор проецирует земные представления на небеса.

Одна из таких элементарных проекций – как же может быть иначе! – возникает из сферы представлений о семье и о зачатии. В политеистических религиях обнаруживаются достаточно запутанные, часто даже весьма фривольные близкородственные романы и сексуальные аферы божеств, в чем можно легко убедиться, изучая истории греческих, египетских и индуистских «обитателей Олимпа». Никто не стал бы утверждать, что человеческая способность воображения, рисуя небесное население, выказывала чрезмерную скромность. Даже столь безупречное в теологическом отношении христианское учение о Троице не свободно от фантазий о семье и о деторождении. И все же его особая рафинированность позволяет Марии забеременеть от Святого Духа. Сатира разобралась, в чем состоит суть этого вызова. Посредством его должно быть устранено представление, что между Отцом и Сыном существует связь, вытекающая из сексуальных отношений. Христианский Бог, может, и способен «порождать», но не способен заниматься сексом, в силу чего кредо, сформулированное с истинной утонченностью, гласит: genitum, non factum²².

Близко родственной идее порождения является идея творения, которое приписывается в особенности верховным божествам или богам монотеистических религий. Здесь примешивается человеческий опыт производства, корни которого уходят в эмпирию крестьян и ремесленников. В работе человек узнавал себя самого в качестве модели, как творца, как первосоздателя нового, не существовавшего ранее. Чем больше прогрессировала механизация мира, тем больше представление о Боге менялось, уходя от биологического представления о зачатии и порождении к представлению о производстве; в соответствии с этим Бог порождающий все более превращался в фабриканта мира, в первого его изготовителя.

Третья элементарная проекция – проекция деятельности помощника – возможно, наиважнейшее из представлений, конституирующих религиозную жизнь. К Богу как помощнику в житейских невзгодах и на смертном одре обращена большая часть всех религиозных призывов. Но поскольку Божья помощь предполагает власть Бога над происходящим в мире, фантазия о Боге как о помощнике смешивается с человеческим опытом, содержащим познания об опеке, заботе и правлении. Популярный образ Христа – изображение его добрым пастырем, пастухом. На протяжении истории религии богам были отведены области их власти и ответственности, будь то в форме власти над элементами природы, такими как море, река, ветер, лес и урожай в поле, или в форме властвования над сотворенным миром в целом. Невозможно не видеть, что эти проекции пронизаны политическим опытом; власть Бога представляется по аналогии с функциями предводителя племени или короля. Религия феодального общества менее всего скрывает, что ее Бог – результат политической проекции, без колебаний превращая Бога в наивысшего по своему положению феодала и обращаясь к нему с использованием феодального титула «господин»; по-английски еще и сегодня говорят My Lord.

Наивнее всего антропоморфизм или социоморфизм проявляются там, где делаются попытки изобразить богов. По этой причине размышляющие религии и теологии ввели строгие запреты на изображение Бога: они поняли опасность вещного воплощения божества. Иудейство, ислам, а также известные «воюющие с изображениями» фракции христианства практиковали в этом отношении интеллигентное воздержание. Уже сатира просветителей потешилась над африканскими божками, для которых черный цвет был столь же сам собой разумеющимся, сколь и узкий разрез глаз для азиатских идолов. Она повеселилась на славу, прикидывая, как могли бы представлять своего бога львы, верблюды и пингвины: как льва, верблюда и пингвина.

Открыв этот механизм проекций, критика религии дала в руки просветительского движения острое оружие. Нетрудно продемонстрировать, что механизм проецирования в основе своей всегда один и тот же – неважно, идет ли речь о чувственных наивных представлениях, вроде узких глаз и седых дедовских бород, или о более тонких атрибутах, таких как личность, первоавторство при сотворении, перманентность или способность предвидения. При всем при том последовательная критика религии оставляет нетронутым вопрос о «существовании Бога». Ее рациональная тактичность состоит в том, что она не покидает сферу, очерченную вопросом: «Что я могу знать?» Критика претерпевает догматический рецидив метафизики только тогда, когда она позволяет себе негативно-метафизические высказывания²³, перескакивает, таким образом, через границу того, что можно знать, и начинает исповедовать бестолковый атеизм. С этого момента приверженцы организованных религий могли с удовлетворением констатировать сближение «атеистического мировоззрения» с теологическим; ведь там, где сохраняется фронтальное противоречие, лобовое противостояние, не происходит никакого прогресса, выводящего за пределы обеих позиций на более высокий уровень, а большего и не требуется тем институциям, для которых главным является самосохранение.

Наряду с антропологическим разоблачением проекций, определяющих представление о Боге, Просвещению с XVIII века известна и вторая стратегия подрывных действий, в которой мы открываем зародыш современной теории цинизма. Она известна под названием теории обмана со стороны священников. С ее помощью Просвещение бросает первый инструменталистский взгляд на религии, задавая вопросы: кому полезна религия и какую функцию она выполняет в жизни общества? Ответ на эти вопросы – он кажется на первый взгляд очень простым – просветители дают без заминки. Во всяком случае, им требуется всего лишь оглянуться на тысячелетнюю историю христианской религиозной политики от Карла Великого до Ришелье, чтобы этот ответ найти, наблюдая следы приукрашенного религией насилия:

Все религии воздвигнуты на почве страха. Непогода, гром, бури… – вот причины этого страха. Человек, который чувствовал себя бессильным перед происходящим в природе, искал для себя прибежища под защитой существ, которые были сильнее, чем он сам. Лишь позднее честолюбцы, рафинированные политики и философы научились извлекать выгоду для себя из легковерия народа. Для этой цели они изобрели множество столь же фантастических, сколь и жестоких богов, которые не служили никакой иной цели, кроме как укреплять и сохранять их власть над людьми… Так возникли различные формы культов, которые, в конечном счете, были нацелены только на то, чтобы придать существующему общественному порядку своего рода трансцендентную легальность… Ядро всех культовых форм составляет жертва, которую отдельный человек должен принести ради блага сообщества… Таким образом, далее, нет ничего удивительного в том, что от имени Бога… значительное большинство людей угнетается маленькой группой людей, которые сделали религиозный страх эффективным своим союзником»²⁴.

Эта инструменталистская²⁵ теория религии изъясняется без обиняков. Правда, и она объясняет генезис религий человеческой беспомощностью (проекцией помощника). Но более существенным в ней является прорыв к открыто рефлексивной, демонстративно инструменталистской логике. В вопросе о функциях и применении религии заложен созданный критикой идеологии динамит будущего – ядро, вокруг которого кристаллизуется современный рефлексивный цинизм.

Для просветителя не составляет труда сказать, для чего существует религия: во-первых, для победы над страхом перед жизнью, во-вторых, для легитимации основанных на угнетении общественных порядков. Налицо историческая последовательность возникновения функций, что явственно подчеркивается в тексте («Лишь позднее…»). Те, кто эксплуатирует религию и пользуется ей, должны быть людьми иного калибра, чем народ, верующий бесхитростно и под влиянием страха. Автор соответствующим образом выбирает выражения: говорится о «честолюбцах» и о «рафинированных политиках и философах». Эпитет «рафинированный» не следует принимать чересчур всерьез. Оно относится к а-религиозному сознанию, которое использует религию как инструмент господства. Ее единственная задача – обеспечить в душе подданных готовность беспрекословно идти на жертвы.

Просветитель предполагает, что власть имущие знают это и, сознательно все просчитав, позволяют религии действовать в своих интересах. Ничего иного и не подразумевает «рафинированность», то есть «утонченность» господского знания. Сознание власть имущего освободилось от религиозного самообмана, однако оно позволяет обману действовать дальше – для собственной выгоды. Оно не верит само, но позволяет верить другим. Многим приходится быть глупыми, чтобы немногие оставались умными.

Я утверждаю, что эта просветительская теория религии представляет собой первую попытку логически сконструировать рефлексивный господский цинизм Нового времени²⁶. Но эта теория не смогла прояснить собственную структуру и диапазон действия и в ходе дальнейшего теоретического развития сошла на нет. В общем и целом возобладала концепция, в соответствии с которой принято полагать, что критика идеологии только у Маркса нашла свою действенную форму, над которой продолжали работать системы Ницше, Фрейда и других. Авторы большинства учебников придерживаются мнения, что теория обманывающих священников была недостаточно глубока, а потому с полным основанием была преодолена «более зрелыми» формами социологической и психологической критики сознания. Это верно, но лишь отчасти. Можно продемонстрировать, что эта теория принимает во внимание такой параметр, который совершенно не могут объяснить социологические и психологические критики; более того, они абсолютно не способны его заметить, когда он начинает проявлять себя в пределах собственной области: параметр рафинированности.

Теория обмана более комплексно рефлексивна, чем политэкономическая и глубинно-психологическая разоблачительные теории. Эти две последние помещают механизм обмана позади ложного сознания: его обманывают, оно обманывается. Теория обмана, напротив, исходит из того, что механизм заблуждения можно рассматривать как биполярный. Можно не только подвергаться обману или впадать в заблуждение – можно использовать то и другое против других, оставаясь не обманутым и не заблуждаясь. Именно это явственно открывалось взору мыслителей эпохи рококо и просвещения – впрочем, многие из них изучали античный кинизм (например, Дидро, Виланд). Они называют эту структуру – за недостатком более развитой и совершенной терминологии – «рафинированностью», связанной с «честолюбием»; и то и другое качества были во все времена достаточно хорошо известны тем, кто изучал человека придворного или городского. На самом же деле теория обмана представляет собой крупное логическое открытие, подталкивающее критику идеологий к созданию концепции рефлексивной идеологии. Ведь нетрудно заметить, что вся остальная критика идеологий имеет склонность покровительственно относиться к «ложному сознанию» Другого и считать его одурманенным, сбитым с толку. Теория обмана, наоборот, предполагает уровень критики, на котором за противником признается по меньшей мере столь же развитый интеллект. Она настраивает себя на серьезное состязание с сознанием противника, вместо того чтобы снисходительно комментировать его, поглядывая свысока. Поэтому с конца XVIII века философия получила в руки начало той нити, которая ведет к критике идеологий, осуществляемой сразу в нескольких измерениях.

Рисовать портрет противника, находящегося начеку, сознательного обманщика, как рафинированного «политика» – одновременно и наивно, и рафинированно. Таким образом, дело доходит до конструирования рафинированного сознания еще более рафинированным сознанием. Просветитель превосходит обманщика, мысленно прослеживая его маневры и выставляя их на всеобщее обозрение. Если обманывающий священник или носитель власти – это рафинированные умы, то есть утонченные современные представители господского цинизма, то просветитель, в противоположность им, выступает как метациник, как носитель иронии, сатирик. Он может самостоятельно проследить выстраивание в голове противника обманных маневров и, высмеяв, взорвать их: «Уж не хотите ли вы купить нас так дешево?» Быть может, тут вряд ли обойдется без известного рефлексивного клинча, когда намертво вцепившиеся друг в друга противоборствующие сознания начинают прорастать друг в друга, сливаясь до неразличимости. В этой атмосфере Просвещение ведет к упражнениям в подозрительности, чтобы превзойти обман, постоянно будучи начеку.

Рафинированное соперничество подозрения и обмана можно продемонстрировать на примере приведенной выше цитаты. Вся пикантность в том, кому принадлежит это высказывание. А принадлежит оно просвещенному священнику – одному из тех идущих в ногу со временем и ловких аббатов XVIII века, которые фигурировали в галантных романах той эпохи, обогащая их собственными эротическими приключениями и непринужденными разумными разговорами о том о сем. Будучи, по роду занятий своих, в известной степени знатоком ложного сознания, аббат выбалтывает профессиональные секреты. Сцена выстроена так, как будто священник, критикуя священничество, забывает, что это относится и к нему самому; в этот момент его устами говорит автор (вероятно, аристократ). По отношению к собственному цинизму аббат остается слепым. Он выступает на стороне разума прежде всего потому, что разум никак не возражает против его сексуальных желаний. Трибуной, с которой священником произносятся пикантные речи, посвященные критике религии, выступает любовное ложе, которое он как раз в этот момент делит с очаровательной мадам К. И все мы – рассказчица Тереза, адресат ее конфиденциальных записок и прочая посвященная в эти интимные тайны публика – оказываемся по ту сторону балдахина, отделяющего ложе от окружающего мира, и тоже наблюдаем всё и прислушиваемся к просветительскому шепоту вместе со всем тем, от чего впору отняться зрению и слуху, как писал в своем «Генрихе Четвертом» Генрих Манн, пожалуй, «к большой выгоде для остальных органов чувств».

Вся суть рассуждений аббата нацелена на то, чтобы устранить религиозные препоны, мешающие «похоти». Любезная дама подзадоривает его: «Ну хорошо, а как же быть с религией, любезный мой? Она весьма решительно запрещает нам радости плотских наслаждений вне брака». Часть ответа аббата и передает приведенная выше цитата. Ради своей чувственности он предпринимает разоблачение религиозных заповедей, однако при условии соблюдения строгой секретности. Здесь, в сверхрафинированном аргументе просветителя, проявляется его наивность. Монолог переходит в следующую беседу:

– Видите ли, любовь моя, вот вам, стало быть, мое наставление по части религии. Не что иное, как плод двадцати лет наблюдений и размышлений. Я всегда пытался отделить истину ото лжи, как велит разум. Поэтому, полагаю я, мы должны прийти к выводу, что наслаждение, которое, подруга моя, столь нежно связывает нас друг с другом, является чистым и невинным. Разве не гарантирует секретность, с которой мы предаемся ему, что оно не оскорбляет ни Бога, ни людей? Разумеется, без этой секретности такие развлечения могли бы вызвать невероятный скандал… В конце концов, наш пример мог бы сбить с пути наивные юные души и отвратить их от исполнения того долга, который они имеют перед обществом…
– Но, – возражала мадам, и, как представляется мне, с полным на то правом, – если наши развлечения столь невинны, во что я охотно готова поверить, почему мы не можем посвятить в них весь мир? Чему же повредит тогда, если мы разделим золотые плоды наслаждения с нашими ближними?.. Разве не вы сами снова и снова говорили мне, что не может быть большего счастья для человека, чем сделать счастливым других?
– Разумеется, я говорил это, дорогая моя, – согласился аббат. – Но это еще не означает, что мы вправе раскрывать такие тайны черни. Разве вы не знаете, что чувства этих людей достаточно грубы, чтобы злоупотребить тем, что представляется нам священным? Нельзя сравнивать их с теми, кто в состоянии мыслить разумно… Среди десяти тысяч людей едва ли есть двадцать, которые способны мыслить логически… Это причина, по которой мы вынуждены осторожно обходиться с нашими познаниями (S. 113–115).

Ни одна власть, которую однажды вынудили разговориться, не может допустить разглашения внутренних секретов. Но если обеспечить надлежащую секретность, она может оказаться баснословно искренней. Здесь, говоря устами аббата, она смелеет настолько, что поднимается до поистине провидческих признаний, во многом предваряющих теорию культуры Фрейда и Райха. Однако просвещенный представитель привилегированных кругов в то же время точно знает, что могло бы произойти, думай каждый так, как он. По этой причине пробудившееся знание господских голов желает определить для себя границы секретности; оно предвидит возникновение социального хаоса, если бы в одночасье вдруг исчезли идеологии, религиозные страхи и приспособленчество. Не имеющее никаких иллюзий, оно признает функциональную необходимость иллюзии для поддержания социального status quo. Так Просвещение работает в тех головах, которые постигли, как возникает власть. Его осторожность и его секретность – признаки реалистического мышления. Его отличает такая трезвость, что просто дух захватывает; и с этой трезвостью оно постигает, что «золотые плоды наслаждения» обильно родятся только при сохранении status quo, которое лишь немногим преподносит на блюдечке шансы на обретение индивидуальности, сексуальности и роскоши. Наверняка имея в виду тайны прогнившей власти, Талейран полагал, что сладость жизни познал только тот, кто пожил перед революцией.

Вероятно, какое-то значение должно иметь и то, что именно падкая до наслаждений и жаждущая обучения дама, а не кто-то другой простодушно требует сладких плодов наслаждения для всех и напоминает о счастье делиться, тогда как отличающийся реализмом аббат настаивает на сохранении секретности до тех пор, пока «чернь» не созреет для такой дележки? Вероятно, устами дамы говорит Женское, демократический принцип, эротическая готовность щедро одарять – этакая мадам Сан-Жен²⁷ в области политики. Она никак не может взять в толк, что наслаждений в мире ограниченное количество, и не понимает, почему то, что встречается столь часто, нужно искать на столь многих обходных путях.

Во вступлении к «Зимней сказке» Генрих Гейне приводил тот же аргумент о щедрости. В системе угнетения он отводит надлежащее место «старой песне, что надо отказывать себе во всем», которую власть имущие предоставляют петь глупому народу:

Я знаю мелодию, знаю и текст,
И авторов знаю прекрасно;
Тайком они попивают вино,
Проповедуя воду гласно.

Здесь собрано несколько мотивов – «критика текста», аргумент против личностей, победа рафинированности еще большей рафинированностью; результатом этого оказывается воодушевляющий поворот от рассчитанной на элиту программы господского цинизма к популярной песенке:

Достаточно хлеба растет внизу,
Всем хватит милостью Бога;
И миртов, и роз, красот и утех,
И сладких горошинок много.
Да, сладкий горошек, чуть лопнут стручки,
Для всякого здесь найдется;
А горнее царство пускай воробьям
И ангелам достается.

В поэтическом универсализме Гейне проявляется адекватный ответ классического Просвещения на христианство: оно ловит христианство на слове в области знания, не желая вдаваться в область веры, где предостаточно неоднозначностей и неопределенностей. Просвещение застает религию врасплох, поскольку относится к ее этическим принципам серьезнее, чем она сама. Потому лозунги Французской революции в начале Нового времени и представляются столь блистательными – они звучат как всехристианнейший отказ от христианства. Наличие в великих религиях непревзойденно-разумного и сообразного человеку – вот что позволяет им снова и снова возрождаться из их способного к ренессансу ядра. Стоит только заметить это, как все формы критики религии, отвергающие ее, начинают вести себя гораздо более осторожно с религиозными феноменами. Представители глубинной психологии выяснили, что иллюзия оказывает влияние не только на религиозные представления, выражающие желаемое, но и на отрицание религии.

Религию можно было бы причислять к тем «иллюзиям», будущность²⁸ которых на стороне Просвещения, потому что полностью справиться с ними не могут ни отрицательная критика, ни разочарование в них. Вероятно, религия и в самом деле представляет собой неизлечимый «онтологический психоз» (Поль Рикёр), и фурии ниспровергающей критики неизбежно выбьются из сил, поскольку ниспровергнутое ими вечно возвращается.

III. Критика метафизической видимости

Обе критики, с которых мы начали свой обзор, демонстрируют одну и ту же схему действий Просвещения: вначале – самоограничение разума, затем – стремление заглянуть за установленную границу с вновь обретенной точки зрения, причем «небольшое приграничное общение с ближайшими зарубежными соседями» позволительно, только если даются приватные гарантии секретности. Критика метафизики происходит, в принципе, точно так же; она не может сделать ничего большего, кроме как указать человеческому разуму его границы. Она исходит из того соображения, что человеческий разум способен ставить метафизические вопросы, но не способен убедительно решать их собственными силами. Великое достижение кантовского Просвещения состоит в следующем: разум надежно функционирует только при условиях опытного познания²⁹. Со всем, что выходит за пределы опыта, он, сообразно своей природе, вынужден мучиться, надрываясь, поскольку взваливает на себя непосильный груз. Его существенная черта – хотеть больше, чем он может. Поэтому после логической критики невозможны плодотворные тезисы о предметах, лежащих по ту сторону эмпирии, недоступных для нее. Правда, главные метафизические идеи бога, души, универсума неуклонно навязывают себя мышлению, но при тех средствах, которыми мышление располагает, они убедительно обсуждаться не могут. Перспектива оставалась бы, если бы они были эмпирическими; но поскольку они не таковы, для разума не существует никакой надежды когда-либо «разобраться вчистую» с этими темами. Правда, рациональный аппарат настроен на проникновение в эти проблемы, однако не настроен на то, чтобы после таких вылазок возвращаться в «посюсторонний мир» с ясными и однозначными ответами. Разум как бы сидит за некоторой сеткой, сквозь которую, как он полагает, ему откроются перспективы метафизического видения; но то, что ему при этом поначалу кажется «познанием», в свете критики оказывается самообманом. В известной мере ему приходится впадать в кажимость, которую он создал себе в форме метафизических идей. После того как он, в конечном счете, постигнет собственные границы и собственную напрасную игру с расширением границ, он разоблачает собственные усилия как напрасные. Это современный способ сказать: «Я знаю, что я ничего не знаю». В позитивном плане это знание означает только знание о границах знания. Тот, кто пустится в метафизическую спекуляцию, разоблачается отныне как нарушитель границы, как «страстно жаждущий достичь недостижимого».

Все метафизические противостояния неразрешимы, а противоположные стороны в них равноценны: детерминизм против индетерминизма; конечность против бесконечности; существование Бога против несуществования Бога; идеализм против материализма и т. п. Во всех таких вопросах с логической необходимостью имеются (по меньшей мере) две возможности, и все они обоснованы одинаково хорошо и одинаково плохо. Не нужно, не надлежит и не позволяется «делать выбор» с того момента, как выяснено, что оба варианта – отражения структуры разума. Ведь каждый из вариантов выбора влечет за собой в итоге возвращение к метафизике и догматизму. Правда, здесь все же следует делать кое-какое различие: метафизическое мышление завещает Просвещению бесконечно ценное наследство – напоминание о взаимосвязи рефлексии и освобождения и сохраняет свою значимость даже там, где рухнули великие системы. Поэтому Просвещение всегда было и логикой, и в то же время чем-то большим – рефлексивной логикой. Просветить себя самого может только тот, кто познает, какого именно мирового целого он представляет собой «часть». Поэтому сегодня – конечно, при соблюдении надлежащей интеллектуальной секретности – социальные философии и философии природы принимают в наследство представления метафизики.

Именно по этой причине мы и не можем отождествлять Просвещение с теорией ошибок, допускаемых мышлением, – с теорией, которая имеет длинную историю, начиная от Аристотеля и заканчивая англосаксонской критикой языка. Просвещение никогда не ограничивается только разоблачением проекций, метабазисов³⁰, ошибочных умозаключений, фаллаций (Fallazien), умножения логических типов, соединения базисных тезисов и интерпретаций и т. п. – оно ведет речь прежде всего о самопостижении человеческого существа в процессе работы, которую ему нужно проделать, чтобы критически разрушить наивные картины мира и наивные представления о себе самом. Поэтому подлинная традиция Просвещения всегда чувствовала себя чуждой современному логическо-позитивистскому цинизму, который пытался запереть мышление в бочке чистого анализа. Здесь, однако, стоит уточнить, где проходят линии фронтов. Логические позитивисты, которые потешаются над великими темами философской традиции как над «ложными, кажущимися проблемами», доводят до крайности одну из тенденций, свойственных Просвещению. Желание повернуться спиной к «великим проблемам» появилось под влиянием кинизма. Разве Витгенштейн – не Диоген современной логики? А Карнап разве не представляет собой отшельника эмпирии, удалившегося в пустыню? Все выглядит так, как будто они своим строгим интеллектуальным аскетизмом хотели понудить к покаянию мир, склонный к небрежной и неряшливой болтовне, – тот мир, который отнюдь не считает логику и эмпиризм окончательными откровениями и который, по-прежнему жадно стремясь к «полезным фикциям», невозмутимо продолжает вести себя так, будто все-таки Солнце вращается вокруг Земли, а миражи «неточного и нестрогого мышления» все же достаточно точны, чтобы обеспечить нашу практическую жизнь.

IV. Критика идеалистической надстройки

Марксова критика делает шаг, явно выводящий ее за те рамки, в которых оставались все предшествовавшие критики: она заявляет претензию на то, чтобы стать интегральной «критикой голов». Она не позволяет себе забывать о том факте, что головы неотделимы от тел, которые живут и трудятся, составляя с ними единое целое; диалектики теории и практики, мозга и руки, головы и желудка.

Марксова критика может быть выведена из реалистического взгляда на общественные трудовые процессы. Она утверждает: то, что есть в головах, «в конечном счете» остается определенным социальной функцией, которую эти головы выполняют в «хозяйстве» совокупного общественного труда. Поэтому социально-экономическая критика ни в грош не ставит того, что сознания говорят о самих себе. Она постоянно стремится выявить, как обстоит дело «объективно». В силу этого она задает каждому сознанию вопрос: что это сознание знает о собственном положении в структуре труда и власти. Поскольку она, как правило, наталкивается на великое невежество в данном вопросе, именно на этот пункт она и направляет острие атаки. Так как общественный труд подвержен классовому разделению, Марксова критика принимается экзаменовать каждое сознание, стремясь выяснить, чего оно достигает как «классовое сознание» и что оно знает об этом для себя самого.

В системе буржуазного общества могут быть выделены в первую очередь три объективных классовых сознания: классовое сознание буржуазии (класс капиталистов), классовое сознание пролетариата (класс производителей) и классовое сознание промежуточных функционеров (средний «класс»), с которым неоднозначно смешивается сознание работников надстройки – группы ученых, судей, священников, деятелей искусства и философов с неясным классовым профилем.

Стоит только посмотреть на большинство работников умственного труда, как сразу выяснится, что они понимают свою деятельность совсем не так, как им следует ее понимать в соответствии с Марксовой моделью. О своей роли в «хозяйстве» общественного труда и власти интеллектуальные работники в большинстве своем не знают ровным счетом ничего. Они остаются весьма далекими от «почвы фактов», витают в облаках и взирают на сферу «действительного производства» из невероятных далей. Таким образом, по мнению Маркса, они существуют в мире глобальной идеалистической мистификации. Умственный «труд» – уже само это сочетание слов есть критическая атака – предпочитает не помнить о том, что и он тоже является в специфическом смысле трудом. Он уже привык не задаваться вопросом о своей взаимосвязи с трудом материальным, ручным и исполнительским. Таким образом, вся классическая традиция – от Платона до Канта – пренебрегает тем социальным базисом, на который опирается надстройка теории: рабовладельческой экономикой, крепостным правом, отношениями, складывающимися между зависимыми людьми в процессе труда. Скорее, при ответе на вопрос, что мотивирует ее к действиям, она ссылается на автономные духовные познания: на стремление обрести истину, на сознание добродетели, на божественное призвание, на абсолютную власть разума, на талант и гениальность.

В противоположность этому нужно постоянно помнить, что труд есть элементарное жизненное отношение, с которым должна считаться теория действительно существующего. Там, где она такого желания не обнаруживает и намеревается воспарить над этими основами, будет вполне уместно разоблачение. Это разоблачение понимается как «возвращение на землю», как «приземление», как grounding. Поэтому типичным для Марксовой критики приемом разоблачения становится переворачивание: постановка сознания с головы на ноги. Ноги означают в данном случае знание своего места в процессе производства и в классовых структурах. Разоблачению подлежит сознание, которое не желает знать своего «социального бытия», своей функции в рамках целого, а поэтому закосневает в мистификации, в идеалистической оторванности. Именно в этом смысле марксистская критика обсуждает поочередно мистификации религии, эстетики, юстиции, общего блага, морали, философии, науки.

Наряду с критикой мистифицированного сознания, Марксова теория содержит в себе и второй вариант критики идеологий, имевший большие последствия и наложивший отпечаток на критический стиль марксизма, на его способ ведения полемики: теорию характерных масок. Развивая теорию масок, он a priori проводит различие между личностью как индивидом и личностью как носителем классовых функций. При этом не особенно ясно, что здесь чем прикрывается: то ли индивидуальность, как маска, прикрывает классовую функцию, то ли классовая функция есть маска, прикрывающая индивидуальность. Большинство критиков, имея на то неплохие основания, принимает антигуманистический вариант ответа: индивидуальность – это маска, прикрывающая классовую функцию. К примеру, не может быть никаких сомнений в существовании капиталистов, кристально честных в человеческом плане, как то доказывает история буржуазной филантропии, которую с такой страстью оспаривают марксистские критики. Но гуманными они являются лишь потому, что такова индивидуальная маскировка социальной антигуманности. И тем не менее по социальному бытию своему они являются персонификациями стремления к извлечению прибыли, характерной маской, прикрывающей подлинное лицо капитала. Да, в некотором отношении они оказываются для агитаторов гораздо большим злом, чем самые безжалостные эксплуататоры, потому что самим своим существованием создают питательную почву для возникновения у рабочих патриархальных иллюзий. Зеркальным отражением этой теории оказывается «буржуазная» теория ролей, которая понимает социальные функции («роли») как маски, которыми прикрывается индивидуальность, в лучшем случае чтобы «играть», меняя их.

Разумеется, и рабочее сознание поначалу мистифицировано. Его воспитание, происходившее по принципам господствующих идеологий, не допускает никаких иных вариантов. Но в то же время оно предрасположено к здравому смыслу, потому что занято непосредственным трудом. Рабочее сознание отличает наличие реалистического инстинкта, который позволяет догадываться о хитрых конструкциях, которые возникают в головах «тех, кто наверху». Оно обеими ногами стоит на земле. По этой причине Маркс – и оптимизм его здесь весьма примечателен – считает рабочее сознание способным к незаурядному процессу обучения, в ходе которого пролетариат вырабатывает трезвый взгляд на свое политическое положение и политическую мощь, а затем претворяет сознание в революционную практику. В этом претворении сознание обретает новое качество.

Здесь пролетарское Просвещение осуществляет скачок от теоретического преобразования к преобразованию практическому; оно покидает приватность ложных или правильных мыслей, чтобы публично организоваться и превратиться в новое, правильное классовое сознание; правильным же оно является по той причине, что понимает свой жизненный интерес и развивает себя в борьбе против эксплуатации и репрессий. Просвещение, таким образом, находит свое завершение в практике как преодолении разделения общества на классы. Здесь обнаруживает себя принципиально двусмысленный характер «теории» Маркса. С одной стороны, она овеществляет каждое сознание, превращая его в функцию социального процесса; с другой стороны, она стремится создать возможность освобождения сознания от мистификации. Если марксизм трактуют как теорию освобождения, то акцент делается на формировании сознания пролетариата и его союзников, которое и приводит к освобождению. Это перспектива формирования «субъектности» (якобы) у последнего угнетенного класса. Если он освободится от своего тяжкого положения, то создаст предпосылку для реального освобождения (от эксплуатации) всех. По законам идеальной диалектики самоосвобождение раба должно привести к освобождению господина от вынужденной необходимости быть господином. Тот, кто желает видеть Маркса «гуманистом», подчеркивает этот аспект. Суть его – антропология труда. В соответствии с ней, рабочий обретает «себя самого» лишь тогда, когда он наслаждается теми продуктами, на которые потратил свою энергию, и когда ему уже не приходится отдавать прибавочную стоимость тем, кто господствует над ним. Освобождение предстает в этой модели как присвоение производящим субъектом самого себя в своих продуктах. (Хотелось бы знать, что тогда нужно называть идеализмом, если это – не идеалистический ход мысли.)

При ином взгляде на вещи в Марксовой критике выдвигают на первый план «антигуманистический» «реалистический» подход. Акцент при этом делается не на диалектике освобождения, а на механизмах универсального мистифицирования. А именно: если всякое сознание ложно ровно настолько, насколько это отвечает его положению в процессе производства и в процессе осуществления власти, то оно с необходимостью будет оставаться в плену своей ложности до тех пор, пока эти процессы продолжаются. А ведь то, что эти процессы идут полным ходом, марксизм подчеркивает ежедневно и ежечасно. Тем самым выявляется скрытый функционализм Марксовой теории. На сегодняшний день едва ли можно найти более точную формулу для его выражения, чем известное выражение «необходимое ложное сознание». Если смотреть под этим углом, то ложное сознание, будучи овеществленным, включается в систему объективных иллюзий. Ложность – это необходимая функция, обеспечивающая нормальное протекание процесса.

Здесь марксистский системный цинизм тесно соприкасается с системным цинизмом буржуазных функционалистов с той лишь разницей, что он имеет обратный знак. Ведь буржуазные функционалисты полагают, что успешность социальных систем организации деятельности гарантирована лишь тогда, когда члены системы «слепо», то есть без раздумий и сомнений идентифицируют себя с определенной ролью, принимая определенные основополагающие нормы, установки и представления о целях, и неукоснительно следуют им. При этом в интересах самой системы не закручивать гайки до отказа, а подходить к такого рода идентификациям гибко, позволяя некоторые индивидуальные отклонения от них, а порой даже и пересмотр этих идентификаций; ведь система, обретя слишком большую жесткость, может утратить способность приспосабливаться к новым ситуациям. По этой причине для любой развивающейся системы прямо-таки необходимы некоторая склонность к иронии и легкое фрондерство. Конечно, функционализм не просто отказывает человеческому сознанию в праве на освобождение – он отрицает самый смысл такого освобождения от норм и принуждений; ведь такое освобождение, согласно ему, привело бы кратчайшей дорогой в никуда, к пустому индивидуализму, в лишенный каких бы то ни было законов хаос, где общества утратили бы свою структуру. То, что в этом есть доля истины, с предельной откровенностью демонстрируют социалистические общественные порядки в странах восточного блока. В своей социальной лаборатории они проводят функционалистское доказательство того, что «упорядоченное» социальное существование мыслимо только в защитной скорлупе, созданной различными видами функциональной целесообразной лжи. В культурной политике, проводимой социалистическими странами, в их этической дрессуре посредством труда и милитаризма пугающе резко проявляет себя функциональный цинизм учения Маркса об идеологии. Там, в социалистических странах, идея свободы, присущая экзистенциальному рефлексивному просветительству, влачит жалкое существование на варварском уровне; и нет ничего удивительного, что сопротивление, которое ратует за свободу и несколько неудачно называет себя диссидентством, подает себя как религиозная (а не просветительская) оппозиция. При социализме официально практикуется прекращение индивидуальной рефлексии, о котором уже давно мечтают консерваторы и неоконсерваторы Запада. Там с захватывающей дух радикальностью проводят в жизнь этическую муштру, предполагающую бездумное усвоение ценностей; но там уже официально планируются и «люфты», «слабины» как незначительные отклонения от них с того самого момента, как джинсы начали шить на социалистических народных предприятиях ГДР, а в Дрездене появились джазовые ансамбли. С точки зрения структуры восточные партийные диктатуры – это рай, каким он видится западному консерватизму. Не напрасно великий консерватор Арнольд Гелен выражал восхищение Советским Союзом, подобно тому как Адольф Гитлер с тайной завистью поглядывал на аппарат Католической церкви.

Примечательно, что марксистский функционализм упорно не замечает собственной рафинированности, не видит своего утонченного коварства. Он использует, модернизируя обман, истинные моменты социалистического учения как новое идеологическое цементирующее средство. Модернизация лжи основывается на шизоидном рафинированном коварстве: ложь заключается в том, чтобы говорить правильные вещи. Раскол сознания происходит до тех пор, пока он не начинает казаться нормальным, – так что социализм, который ранее был выражением надежды, превращается в глухую идеологическую стену, за которой исчезают всякие надежды и перспективы.

Достаточно рассмотреть Марксову критику идеологий, чтобы предвидеть в общих чертах, какое именно циническое рафинированное коварство возникнет в будущем. Если идеология и в самом деле есть «необходимое ложное сознание», если она – говорю это без малейшей иронии! – представляет собой не что иное, как нужную иллюзию в нужной голове, то возникает вопрос: каким же образом сам критик намеревается вырваться из дьявольского круга обманов? Путем перехода в лагерь обманщиков? Диалектическая критика представляет себя единственным светом в непроглядной ночи «необходимого лицемерия». Но при этом она пытается выжать из плодотворной мысли больше, чем та может дать. Открытие труда и логика производства – как ни фундаментальны эти открытия – не дают ключа к решению абсолютно всех вопросов человеческого существования, сознания, истины и знания. По этой причине «буржуазная» контркритика в большинстве случаев легко выигрывала у марксизма, используя его самый слабый пункт: примитивный уровень его теории науки и теории познания.

V. Критика моральной видимости

Корни морального Просвещения глубже всего уходят в историческое прошлое – и на то есть веские причины. Ведь в вопросе о морали решающим оказывается глубочайший вопрос всего и всяческого Просвещения: вопрос о «благой жизни». Человек на самом деле не таков, каким пытается показаться, – вот абсолютно изначальный мотив мышления, занятого критикой морали. Тон задал Иисус, критикуя безжалостно судящих: «Или как скажешь брату твоему: „Дай, я выну сучок из глаза твоего“, а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер!» (Мф 7, 4–5).

Уже в Новом Завете критика принимает в расчет «рафинированную», «утонченно-коварную» двойственность: волки в овечьей шкуре, моралисты с бревном в глазу, фарисейство. С самого начала эта критика морали опирается на метамораль: на психологию. Она принципиально исходит из того, что «внешняя» моральная видимость обманчива. Более близкое рассмотрение, по ее расчетам, должно показать, как моралист на самом деле служит не закону, а скрывает собственное беззаконие тем, что занимается критикой других. Стих из Евангелия от Матфея (7, 4) содержит in nuce³¹ весь психоанализ. То, что раздражает меня в другом, и есть я сам. Однако до тех пор, пока я не вижу себя самого, я воспринимаю свои проекции не как внешнее отражение своего бревна, а как испорченность мира. Да, «доля реальности в проекции», как выразились бы сегодня психоаналитики, не должна меня интересовать в первую очередь. Может, мир и в самом деле испорчен, но меня должны касаться в первую голову только собственные ошибки. То, чему учит Иисус, – это революционная саморефлексия: начинать с себя, а потом, если уж действительно нужно «просветить» других, воздействовать на них собственным примером. Конечно, при нормальном устройстве мира все происходит прямо противоположным образом: господа-законодатели начинают с других, а вот доходят ли они до себя самих, остается неведомым. Они ссылаются на законы и порядки, которым приписывается абсолютная значимость. Однако волки в овечьей шкуре взирают на эти законы и порядки как бы снаружи и сверху вниз, испытывая наслаждение; только они вправе знать об амбивалентности вещей, (о возможности двойственного подхода к ним); только они – по той причине, что выступают в роли законодателей, – чувствуют дыхание свободы поверх этих установлений. А настоящие овцы вынуждены выбирать: либо только так, либо только этак. Ведь с рефлексией и с иронией по отношению к порядку «никакого государства не создашь». Государства – это всегда также и аппараты принуждения, которые перестают работать, если овцы начинают говорить «Я» и если подданные свободно размышляют об условности конвенций. Как только «те там, внизу» обретут знание об амбивалентности, о неоднозначности, сразу придет в движение песок, на котором все построено, – таково Просвещение в борьбе против автоматического повиновения и автоматического действия.

Христианская рефлексивная этика, которая требует при вынесении любого суждения оглядываться на себя и начинать с себя, содержит политическую гремучую смесь. Так как «свобода христианина» преодолевает всякую наивную веру в (существующие) нормы, объединение и совместная жизнь христиан уже не являются возможными на основе государственности (civitas), то есть на основе такого сообщества, которое создается и поддерживается с помощью принуждения; их может обеспечить только общественность (communitas, societas: коммунизм, социализм). Реальному государству нужны слепые субъекты, тогда как общественность может пониматься только как коммуна пробудившихся от спячки индивидуальностей. Это обеспечивает глубокую родственность христианства и коммунизма, о которой напоминает анархизм XIX и начала XX века; ведь правила, на основе которых строится жизнь коммуны анархистов, представляют собой свободно принятые обязательства, а не гетерономные, иерархически навязанные законы. Мечта коммуны – непрерывное обновление законов посредством свободного голосования и одобрения.

В первоначальной идее Церкви еще скрыто содержится нечто от этой модели коммуны (communio). Затем, при переходе к организованной церковности, это нечто быстро исчезает; однако позднее оно возрождается в великих монашеских орденах, правда, в половинчатом виде и уже совершенно утратив связь со светской жизнью. Официальная же Церковь тем временем все больше и больше становится пародией на государство и в баснословных масштабах превращается в аппарат принуждения. Эту шизофреническую раздвоенность на века обосновал рационально учитель Церкви Августин, создав учение о «двух царствах» – Граде Божьем и Граде Земном, учение, которого придерживался еще монах ордена августинцев Лютер. То, что Августин при этом применяет понятие civitas к религиозному сообществу, свидетельствует о пагубном влиянии на него политики. Курьезным и все же вполне понятным может показаться то, что идеи первоначального христианства оказались вновь вовлеченными в политическую игру только в современных демократических движениях. Западные демократии – это, в сущности, перманентные пародии на религиозный анархизм, структуры, представляющие собой странную смесь аппаратов принуждения и свободно установленных порядков. В них действует правило: обеспечить видимость Я каждому человеку.

В то же время именно в этом – корень католической иронии в современном мире. Ведь католицизм с его учением и с его абсолютистской организацией высится, словно древний утес, над рыхлыми социальными порядками, размягченными либерализмом. Он не от мира сего лишь в том смысле, что по-прежнему хранит верность извращенному союзу с центральными государственными властями в том виде, в каком этот союз заключался им с Западной Римской империей, с северо-европейским феодализмом и с абсолютизмом XVIII и XIX веков. Потому и выходит, что сегодняшние центральные власти, которые все же немного научились играть в либерализм, чувствуют себя при виде откровенно авторитарного Ватикана слегка неловко; лишь фашизм Муссолини позволил католицизму вернуть прежнюю роль в виде мерзости конкордата.

Это долгое предисловие, возможно, будет полезным для понимания того положения, с которого вынуждена была начинать более поздняя критика морали. В своем историческом развитии христианство отрекается от собственной моральной структуры, от саморефлексивности, от стремления начинать с себя, которое было выше всяких конвенций. Одним словом, оно и само становится организацией, основанной на конвенциях и поддерживающей свое существование с помощью принуждения. Поэтому оно вынуждено покинуть свободную позицию метаэтики, которая позволяла видеть ясным взором действительность, а также давала возможность говорить об исполненной разума любви, и возвращается к тривиальной позиции «ты должен». Первоначально направленное против фарисейства, оно, благодаря политическому успеху, становится самой лицемерной из всех идеологий, какие только видел мир.

В Европе, начиная с позднего Средневековья, это понимают едва ли не все. С тех самых пор волков в христианской овечьей шкуре научились отличать от овец, а также от тех фигур, которые являют собой исключение и вопреки христианству реализуют некоторые из шансов, которые христианство когда-то предоставляло. Значительную часть народа невозможно было обмануть, скрыв от него этот раскол в морали, и это становится заметно уже с конца Средневековья, то есть с тех пор, как появились письменные документы, донесшие до нас глас народа и его здравомыслие. Похотливый монах; князь Церкви, любящий затевать войны; циничный кардинал и коррумпированный папа становятся постоянными героями народных произведений; никакая «теоретическая» критика не смогла бы добавить чего-то существенного к этой сатире. Разоблачение священников так же неотделимо от католицизма, как смех неотделим от сатиры. В смехе уже предварена вся теория.

Однако критика морали не получила дальнейшего развития в виде осмеяния, и причиной тому стала роль, сыгранная протестантизмом, обновившим морализаторство. Это католицизм мог, в конечном итоге, ограничиться сатирой на священников и удовольствоваться ею. Но протестантизму нужно было довести критику морали до разоблачения паствы – до разоблачения христиан, только прикидывающихся христианами, то есть чуть ли не до всех и каждого. Еще французское Просвещение направляет моральные сатиры против персонажей католического спектакля – против монахинь, священников, чересчур набожных девственниц и чересчур святых прелатов. И атаки Генриха Гейне в этом отношении не превосходят антикатолических сатир. Все это достаточно безобидные забавы, если сравнивать их с критикой моральности паствы, за которую протестантизм взялся вплотную, как за свое внутреннее дело. Насколько добродушными кажутся ехидные шутки Дидро в сравнении с той критикой христианства, которую вел сын лютеранского священника Фридрих Ницше! Если сравнивать римско-католическое и протестантско-германское Просвещение, то они различаются качественно, и кроме того, между ними существует «санитарная зона». Ведь в католицизме какие-то особые сложности религиозной жизни в конечном счете остаются уделом только священников. В протестантских же странах критика морали с необходимостью приводит к саморазоблачению целых обществ и классов. Поэтому в таких странах, в особенности в Северной Германии и в Америке, моральное Просвещение немыслимо без садомазохистских компонентов. (Второй же его питательной базой выступает эмансипированное еврейство (Маркс, Гейне, Фрейд, Адорно и др.), которому, как это убедительно показала Ханна Арендт, несмотря на его весьма значительную ассимилированность в буржуазном обществе, все-таки свойственен взгляд, который бывает у человека стороннего, предрасположенного к критике.)

Критика морали избирает, в сущности, три стратегии: обнаружение второго уровня правил (двойной морали); переворачивание бытия и видимости, при котором они меняются местами; сведение к реалистически понятому изначальному мотиву.

Обнаружение второго уровня правил — это самый простой процесс; ведь достаточно просто понаблюдать: все так и бросится в глаза. Иисус: «По плодам их узнаете их». Самое главное при этом – выжить. Просвещение здесь занимается не чем иным, как простым подглядыванием за переодеванием предполагаемых волков в том месте, где они надевают и снимают овечьи шкуры. Надо только спрятаться за занавеской или под кроватью и подсмотреть, что происходит, когда вызывающие подозрение волки остаются в своем кругу. При этом особо ценным является разоблачение сексуальное: аббат, которому приходится прятаться от возвращающегося домой мужа в ящике комода в спальне; добропорядочный отец семейства, которого видят в темном переулке, когда он исчезает за дверью дома с красным фонарем; премьер-министр, забывающий в борделе свои очки. «Можно ли и виноград отделить от терний, или смоквы от чертополоха?» Вся эта «застающая на месте преступления литература» могла бы иметь один общий заголовок – тот, который носит одна из известнейших «порнографических» просветительских книг XVIII века: «Поднятый занавес» Мирабо. Во всем этом критика следует чувственному, сатирическому подходу.

С этой точки зрения, двойственность морали сама по себе еще долго выступает как факт, заслуживающий моральной оценки, – как скандал. Только циническая светскость смогла зайти так далеко, что стала всего лишь пожимать плечами по этому поводу, рассматривая все трезво, как простую данность. Знание утонченно-светское рассматривает моральный мир как комбинацию из двух миров; в ней, конечно же, должна быть одна картина мира, предназначенная для мужей практических, которые вынуждены быть достаточно сильными, чтобы пачкать руки политической практикой, не мараясь целиком, а даже если и придется – так что с того? Другая же картина мира должна быть предназначена для юнцов, дураков, женщин и прекраснодушных мечтателей – всем им как раз и нужна «чистота». Все это можно называть как угодно – например, разделением труда между различными душами или же уродством мира; изысканно-светское знание умеет считаться и с тем и с другим.

Когда применяется стратегия переворачивания бытия и видимости, при котором они меняются местами, критика вначале отделяет фасад от внутреннего механизма, скрытого за ним, чтобы затем атаковать этот последний как настоящее внешнее. Главнейшими пунктами для атаки становятся нервные центры христианской морали, рассматриваемые и как добро, и как зло: этика сострадания и альтруизм (любовь к ближнему). И опять-таки Просвещение пытается превзойти своим подозрением обман – оно даже отрицает, и небезосновательно, что самый совершенный обман может ввести в заблуждение просветителя, если тот сохранит присутствие духа: «Лгут устами, но мина, которую при этом строят, все же выдает правду»³². «Внутреннее» не останется скрытым. «Психолог» (в том смысле, который вкладывает в это слово Ницше) видит, как сквозь показное сострадание к другому просвечивают сострадание с себе и затаенная злость; сквозь альтруизм проглядывает эгоизм. В том, что касается таких наблюдений, психология придворных времен, (развивавшаяся в аристократических салонах), даст фору буржуазному мышлению. Уже Ларошфуко виртуозно выявил игру себялюбия (amour-propre) под масками светской обходительности и моральности. Именно он положил начало критике христианства у Ницше, которая именно у него достигла стадии зрелости, то есть полнейшей неприкрытости и откровенности. Чем более пустой представлялась ложь об альтруизме в капиталистическом обществе, охваченном стремлением к прибыли и утилитаризмом, тем меньше возражений встречала критическая натуралистическая мысль о том, что каждый сам себе ближний. Но ведь Шиллер говорит: достойный человек думает о себе в последнюю очередь («Вильгельм Телль»). Ницше считает идеализм Шиллера пустозвонством; он без всякой жалости говорит о «глашатае морали из города мешочников» («Moraltrompeter von Säckingen»). Натуралист полагает, что ему твердо известно: каждый, достойный он или недостойный, думает и в первую, и в последнюю очередь о себе. Да, всякая попытка «сначала» подумать о других остается обреченной на неудачу, поскольку мышление не может покинуть свою резиденцию в Я. Отрицать первичность себялюбия значило бы извращать реальные отношения; эту изначальную подтасовку, это основополагающее извращение Ницше ставит в вину христианству с подавляющей резкостью. Буржуазная мораль желает сохранить видимость альтруизма, тогда как буржуазное мышление уже давно принимает в расчет эгоцентризм – как теоретический, так и экономический.

Критика Ницше – если отвлечься от «отравленности Богом», которая восходит к его семье, – представляет собой реакцию на душную моральную атмосферу конца XIX века, когда интернациональные империализмы, выступая в облачении идеализма и обветшавшего христианства, пытались подчинить себе мир. Бесчисленные массы современников втайне желали мировой войны (1914–1918), надеясь, что она станет «моральной очистительной купелью». Особенно удушливую атмосферу создавала та ложь, которая оправдывала строительство христианизированного империализма³³. Тот отклик, который Ницше нашел у империалистов, имел свою моральную основу в цинизме самораскрепощения; он впервые позволил соединить утонченную философию и грубую, брутальную политику. Бегство в откровенное признание – одна из характерных черт современного сознания, которое пытается стряхнуть с себя экзистенциальные неоднозначности и двусмысленности всей и всяческой морали. Вот то, что на широком фронте открывает моральное сознание для цинизма.

Третья стратегия завершает разоблачение раскрытием изначального мотива. Французские моралисты называли его себялюбием (amour-propre). Ницше называет его волей к мощи; если бы марксизм изъяснялся на языке психологии, чего он не может сделать в соответствии с собственной логикой, он назвал бы изначальным мотивом стремление к прибыли; он, однако, не прибегает к психологической аргументации; в конце концов, стремление к прибыли прикрывает соответствующая «характерная маска», так что в качестве индивидуума капиталист может быть столь скупым или столь бескорыстным, сколь ему заблагорассудится. Психоанализ, сформировавшийся в благоприятствующем климате ницшеанства и неоромантизма, наталкивается, со своей стороны, на конечный мотив, который не имеет ничего общего с альтруизмом и идеализмом. В психоанализе важен диалектический момент теории инстинктов, который принимает в расчет двухполюсность инстинктивной природы: наличие Я-инстинкта и сексуального инстинкта, а в более позднем варианте психоанализа – влечения к жизни и влечения к смерти.

Разоблачение морали обретает взрывную силу тогда, когда оно адресовано не от одних частных лиц к другим частным лицам (и не представляет собой признание типа того, которые делаются во время исповеди). Начиная с XVIII века, просветители, подавая себя как приверженцев «истинной морали», что бы это выражение ни значило, принялись за мораль власть имущих. Здесь-то критика морали и продемонстрировала свою политическую остроту. Свидетельство тому – целая литература, посвященная бичеванию тиранов, разоблачению испорченности аристократии. «Разбойники» Шиллера и «Эмилия Галотти» Лессинга – лишь самые известные образчики продукции этого типа.

Морализм буржуазного чувства порядочности поставил аристократически утонченный имморализм в положение политического обвиняемого. По сути дела, буржуазная моралистическая литература уже занимается критикой цинизма; она описывает устройство сознания, в котором безнравственность рефлексивна (то есть осознанна и обдуманна). Однако буржуазное мышление чересчур наивно рассчитывает на возможность устроить политическую власть в соответствии с моральными понятиями. Оно не предвидит, что однажды, придя к власти, окажется в плену той же амбивалентности. Для него еще неведомо, что от морального негодования до серьезного лицемерия всего один небольшой шаг. Напрасно Генрих Гейне боролся против тупого морализма обуржуазившегося Просвещения. Немецкая публика уже не могла воспринять его киническо-сатирический протест и присоединиться к нему.

Один из признаков немецкого Просвещения заключается в том, что оно, находясь под влиянием мелкобуржуазного протестантства, редко проявляло способность дерзить. Там, где дерзость не пресекалась самой возмущенной общественностью, вступали в дело суды, устанавливавшие цензурные запреты. Только в XX веке сформировалась дерзость, способная выступить в качестве социально-психологической основы для наступательного Просвещения, которое не просит предварительного разрешения у чиновников и не спрашивает у властей, ко двору оно или нет; эта дерзость возникла в субкультурных нишах – в кабаре и в кругах богемы. К сожалению, ей не удалось заключить союз с главной силой общественной оппозиции – с рабочим движением. Ведь в рабочем движении политическая критика морали власть имущих превратилась в нечто такое, что легко спутать с мещанской буржуазной моралью.

Едва ли рабочее движение когда-либо анализировало само себя с точки зрения критики морали. Первоначально его требования были настолько ясны и светлы, что только политическая реакция могла предполагать, будто за этими требованиями «стоит что-то иное». Сложная моральная смесь из зависти и социальной злости была присуща скорее мышлению, которое вдохновлялось ненавистью к социализму, – от Ницше до Шоёка (Schoek). Но с тех пор как рабочее движение достигло относительного исторического успеха, его первоначальная недоступность для подозрений стала понемногу улетучиваться. И оно тоже довольно давно оказалось в плену амбивалентностей. Не важно, выступает оно как «социальный партнер» на Западе или как государственная власть на Востоке: и в том, и в другом случае оно не желает знать в своих рядах ни о чем другом, кроме чисто политической «воли к власти». В этом основа его моральной слабости. Ведь марксизм изо всех сил отрицает импульсы, исходящие от Ницше и от глубинной психологии, и каждая личная встреча с людьми из восточного блока показывает, в плену какого примечательного до-психологического менталитета их удерживают, словно два величайших психолога современности, Достоевский и Толстой, не были русскими. Государство, основывающееся на силе, предполагает слепоту субъектов; оно делает все, что может, чтобы помешать давно стоящей наготове способности к рефлексии найти выход в эффективных действиях.

VI. Критика прозрачности

Под таким заголовком мы обсудим открытие бессознательного, которое – как требуется показать – представляет собой необходимое следствие Просвещения, происходившего в Новое время. Один из реакционных мифов ХХ века – выставлять Зигмунда «первооткрывателем бессознательного»³⁴. Такая легенда о Фрейде не только искажает историческую истину, но и становится основанием для того, чтобы усматривать в истории Просвещения абсурдную и необъяснимую асимметрию и обвинять его в том, что оно опоздало с исследованием бессознательного. И в самом деле: как это Просвещение могло критически и эмпирически исследовать сознание, так и не натолкнувшись на «иную сторону» его?

На самом деле не только открытие бессознательного, но и начало систематической работы с ним приходится – и это само собой разумеется, хотел бы я здесь добавить, – на классическую эпоху Просвещения, как то описал Генри Ф. Элленбергер, история методично контролируемых встреч с бессознательным начинается в последней трети XVIII века. В те времена, когда атмосфера подогревалась всяческим обскурантизмом (Калиостро и др.), начались систематические эксперименты по лечению внушением, и это внушение здоровья нашло первый выход в практику в виде «животного магнетизма», открытого Францем Антоном Месмером, пусть даже его теория «флюидов» и была оценена его современниками и потомками как ошибочная. Подлинный час рождения просветительской глубинной психологии пробил в 1784 году, три года спустя после выхода в свет «Критики чистого разума» Канта, когда французский аристократ открыл феномен так называемого магнетического сна, для обозначения которого в XIX веке утвердилось название «гипноз». Маркиз де Пюисегюр (Puysegur), артиллерийский офицер из Страсбурга и ученик Месмера, владелец большого поместья в деревне Бюзанси у Суассона (Soisson), наблюдал во время филантропического сеанса лечения, который проводил с одним из крестьян, неизвестное доныне проявление, которое казалось похожим на лунатизм и поэтому получило название «искусственный сомнамбулизм». Речь шла о состоянии глубокого транса, в котором у пациентов парадоксальным образом проявлялись специфическая способность к ясновидению и способность красноречиво изъясняться, которые значительно превосходили то, чего данные персоны могли достичь в состоянии бодрствования. Кроме того, было сделано особенно важное открытие: находящиеся в состоянии гипноза оказывались способными «врачевать самих себя», поскольку умели целенаправленно и ясно называть вызывающие болезнь факторы, тогда как в нормальном состоянии они ни при каких условиях не могли что-либо сказать о них. Они обнаруживали в себе «патогенные тайны», называли скрытые причины своих страданий, сами высказывали предложения по оказанию себе помощи и сверх того нередко проявляли великолепные черты характера, которые отсутствовали у «поверхностной» личности.

Этот метод имел серьезнейший недостаток, из-за которого позднейшее Просвещение пыталось вытеснить из своей памяти данный исторический «эпизод», длившийся более ста лет: пациенты по окончании сеанса начисто забывали то, что они пережили. Из-за того, что впоследствии получило название «постгипнотической амнезии», им приходилось отдавать себя во власть магнетизера, который мог обернуть им на пользу их вылазки в область бессознательного. Им приходилось, еще находясь в состоянии транса, получать нацеливающий на излечение приказ, который преобразовывал знание о проблемах пациента, полученное во время сеансов, в предписания, дающиеся пациенту в состоянии гипноза; эти приказы-установки должны были продолжать свое действие в сфере бессознательного ради блага пациента. Понятно, что последующее Просвещение не хотело и слышать о такой методе, полностью основанной на авторитете и доверии. Ведь в психологическом отношении Просвещение всегда представляло собой тренинг в недоверии, обеспечивающий его постоянный рост, – человек не должен ничего принимать на веру, обеспечивая формирование своего Я, стремящегося к самоутверждению и контролю за реальностью. Методика Фрейда резюмируется, известным образом, в попытке избежать гипноза и все же держать открытым путь к бессознательному. Можно поразмыслить о том, не проявляется ли в методе Фрейда рафинированное коварство, порожденное недоверием: он – наивно и в то же время осознанно – ограничивается анализом «производных» и «репрезентантов» бессознательного, которое в остальном мыслится как нечто недоступное. Оставим открытым вопрос о том, не является ли эта замкнутость и недоступность результатом применения столь недоверчивого метода.

Уже Пюисегюру – так же, как и Месмеру – было известно, что при лечении гипнозом его собственная личность оказывает воздействие на пациента или, точнее сказать, влияние оказывает то интимное отношение, которое возникает между ним и пациентом. Этот «раппорт» – в более современной терминологии «перенос» – становился той средой, в которой происходила методичная и успешная глубинно-психологическая практика. По меньшей мере до середины XIX века этот метод постоянно развивался и практиковался в вызывавших доверие формах. Еще Шопенгауэр высказывался в том смысле, что это открытие, возможно, является важнейшим во всей истории человеческой духовной жизни, пусть даже оно поначалу и задает разуму больше загадок, чем разрешает их. Фактически здесь произошел прорыв к секуляризированной глубинной психологии, которая смогла отделить знание от традиционного религиозного и пасторского учения о душе (хотя несакральный подход к бессознательному вполне подтвердил психологическую компетентность этого учения). Открытие бессознательного затронуло ту сферу, в которой контра-интуиции старой эзотерики сливались воедино со структурой специфически современного знания, которое было построено на свой лад принципиально контра-интуитивно; конечно, и эзотерика, и это современное знание в конечном счете оказались вынужденными искать способ соединиться с «прямым опытом».

Все это говорит об одном: по меньшей мере с конца XVIII века иллюзия прозрачности и полной просматриваемости человеческого самосознания систематически разрушалась. Сомнамбулические проявления давали провокационные доказательства того, что сознание знает о себе не всё. Магнетизм хорошо высветил границы той зоны познаваемого, которая остается недоступной для поверхностного наблюдения. С этими проблемами уже не могла справиться старая «рациональная психология» с ее теорией memoria, способности к припоминанию. В процессе Просвещения люди все больше и больше проникались очевидностью загадки, состоящей в том, что «там есть еще что-то, другое». Подобно внутреннему таинственному существу, своего рода домовому, оно проявляло себя так, что схватить³⁵ его было невозможно. Стоит только начать присматриваться к нему, как оно исчезло. Оно следует за сознанием, как тень или как двойник, которые никогда не допускают встречи с первым Я. Но этот двойник непрерывно следует за ним, не называя своего имени. Чувственными его проявлениями являются ощущение неясной тревоги и страх перед безумием, боязнь сойти с ума – две темы, которые отнюдь не являются монополией одного лишь романтизма.

Для первой глубинной психологии царской дорогой к бессознательному был гипноз. Определяя свое отношение к этому феномену, Просвещение XIX века допустило одну из своих величайших ошибок. Оно истолковало живой интерес реакционных, аристократических и религиозных кругов к феноменам бессознательного как признак того, что речь здесь идет о каком-то мошенническом фокусе, направленном против Просвещения. И в самом деле: месмеризм и гипноз скоро погрязли в зыбком болоте спиритуализма и нашли свой скверный конец на ярмарках и в варьете, где блеф чувствует себя как дома. Просвещение еще долго не обладало достаточной проницательностью, чтобы понять: в этом деле непременно должно быть что-то такое, что вызывает столь живой интерес антипросвещения. И действительно, поздний религиозный спиритизм и ярмарочный оккультизм были антипросвещением на практике, но только потому, что им удалось затуманить реалистическую суть вещей: прорыв от memoria – к бессознательной структуре, от сознательного переживания – к бессознательной «грамматике чувств».

Буржуазно-позитивистская фракция Просвещения с давних пор чувствовала себя неуютно, глядя на необозримые параметры новой категории – бессознательного, – сулящие радикальный переворот. С помощью бессознательного мотив самопостижения был введен в цивилизацию таким образом, что он мог не понравиться тем, кто считали себя представителями цивилизации. Если каждое Я подтачивается бессознательным, ведущим подрывную деятельность, то придется распроститься с суверенностью сознания, которое полагает, что знает себя, а потому способно себя оценить. «Бессознательное» задело культурный нарциссизм всех классов общества. В то же время его открытие разрушило основу доныне существовавшей философии сознания. Отныне слово «наивность» приобретает новое, глубокое, как пропасть, значение – потому что лучше всего видят ту пропасть, над которой зависли.

Должно быть, Фрейд смутно представлял себе нечто в этом роде, что и заставило его высказать часто цитируемый афоризм о «трех заболеваниях», которые пришлось перенести человеческому самочувствованию в процессе исследований, проводившихся в Новое время: о коперниканской революции, которая лишила Землю места в центре Вселенной; о дарвиновском учении о происхождении видов, которое поставило человека в одну цепочку с видами животных и зафиксировало его родство с обезьянами, наводящее на тревожные размышления; и, наконец, о психоанализе, который вдребезги разбивает наивное мнение о том, будто каждое Я должно лучше всего знать себя – по причине непосредственной близости. Отныне верно, что каждый – не ближний, а наиболее дальний для себя самого. Под всей и всяческой рациональностью, под всем и всяческим сознанием простирается широкое поле иррациональности и бессознательных запрограммированностей, которое сплошь и рядом обманом встревает в сознательное говорение и действие. Необычайная ирония заключена во фрейдовском понятии «рационализации»: званием Ratio теперь наделяются те надуманные объяснения и псевдообоснования, с помощью которых сознание подправляет и ретуширует самообманы. Рациональное выступает как покров над приватной и коллективной иррациональностью.

Дальнейшее развитие событий – в особенности переход глубинно-психологического исследования от гипнотического подхода к толкованию сновидений, а также последующее расхождение глубинно-психологических школ – сегодня хорошо известно. Фрейд назвал своим via regia, царским путем к бессознательному, сновидение. Он развил «технику чтения» его, которая была сохранена и позднее, при исследовании иных проявлений, будь то невротические симптомы, сексуальные нарушения или творения художников. И такие явления, как юмор и шутка, выбор партнера и жизненные неудачи, теперь тоже включаются в систему связей, структурированную бессознательным. Диапазон этих динамических толкований – от психопатологии до культурных феноменов повседневности – показывает, насколько велик размах этой критики. Посрамленная «прозрачность-просматриваемость» вынуждена была смиряться с тем, что теперь за всеми фактами сознания вскрываются бессознательные динамические правила действия, которые участвуют в формировании их образа-гештальта. Буржуазному (а также пролетарскому) идеализму оставалось лишь отметить с горечью, что психоанализ желает «посягнуть» на душу художника и на художественное произведение – к примеру, утверждает, что в лирике Гете каким-то образом должна была сказаться психодинамика запутанных его отношений с матерью. Для идеализма такое было еще хуже, чем большевизм. Да и сами большевики видели во всем, что намеревалось потрясти фасад их сознания, всего лишь последний крик буржуазного декаданса.

За всем этим стоит отчаянная защита «прозрачности», «просматриваемости» сознания, то есть притязания на то, что Я лучше всех себя знает и по-хозяйски устанавливает правила, по которым разум проявляет себя. Ведь если только хотя бы раз воспринять в экзистенциальном самопостижении реальность собственного бессознательного, то после такого поворота взгляда откроются не только вытесненные сексуальные переживания и рубцы от перенесенных психотравм – в процессе самопостижения обнаружатся и станут все больше и больше удлиняться все внутренние «тени», какие только есть; захочется «просмотреть» и «подвергнуть ревизии» экзистенциальное отношение к «негативности», и вместе с логической, политической и эмоциональной болью может восстать негативное Я со своими ранами, со своей деструктивностью, во всем своем уродстве. По отношению к Я предъявляется чудовищное требование: оно должно постичь, что оно есть также и то, что оно абсолютно не есть, по его мнению. Чем конвенциональнее сознание, тем более отчаянным будет его отказ посмотреться в это зеркало. Так, сопротивление динамической психологии исходит прежде всего от тех, кто полагает, что потеряет что-либо благодаря «анализу». Они громче всех кричат, им «всего этого вовсе не надо».

Психоаналитическая техника чтения (в душах) широко распространилась в западной цивилизации; прежде всего, в США она в сильно опошленной форме стала на протяжении последних десятилетий игрой, в которую играет все общество и в которой побеждает тот, кто обнаружит за повседневными явлениями в собственной жизни, равно как и в жизни других, большее количество задних мыслей и тайных невротических значений. Этот превратившийся в разновидность спорта самоанализ и анализ других приводит как минимум к двум ошибкам: во-первых, к неизлечимому интеллектуализации психоанализа, который из-за этого становится прибежищем для холодных чувств и рационализма, вычисляющего что-то по симптомам и находящего во всем этом годное средство для того, чтобы прикинуться новым, но остаться старым, без малейших изменений; во-вторых, это приводит к чудовищному разрастанию и разбуханию инфантильного, которое может быть с утонченно-рафинированным коварством усилено благодаря непрерывной привязке его к актуальному. Нет никакой гарантии, что эта «диалектика» сработает с позитивным эффектом и что каждый произошедший регресс будет преодолеваться соответствующим прогрессом. Тогда может показаться, что городской невротик, изображаемый Вуди Алленом, еще легко отделался (в сравнении с человеком будущего). Разумеется, психоанализ априорно не является, как зло замечал Карл Краус, именно той болезнью, за лечение которой он себя выдает; но он легко может стать такой болезнью, так как обнаруживает хроническую склонность недооценивать силу невроза, который предпочтет созерцать себя, уставившись в зеркало, чем решится на здесь-бытие.

А ведь психоанализ вовсе не встречает повсеместно страдающих индивидов, которые хотели бы вылечиться любой ценой. Их страдания весьма сложным образом встраиваются в динамику их самоутверждения. Эта последняя соединяется с неоднозначностью самой помощи, которая, в свою очередь, зачастую может начаться только тогда, когда помогающий одной ногой станет на сторону болезни, против которой он, как может показаться, ведет борьбу. Здесь открывается картина запутанной игры рафинированно-утонченных коварств, которые проявляют обе стороны, участвующие в терапевтическом процессе. Часто бывает неизвестно, кто кого ловит: удильшик рыбу или рыба удильщика.

Категория «бессознательное», а лучше – категория «бессознательная структура» – вот, пожалуй, наиболее успешная фигура мышления в гуманитарных науках нашего века. Это рефлексивное понятие более всего продвинуло вперед фундаментальное исследование человека и цивилизации. Без него современная антропология была бы столь же немыслима, сколь и структурная мифология, а современная теория грамматики столь же невозможна, сколь физиология поведения и теория человеческих биограмм. Обретая видение бессознательных механизмов регулирования человеческих культур, а также социального, равно как и индивидуального поведения, гуманитарные науки разворачивают беспримерную рефлексивную атаку на все, что в сфере человеческого представляет собой «запрограммированность втемную», а не осознанное поведение.

Здесь происходит наиболее сильный за всю историю человеческого сознания «закат» рефлексии, (исполнившей свою миссию), даже если некоторые исследователи и склоняются к тому, чтобы подчеркивать инвариантность и неизменность бессознательных структур. Каждое осознание, каждая рефлексия наносит удар – и не такой уж слабый – по «скале бессознательного». И только в свете сознания можно выяснить, где Просвещение было школой изменения и преобразования, а где глубина его открытий доказывается тем, что оно позволяет идти своим ходом тому, чего изменить нельзя.

Раннепросветительская глубинная психология XVIII века, более поздние школы динамической психологии и все прочие системы, которые занимались бессознательными структурами в сфере человеческих порядков, накопили столь мощный потенциал рефлексии, что лишь долгое время спустя будет видно, насколько изменятся человеческие общества, если они начнут хронически жить с такими способностями отражения. Все эти дисциплины методично построили сеть самопознания – такую, какую вряд ли были способны создать даже мировые религии за исключением тех великих, медидативных, ориентированных на упражнения в самопознании школ метарелигиозности, которые примечательным образом приближаются сегодня к рефлексивным психологиям: дзен-буддизм, суфизм, тантра, йога и другие. Вопрос лишь в том, удастся ли политическим властям, а также энергиям вытеснения и раскола держать на цепи в большом и в малом наполовину пробудившиеся от дремы силы сознательной жизни. Неоконсерватизм уже давно видит возрастающую опасность, которая грозит репрессивным возможностям государств и капиталов; он чувствует, что час торжества сознаний пробил. Его сила заключается в том, что люди, кроме реалистического страха перед войной и кризисами, чувствуют также «страх перед свободой» (Эрих Фромм) – страх перед самими собой и своими собственными возможностями. Этот страх и есть то, что заставляет их прислушиваться к коварному доносительству «любимого Я» (Ханс Майер) на самого себя и понимать под стремлением к «самореализации» эгоизм (как сказал Иоанн Павел II при посещении Германии, особенно в своей Альтёттингерской проповеди).

VII. Критика видимости природного

Всякая разоблачающая критика полагает, что именно у нее есть самый близкий доступ к тому, что «действительно происходит» в сфере незримого. Ведь человеческое сознание сплошь и рядом получает приглашения обмануться и удовольствоваться чистой видимостью. Поэтому для Просвещения решающее значение имеет именно второй взгляд, благодаря которому оно преодолевает первое впечатление. Если бы вещи вообще были такими, какими они видятся сразу, всякое исследование и наука были бы излишни. Ничего не надо было бы искать, исследовать, ставить опыты. Но науку и Просвещение отличает детективное отношение к реальности. Особенно радикальным противоречие между тем, что дано, и тем, что получается в результате поисков, становится тогда, когда дело касается человеческих и общественных феноменов. Ведь здесь все то, что «дано», в то же время, известным образом, оказывается лишь «притворным» и искусственным. Человеческая жизнь a priori протекает в некоторой естественной искусственности и в искусственной естественности (Хельмут Плеснер). Постижение этого являет собой великий подвиг просветительской культурной рефлексии. Это открытие доказывает, что человек как он есть живет «неестественно». То, что было в нем природой, «обезображено» и «деформировано» цивилизацией и в результате «утрачено». Человек никогда не пребывает в «центре своей сущности», он стоит рядом с самим собой как некто иной, отличающийся от того, кем он «подлинно» был или может быть. Подобные воззрения составляют сегодня общий идейный багаж всех течений философской антропологии. С течением времени подобные суждения утратили моральный пафос; сегодня они, превратившись в бесстрастные констатации и «отстоявшись», стали структурными подходами. Но в самом начале – тогда, когда это открытие было совсем свежим – идея неестественности обладала небывало сильным потенциалом для моральных атак. Ее взрывная сила была велика настолько, насколько нерушимой казалась вера в «добрую и благую Природу». «Природа, Природа!» – так звучал один из боевых кличей буржуазного общества, когда оно восстало против аристократического миропорядка.

Следствия этого открытия ненатуральности можно увидеть, если рассмотреть критику общественного человека у Руссо. У нее есть две стороны: критически негативная и утопически позитивная; можно сказать и иначе: в ней сосуществуют деструктивная политика и конструктивная педагогика. Руссо ставит диагноз обществу XVIII века: тотальное вырождение, полный отрыв человека от «природы». Утратив природность, все спонтанное выродилось в конвенциональное; всякая наивность подменена утонченным коварством; все, что идет от сердца, скрыто за фасадами принятых в обществе манер и повседневных обычаев т. п. Взгляд Руссо на эти вещи отличается столь необыкновенной остротой, какой при неестественном аристократическом социальном строе может обладать только оскорбленное буржуазное мировосприятие, желающее заявить о своем праве на жизнь. Социальный театр «старого режима» с каждым днем все больше и больше выказывал лицемерие и абсурдность. Аристократическая форма жизни была внутренне иронична, и в буржуазной «чувствительной» культуре как раз против этой иронии было направлено отвращение ко всяким ее наигранным вывертам. Этим и объясняется тот неописуемый отклик, который критика Руссо нашла у современников. Изображенные им общественное вырождение и отход от естественности не только утвердили поднимающуюся буржуазию в ее элементарнейшем социальном чувстве, но и заставили наиболее чувствительную и восприимчивую часть аристократической интеллигенции увидеть в этой критике свой портрет. Здесь проявляет себя универсальный закон «чувствительной» критики: ее воспринимают те, кого она касается менее всего, тогда как те, на кого она главным образом направлена, смотрятся в нее словно в мутное зеркало, не видя там ровным счетом ничего. Согласие интеллигентных аристократов с критикой Руссо было важным ферментом для их филантропической деятельности, посредством которой они пытались морально откупиться от грызущей их совести, говорившей им, что они извлекают выгоды из существующего положения. Ведь первая рационалистическая глубинная психология, как уже было отмечено, представляла собой ответвление аристократического руссоизма; в практиковавшейся ею методе лечения проявляло себя нечто такое, что можно было понимать как прямое доказательство существования внутренней «целительной силы природы». То, что бессознательное может быть деструктивным, а у природы есть «теневая сторона», открылось взору только следующего поколения романтиков; они стали интерпретировать это со все большим и большим пессимизмом (ср. Э. Т. А. Гофман, Йозеф фон Эйхендорф и многие другие).

Из этого анализа непосредственно следует выбор политической позиции: ради природного, естественного против системы принуждений; с буржуазно-честным сердцем против аристократически рафинированной изолганности; с идеей свободного общественного договора против старых феодальных отношений, основанных на насилии. Новое общество желало стать таким социальным порядком, при котором все ко взаимной выгоде заключают договор о совместной жизни, проходящей в мире и самоотверженном труде, при этом руководствуясь примером, который подает людям Природа, а также взаимной симпатией. Как ни благостны эти призывы к гармонии, а некоторые приверженцы старого режима все же оказались достаточно чутки, чтобы услышать в этой программе мотивы, предвещающие грядущий ад. Консерваторы с ужасающим злорадством наблюдали, как Французская революция вырождается в террор и войны. С той поры ничто, пожалуй, не давало столь обильного материала для создания консервативной картины. Сложилось мнение, будто освобожденная от ограничений и предоставленная сама себе человеческая природа в конкретных ее проявлениях здесь и сейчас вовсе не предрасполагает к оптимизму и не заслуживает того, чтобы ее рисовали радужными красками. Здесь консервативное мышление подает себя позитивистски: не выдвигая на первый план общие вопросы о взаимосвязях, оно ограничивается констатацией фактов, свидетельствующих, что люди достаточно часто ведут себя эгоистично, обнаруживают склонность к разрушению, проявляют жадность, глупость и стремление идти наперекор обществу. Именно по этой причине консерватизм всегда придавал и придает необыкновенную важность феномену преступности, ибо «не заходящее далеко мышление» видит в преступности убийственной силы доказательство, подтверждающее правильность пессимистического взгляда на человека, а такой взгляд, в свою очередь, обеспечивает основания для авторитарной политики, построенной на суровой дисциплине. Если встать на такую точку зрения, то окажется, что преступники, дураки, кляузники, эгоисты и бунтовщики существуют «от природы» – точно так же, как «от природы» существуют деревья, коровы, короли, законы и звезды. Христианское учение о наследственном первородном грехе связывают с консервативно-пессимистическим пониманием природы. В соответствии с этим учением, человек есть ущербное существо уже потому, что появляется на свет из утробы женщины.

Философия Руссо предвидит все эти возможные возражения. Он сознает, что пессимизм надо упредить, показав, что человек становится таким из-за того, что представляет собой общественное существо. Да, люди действительно ведут себя злобно, алчно, глупо, деструктивно и т. п., и всё это – неоспоримые факты; но о сущности человека они еще ничего не говорят и ничего не доказывают. Здесь у Руссо проявляется, быть может, самая важная фигура мышления, которая была свойственна морально-политическому Просвещению: теория невинной жертвы.

Все те, на кого политический пессимизм указывает в доказательство своей правоты, – преступник, сумасшедший, асоциальный тип, словом, любой безответственный человек – все они от природы были не таковы, какими предстают перед нами сегодня; их сделало такими общество. Далее утверждается, что все они никогда не имели шансов стать такими, каковы они от природы: в то положение, в котором они оказались сейчас, их поставили нужда, социальное угнетение и невежество. Они – жертвы общества.

Такой отпор политическому позитивизму по вопросу о природе человека поначалу был просто сокрушительным. За ним стояло превосходство диалектического мышления над позитивистским. Диалектическое мышление превратило моральные состояния и качества в нечто подвижное – в процессы. Жестоких людей не «существует», есть только их брутализация, процесс их ожесточения; преступности не «существует», есть только криминализация; глупости не «существует», есть только оглупление; не «существует» никакого себялюбия, есть только дрессура, направленная на формирование эгоизма; не «существует» никаких «безответственных» людей, есть только жертвы целенаправленного формирования безответственности. То, что политический позитивизм принимает за природу, на самом деле оказывается природой искаженной, фальсифицированной: лишением человека каких бы то ни было шансов.

Руссо рассчитывал на двух помощников, которые должны были наглядно проиллюстрировать его видение проблемы; в роли этих помощников выступали те, кто еще не был включен в процесс «цивилизаторства» и, стало быть, избежал его извращений: благородный дикарь и ребенок. Два этих образа побуждают просветительскую литературу к бурному проявлению двух своих самых интимных страстей – к развитию народоведения и педагогики; в этом плане суть подхода не изменилась по сей день. В литературе эта двойственная страсть вызывает к жизни два жанра, представленных множеством произведений: с одной стороны, полную всяческой экзотики литературу о путешествиях с последующими этнологическими изысканиями; с другой – воспитательный роман и литературу для педагогов и родителей. Примитивные народы, о которых сообщали европейские мореплаватели от Колумба до Бугенвиля и капитана Кука, давали Просвещению, постепенно обретавшему всё большую политическую остроту, долгожданное доказательство того, что, грубо говоря, «дело может идти и совсем по-другому» – мирно, разумно, гуманно, нравственно, без дворянства, без войны, без эксплуатации, без париков, без lettres de cachet³⁶. Благородные дикари южных морей представляли собой нечто вроде Архимедовой точки, оперев на которую рычаг можно было играючи опрокинуть притязание европейских общественных порядков на происхождение от Бога и, следовательно, на совершенство. Иное существует; оно в то же время и лучшее. Разумное, следовательно, может стать и действительным. Ничего иного Просвещение и не хотело сказать.

С этого момента ребенок превращается в объект, на который нацеливается политика, – он становится своего рода живым залогом, живой гарантией успеха Просвещения. Он – «благородный дикарь», но живущий не где-то за морем, а в своем родительском доме. В будущем, обеспечивая соответствующее воспитание, нужно позаботиться, чтобы из невинных детей не выходило таких неестественных социальных калек, каких воспитывала доныне существовавшая система. Дети представляют собою именно то, чем только намеревается стать новый буржуазный человек. Но Просвещение отнюдь не впервые политизировало педагогику; скорее оно открыло тот факт, что дети всегда и везде являются заложниками существующих отношений. Теперь, однако, дети стали чем-то еще большим; они превратились в носителей буржуазной надежды на «иной мир», на более гуманное общество. Возникает впечатление, что едва ли не в это время впервые складывается новая, политически окрашенная форма родительской любви, средоточием которой становится желание родителей, чтобы их дети жили лучше, чем они. Такая форма любви могла развиться только в таком обществе, которое уже почувствовало начало перелома и без остатка посвятило себя динамичному преобразованию мира и прогрессу. Появляется новый сплав из любви к ребенку и «тщеславной гордости» за него – нечто такое, что было бы совершенно бессмысленным в стабильном, слабо развивающемся и «лишенном перспектив» обществе. Крестьянские общества не видели для своих детей никаких «карьер» – никаких иных перспектив, кроме перспективы крестьянской жизни; честолюбие у аристократии было связано не с самим ребенком, а с аристократическим родом как таковым, с семьей. И только детей из буржуазных семей делают носителями некой антропологической и политической миссии. Можно было бы посвятить отдельное исследование тому, как видоизменился сегодня обычный процесс управления честолюбием в отношениях между родителями и ребенком в буржуазных кругах.

Разумеется, у оптимистического натурализма Руссо есть один легко уязвимый пункт. Даже не питая никаких симпатий к консерватизму, вполне позволительно усомнится в том, что Природа так уж хороша и благостна. Ведь в самом начале (существования человечества) никакой идиллии не было; начало было крайне суровым и тяжким. Быстро обнаруживается, что идею (благого) первоначала невозможно понимать исторически, потому что при более близком изучении обнаруживается: войны, неравенство и суровость жизни в условиях природы, не отличающейся щедростью, были распространены повсеместно, и хотя существовали исключения, их вряд ли можно рассматривать как первоначало и правило. С тех пор вопрос о «благостном первоначале» стал для Просвещения тяжким крестом, который ему приходится нести. Все более и более выясняется, что эта идея первоначала имеет не темпоральный, то есть связанный с реальным временем, а утопический смысл. Благостное до сих пор не существовало нигде, кроме как в человеческих желаниях и фантазиях, которые со всей уверенностью устремляются именно к тому, чего существует. Таким образом, критический натурализм смог выжить, только временно умерев и затем возродившись в виде «духа утопии»; в этом случае первоначало начинает выступать в ином образе – в образе желаемой цели (Эрнст Блох).

И в самом деле: натуралистическое мышление в XIX веке основательно изменило свою функцию. Естественные науки создавали все что угодно, только не идиллическое представление о природе. К тому же буржуазия, ставшая империалистической, со времен Дарвина превратила хищного зверя в свою политическую эмблему; на природу стал ссылаться тот, кто желал оправдать и легитимировать насилие, а не тот, кто говорил о стремлении к миру. И геральдика старой аристократии демонстрировала ярко выраженную симпатию к хищникам животного мира: орел, сокол, лев, медведь. Задолго до руссоизма существовал прямо противоположный ему по смыслу аристократический натурализм; набравшая силу буржуазия взяла его на вооружение, возродив как политический «биологизм». Едва ли можно найти более ясное свидетельство тому, что руссоистский натурализм был только преходящей стилизацией мышления о Природе, в которой теория освобождения едва ли могла найти надежную опору. Поэтому Просвещение не без колебаний начало прощаться с благородным дикарем и невинным ребенком; впрочем, это прощание никогда не приведет к полному разрыву с этими «союзниками». Ребенок и дикарь – существа, которые всегда обладают твердым правом на симпатию тех, кто сохраняет верность идее Просвещения.

От этнологии и по сей день исходят импульсы, вызывающие саморефлексию великих цивилизаций; так, за бросающимся сегодня в глаза чуть ли не культовым отношением к индейцам стоят размышления о природе и о том, какова должна быть максимальная величина обществ, намеренных разумно относиться к самим себе и к окружающей среде. А детская психология и сегодня дает ценные импульсы, побуждающие к рефлексии над определяющими поведение структурами в тех обществах, которые страдают от инфантилизма и не могут с ним совладать.

Что сохранилось от руссоистской критики целиком и полностью, так это представление о необходимости разоблачения ложности представлений о злой «природе» как социальной фикции. Такое разоблачение по-прежнему важно, чтобы противостоять рассуждениям о неполноценности «от природы», будто бы характерной для определенного интеллекта, для представителей некоторых рас, для лиц определенного пола или определенного сексуального поведения. Когда консерваторы и реакционеры ссылались на «природу», стремясь обосновывать неполноценность женщин, меньшую одаренность темнокожих рас, врожденную интеллигентность детей из высших слоев общества, а также неестественность склонности к гомосексуализму, они узурпировали натурализм, превратив его исключительно в свое достояние; задачей критики остается противодействие этому. В конечном итоге критика должна прийти по меньшей мере к тому представлению, что все, преподносимое нам как «природа», должно рассматриваться нейтрально и нетенденциозно, тогда как всякое вынесение оценок и любая тенденциозность должны, несомненно, пониматься как нечто, привносимое культурой (но не определяемое натурой). Даже если «благостная природа» Руссо и канула в вечность, он, по крайней мере, научил нас не делать «скверную природу» оправданием для социального угнетения.

Однако там, где заходит речь о «жертвах общества», легко может дать знать о себе «момент рафинированной изощренности». В понятии «жертва общества» заключено рефлексивное противоречие, которое предрасполагает к различным злоупотреблениям. Уже Руссо продемонстрировал сомнительного толка изощренность, за которой скрывалась двойная мораль. В новой концепции воспитания он связал воедино природу и детство и в то же время отказался от своих детей, отправив их в сиротский приют: такие дела с незапамятных времен считаются противоречием между учением и жизнью его создателя. Руссо был мастером изощренной рефлексивности, которая умело отыскивала вину в Другом, а в себе обнаруживала одну лишь чистоту намерений. Все его исповедальные признания написаны именно на этом абсолютно белом листе абсолютной невинности. В такой позиции было нечто, чему не смогли и не захотели последовать другие радикальные просветители, и прежде всего Генрих Гейне, несмотря на то что они были весьма далеки от попыток очернить Руссо, которые предпринимались всеми антипросветителями.

Уязвимое место теории, рассуждающей о «жертвах общества», – это самоовеществление сознания, то есть превращение сознанием самого себя в некое подобие пассивной вещи; так создается новая наивно-изощренная, простодушно-рафинированная позиция. Впоследствии эта позиция может использоваться в зависимости от обстоятельств: как ловкий трюк, позволяющий облегчать себе жизнь; как техника шантажа; как косвенная агрессия. Психологии известен тип «вечной жертвы», которая использует эту позицию для замаскированной агрессии. Если смотреть более широко, то сюда же следует отнести и вечных неудачников, а также ипохондриков – как клинических, так и политических, – жалующихся на обстоятельства и рисующих их настолько ужасными, что стоит огромных усилий не убить себя или не эмигрировать. Среди левых в Германии во многом под влиянием социологизированной схемы жертвы сформировался распространенный тип «несогласных», которые считают низостью и пошлостью необходимость жить в этой стране, где нет лета и нет оппозиции. Никто был бы не вправе сказать, что разделяющие эту точку зрения не ведают, о чем говорят. Но их ошибка заключается в том, что они так и остаются в состоянии самоослепления. Ведь подобным обвинением они намертво привязывают себя к убожеству и увеличивают его под прикрытием критических заявлений, которые не вызывают никаких подозрений (в неискренности). Обладая софистическим упрямством в неприятии всего, агрессивно занимаясь самоовеществлением, превращением себя в вещь, иное «критическое» сознание отказывается становиться более здоровым, чем больное (общественное) целое.

Вторая возможность злоупотребить схемой жертвы была открыта социальными работниками и ангажированными помощниками, когда они, из самых лучших побуждений, попытались внушить бездомным, алкоголикам, заключенным, отбывающим наказание за уголовные преступления, юным маргиналам и т. д. представление о том, что они – «жертвы общества», которые всего лишь упустили возможность надлежащим образом защитить себя. Зачастую, внушая подобное представление, эти люди наталкивались на чувствительный отпор, и им приходилось уяснить для себя, как много дискриминации заключается в их собственной «доброй воле». У людей, попавших в скверную жизненную ситуацию, существуют самолюбие и потребность в защите собственного достоинства; они-то и заставляют оказывать энергичное сопротивление в ответ на требование самоовеществления, которое предъявляется им в ходе любой политической кампании помощи, когда используется описанная аргументация. Именно тот, кому приходится хуже всего в жизни, чувствует в себе искру самоутверждения; стоит ему только представить себя жертвой, помыслить себя как некое не-Я, как немедленно возникнет реальная угроза затухания этой искры. Достоинство «бедняг» заключается, помимо всего прочего, в том, что только они одни и только сугубо добровольно вправе называть себя беднягами. Тот, кто пытается насильно вложить им в уста это слово, оскорбляет их, какими бы добрыми намерениями он ни руководствовался. Сущность освобождающей рефлексии в том, что к ней нельзя принудить. Ее непременное условие – способность «благодетеля» не афишировать свою помощь.

Учитывая все это, можно понять, как возможна жизнь в состоянии тотальной непросвещенности, – она возможна в том виде, как ее описал Т. В. Адорно, говоря о несчастном сознании, в котором потерпевший поражение человек во второй раз наносит себе удар, который ранее ему уже нанесли обстоятельства, – наносит для того, чтобы обрести способность этот удар держать. Здесь происходит внутренняя рефлексия, которая с виду напоминает пародию на свободу. Внешне этот феномен выглядит как удовлетворенность, и если спросить человека, что он переживает, он, вероятно, именно так бы и квалифицировал свое состояние. Вспоминая мать, Петер Хандке нашел деликатную формулу, с которой печаль исполненного любви и беспомощного сознания капитулирует перед действительностью: «Лишенное желаний несчастье». Никакое Просвещение больше не имеет ни шанса, ни права нарушить сон этого мира, если он выглядит именно так.

VIII. Критика видимости приватного

Где же оно, это «я», если оно ни в теле, ни в душе?
Блез Паскаль

Последняя великая атака критики, сражающейся с иллюзиями, направлена на положение Я между природой и обществом. Проследив ход мысли, характерный для предшествующих видов критик, мы знаем, что познание имеет дело не с человеческой природой как таковой, а с природой как концепцией, с природой как чем-то искусственно сфабрикованным, с неприродной природой. В «данном от природы» всегда заложено нечто, «добавленное к этому» человеком. Это открытие становится итогом «работы» рефлексии. Современность утверждает себя в наших головах в образе разрушающих наивность, контринтуитивных познаний, которые странным и специфическим образом вынуждают наш интеллект развиваться, перерастая нас.

Апелляция к «природе» всегда должна что-то означать в идеологическом плане, поскольку она продуцирует искусственную наивность. Она скрывает то, что было привнесено человеком, и предназначается для того, чтобы уверить нас, будто вещи «от природы», по исконному происхождению своему даны в том «порядке», в котором их изображают наши представления, – а ведь в них всегда неявно присутствуют наши интересы. Всякий натурализм неявно представляет собой первый шаг к созданию идеологии, ратующей за «наведение порядка». Натурализм начинается как невольная наивность и заканчивается как наивность добровольная. Вначале мы не можем ничего поделать с тем, что считаем «порядок вещей» объективным. Первый взгляд устремляется на вещи, а не на «очки», через которые мы их видим. Однако в результате работы, проделанной Просвещением, первоначальная невинность оказывается безвозвратно утраченной. Просвещение приводит к расставанию с наивностью; оно требует порвать с объективизмом, обретя самопознание. Оно способствует пробуждению, после которого невозможно вернуться в состояние спячки; оно, образно выражаясь, заставляет нас перевести взгляд на устройство очков, то есть собственного рационального аппарата. Если сознание того, что существуют очки, однажды пробудилось в культуре, старая наивность утрачивает свой шарм, переходит к обороне и превращается в узколобость, которая упорствует и желает оставаться таковой. Мифология греков еще волшебно-восхитительна; мифология фашизма – всего лишь бесстыдно предлагаемый залежалый товар. Первые мифы представляли собой шаг к постижению и толкованию мира, но поддельная наивность – это попытка рафинированного оглупления; к нему как к главной методе прибегают в стремлении к самоинтеграции те общественные порядки, которые намерены ускорить свое развитие³⁷. Тем самым мы предельно кратко сказали о роли мифологии в современную эпоху, но этого, возможно, вполне достаточно на данный момент. Утонченное самооглупление проявляется во всех современных натурализмах: расизме, сексизме, фашизме, вульгарном биологизме и в эгоизме.

На первый взгляд может показаться, что ставить в этот ряд эгоизм неприемлемо, даже опасно. Но на деле оказывается, что он понимается как некая «природная данность» особого рода. Полагаю, что критика эгоизма или, лучше сказать, критика видимости приватного составляет ядро Просвещения, в котором самопознание цивилизованного Я достигает своей зрелости. Рассуждая логически, нужно признать, что после этого уже не может быть никакой дальнейшей срывающей покровы критики; может быть только «практика», сознательная жизнь.

Как Я приходит к своим определениям? Что составляет его «характер»? Что создает материал его самопознания? Ответ гласит: Я есть результат программирований. Оно формируется в процессе эмоциональных, практических, моральных и политических дрессур. «Вначале было воспитание» (Элис Миллер).

Самопознание проходит две ступени: наивное восприятие и рефлексию. На ступени наивности всякое сознание понимает свои «формы отливки», свои программы и дрессуры только как нечто Свое Собственное и не может понимать их как-то иначе. О восприятии ли идет речь, о чувствах или о мнениях, поначалу всегда приходится говорить: Это – Я! Таково мое чувство, такова моя установка! Я таков, каков Я есть. На следующей, рефлексивной ступени самосознание уясняет для себя: таковы мои программы, мои «формы отливки», мои дрессуры; так я воспитан; таким я стал; так функционируют мои «механизмы»; так работает во мне то, что я одновременно и есть, и не есть.

Возведение внутреннего мира и выработка видимости приватного — вот темы Просвещения, имеющие наибольшее подрывное значение. По сей день так и не удалось полностью выяснить, какой социальный носитель дал толчок для движения Просвещения в этом направлении. К противоречивости Просвещения относится то, что социологически, политически и с точки зрения экономики образования может быть обоснован интеллект, но никак не «мудрость», не самопостижение. Субъект радикального Я-Просвещения не позволяет достоверно идентифицировать себя в социальном плане, даже если метод этого Просвещения имеет надежную реалистической основу.

В этом пункте большинство обществ, как представляется, осознанно стремится избежать Просвещения. Разве Ницше не предостерегал от того «направленного против жизни Просвещения», которое затрагивает наши самообманы, которые питают нашу жизнь? Можем ли мы позволить себе трогать «базисные фикции» – приватность, личность и идентичность? Во всяком случае, старые и новые консерваторы совместно пришли к «позиции», заставляющей их защищать от всех посягательств рефлексии «различные неизбежные виды жизненной лжи», без которых не существовало бы никакого самосохранения. Стоит ли особо говорить, что при этом на помощь им приходит общий страх перед самопознанием, который соперничает с любопытством. Так и продолжается везде и всюду спектакль, разыгрываемый всерьез замкнувшимися в себе Я, он продолжается даже там, где уже давно есть средства обеспечить себе лучшее знание. Именно «Я», стоящее поперек всех и всяческих политических фронтов в обществе, и обеспечивает самое решительное сопротивление решительному Просвещению. Едва ли кто-то потерпел бы, чтобы на это место вступила радикальная рефлексия, в том числе и многие из тех, кто считают себя просветителями. Танец вокруг золотого тельца идентичности – это последнее и величайшее упоение антипросвещения. Идентичность – так звучит волшебное заклинание отчасти тайного, отчасти явного консерватизма; личная идентичность, профессиональная идентичность, национальная идентичность, политическая идентичность, женская идентичность, мужская идентичность, классовая идентичность, партийная идентичность и т. п. – вот что написано на его знаменах. Одного только перечисления этих существенных требований идентичности уже в принципе было бы достаточно, чтобы проиллюстрировать множественный и изменчивый характер того, что называют идентичностью. Но об идентичности так никто бы и не заговорил, если бы в основе речь не шла об устойчивой форме Я.

Создание внутреннего мира предполагает существование единого Я как носителя этики, эротики, эстетики и политики; в этих четырех измерениях мне – поначалу без спроса и позволения моего Я – дается все, что познается и признается мною как Мое: мои нормы поведения, моя профессиональная мораль, мои сексуальные образцы (поведения), мои чувственно-эмоциональные способы познания, моя классовая «идентичность», мои политические интересы.

Хотелось бы начать с последнего в этом списке. Кратко описывая «политические нарциссизмы» аристократии, буржуазии и пролетариата, я покажу, как именно в сфере «интимнейшего», «самого сокровенного», где мы воображаем себя в наибольшей «нарциссической» близости по отношению к самим себе, проявляется в то же время «наиболее внешнее» и наиболее общее. Здесь становится видна игра «собственного» с «чужим» в общественном ядре личностей. Именно анализ нарциссизма может показать, как Другой всегда предшествует Я. Я смотрю в зеркало и вижу там Чужого, который уверяет, что он – это я. Неотразимая ироничность Просвещения проявляется и в том, что оно взрывает наше сознание такими радикальными контринтуициями. Завершая этот ход мысли, я хотел бы призвать к размышлениям о том, не оказывается ли последний интеграционный уровень Просвещения своего рода «рациональной мистикой».

Вступление в политический мир Я никогда не осуществляет как приватное, но всегда – как принадлежащее к какой-то группе, сословию, классу. С незапамятных времен те, кто принадлежал к аристократии, знали, что они «лучшие». Их социальное и политическое положение основывается на открытой, демонстративной и полной самолюбования связи между властью и самоуважением. Политический нарциссизм аристократии питается этой простой самонадеянностью, исполненной силы и власти. Она чувствует свое право верить, что обладает превосходством в каждом экзистенциально существенном отношении и призвана быть совершенством – быть сильнее в военном плане, обладать превосходством в эстетическом отношении, особой утонченностью в образовании, большей жизнестойкостью (только применительно к дворянам, ведущим придворную жизнь, это уже не соответствует истине в полной мере). Так, изначально в функции аристократии не входит ничего, что позволило бы сделать вывод о разрушении ее витальности политическим статусом. Фактически же дворянство часто пыталось достичь культурной самостилизации, основываясь непосредственно на нарциссическом наслаждении. Ее политико-эстетическая культура основывается на мотиве праздника, устраиваемого самой себе, на единстве самосознания и торжества (она величается и торжествует). Повседневная форма этого нарциссического классового сознания проявляется в понятии дворянской чести и в представлении о благородном стиле жизни. При малейшем посягательстве на его высокотренированное чувство чести аристократ должен был искать удовлетворение, что отразилось в истории дуэлей и символической борьбы как в Европе, так и в Азии. Честь была связующим звеном между эмоцией и публичностью, между самыми глубокими внутренними переживаниями «лучших» и действительностью жизни этих лучших как в их отношениях между собой, так и в отношениях с простым народом. К этим притязаниям на власть, на честь и на самоудовлетворение сводятся правила приветствия, формы поведения, выражающие почтение, даже грамматические структуры, которых не знали дофеодальные языки; более всего это заметно в гоноративах, то есть в почтительных, формах, которые существуют в японском.

Аристократическое программирование высокого самосознания предполагает, однако, нечто большее, чем то, что скоропалительно квалифицируют как тщеславие или заносчивость; оно в то же время задает высокий уровень формирования характера и высокий уровень воспитания, которое работает над формированием взглядов, над этикетом, культивирует эмоции и развитый вкус. Старое понятие «учтивость» еще охватывало все эти моменты без исключения. Учтивый человек (cortegiano, gentilhomme, gentleman, Hofmann) прошел тренинг самоуважения, что выражается в аристократически претенциозных мнениях, в отточенных или независимых манерах, в галантных или героических образцовых чувствах, равно как и в изысканном эстетическом восприятии того, что учтиво или изящно. Само собой разумеется, все это должно быть по плечу дворянину, далекому от сомнений в самом себе. (И наоборот), всякая неуверенность, любое сомнение означает в таких вещах ослабление культурной «идентичности» дворянства. Классовый нарциссизм, застывший, словно лед, в твердую форму жизни, не терпит никакой иронии, никаких исключений, никаких нарушений приличий потому, что такие нарушения вынудили бы к нежелательным рефлексиям. Не случайно благородные французы морщили носы от «варварства» Шекспира; в его пьесах уже «попахивает» человеческой обыкновенностью тех, кто желал предстать перед обществом наилучшими.

С подъемом буржуазии место «наилучших» занимают другие. Буржуазное Я породило – в беспрецедентном творческом штурме высот нового классового самосознания – свой собственный, особый нарциссизм, период упадка которого мы сегодня переживаем, отчего нам и приходится страдать от столь великой политической и культурной депрессии. И буржуазия изобрела собственный способ быть лучше, чем другие – чем развращенное дворянство и неотесанная чернь. Поначалу классовое Я буржуазии ориентировалось на возникшее у нее чувство, будто она обладает более совершенной, более чистой, более разумной и полезной моралью во всех сферах жизни: от сексуальной до управления предприятиями. Появившись как новый класс, буржуазия на протяжении века со всей страстью предавалась чтению морализаторской литературы. Эта литература научила новую политическую общность говорить «Я» на особый лад, будь то в сфере психологии вкуса, где развивалась та «тонкая чувствительность», которую формировало любование красотами природы, тонкое интимное обхождение и сопереживание судьбам людей, которым довелось многое пережить; будь то в сфере политики и науки, где проявили себя та буржуазная открытость и публичность, которые начались как республика ученых, чтобы закончиться буржуазной республикой. Беллетристика, ведение дневников, активное общение, критика, наука и республиканство – все это было институциями, которые тренировали новое высокое Я буржуазии, новую волю к субъективности. Только здесь буржуа мог обрести вкус, манеры, собственное мнение и твердую волю. Здесь происходило культивирование специфических для этого класса новых высоких чувств – счастья и радости быть буржуа: сознавать, что происходит прогресс; испытывать гордость за то, чего ты достиг своим трудом, далеко уйдя по этому пути; уважать себя за то, что ты высоко несешь факел морали и выступаешь передовой силой истории; радоваться собственной моральной чуткости; демонстративно испытывать удовольствие от своей образованности; наслаждение постижением природы – и благодаря книгам, и благодаря бесхитростному любованию ею; здесь и восхищение класса самим собой, вызванное его музыкальными, поэтическими и научными гениями; радость от сознания собственной предприимчивости, способности изобретать и двигать историю; торжество от успешного участия в политической жизни.

Только обернувшись сегодня на XVIII и XIX столетия, можно почувствовать, сколькими творческими и кокетливыми нарциссизмами пронизана буржуазная культура. Но в то же время буржуазия в существенных вещах солидаризовалась с дворянством, ориентируясь на него, и не в последнюю очередь в понимании чести, благодаря которому дуэль пришла в буржуазную среду и даже в среду студенческой молодежи. Без сомнения, и для буржуазии честь стала существенным фактором социального нарциссизма, который был тесно связан с национальной милитаризацией буржуазного общества. То, что этот тип буржуа находится сегодня на грани вымирания, мы чувствуем на всех перекрестках и во всех закоулках цивилизации. Тот, кому известны последние сохранившиеся экземпляры данного вида, может с гордостью считать себя едва ли не ученым-этнологом; у него есть уникальная возможность слушать с удивлением, как эти последние сохранившиеся экземпляры и сегодня не могут пройти по лесу, не заведя речи о Боге.

Новые поколения буржуазии модернизировали свой социальный нарциссизм. Начиная со времен Веймарской республики – как минимум – коллективный Я-тонус буржуазии ослаб. Повсеместно распространился ленивый и небрежный стиль Я-бытия в качестве буржуа. Манеру выражаться, свойственную последним носителям буржуазного образования, мы воспринимаем сегодня как ужасающе неестественную; каждого из нас хотя бы однажды так и подмывало сказать им прямо в лицо, чтобы они прекратили изъясняться столь высокопарно. Мы видим, что в XX веке возникает социально-психологический фронт, на котором друг другу противостоят два буржуазных Я-стиля – старого и нового типа, и они испытывают сильную аллергию друг на друга. Рубеж, разделяющий эти два типа, определяется во времена Первой мировой войны и в последовавший за нею период модернизации. Противостояние на этом фронте, к примеру, конкретно проявляется во взаимном неприятии Томаса Манна и Бертольда Брехта.

С исторической точки зрения, буржуазия является первым классом, который научился говорить «Я» и в то же время знает на собственном опыте, что такое труд. Все прежние классовые нарциссизмы, (ссылаясь на свои достижения), могут апеллировать «всего лишь» к своей готовности бороться, указывать на свой военный героизм и на грандиозность власти. В том, как говорит «Я» буржуазия, впервые проявляется также и гордость за свой труд, за свои достижения в производстве. Это Я «трудящегося класса», которое приводит к новому, ранее неведомому повороту: чувство социального превосходства у него становится не в пример более реалистичным. Разумеется, всего этого невозможно заметить с самого начала, потому что буржуазная культура была вынуждена делать различие между поэзией и прозой, между искусством и жизнью, между идеалом и реальностью. Сознание труда в буржуазном Я еще совершенно расколото на идеалистическую и прагматическую фракции. Одна ипостась буржуа представлена ремесленниками, торговцами, чиновниками, финансистами и предпринимателями; каждый из них на свой лад может притязать на знание того, что это значит – трудиться. Но с самого начала есть и другая ипостась буржуа, иная версия этого образа: этот буржуа занимается научными исследованиями, поэтическим творчеством, музицирует и философствует, полагая, что в этих формах деятельности он открывает самодостаточные миры. Нетрудно понять, что обе ипостаси буржуазного Я соприкасаются друг с другом весьма слабо, недолюбливают друг друга и обнаруживают сходство лишь в том, что касается весьма смутной связи между количеством имущества и уровнем образования. Так создается существовавшее на протяжении веков противоречие между добрым и злым буржуа, между идеалистом и эксплуататором, между духовидцем и прагматиком, между идеально освобожденным буржуа и буржуа, погруженным в труд. Это противоречие остается столь же бездонным и непреодолимым, сколь и противоречие, существующее между миром труда и «свободой»: и социализм по большей части был до сих пор всего лишь возобновлением существовавшего внутри буржуазии конфликта между идеальным гражданином (citoyen) и безобразным буржуа (bourgeois).

Однако и буржуазный опыт труда никоим образом не был настолько однозначным, насколько того хотела бы буржуазия. Буржуа, который выступает в роли субъекта власти, но говорит «Я» потому, что он тоже трудится и занимается творчеством, высказывает истину формальную, которая только кажется истиной всем. Ему бы хотелось, чтобы все забыли о том, что его способ трудиться весьма своеобразен и сомнителен. В особенности это касается подлинных буржуа из сферы труда – предпринимателей, капиталистов и финансистов. Они настолько непоследовательно сознают себя трудящимися, что начиная с конца XIX века трудно отделаться от впечатления, что они лгут. Ведь если именно их труд действительно представляет собой то, что дает им право притязать на политическое Я, что же тогда говорить о тех, кто трудится на этого буржуазного «трудящегося»? Именно по этой причине бесправное положение пролетариата на протяжении большей части XIX века и нескольких периодов времени в XX веке не давало буржуазному обществу прийти в состояние покоя. В процессе развития оказался выхолощенным сам принцип, согласно которому все определяют достижения в труде: тот, кто более прилежен, должен иметь успех и преимущества. «Труд освобождает» – этот тезис с каждым десятилетием звучал все более и более цинично, пока наконец не был помещен над воротами в Освенцим.

Счастье и радость быть буржуа соединились в XVIII и XIX веках с необходимостью заниматься политикой, что привело к возникновению нового комплекса политических чувств, который на протяжении почти двухсот лет представлялся бесчисленному множеству индивидов рожденным в самой потаенной глубине их Я абсолютно самостоятельно, без малейшего вмешательства извне: это любовь к Родине. То, что первоначально возникло как непроизвольный патриотический душевный порыв, на протяжении XIX века планомерно организовывалось как политическая идеология, а в XX веке, непрерывно подогреваясь, достигло наивысшего накала и превратилось в политическую систему безумия. На деле европейские национализмы и вправду были комплексами, сложившимися из тех убеждений и страстей, которые кажутся индивидам возникающими само собой, появляющимися в них от природы, и по простодушию своему они могут сказать: это – я сам; так чувствует мое самое глубокое и настоящее Я; таково побуждение моего наисобственнейшего политического разума. Немец может сопереживать столь прекрасным в своей наивности патриотическим чувствам, пожалуй, только тогда, когда он встречает их у пришельцев из дальних стран, живущих в предрассветных сумерках первой патриотической рефлексии и сохранивших изначальную невинность. Но разве не появлялась у очень многих немецких левых задумчивая и вымученная улыбка, когда они слышали песни чилийских социалистов, эмигрировавших в Германию³⁸, с припевом «Родина или смерть»? Давно минули те времена, когда эти слова ассоциировались с прогрессивными и патриотическими мотивами; слишком давно реакция поглотила и вобрала в себя национальное чувство.

Двести лет назад все выглядело немного иначе. Патриоты в первом поколении – французы, которые после революции почувствовали угрозу своему национальному существованию из-за наступления европейских монархий; немцы, которые взялись за оружие, выступая против наполеоновского господства; греки, которые вели свою борьбу за свободу против турецкого владычества; разделенные и рассеянные поляки; итальянцы времен Гарибальди, чувствовавшие себя «угнетенными» под властью многих иноземных государств, – все они в своих национальных нарциссизмах в известной мере еще сохраняли невинность начала³⁹. Им, вероятно, еще не открылось то, что становилось все более и более явным с каждым последующим десятилетием, – то, что патриотизм и национализм превратились в сознательные самопрограммирования гордости буржуазного Я, и если их воспринимали всерьез, то они немедленно приводили к рискованным, даже непоправимым процессам.

Именно в Германии изначальная наивность (национализма) была утрачена рано. Еще во времена французского вторжения в Германию Жан Поль разглядел в «Речах к немецкой нации» Фихте (1808) рафинированный, осознанно-фальшивый элемент: при детальном рассмотрении они оказываются не чем иным, как предельно трезвым, лишенным малейшей доли наивности программированием сознания, но при этом претендуют на то, чтобы быть простодушными и чистосердечными. То, что именно Фихте, один из величайших приверженцев логической рефлексии в философии Нового времени, проповедует немцам любовь к отечеству, выказывает в самом раннем немецком национальном чувстве фальшивые моменты, которые позволяют этому чувству дурачить себя. Генрих Гейне тоже видел, что в немецком патриотизме с самого момента его возникновения было отвратительным и напыщенным. Свобода и творчество европейских наций были сформированы искусственно, посредством педагогики, дрессуры и пропаганды, и это продолжалось до тех пор, пока болтливый и напыщенный национальный нарциссизм, возникший из идеологической реторты, не дал военного взрыва в начале XX столетия. Высочайшим триумфом этого нарциссизма стало буйство националистических аффектов и радостных чувств в Европе при известии о начале войны в августе 1914 года.

Будучи искусственно синтезированным, националистический менталитет плохо переносит, когда нарушают его нарциссическое самопрограммирование. Поэтому злоба буржуазии и мелкой буржуазии, загнавшей себя в шовинистические рамки и вообразившей себя элитой, обращается на рефлексивный интеллект, который якобы оказывает столь «разлагающее» воздействие. Противясь этому «разложению» своих деланых наивностей, буржуазная идеология приступает к сложным маневрам, а в результате оказывается на таких позициях, которые заставляют ее вступить в конфликт со своим некогда существовавшим просветительским вариантом. Космополитическая невозмутимость и универсалистское благородство Просвещения действуют на политический нарциссизм патриотов, вероятно, так, как действует заноза. «Разрушение разума» – если использовать название много цитировавшейся работы Лукача – в более позднем, чем Просвещение, буржуазном мышлении глубоко коренилось в нарциссическом самоутверждении буржуазного классового Я, настроенного противостоять той лишающей иллюзий силе, с которой на него неуклонно воздействовала рефлексия. Таким образом дело неизбежно дошло до союза между Просвещением и социалистическими течениями, которые первоначально видели себя свободными от намеренного самоослепления, свойственного менталитету власть имущих.

Главная сила, разрушающая национализм, – и тут все просто не могло быть иначе – исходила из политического движения прежнего «четвертого сословия», из рабочего движения. В его лице опять-таки заявило о себе новое политическое Я, которое уже не было буржуазным, но поначалу и на протяжении достаточно долгого времени говорило на буржуазном языке. В идеологическом отношении социализм вначале не нуждался ни в каком «собственном» оружии. Ему было вполне достаточно просто поймать на слове буржуазию: свобода, равенство, солидарность. И лишь тогда, когда выяснилось, что все это понималось отнюдь не буквально, социализму пришлось выковать собственное критическое оружие против буржуазной идеологии, причем поначалу ему приходилось использовать буржуазные идеалы для борьбы против двойной морали буржуазии. И только с обретением теории классовых сознаний социалистическая доктрина поднялась на метаморальную точку зрения.

В нравственном отношении раннее рабочее движение имело на своей стороне все права – отсюда моральное превосходство, которым оно обладало. Оно сильно стимулировало к развитию процесс, который начался появлением буржуазного трудового реализма. Ведь существует пролетарское сознание труда, явственно отличное от буржуазного. В нем стремится обрести политическое выражение предельно реалистическое сознание, которое идет «с самого низа»: вкалываешь, не разгибая спины, всю свою жизнь, но тебе это не приносит ровным счетом ничего; зачастую даже оказывается нечего есть, в то время как совокупное богатство общества постоянно возрастает: это заметно по архитектуре, по жилищам власть имущих, по созданию новых вооружений, по потреблению предметов роскоши другими. Рабочий не получает ничего от роста богатства, хотя он положил свою жизнь на то, чтобы создать его. С того момента, как рабочий говорит «Я», дело так больше продолжаться не может.

Поэтому формирование пролетарского политического Я начинается и протекает иначе, чем формирование Я буржуазного и аристократического. Рабочее Я вторгается в мир публичности не благодаря грандиозности власти, ни посредством морально-культурной гегемонии. Оно не обладает никакой изначальной нарциссической волей к власти. Из-за пренебрежения этим условием потерпели неудачу все предшествующие рабочие движения и социализмы. У аристократии воля к власти была почти одним и тем же в политическом и в витальном отношении; как нарциссизм позиции, она была укоренена в структуре общества; то, что было наверху, автоматически сознавало себя как нечто наилучшее, имеющее политическое и экзистенциальное превосходство. У буржуазии классовый нарциссизм раскалывается на два; один связывает себя с собственными заслугами и пытается завоевать ведущие позиции в культуре благодаря непрерывным творческим усилиям в сфере морали, культуры и экономики, другой обесценивается национализмом. При этом воля к мощи вовсе не обязательно выступает как стремление править, что хорошо продемонстрировал явный страх перед политикой у немецкой буржуазии XIX и XX веков; буржуазные нарциссизмы вполне могли ограничиться волей к прибыли, волей к успеху и волей к «культуре». Наконец, для рабочего Я воля к мощи, а тем более – воля к правлению и вовсе представляет собой всего лишь вторичное побуждение, является далеко не самым главным побуждением, в котором больше расчета, чем страсти.

Пролетарский реализм с самого начала имеет два противоречащих друг другу измерения. Первый реализм говорит: чтобы получить то, чего ты заслуживаешь, ты должен приложить собственные усилия; «ни Бог, ни царь и ни герой» не дадут того, что тебе нужно; ты выберешься из нищеты только тогда, когда станешь политически активным и примешь участие в игре власти – все это говорит Потье в «Интернационале». Другому реализму хорошо известно: политика всегда связана с жертвами; политика происходит где-то вверху, где мои непосредственные интересы превращаются в чистое ничто и где людей, по выражению Ленина, считают на миллионы. В рабочем реализме живет древнее, глубоко обоснованное недоверие к политической политике. Тезис «если ты не занимаешься политикой, то политика займется тобой», представляющий главную формулу для обоснования необходимости политизации пролетариата, вполне дошел до ушей рабочего и воспринят им, вот только он представляется ему, в конечном счете, как цинизм, как хорошо сформулированная тривиальность. Нет никакой необходимости говорить пролетариату, что именно ему придется расплачиваться за политику и жертвовать собой ради нее, – он прекрасно об этом знает. Самое изначальное, одновременно детское и гиперреалистическое его желание состоит в том, чтобы такая политика однажды прекратилась совсем и чтобы можно было наконец с чистой совестью больше ею не заниматься. Всем маленьким людям, а не только пролетариям в узком смысле слова, знакомо побуждение показать язык всей и всяческой политике. Именно потому народный реализм создает такие шутки о политиках, включая шутки о (пролетарских) партийных бонзах, что над ними можно смеяться самым что ни на есть здоровым смехом.

Антипатия рабочего сознания к политике основывается на постоянно подтверждающемся знании, что политика представляет собой вынужденные отношения, которые возникают на почве нужды и конфликтных ситуаций. Они возникают из социального клинча, при котором противоборствующие субъекты вцепляются друг в друга мертвой хваткой, и эта борьба может принести удовлетворение только тем, кто априорно является победителем, – элитам, богатым, честолюбцам, тем, кто считает себя в политическом гешефте наилучшим. Поэтому политика социалистов, направленная на пробуждение пролетариата и ведущая к его вовлечению в политику, всегда предполагает и затыкание рта пролетарскому реализму. Это было бы поистине чересчур сильным требованием – «охотно», «с энтузиазмом» познать мертвую хватку классов, партий и блоков, а ведь подобный призыв часто сопутствует социалистической политике, если она и без того не является всего лишь словесным прикрытием новых национализмов.

В этом и заключается одна из причин, по которым политическое программирование рабочего Я почти во всем мире не удалось в том смысле, в котором его хотели осуществить идеологи. Само собой разумеется, что рабочее движение – там, где оно обретало силу, – вело борьбу за повышение заработной платы, за социальные гарантии, за шансы участвовать в управлении производством, за подходы к перераспределению богатств. Однако действительной политической воле к власти до сих пор так и не удалось внушить ему никакой идеологии. Аполитичный реализм не позволял легко обмануть себя. Великие политизации масс либо вызывались войнами, либо были последствиями фашизоидно-театральной массовой режиссуры. Симптом этого явственно прослеживается в том, что люди почти нигде не испытывают столь сильного отвращения к политике, как в так называемых социалистических странах, – а ведь официально считается, что властью здесь обладает именно рабочее Я. Рабочие повсюду воспринимают партийную риторику как обязательные ритуальные словеса вроде молитв в церкви и как всего лишь пародию на то, чего они хотят действительно – немного больше благосостояния, немножко меньше принуждения к труду на жестких условиях, немножко больше либерализации. Величайшая ирония современной истории в том, что никакой западный пролетариат не был бы способен так спонтанно и дисциплинированно провести генеральные забастовки, как это сделали социалистические поляки в 1980 году, и стачки их выражали как раз не волю к власти, а волю к уменьшению страданий, причиняемых властью. Это урок пролетарского реализма: забастовка против политики и против идеологии, требующей бесконечных жертв.

Этот урок, разумеется, имеет свою предысторию. В рабочем движении XIX века соперничали два течения, которые основывались на противоположных реализмах пролетарского сознания: марксизм и анархизм. Марксизм проектировал наиболее последовательную стратегию социалистической воли к власти как воли к правлению; он додумывался даже до «обязанности взять власть», пока проявлял здравомыслие и считался с необходимостью существования государств и государственной политики. Анархизм, напротив, с самого начала боролся против государства и против политической машины власти как таковой. Социал-демократическая, а позднее коммунистическая линия пребывала в убеждении, что «завоевание хлеба» (Петр Кропоткин), о котором говорили анархисты, может произойти только через обретение власти в государстве и в экономике. Как полагали социал-демократы и коммунисты, «производители» смогут перераспределить социальное богатство в свою пользу только обходным путем, через государство, выступая в роли правителей государства. Ни один из великих коммунистических теоретиков и политиков не проявил достаточного реализма, чтобы предвидеть, что при этом, вероятно, дело дойдет до эксплуатации трудящихся государственными и военными агентами. Анархизм, наоборот, отдавал должное потребности избавиться от политики и идее самоопределения, и обе – как потребность, так и идея – радикально сопротивлялись этому представлению: Бог мой, еще одно государство, снова государство!

Перепрограммирование пролетарского реализма в «партийную идентичность» можно наблюдать, начиная с XIX века, со всей ясностью и во всех деталях, словно химический процесс в реторте. Вначале рабочее Я начинает чувствовать себя обделенным (это чувство можно пробудить политическими средствами); возникает ощущение недоедания, отсутствия каких-то политических прав, которые хотелось бы иметь, хотелось бы получать больше, обладать плодами собственного труда и т. п. Эти ключевые мотивации связывают с политическими стратегиями различного рода. Различны эти стратегии потому, что сами по себе мотивации еще не определяют тот путь, на каком можно удовлетворить свои притязания. Пути расходятся, образуя главную развилку, разделяющую два пролетарских реализма. Так, тенденции к формированию классового сознания противостоит мощный приватизм, стремление к удовлетворению личных интересов; тенденции к участию в определении стратегии государства – тенденция к стратегии, направленной на противодействие государству; участию в парламентской деятельности – отрицание парламентаризма; идее представительства – идея самоуправления и т. д. Сегодня альтернатива характеризуется так: авторитарный либо либертарный социализм. В таких противоположностях – причины раскола рабочего движения.

Раскол имеет объективные причины. Тот, кто хочет воспитать пролетарское Я, превратив его в партийную идентичность, осуществляет насилие над частью его мотиваций и основополагающих познаний, полученных из опыта. Ведь коммунистическую ветвь рабочего движения отличает своеобразная кадровая политика, в соответствии с которой руководство функционирует как новый мозг, требующий от остального тела партии одного лишь (бездумного) функционирования и часто даже восстающий против элементарных программ «старого мозга». Слабость анархизма, наоборот, заключается в его неспособности эффективно организовать реальные жизненные интересы пролетариата, пусть даже он и видит их неизмеримо лучше; ведь организацией занимается исключительно авторитарное крыло. При данных условиях нет пути, который вел бы к осуществлению на практике идей самоуправления и самообеспечения, – в лучшем случае, существуют только островки, где это удается реализовать. По этой причине анархизм (крайне редко идет до конца и проявляет предельную последовательность; он) проявляет меньше пролетарского инстинктивного отвращения к политике, чем мог бы проявлять, отождествляя себя с мелкобуржуазным «бунтарством»⁴⁰.

Происходящие с необходимостью расколы систематически разрушали рабочее движение. Эти расколы были не просто продолжениями того фундаментального изначального раскола, на который мы указали; вскоре возникла более высокая динамика расколов, рефлексивная по своей природе. Формирование пролетарского Я – процесс, который в еще большей мере, чем процесс самосозидания буржуазии между XVII и XIX веком, происходил в лаборатории публичности, на глазах у всего общества. Здесь просто не могли задержаться какая-либо наивность и простодушие, не знающее рефлексии. Долго обманывать и мошенничать тут было просто невозможно. То, что верно по отношению к национализму, тем более верно по отношению к социализму. За его формулировками внимательно следят, и как только он начинает делать политику с помощью фикций, его сразу ловят на противоречии, причем уличают отнюдь не только извне, но и в еще большей мере изнутри, (из рядов собственного движения). Всякое претендующее на исключительность, самодовольное и догматическое самопрограммирование может и должно быть нарушено. Любое политическое движение не может безнаказанно ссылаться на жизненный реализм и науку об обществе. Едва только какая-то фракция рабочего движения выступала с притязанием на то, что именно она знает и проводит верную политику, непременно должна была возникнуть противоположная фракция, которая противоречила ей и претендовала на то, что обладает лучшим знанием. Таков слепой, чисто механически рефлексивный трагизм социалистического движения. Вернер Зомбарт, буржуазный политэконом, слава которого сегодня потускнела, с сарказмом насчитывал по меньшей мере сто тридцать различных вариантов социализма, а сегодняшний сатирик мог спокойно насчитать и поболее. Расколы – это расплата за прогрессирующую рефлексию. Каждый, кто способен проявить хотя бы минимальную бдительность, сразу видит, что партийные Я зачинаются и выращиваются в пропагандистской пробирке и что они обнаруживают несовместимость с фундаментальным реализмом и элементарнейшим чувством жизни. Непредвзятый наблюдатель замечает сразу: программы так и ждут, так и ищут наивных, которые должны подвергнуть себя идентификации. Во всяком случае, никакая политика не может, с одной стороны, апеллировать к (рационалистической) критике и ссылаться на науку, а с другой – рассчитывать на наивность и слепое повиновение без малейших размышлений. Поскольку всякий социализм желает быть «научным мировоззрением», его непрерывно тошнит от той отравы, которой он пичкает себя сам: его реалистический желудок отвергает попытки кормить его одними только догмами.

Для людей, живущих сегодня, дебаты внутри социалистического движения – от спора о ревизионизме в старой социал-демократии до целого клубка дискуссий во Втором, Третьем и Четвертом интернационалах – представляются столь же курьезными, сколь споры теологов в XVI веке о том, как надо интерпретировать таинство причастия. Они видят в этих спорах только одно – то же, что выявляют в строгом и беспристрастном исследовании непредвзятые историки: формирование единого, ориентированного на собственные жизненные интересы пролетарского Я не удалось.

До сих пор воля к жизни и воля к власти выставляли два различных счета. Именно в случае с пролетарским Я фикции были слабее, чем реализмы. Те, кто пытался программировать политическую идентичность, с самого начала вступали в борьбу между собой и запутывались в собственных хитросплетениях. Единое пролетарское классовое Я – это не реальность, а миф. Мифологичность его легко распознать, стоит только понаблюдать за программистами во время их публичной деятельности; ведь они и сами какое-то время с похвальной откровенностью называли себя пропагандистами и распространителями идеологии.

Одной из причин, вызвавших крах социалистических попыток программирования идентичности, стала психологическая наивность старого понимания политики. Социализм – по крайней мере, у западных наций – не сумел убедительно использовать для вовлечения в политику мотивы счастья и радости, даже просто перспективу уменьшения страданий в будущем. Его психополитика почти повсеместно оставалась на примитивном уровне; она могла поставить себе на службу злобу, надежду, тоску и честолюбие, но не то, что имело бы самое решающее значение – не радость и счастье быть пролетарием. Именно эту светлую тему, в соответствии с социалистическим пониманием пролетариата, и невозможно было использовать, потому что пролетарское бытие определялось чисто негативно: пролетарий – это тот, кто не имеет ничего, кроме потомства, тот, кто лишен богатства и не имеет никаких шансов улучшить свою жизнь. Путь к позитивной жизни можно обрести только тогда, когда ты перестанешь быть пролетарием. Только в революционном пролеткульте, который расцвел вскоре после русской Октябрьской революции, имело место нечто вроде непосредственного классового нарциссизма: самовосхваление пролетариата, которое вскоре с неизбежностью сошло на нет из-за собственного убожества и лживости. Все-таки в политическом нарциссизме, равно как и в нарциссизме приватном, самое главное – это «быть лучше»; это определяет всё. Noblesse oblige?⁴¹ Но можно ли сказать, что положение пролетария обязывает?

Пролетарское Я, которое следует по пятам за буржуазным и заявляет притязания на его наследство, обладает классовым опытом трудящихся, начинающих преодолевать политическую немоту. Каждое Я – для того чтобы заявить о себе и обратить на себя внимание общественности – нуждается в твердом внутреннем ядре, в гордости за себя, на которую оно опирается, представая перед другими. Величайшим прорывом народа было то, что он открыл для себя язык прав человека. Начиная с крестьянских войн 1525 года и вплоть до акций сегодняшнего русского и польского диссидентского сопротивления, права человека выражали себя на этом языке как права человека-христианина; в традиции, которая восходит к Американской и Французской революциям, они понимались как светские права, не связанные с религией, – как естественные права, происходящие от природы.

Высокое чувство, являющее собой смесь возмущения и притязания на свободу, чувство, требующее быть не только рабом (роботом), но также и человеком, как раз и стало тем фактором, который придал раннему рабочему движению его моральную, психологическую и политическую силу, лишь возраставшую в ответ на репрессии. (Поэтому социалистическое движение имело конкурента в лице христианского рабочего движения, которое следовало тому же мотиву: полному политического и правового значения чувству того, что ты – человек; правда, элемент революционности здесь отсутствовал.) Пока нищета пролетариата была такой чудовищной, какой ее описывают документы XIX века, уже само появление у рабочего чувства, что он обладает правами человека, должно было составить политическое ядро его Я, появившееся как дар. Это придает раннему и наивному социализму ностальгическое очарование, делает его вдохновляющим и исполненным истины политическим гуманизмом. Однако отрезвление наступает сразу, как только начинается спор о том, какое толкование прав человека является верным. В конце XIX века начинается эпоха стратегии, расколов, ревизионизма и конфликтов между собратьями. Сознание прав человека было растерзано, попав в шестеренки партийной логики и логики борьбы. Оно утратило свою способность поддерживать высокое пролетарское чувство, которому было бы не страшно испытание публичностью; утратило с того момента, как социалистические течения начали заниматься взаимным очернением.

Социал-демократия пыталась затрагивать нерв классового нарциссизма, когда она проводила свою образовательную политику под лозунгом «Знание – сила». Тем самым появилось притязание на собственную классовую культуру, которое основывалось на понимании того, что без творчества, специфического именно для данного класса, без «морали», превосходящей мораль всех других классов, и без образования никакого социалистического государства построить невозможно. «Знание – сила» – этот тезис мог также означать, что социализм наконец начал догадываться о существовании тайной связи между нарциссическим наслаждением культурой и политической властью. «Если ты беден, то это еще далеко не означает, что ты добр и умен» (Э. Кёстнер. «Фабиан»).

Во времена расцвета рабочего движения сознание прав человека отошло на второй план, будучи отодвинутым пролетарской гордостью за достижения своего класса, – и эта гордость была вполне обоснованной, поскольку опиралась на труд, прилежание и силу пролетариата. Его осознание своей силы нашло кульминационное выражение в поэтических строчках: «Все колеса останавливаются, если того захочет наша сильная рука». Пафос генеральной забастовки всегда содержал в себе некоторую долю высокого чувства классовой мощи и господства над производством – разумеется, только при условии пролетарского единства – условии, почти во все времена нереальном. Это единство терпело крах по той причине, что жизненный интерес и политический интерес у пролетариата всегда перекрывались только частично и никогда не совпадали полностью. Но и тайного сознания способности к всеобщей забастовке, а также сознания способности на великий труд не хватило для того, чтобы надолго обеспечить стабильное существование высокого классового чувства. Серость повседневности оказалась сильнее, чем те политические уроки, которые были получены во время драматических эпизодов классовой истории. Только лишь сознание своей силы и способности к труду еще не может, в конечном счете, обеспечивать чувство культурной гордости, которое существовало бы долго, постоянно обновляясь.

Возможность постоянной регенерации высоких (классовых) чувств основана на культурной и экзистенциальной способности класса к творчеству. Одна только власть в конце концов наскучивает. Там, где счастье и удовольствие от политики ограничиваются только лишь удовлетворением честолюбивых амбиций власть имущих, неизбежно будет существовать постоянное витальное сопротивление масс. Здесь, однако, заложена и возможность возникновения объективного пролетарского чувства неполноценности. Наемный труд создает абстрактную стоимость. Она продуктивна, но не креативна. Идиотизм промышленного труда являет собой ту непреодолимую по сей день преграду, которая препятствует возникновению реального классового нарциссизма у пролетариата. Но культурная гегемония производящего человека могла бы проистекать только из классового нарциссизма. Наоборот, культурная система, основанная на грубой идеологии труда, не способна воспринять ценнейшее наследие аристократической и буржуазной культур – исполненную радости и наслаждения политику творческой жизни. Социалистический способ наследования усилил старые недостатки и уменьшил старые преимущества. Принять наследие дворянства и буржуазии в цивилизацию «хорошей жизни» может означать только одно: отказ от тех недостатков, какие были у предшественников, и восприятие их сильных сторон. В противном случае дело просто не стоит труда.

Я не стану изображать возведение внутреннего мира в других областях – в сфере эротики, этики, эстетики – так же эскизно, как я пытался обрисовать парадоксальный внутренний мир классовых нарциссизмов. Во всяком случае, возьмись я за это, схема критики была бы точно такой же: исследование коллективных программирований и самопрограммирований. У всех на устах сегодня социокультурная дрессура полов. Наивные мужественность и женственность, проявляющиеся у представителей менее развитых культур, могут казаться нам полными шарма; но в нашем контексте возникновению такого впечатления мешает «глупость» как результат такой дрессуры. Сегодня каждый догадывается, что мужественность и женственность формируются в ходе продолжительных социальных дрессур точно так же, как и классовые сознания, профессиональные этики, характеры и особенности вкуса. Каждый человек на протяжении многих лет учится выстраивать внутренний мир; каждому новорожденному предстоит многолетняя учеба, в ходе которой он обретет способность отождествлять себя с определенным полом. После этого, когда мужчина и женщина пробуждаются и обретают способность чувствовать происходящее в них самих, они открывают так-то и так-то устроенные самопроизвольно возникающие чувства: она мне нравится; он мне несимпатичен; это мои собственные импульсы; это приводит меня в возбуждение; это мои собственные желания; я могу их удовлетворить так-то и так-то. На первый взгляд, все это кажется нам чисто опытными познаниями, и, полагаясь на них, мы решаем, что можем судить о том, кто мы есть. Но второй взгляд проясняет, что в любом так-бытии скрыто присутствует воспитание. То, что кажется природой, при более близком рассмотрении оказывается кодом. Для чего важно постигнуть и осмыслить все это? Ну разумеется, тот, кто извлекает из своей запрограммированности и запрограммированности других преимущества и выгоды, не чувствует никакого побуждения к рефлексии. Однако тот, кто оказался обделенным, в перспективе будет уклоняться от принесения тех жертв, которые заставляет приносить простая дрессура, привившая ему несвободу. Тот, кто обделен, имеет непосредственные мотивы для размышления. Позволительно сказать, что общее неприятное ощущение, которое вызывают отношения полов сегодня, привело к тому, что склонность к рефлексии над причинами проблемных отношений у обоих полов сильно возросла. Везде, где начинают «вникать» в эти проблемы, обнаруживают, что в раздумьях находятся обе стороны.

А что же будет после раздумий? Ну, я лично не знаю никого, кто находился бы в состоянии «после раздумий». «Работа» рефлексии нигде не проделана до конца. Похоже, она бесконечна; разумеется, я имею в виду не «дурную бесконечность», а «хорошую бесконечность» – ту, которая предполагает рост и обретение зрелости. У человека есть тысяча причин, по которым ему стоит лучше познакомиться с самим собой. Кем бы мы ни могли быть – как в добром, так и в злом, – мы, в первую очередь и «от природы», являемся «идиотами в семье» в самом широком смысле, то есть сформированными воспитанием людьми. С идиотизмом Я Просвещение может иметь дело в последней инстанции. Трудно ликвидировать внутренние автоматизмы; стоит большого труда проникнуть в бессознательное. Наконец, непрерывное самопостижение было бы необходимо для того, чтобы противостоять склонности к погружению в новые бессознательности, в новые автоматизмы, в новые слепые идентификации. Жизнь, которая ищет новых стабильностей, даже если она проходит через перевороты и моменты живой активности, все равно принципиально тяготеет к инертности. Поэтому может возникнуть впечатление, будто духовная история представляет собой просто череду идеологий, а не процесс выхода человеческой культуры из состояния несовершеннолетия и незрелости, из состояния ослепления и околдованности – процесс, явившийся результатом систематического труда. В двойственном сумеречном свете «пост-Просвещения» идиотизм различных Я впутывается во все более изощренные и все более извращенные ситуации – в сознательную бессознательность, в оборонительные идентичности.

Страстная тяга к «идентичности» кажется наиболее глубокой из бессознательных запрограммированностей – настолько скрытой, что она долго ускользает даже от внимательной рефлексии. В нас как бы запрограммирован какой-то формальный Некто как носитель наших социальных идентификаций. Он везде и всюду гарантирует приоритет Чужого по отношению к Собственному; там, где мне кажется, что Я существую как Я, всегда обнаруживается ряд моих предшественников на этом месте, чтобы превратить меня в автомат посредством моей социализации. Подлинное самопознание нас в изначальном бытии-еще-никем в нашем мире запрещено, похоронено под множеством табу, просто вызывает панику. Но, в принципе, ни одна жизнь не имеет имени. Сознающий себя и уверенный в себе Никто в нас – тот Никто, который обретает свое имя и идентичности только со своим «социальным рождением», – и есть начало, выступающее живым источником свободы. Живой Никто в нас и есть тот, кто, несмотря на мерзость социализации, напоминает об исполненном энергий рае, который скрыт под масками личностей. Его жизненная основа – сознающее себя и уверенное в себе тело, которое нам следовало бы называть не nobody, а yesbody, не «нет-тело», а «да-тело», и которое в ходе индивидуализации способно пройти путь развития от а-рефлексивного «нарциссизма» к рефлектированному «открытию себя в мировом целом». В нем обретает свое завершение последнее Просвещение как критика видимости приватного, критика эгоистической кажимости. Но если мистические прорывы в такие «интимнейшие» зоны пред-индивидуальной пустоты доныне были лишь делом склонных к медитации меньшинств, то сегодня есть хорошие основания для надежды, что в нашем разорванном на части противоборствующими идентификациями мире такое Просвещение в конце концов станет и уделом большинства.

Нередко умение быть Никем требуется в интересах простого выживания. Автор «Одиссеи» знал это и выразил в грандиознейшем, самом юмористическом фрагменте своего произведения. Одиссей, хитроумный греческий герой, в самый критический момент своих скитаний, убежав из пещеры ослепленного циклопа, кричит ему: «Того, кто ослепил тебя, зовут Никто!» Именно таким образом и могут быть преодолены одноглазость и идентичность. Крича эти слова, Одиссей, мастер умного самосохранения, достигает вершины своего хитроумия. Он покидает сферу примитивных моральных каузальностей, выпутываясь из сети мести. С этого момента он может не опасаться «зависти богов». Боги смеются над циклопом, когда он требует от них отомстить за него. Кто же заслуживает мести? Никто.

Утопия сознательной жизни была и остается миром, в котором каждый может претендовать на право быть Одиссеем и позволить себе жить как Никто – вопреки истории, вопреки политике, вопреки гражданству, вопреки принуждению быть Кем-То. В своем живом и бдительном теле он должен пуститься в скитания по жизни, от которой можно ждать всего, что угодно. Оказавшись в опасности, Хитроумный вновь открывает в себе способность быть Никем. Между полюсами Бытия-Никем и Бытия-Кем-То и разворачиваются приключения и меняющиеся ситуации сознательной жизни. В ней в конечном счете и преодолевается фикция Я. По этой причине именно Одиссей, а не Гамлет является прародителем современной и вечно сущей интеллигенции.

4. После разоблачений: сумерки цинизма. Зарисовки самоопровержения этоса просветительства

Вы здесь еще! Нет, вынести нет сил!
Исчезните! Ведь я же разъяснил.
Но эти черти к просвещенью глухи.
Мы так умны, – а в Тегеле⁴² есть духи!

И. В. Гете. Фауст. Вальпургиева ночь⁴³

– Я стараюсь, разве это ничего не значит?
– Кому это помогло?
– А кому стоит помогать? – спросил Фабиан.
Эрих Кёстнер. Фабиан. 1931

Ибо они ведают, что творят.
Эрнст Оттвальд. 1931

Эти восемь лихих, как вихрь, атак рефлексивного Просвещения, отражавшиеся с большим трудом, сыграли такую же эпохальную роль в истории, как и великие прорывы естествознания и техники, с которыми они соединились добрых двести пятьдесят лет назад, породив перманентные индустриальную и культурную революции. Точно так же как урбанизация, моторизация, электрификация и информатизация осуществили переворот в жизни обществ, работа рефлексии и критики сломала структуру сознаний и вынудила их обрести новую динамичную конституцию. «Больше нет ничего прочного и устойчивого». Они сделали рыхлой интеллектуально-психическую почву, на которой уже не могут обрести прочной опоры старые формы традиции, идентичности и характера. Их воздействия дали в сумме тот сложный комплекс современности, в котором жизнь ощущает себя протяженностью кризисов.

I. Просвещенное препятствование Просвещению

Несомненно, Просвещение достигло великих успехов. В его арсеналах теперь хранится наготове оружие для критики; тот, кто будет глядеть только на его запас, неизбежно сочтет, что столь хорошо вооруженная сторона непременно победит в «борьбе мнений». Однако никто не может рассчитывать на монопольное владение этим оружием. Критика не имеет какого-то единого носителя, ею занимается множество разрозненных школ, фракций, течений, авангардов. В принципе, нет никакого единого и однозначного просветительского «движения». Одна из особенностей диалектики Просвещения – то, что оно никогда не было в состоянии образовать единый и нерушимый фронт; скорее уже в ранние времена своего существования оно в известной степени превратилось в собственного противника.

Как показывает Второе предварительное размышление, Просвещение начинает с борьбы против сил, ему сопротивляющихся (господствующей власти, традиций, предрассудков). Поскольку знание – это сила и власть, каждая из господствующих властей, которой был брошен вызов «другим знанием», поневоле должна попытаться сохранить центральное положение, вокруг которого будет группироваться знание. Однако не всякая власть – истинный центр любого знания. Рефлексивное знание неотделимо от субъекта этого знания. Таким образом, у господствующей власти остается лишь одно средство: отделить субъектов, которые являются потенциальными противниками власти, от средств их саморефлексии. В этом причина истории «гонений идей», восходящей к старым временам; эти гонения не были ни насилием против каких-то личностей, ни насилием против чего-то реально существующего в обычном смысле этого слова; они были насилием, направленным против самопознания и самовыражения личностей, которым грозила опасность научиться тому, что им знать не положено. Эта формула охватывает всю историю цензуры. Это – история политики, направленной против рефлексии. С незапамятных времен именно в тот момент, когда люди созревали для познания истины о самих себе и своих социальных отношениях, власть имущие пытались разбить то зеркало, глядя в которое люди узнали бы, кто они есть и что с ними происходит.

Просвещение, которое может показаться таким бессильным, если рассматривать его только как средство разума, столь же утонченно-непреодолимо, сколь и свет, по имени которого оно назвало себя по доброй мистической традиции: les lumières, иллюминация. Свет не может проникнуть только туда, где на пути луча встают препятствия. Таким образом, для Просвещения суть дела поначалу заключается в том, чтобы зажечь светильник, а затем – в том, чтобы устранить препятствия, которые мешают распространению света. Свет «сам по себе» не может иметь врагов. Он мыслит себя как мирную освещающую энергию. Светло становится там, где поверхности, на которые попадает свет, отражают его. Встает вопрос: действительно ли эти отражающие поверхности есть конечные цели, которых должен достигнуть луч, или же эти поверхности не позволяют лучу дойти от источника света до его действительного адресата? На языке вольных каменщиков XVIII века препятствия, которые мешают распространению света знания или блокируют его, имеют три названия: суеверие, ошибка, незнание. Их называли также тремя «монстрами». Эти монстры были реальными силами, с которыми нужно было считаться и которым Просвещение собиралось бросить вызов, чтобы одолеть их. В наивном порыве ранние просветители выступали под знаменем светоносной борьбы против этих сил и требовали не вставать на их пути.

Однако они обрели своим противником и «четвертого монстра», самого серьезного и самого тяжелого врага, который недостаточно ясно виделся их взору. Они атаковали власть имущих, но не их знание. Они неоднократно упускали возможность систематически исследовать знание властвующих о власти, которое всегда обладает двойственной структурой: во-первых, это знание о правилах, на которых строится искусство властвовать; во-вторых, это знание о нормах общего сознания.

Сознание власть имущих и есть та «отражающая плоскость», которая определяет, куда пойдет и как будет распространяться свет Просвещения. Таким образом, на самом деле Просвещение в первую очередь приводит в состояние рефлексии власть. Она рефлексирует в двояком смысле слова – рассматривает самое себя и отражает свет Просвещения, направляя его обратно.

Власть имущие, если они не отличаются «одним только» высокомерием, вынуждены, обучаясь, ставить себя между Просвещением и его адресатами, чтобы воспрепятствовать распространению нового «знания-силы» и возникновению нового субъекта «власти-знания». Государство должно знать истину, прежде чем подвергнуть ее цензуре. Трагедия старой социал-демократии состояла в том, что из сотни значений, которые имеет формула «знание – сила и власть», она поняла лишь очень немногие. Она хронически не осознавала, каково то знание, которое действительно дает власть, и какой властью надо быть, чтобы достичь знания, расширяющего власть.

Представители французского консерватизма и роялизма XIX и XX веков частенько рассуждали, пребывая в расстроенных чувствах, о том, как можно было избежать революции 1789 года. Эта реакционная болтовня имела по крайней мере один интересный аспект; монархический консерватизм попал в самый нерв цинической политики правящих властей, проходящих школу Просвещения. Ход мысли был весьма прост: если бы монархия полностью использовала потенциал реформ, если бы она научилась более гибко обходиться с реалиями буржуазного экономического строя, если бы она сделала новую экономическую науку основой своей хозяйственной политики и т. д., то, вероятно, все и не произошло бы таким образом, каким оно произошло. Роялисты, будучи людьми интеллигентными, могли первыми согласиться с тем, что Людовик XV и Людовик XVI, допустившие множество ошибок и продемонстрировавшие политическое бессилие, тоже отчасти повинны в катастрофе. Но по этой причине роялисты никоим образом не собирались отказываться от идеи монархии как таковой, потому что с полным основанием допускали возможность существования «деспотии, способной к обучению». Пустая в политическом плане голова Франции XVIII века допускала, что власть знания может иметь какой-то центр вне монархии.

Если приглядеться, то окажется, что цепь подлинно революционных событий началась с трогательного и удручающего лицедейства: власть в последний момент попыталась приблизиться к тому знанию о проблемах, которое существовало у народа, чтобы еще раз взять в свои руки ускользавшие бразды правления. В этом был смысл тех знаменитых «жалобных тетрадей», которые в преддверии революции по указу короля требовалось составить в каждой общине и городке, сколь бы отдаленными они ни были, чтобы «на самом верху» узнали наконец, в чем состоят действительные нужды и желания народа. В этом действии патриархального смирения, когда народ сыграл свою роль с великой надеждой и политико-эротическим биением сердца, монархия призналась в том, что она нуждается в обучении. Она дала понять, что отныне намеревается стать центром того знания и тех политических потребностей, отделение которых от нее и присоединение к революционному центру она терпела слишком долго. Но именно этим шагом королевская власть привела в движение вызвавшую революцию лавину причин, остановить которую с помощью средств, имманентных системе, оказалось невозможно.

В великих континентальных монархиях XVIII века сложился иной стиль правления – «патриархальное просвещение». Монархии Пруссии, Австрии и России возглавлялись людьми, обнаружившими желание учиться. Так, говорят о петровском, фридриховском и иосифовском просвещении, тогда как о людовиковском просвещении при всем желании говорить невозможно. В странах «просвещенного деспотизма» осуществлялось полуконсервативное планирование прогресса сверху; в конечном счете именно от него исходит импульс, породивший современные идеи планирования, которые повсеместно пытаются связать максимум социальной стабильности с максимумом расширения власти и производства. Современные «социалистические» системы все еще функционируют полностью в стиле просвещенного абсолютизма, который, однако, именуется «демократическим централизмом» или «диктатурой пролетариата» и тому подобными пустыми словами.

Немецкий пример в этом отношении представляет двоякий интерес. Как-никак немецкое Просвещение представлено не только Лессингом и Кантом, но и Фридрихом II Прусским, одним из лучших умов своего века. Ему, который, будучи принцем, воспитывался как дитя просвещенного века, ему, написавшему трактат, который опровергал учение Макиавелли и отвергал откровенно циничную технику власти, отличавшую прежнее искусство управления государством, пришлось, сделавшись монархом, стать рефлексивнейшим воплощением модернизированного знания о власти. В его политической философии для власти были скроены новые облачения, а искусство репрессий было приведено в соответствие с духом времени⁴⁴. Новый цинизм Фридриха был прикрыт меланхолией, поскольку он пытался стать безупречной личностью, применяя прусско-аскетическую политику повиновения себе самому. Следуя формально-логическим и отчасти экзистенциальным выводам, он перенес идею служения на королевскую власть, называя короля «первым слугой государства». Здесь деперсонализация власти находит тот выход, который доведен до совершенства современной бюрократией.

Меланхолия Фридриха демонстрирует, что просвещенной деспотии приличествуют некоторые «трагические» переживания, которые, впрочем, придают многим почитателям Пруссии неявное сходство, делая их одинаково склонными к сентиментальности; такая склонность и сегодня еще питает прусскую ностальгию, это порождение социально-либерального чиновничьего романтизма. Немецкое Просвещение, более чем какое-либо другое, ощущает в себе шизоидную разорванность; оно знает о вещах, которые ему не позволено воплотить в жизнь; оно несет знание, действительным субъектом которого быть не может. Оно вбирает в себя и поглощает знания, чтобы не дать им дойти до различных Я, которые, обладай они этими знаниями, непременно принялись бы действовать в соответствии с ними. В этой шизоидной меланхолии уже намечается красная нить новой германской истории – деморализация буржуазного Просвещения интеллектуальной правящей властью.

Отто фон Бисмарк был второй великой цинической фигурой в Германии новейших времен – репрессивной фигурой, обладавшей выдающимися способностями к мышлению. Создав «опоздавшую нацию» (1871), он в то же время пытался перевести стрелки внутриполитических часов этой нации на добрых полвека назад. Он отвергал всякую эволюцию. Он стремился сохранить нацию в том состоянии несовершеннолетия и незрелости, которое в его время уже не соответствовало балансу источников власти. Он подавлял не только давно заявившую о себе политическую волю прежнего четвертого сословия (социал-демократию), но и вдобавок политическую волю третьего сословия, буржуазный либерализм. Бисмарк ненавидел «свободомыслие» еще больше, чем социал-демократический «красный сброд» (roten Rotten). Даже в центристском политическом католицизме ему чудились притязания на политическое Я, что способствовало развитию его цинизма. Место, где эти политические Я желали заявить о себе, – прусский, а затем имперский парламент – он, проявляя реализм, презрительно называл «говорильней» (Schwatzbude), поскольку настоящие решения все еще принимались только в результате диалога между ним и короной. Здесь красная нить немецкого господского цинизма превращается в довольно толстую веревку. «Можете резонерствовать, сколько вам угодно, но повинуйтесь!» – с этого начинается та линия, которая проходит через «говорильню» бисмарковского времени и заканчивается унылым и хаотическим парламентаризмом времен Веймарской республики.

Остается поразмыслить над тем, не ускорилась ли с необходимостью диффузия идентичности Просвещения в социал-демократические времена. Как только дело дошло до создания «просвещенных» правительств, еще более обострилось шизоидное противоречие, существующее внутри субъекта власти; ему пришлось отрешиться от собственного просветительского знания и погрузиться в меланхолический реализм отправления власти, то есть овладеть искусством выбора меньшего зла. Никакое только лишь моральное сознание и никакая верность принципам не совладают с замысловатыми реализмами отправления власти. В Предисловии я не без умысла заявил, что критика цинического разума представляет собой медитацию по поводу тезиса «знание – сила и власть». Таков был лозунг старой социал-демократии; стало быть, вся эта критика в целом приводит к медитативному обоснованию и преодолению того, что составляет суть социал-демократии, – прагматического политического разума. Будучи прагматичной, социал-демократия уважительно относится к тем реалиям, против которых она по-прежнему бунтует, будучи разумной. Только занявшись критикой цинизма, можно выйти за узкие рамки противопоставления теории и практики, которое исчерпало себя; только эта критика может избавиться от школярской диалектики «идеала» и «действительности». Выступая под флагом критики цинического разума, Просвещение сможет вновь обрести свой шанс и сохранить верность своему самому сокровенному проекту: преобразовать бытие с помощью сознания.

Продолжать Просвещение означает постичь в полной мере, что все, предстающее в сознании чистой моралью, побеждается неустранимым аморализмом действительности. Разве не этому учит сегодня социал-демократия, оказавшись, почти против воли, во власти Великой Диалектики?⁴⁵ Эта мука учения – один из трех великих факторов, которые вызвали самоопровержение сегодняшнего Просвещения⁴⁶.

Главную свою неудачу Просвещение терпит из-за политического цинизма правящих властей. Ведь знание – это сила и власть, а власть, вынужденная вести борьбу, невольно делит знание на жизнеспособное и нежизнеспособное, жизненное и безжизненное. Лишь при поверхностном взгляде это кажется противоположностью между «реализмом» и «идеализмом». На самом же деле друг другу противостоят шизоидный и антишизоидный реализм. Первый кажется серьезным, второй – дерзким. Первый возлагает на себя ответственность за то, что не способно нести ответственность; второй, не неся никакой ответственности, выступает на стороне того, что способно ее нести. Первый, по его утверждениям, хочет обеспечить выживание; второй желал бы спасти достоинство жизни от разрастания реализма власти.

II. Провалы Просвещения

Наряду с главной неудачей Просвещения, которая вызвана политикой властей, направленной против рефлексии и стремящейся к сознательной консервации наивности других, мы рассмотрим дальнейшие провалы и неравномерности в развитии, из-за которых Просвещение оказалось на грани самоопровержения.

1. Провалы во времени

Просвещение – это процесс, протекающий во времени, одна из форм эволюции. Оно требует жизненного времени индивидов, а также того времени, которое занимает процесс, протекающий в социальных институтах. При Просвещении ничто не происходит мигом, в одну ночь, хотя оно знает скачки и внезапные пробуждения. Его ритм трудно предвидеть заранее, он бесконечно варьируется в зависимости от внутренних и внешних условий, а также от оказываемого сопротивления. Его любимый символ – пламя, и точно так же, как в костре, энергия Просвещения интенсивнее всего в центре и постепенно затухает к периферии. Его импульс, исходящий от первопроходцев и мастеров рефлексивного интеллекта в философии и искусствах, начинает затухать от неудач: вначале в среде достаточно инертной интеллигенции, затем – в мире общественного труда и политики, далее – в бесчисленных отделенных от общего приватных сферах и, наконец, наталкивается на совершенно непреодолимую стену чистого, уже не поддающегося никакому Просвещению убожества.

В биографическом плане Просвещение знает много стадий и ступеней, которые раньше, в эзотерических движениях, изображались образно-наглядно; в старом масонстве выстраивалась целая лестница с разными ступенями посвящения, которые, сообразно смыслу, последовательно представляли собой созревание, рефлексию, упражнение и просвещенность. Эта непременно биографическая система ступеней Просвещения как инициации утратила свое значение в современной педагогике; она сохраняется чисто внешне, в виде ступенчатой системы образования и в последовательности школьных классов и семестров. Учебные планы современных школ – пародии на идею развития. В старом университете, основанном на принципах Гумбольдта, с его «авторитарными» отношениями между теми, кто учит, и теми, кто учится, с их студенческими свободами, еще сохранялись некоторые остатки представлений о таком биографическом воплощении знания и шансы для персонального посвящения в знание. В современной системе образования идея воплощенного познания приходит в упадок, и это можно сказать как о тех, кто учит, так и о тех, кто учится. И в самом деле, профессора отнюдь не являются «посвященными», они скорее тренеры, ведущие курсы по приобретению далеких от жизни знаний. Университеты и школы упражняются в шизоидных ролевых играх, в которых лишенная мотиваций, бесперспективно-интеллигентная молодежь учится подстраиваться под общие стандарты просвещенной бессмысленности.

Во временном провале Просвещения мы различаем биографическое и социологическое измерения. Каждому новому поколению требуется время, чтобы заново, в своем собственном ритме воспроизвести уже достигнутое. Но так как шизоидная культура постоянно способствует деперсонализации Просвещения, стремясь к просвещению без воплощенного просветителя, из современных школ доносится один великий и тяжкий вздох. Здесь молодежь сталкивается с «аппаратом просвещения» – и сталкивается с ним как со своим противником. Если бы не было учителей, которые прилагают отчаянные усилия, стремясь к Просвещению вопреки уроку, которые тратят свою жизненную энергию вопреки отношениям, сложившимся в педагогическом процессе, не нашлось бы ни одного ученика, который знал бы, для чего он должен ходить в школу. Чем систематичнее планируется воспитание, тем больше зависит от случая или счастливого стечения обстоятельств то, произойдет ли вообще воспитание как посвящение в сознательную жизнь.

При социологическом временном провале Просвещения «провинция» – в прямом и в переносном смысле – оказывается тем, что противостоит импульсу Просвещения со всей своей инертностью. Провинция – это приспособление к репрессиям и жестокостям, которых «на самом деле» уже и нет. Они сохраняются только благодаря инерции привычки и подавлению самого себя – без всякой на то необходимости.

Только во времена прогрессирующего Просвещения начинает чувствоваться в полной мере, насколько гибельно лишенное субстанции убожество, насколько жалким является устаревшее по всем статьям несчастье. Провинция тоже проделала путь модернизации, но при этом никак не участвовала в либерализации; она шла в ногу и все же отстала. Разумеется, сегодня картина меняется. Выделяют относительное изменение тенденций развития городского и сельского сознания; определенные признаки ясно указывают на то, что глухое отставание – отнюдь не результат намеренного нежелания двигаться дальше в ногу с городом. Новое провинциальное сознание недвусмысленно дает понять, что Просвещение не может слепо заключать альянс на все времена с комплексом естественных наук, техники и промышленности, даже если развитие этого комплекса на протяжении веков неотступно ему сопутствовало. Социальное острие Просвещения нацелено сегодня на доказательство относительной ценности того технического Просвещения, с полным растормаживанием которого началась горячая фаза нашей истории. В этом техническом Просвещении обнаруживаются следы мифологии, мечты о рационально-магическом покорении природы, фантазии политических инженеров о всевластии. В технокультуре реализовались формы городского империализма. Об этом говорит множество крупных теоретиков – от Тойнби до Виттфогеля, стараниями которых возникло смутное предчувствие того, что будущее городских и индустриальных цивилизаций может снова называться Провинцией⁴⁷.

2. Провал в партиях

Тот, кто ставит вопрос о политическом субъекте Просвещения, оказывается в густых дебрях. В сущности, мотивы Просвещения после его раскола звучат в либерализме и в социализме, который, в свою очередь, разделяется на авторитарно-коммунистическое, социал-демократическое и анархическое течения. Каждая партия громко заявляет о своих притязаниях на особое отношение к Просвещению и науке, даже на свою интимную идентичность с ними. Либерализм зовет не только к экономической, но и к гражданской свободе и свободе мысли, как о том говорит само его название; социал-демократия с давних пор подает себя как партия разумного руководства социальным развитием; а коммунизм убивает всех зайцев сразу, представляя себя течением, в котором партийность и познание истины слились воедино. Кому же следует верить?

Пожалуй, каждому, кто еще достаточно свободен, чтобы ставить этот вопрос, остается полагаться на собственный ум, благодаря чему возникает возможность появления новой антипросветительской партии – партии «Собственного Мнения». Тот, кто оказался бы достаточно свободным для этого, безусловно, нашел бы в себе достаточно свободы и для того, чтобы признать правильным антипартийный импульс анархизма, атакующего все партии как суррогаты государства и обвиняющего их в том, что они служат только для оглупления «голосующей серой скотинки» и сбора с нее денег. Таким образом, красивый диалектический оборот об «истине и партийности» остается мыльным пузырем – до тех пор, пока не появилась непартийная партия, которая служит общему жизненному интересу, вмешиваясь в действие слепых механизмов саморазрушения.

3. Провал в секторах

В особенности те достигшие значительного прогресса отрасли Просвещения, которые подвергают критике фикции ясного самосознания, природы и идентичности, по сей день неизбежно имеют своими противниками мощные социальные силы, эти фикции использующие. Это легко можно показать на примере того Просвещения, которое осуществляется глубинной психологией и которое оказалось втянутым в войну на два фронта, вступив в конфликт с другими фракциями Просвещения; эти последние совершают по отношению к нему дело антипросвещения. С одной стороны, психология бессознательного беспрестанно «опровергается» сциентизмом и естественно-научной медициной, которые уличают ее в мифологии, с другой стороны, на нее пишет доносы официальный марксизм – как на симптом буржуазного иррационалистического декаданса.

На самом же деле психологическое Просвещение и политическое Просвещение являются противниками в силу того, что они не только конкурируют в борьбе за свободную энергию индивидов, но и часто сталкиваются в предметных вопросах. Как только партийные пристрастия сгустились и затвердели, превратившись в идентичности, да так, что индивиды уже не просто стали участвовать в жизни партий, но отождествились с партиями, психологическая рефлексия неизбежно вынуждена была работать с такими искусственными наивными образованиями, разрушая их. Из-за этого она оказалась в роли нежелательного Просвещения. И наоборот, психологическое Просвещение предстает в ложном свете, когда оно начинает превращаться в мировоззрение, в школу, основанную на определенных мнениях, в идеологию, даже в секту. Это можно наблюдать на примерах многих полных взаимных обвинений споров и догматов новой психологической ортодоксии, равно как и на примерах «отвердения» и самоограничения психологизированной субкультуры. И уж совершенным скандалом оказывается, когда психологи – как, например, К. Г. Юнг – под влиянием смеси амбиций и наивности желают оказать любезность политическим течениям вроде фашизма. Вместо того чтобы разработать психологию политического авторитета и прояснить суть политического мазохизма, лидеры психологических движений склонны попробовать на вкус сладость авторитета и использовать мазохистские механизмы себе на пользу.

4. Провал в интеллектах

Выше я указал на то, что альянс Просвещения с процессом развития цивилизации, построенной на естественных науках и технике, уже не является бесспорным. Философия Просвещения еще не решается разорвать вынужденный союз и строить новые отношения с науками. Сложившееся в Новое время отождествление разума и науки еще слишком влиятельно, чтобы философия – если она не желает саморазрушения – могла просто отвергнуть навязываемый ей альянс с науками. И все же приметы времени говорят о том, что надвигаются сумерки кумира сциентизма. Начиная с европейского романтизма так называемые иррационалистические течения снова и снова оказывают сопротивление процессу развития современного рационализма; современность тоже переживает волну антирационализма, к которой примешиваются мотивы «иного разума» – мотивы логики чувств и мистики, медитации и самопостижения, мифа и магической картины мира. Пожалуй, было бы напрасным трудом пытаться отделить здесь зерна от плевел. Время покажет, какие импульсы переживут моду. Когда американский синкретизм утратит популярность и у нас, а первый зуд anything goes⁴⁸ потеряет остроту, вероятно, снова будет оценена и притягательность ясности. Мутные смеси не могут радовать долгое время; там, где «все сойдет», все становится равно безразличным, но это надо просто пережить.

За пределами маятниковых колебаний от очарования к пресыщению и обратно у Просвещения остается задача – отвести наукам более ограниченное место в культуре. Предпосылкой для этого было бы прояснение отношений между различными видами интеллекта – в особенности между теми различными видами ума, которые противостоят друг другу в качестве науки и мудрости, учености и остроумия.

Разнонаправленность развития различных видов интеллекта, которые в современном разуме лишь иллюзорно сведены к единой рациональности, с давних пор такова, что ее невозможно охватить единым взглядом. То «разрушение разума», которое Георг Лукач, например, атаковал как «иррационализм» в современном буржуазном мышлении, заключает в основном своем импульсе совершенно правомочное движение «другого» вида интеллекта, стремящегося освободиться от естественно-научно-рационалистической гегемонии. Скверно при этом было только одно – то, что иррационализм от Бергсона до Клагеса воспринимал себя слишком всерьез. Он нагрузил себя серьезными притязаниями и избрал тяжеловесный тон проповеди там, где к месту была бы великая философская клоунада. Произведения, отмеченные ярко выраженным иррационализмом, часто отличает смесь теоретизирующей унылости и важничанья. Правда, Бергсон хоть написал работу о смехе.

Буржуазное принуждение к серьезности подорвало сатирические, поэтические и иронические возможности иррационализма. Тот, кто видит «другое», должен и говорить о нем по-другому. А тот, кто преподносит «понятое» им по ту сторону узко рационального исключительно с таким притязанием на значимость, которое свойственно серьезнейшему познанию, разлагает то и другое, иррациональное и рациональное. Так, Готфрид Бенн попал в самую точку, сказав об оракулах иррационализма: в Германии мыслителей, неразвитость языка которых не позволяет им создать собственную картину мира, имеют обыкновение именовать провидцами.

Многое из этого с давних пор было ведомо откровенному и последовательному консерватизму. При всех его причитаниях о зловещей сущности прогресса, зачастую представлявших собой чистейшую демагогию, он всегда знал, что вид знания, сложившийся в Новое время, имеет весьма мало общего с тем состоянием человеческой зрелости, которую традиция всех великих учителей именует мудростью. Мудрость не зависит от степени технического покорения мира; напротив, последняя предполагает, что необходима первая, особенно тогда, когда процесс развития науки и техники ведет к безумным последствиям – как мы это наблюдаем сегодня. С помощью буддистского, даосского, раннехристианского, индийского и индейского интеллектов невозможно построить никаких конвейеров и космических спутников. Однако в современном типе знания сошло на нет то неусыпное внимание к жизни, которое порождало древние учения мудрости, заставляя их вести речь о жизни и смерти, любви и ненависти, противоположности и единстве, индивидуальности и вселенной, мужском и женском. Один из важнейших мотивов в произведениях, посвященных мудрости, – предостережение от ложного ума, от чисто «головного» знания и учености, от мышления, нацеленного на обретение власти и силы, а также от интеллектуального зазнайства.

III. Попытки ломиться в полуоткрытую дверь

Несмотря на все торможения, провалы и сомнения в собственных силах, Просвещение в ходе развития высвободило мощный потенциал рефлексии. Это невозможно не признать даже на сегодняшней фазе его развития, которая характеризуется деморализацией. Сциентизация, психологизация и влияние школьного образования на значительные сферы общественной жизни перенесли мощные средства рефлексии прежде всего в головы интеллигентных слоев и в головы представителей средних этажей государственного здания. Диффузия власти в современном государстве привела к чрезвычайному распространению властного знания, которое, как это было изображено выше, в то же время возвело в ранг диффузного коллективного менталитета цинизм знания о власти, то есть самоопровержение морали и отбрасывание воззрений, далеких от жизни. Здесь мы снова приходим к исходному тезису: неприязнь к культуре проявляется сегодня как универсальный диффузный цинизм.

С диффузией цинизма, превратившегося в коллективный менталитет интеллигенции, в поле тяготения государства и властного знания, терпят крах прежние моральные основания для критики идеологий. Как констатирует Вальтер Беньямин в афоризме 1928 года (см. Предисловие), критики уже давно слились воедино с критикуемыми и всякая дистанция между ними, которая могла бы обеспечиваться благодаря морали, была утрачена из-за всеобщего расслабления и сползания в не-мораль, полумораль и мораль «выбора меньшего зла». Образованные и информированные субъекты спокойно, не испытывая никаких потрясений, принимают сегодня к сведению основные образцы критики и способы разоблачения. Наличие таких образцов воспринимается скорее как лишнее доказательство удручающей сложности мировых связей, чем как импульс для экзистенциального самопостижения. Спрашивается: кто же еще продолжает оставаться просветителем сегодня? Вопрос чересчур прямой, чтобы быть приличным.

Одним словом, приходится констатировать не только кризис Просвещения, не только кризис просветителей, но, в конечном счете, и кризис всей просветительской практики, всей просветительской ангажированности. Когда сегодня произносится слово «ангажированный», интонация выдает не только признание, но и некоторый оттенок снисходительности, словно речь идет о хрупких реликтовых остатках прежде существовавшего психологического слоя, касаться которого можно только при соблюдении величайших мер предосторожности. Впечатление таково, что наши симпатии при этом принадлежат не столько объекту, который вызывает у кого-то ангажированность, сколько самой ангажированности – по причине ее крайней редкости и хрупкой наивности. Кто не испытывал этого чувства, глядя, к примеру, на представителей так называемых «альтернативных движений»? Похожее чувство распространяется во Франции, где молодое поколение интеллектуалов, aprs Sartre⁴⁹, чувствует разрушение старого фундамента политического морализма, конституировавшего левую идентичность. Ангажированность? «Пребывайте в башне из слоновой кости. Все ангажированные там засели» (Людвиг Маркузе).

После распада морального фундамента Просвещения, поскольку современное государство ломает просвещенных и в то же время превращает их в своих чиновников, перспективы того, что ранее называлось ангажированностью, оказываются весьма размытыми. Если кто-то намеревается «агитировать» меня, то моя первая реакция будет, по сути, цинизмом: а не лучше ли тебе позаботиться о своем собственном дерьме? И это – в порядке вещей. Разумеется, не следует без причины оскорблять добрую волю, но эта добрая воля могла бы быть чуточку умнее и не заставлять меня с досадой говорить: «Все это мне прекрасно известно». Ведь тогда я был бы избавлен и от вопроса: «Так почему же ты бездействуешь?»

Так оно и происходит с тех пор: «ангажированный» просветитель ломится в двери, которые, конечно, не распахнуты настежь, но и не заперты так, чтобы в них ломиться. Может статься, что циник больше искушен в моральной стороне дела, чем ангажированный просветитель. Рефлексия заставляет современную просветительскую сатиру, начиная с Эриха Кёстнера, «брать на полтона ниже», она подает себя публике меланхолично-кокетливо, если у нее вообще возникает желание выступать публично. Сегодняшние профессиональные шутники являются всем, чем угодно, только не ангажированными людьми, и они могут иметь коммерческий успех потому, что смех дорожает, подобно редкому товару, поскольку всякая галиматья гораздо больше отвечает духу времени, чем «добрая старая» злая сатира; последние рыцари критики идеологии – это те, кто вдохновенно мелет чушь, как, например, Отто, у которого обнаруживается мало социологии, зато в изобилии находчивого зубоскальства.

В наших воспоминаниях мы находим, наряду с «ангажированностью», еще одно относительно недавнее геологическое напластование, сливающееся с ней воедино, – довольно свежий опыт студенческого движения со всеми его взлетами и падениями, мужеством и депрессией. Это самое позднее отложение в истории политической витальности являет собой дополнительный покров, за которым таится старое чувство, что с этим миром должно было что-то произойти. Разложение студенческого движения должно заинтересовать нас по той причине, что оно являет собой сложную метаморфозу – переход от надежды к реализму, от бунта – к умной меланхолии, от великого политического «нет» – к тысячам мелких субполитических «да», от радикализма политики – к центристскому курсу интеллигентского существования. Я полагаю, не стоит говорить о конце Просвещения только потому, что закончился шумный и скандальный спектакль. Если сегодня столь многие разочарованные просветители предались хандре, то это означает всего лишь, что они извергают из себя в плевательницу публичности всю ту злость и скорбь, которые помешали бы им заниматься Просвещением и дальше. Только мужественные люди могут почувствовать, что мужество оставило их; только просветители могут заметить, что наступила тьма; только моралисты могут быть деморализованы. Одним словом, списывать нас еще рано. Лирическая строчка Леонарда Коэна могла бы стать боевой песнью Просвещения, голос которого сделался заметно тише: «Well, never mind: we are ugly, but we have the music»⁵⁰ («Chelsea Hotel № 2»).

В таком сумеречном состоянии, когда двери приотворены, тайны исчезли, а маски наполовину сняты – и, несмотря на все это, ощущение недовольства ничуть не ослабевает, – немецкая просветительская интеллигенция оказывается не в первый раз. В историческом разделе этой книги я намерен описать «Веймарский симптом» как ближайшее к нам по времени зеркало эпохи, в котором мы можем увидеть себя. В Веймарской республике продвинутая интеллигенция достигла той стадии рефлексии, на которой критика идеологии превратилась в одну из возможных общественных игр, в которой каждый мог заглянуть под маску каждого ее участника. На этой стадии развития возникает опыт «тотального подозрения в идеологизированности», о котором позднее, после Второй мировой войны, говорилось так много, а так много говорилось потому, что было большое желание увильнуть от серьезной игры этой критики.

Если однажды на минуту натянуть на себя черную футболку рефери, можно увидеть перед собой четко размеченное игровое поле с хорошо известными тебе игроками, стандартными игровыми ситуациями и типичными нарушениями правил. У каждой из команд есть наигранные комбинации для критических атак; сторонники религии прессингуют ее противников и наоборот, причем у каждой из команд заготовлена и метакритика в ответ на критику идеологии, если ее поведет соперник; наиграны и комбинации в диалоге между марксистами и либералами, равно как и в матчах марксистов и анархистов, анархистов и либералов; в этом диалоге заранее известно приблизительное штрафное время за нарушение правил анархистами, а также предсказуемо уныние либералов и марксистов, которое наступит, когда они узнают, сколько лет штрафного времени они заработали; достаточно хорошо известно, какие упреки выставят друг другу «естественники» и «гуманитарии», настолько пассивна, угрожая застоем, критика идеологий в споре между военными и пацифистами – во всяком случае в том, что касается творческих черт этой критики. Следовательно, для описания состояния критики идеологий вполне годится название фильма, поставленного по Сартру, пусть даже и полвека назад: «Игра закончена».

IV. Марксистская элегия: Альтюссер и «провал» в Марксе

Однако Просвещение как было, так и осталось неудовлетворенным результатами. Вторым крупным фактором, вызвавшим его самоопровержение, стало разочарование в марксизме. Зрелище того, что сталось с «ортодоксальными» марксистскими движениями – с ленинизмом, сталинизмом, Вьетконгом, Кубой и движением красных кхмеров, – и вызвало в значительной мере сегодняшний сумеречный свет цинизма. Глядя на участь марксизма, мы видим крах того, что сулило стать «разумным иным». Развитие марксизма вогнало в комплекс связей Просвещения клин принципа левизны – клин, извлечь который уже невозможно. Вырождение марксизма в идеологию легитимации скрыто националистических либо открыто гегемонистских и деспотических систем разрушило столь много восхвалявшийся принцип надежды, испортив радость, которая и без того достигается в истории с превеликим трудом. И левые тоже с трудом начинают понимать, что о коммунизме уже нельзя говорить с таким видом, будто не было ни одной попытки реализовать его на практике и можно непринужденно начинать с чистого листа.

Уникальная двойственная структура марксистского знания была продемонстрирована мной в четвертом разоблачении: оно представляет собой сложную теорию, которая одновременно освобождает и превращает человека в нечто подобное вещи. Овеществление становится отличительным признаком всякого знания, которое стремится властвовать над вещами. В этом смысле знание Маркса с самого начала было знанием, стремящимся к власти. Задолго до того, как марксизм теоретически или практически добился господствующего положения, он уже избирал – вполне в стиле «реальной политики» – тактику силы, которой предстоит захватить власть. Он всегда чересчур недвусмысленно навязывал «правильную линию». Он всегда, приходя в неистовство, уничтожал всякую практическую альтернативу. Он всегда говорил сознанию масс: «Я твой Господь и освободитель, у тебя не должно быть никаких иных освободителей, кроме меня. Всякая свобода, которую ты найдешь где-то в другом месте, есть мелкобуржуазный уклон». По отношению к другим просветительским течениям марксизм тоже стал играть роль «отражающей свет плоскости». Интеллектуальные наставники марксизма вели себя точно так же, как цензоры из буржуазных министерств внутренних дел и полиции: они, конечно, внимательно изучали все, что предлагали немарксистские просветители, однако подвергали цензуре то, что вызывало даже малейшее подозрение в нонконформизме.

Луи Альтюссер, прежний главный теоретик Французской коммунистической партии, вызвал десять с лишним лет тому назад немалый шум, заявив, что в учении Маркса можно констатировать «научно-теоретический провал», пропасть, отделяющую гуманистическую идеологию от антигуманистической структурной науки, – пропасть, которая отделяет раннее и зрелое творчество Маркса. Этот глубокий разрыв, который Альтюссер, один из лучших современных знатоков Маркса, обнаружил в теории, кажется, перекочевал в его собственную личность. В какой-то мере он заразился тем, что обнаружил. Он не смог избавиться от этой разорванности ни в науке, ни в политике, ни в личной жизни. Поскольку Альтюссер понимал Маркса симпатически, глубокий разрыв в теории и жизни Маркса наложил отпечаток на его собственное учение и его собственную жизнь – отпечаток настолько глубокий, что он возможен только при истинном симбиозе. Можно решиться на утверждение, что этот конфликт и привел Альтюссера к краху. На протяжении многих лет противоречие между философскими взглядами и лояльностью коммунистической партии оказывало разрушительное воздействие как на его теоретическую работу, так и на его жизнь. Его жена была представительницей социологии «большевистского направления», и конфликт между ортодоксией и познанием, между верностью и свободой преследовал его везде, даже в семейной жизни. Альтюссер постиг, что Маркс в известном смысле перестал быть Марксом и что разрыв, сделавший его учение неоднозначным, постоянно затрудняет его влияние в теории и на практике. Сохраняя верность истине и коммунистической партии, Альтюссер тоже оказался не в состоянии оставаться Альтюссером. В итоге всемирно известный философ-марксист, как было объявлено, в «психопатическом» припадке убил 16 ноября 1980 года свою жену Елену – вероятно, в одном из тех состояний отчаяния, когда уже неизвестно, где кончается Я и начинается другой, где пролегает граница между самоутверждением и слепым разрушением.

Кто же убийца? Альтюссер – философ, убивший самого себя в образе жены, приверженной «догматизму», чтобы покончить с состоянием внутреннего раскола, в котором он никогда не смог бы приблизиться к жизни? Что это? Убийство, совершенное жаждавшим вырваться на свободу заключенным, который, защищая себя, вынужден был убить то, что убивало его? А может, это было убийство самого Альтюссера, убийство знаменитости, которая могла разрушить свою ложную идентичность, свою ложную славу, ложное представление о себе, только окунувшись в циническую сферу преступности? Так же как психология знает самоубийц, которые являются убийцами кого-то другого в собственном обличье, существуют и убийцы, которые, по существу, оказываются самоубийцами, уничтожая в другом самого себя.

Я хочу сделать попытку интерпретировать альтюссеровский «провал» иначе, чем он это сделал сам, и хочу сделать это, вглядываясь в его поступок и вслушиваясь в язык его деяния. Я хотел бы поставить памятник этому философу, произведя реконструкцию его постижения Маркса – реконструкцию действительного провала в теории Маркса. Это – памятник убийце, который насилием, совершенным в состоянии полной потерянности, привлек внимание к той пропасти, преодолеть которую не в состоянии никакое стремление к наведению мостов, никакая лояльность и никакая боязнь раскола.

В учении Маркса имеет место не пропасть между «идеологической» и «научной» фазами, а разрыв между двумя модальностями рефлексии – между наступательно-кинической, гуманистической, освободительной рефлексией и рефлексией объективистской, господско-цинической, издевающейся и насмехающейся над стремлением к свободе у других в стиле функционалистической критики идеологий. С одной стороны, в Марксе есть что-то от бунтаря, с другой – что-то от монарха; его левая сторона напоминает Дантона, а правая – Бисмарка. Как и Гегель, который также отличался двойственной внутренней природой революционера и государственного мужа, он является одним из величайших мыслителей-диалектиков, потому что в нем происходила плодотворная внутренняя полемика по меньшей мере двух изнуряющих друг друга мыслящих душ. Теоретическая и жизненная трагедия Альтюссера начинается с того, что он принимает сторону «истинного» Маркса, которого он открыл в произведениях после так называемого эпистемологического поворота (coupure иpistиmologique); это тот «реальный политик» Маркс, которому Альтюссер приписывает абсолютно «научную», очищенную от всех гуманистических сантиментов «реальную теорию» «Капитала». В этом и заключается смысл его «структуралистского прочтения».

Произведения молодого Маркса основываются на впечатлениях от «Логики» Гегеля, вооружившись которой он выступает в поход против гегелевского идеализма. Труд и практика – ключевые понятия, которые позволяют вполне по-гегельянски выйти за пределы тесной оболочки системы. Они сулят научный подход нового типа – обретение такой эмпирии, которая ни в чем не будет уступать высшим позициям философской рефлексии. С этими понятиями труда и практики, которые объединились в патетическом понятии о политике, поколение левогегельянцев пошло дальше своего учителя. Из этого духа выросла мощная, веселая атакующая социальная критика, которая понимала себя как «реальный гуманизм», как поворот к «действительному человеку».

Гениальность молодого Маркса проявилась в том, что он не удовольствовался поворотом от гегелевской «системы» к послегегелевской гуманистической «критике». Поэтому его самая резкая и активная полемика была направлена в первую очередь против наибольшего искушения, которое было свойственно ему так же, как всей современной ему интеллигенции, – искушения ограничиться только «критической критикой»⁵¹. Он вначале почувствовал, а затем рационально постиг, что сильная критическая теория вынуждена будет завоевать предметный мир и саму действительность, чтобы понять ее как позитивно, так и критически. Этот импульс, наряду с другими, становится причиной его обращения к политической экономии, которую он первоначально берет в ее наивном буржуазном виде, чтобы затем превзойти с помощью отрефлектированной теории. Слова «процесс учения» слишком бесцветны, чтобы передать эту драму творческой рефлексии. Марксово мышление движется от гегелевской системы к критике политической экономии, от созерцательного понимания теории к пониманию теории как того, что движет миром, от сферы идей к открытию труда, от абстрактной антропологии к антропологии конкретной, от ссылок на природу к истории сотворения человечеством самого себя. Как теория социального освобождения марксистское знание могло обрести значимость только в том случае, если бы оно при этом четко определило и назвало то массовое Я, которому предназначено было постичь в зеркале этой теории возможность своей свободы. Здесь Маркс определил себе роль исторического и логического наставника и покровителя пролетариата, которому, по его мнению, было предопределено изучить эту теорию. Маркс хотел стать его великим освободителем, обеспечивая себе как наставнику рабочего движения возможность влиять на ход европейской истории.

Однако Маркс по крайней мере два раза прошел, что называется, по трупам, действуя с такой беспощадностью, которая заставляет усомниться в правомерности его притязания на наставничество и в его реализме. Я считаю Макса Штирнера и Бакунина такими соперниками Маркса, которые стояли ближе всего к нему, поскольку он просто не мог теоретически превзойти их и вынужден был, чтобы исключить из борьбы, прямо-таки раздавить их своей критикой. Ведь оба представляют в своих учениях не что иное, как логические и фактические альтернативы решениям проблем, которые дал Маркс: Штирнер – в вопросе о том, можно ли, а если можно, то как именно, прорвать отчуждение «в частном порядке», а Бакунин – в вопросе о том, можно ли, а если можно, то как именно, обрести в будущем «свободное от отчуждения общество». И того и другого Маркс подверг критике с ненавистью вивисектора, не оставив от их учения живого места. Известное сочинение «Немецкая идеология», опубликованное после смерти ее авторов, по большей части направлено против Штирнера и представляет собой самую ожесточенную полемику по мельчайшим вопросам – такую полемику, в которую Маркс и Энгельс больше не вступали ни с кем из мыслителей; а уничтожение Бакунина было для Маркса делом, которым он занимался на протяжении многих лет. В ненависти Маркса к обоим, в его саркастических издевках и ни на чем не основанном презрении проявляется такая страсть, которую невозможно объяснить только его темпераментом и чувством соперничества. Оба противника указали ему на системные границы его подхода – и Маркс уже не мог ни интегрировать полученное таким образом знание, ни просто отмахнуться от него, ведь они дошли до столь простых и неопровержимых идей, которым не находилось места в проекте Маркса – и не могло найтись в принципе. Больше того, в учении Штирнера, равно как и в учениях других представителей критической критики и «святого семейства», Маркс усмотрел нечто такое, что было свойственно и ему самому, но не мог признать этого открыто, намереваясь стать именно тем Марксом, каким хотел. Своей «правой» половиной, своей «реалистической», государственнической, реально-политической стороной, заставлявшей создавать великую теорию, он подавлял свою же «левую», бунтарскую, витальную, чисто «критицистскую» сторону, которая противостояла ему в учениях других как «позиция-для-себя». Критически уничтожая Штирнера и Бакунина, он в какой-то мере убивал и самого себя, убивал конкретную, экзистенциальную, «женскую» часть своего интеллекта. Основываясь на ней, он еще со всем реализмом и конкретностью критически восставал против Гегеля; теперь же, выступив представителем властного, претендующего на господство мышления, он ополчился против этой стороны – за ее односторонность.

Штирнер, как и Маркс, принадлежал к тому молодому немецкому поколению, которое выросло в атмосфере гегелевской философии с ее весьма опасным для устоев общества, основанным на рефлексии и чрезвычайно натренированным чутьем на все, что «происходит в голове» (Фейербах, Бруно Бауэр, Арнольд Руге, Мозес Гесс, Карл Грюн, Генрих Гейне и другие).

Логика Гегеля завоевала пространство, которое не было ни просто бытием, ни просто сознанием, но имело в себе «что-то и от того и от другого»; об этом свидетельствует мыслительная конструкция «опосредованной непосредственности». Волшебное слово новой логики – «опосредование». Мы вправе перевести его как «медиум», «посредствующее звено». Между бытием и сознанием существует нечто среднее, которое есть и то и другое, но которое исчезает при ложном противопоставлении духа и материи; Маркс перенес это видение в свою теорию капитала.

Решимся на резкую формулировку: в головах людей работают исторически сформированные программы мышления и программы восприятия, которые «опосредуют» все, что идет извне вовнутрь и изнутри вовне. Человеческий аппарат познания – это, в известной мере, некоторое внутреннее реле, преобразователь, в котором запрограммированы схемы восприятия, формы суждения и логические структуры. Конкретное сознание не является чем-то непосредственным, оно всегда опосредовано «внутренней структурой». По отношению к этой передающейся по традиции внутренней структуре рефлексия может, в принципе, выбирать из трех отношений: попытаться уйти от нее, «депрограммируя» себя; двигаться в ее рамках, сохраняя возможную осторожность; и капитулировать как рефлексия, приняв тезис, что структура – это всё.

С этими тремя установками нам теперь и придется иметь дело. Идея Штирнера состояла в том, чтобы выбросить из своей головы все чужие программирования. После этого тотального самоочищения головы должен остаться голый, в известной мере пустой, отрефлексированный эгоизм. Если правда, что общество посредством дрессировки вставило в мою голову «шарики и винтики», то, недолго думая, можно решить, что освобождение будет состоять в демонтаже этих чужих запрограммированных механизмов во мне. Собственное Я желает, таким образом, как по мановению руки, избавиться от чужого. Штирнер нацеливает себя на освобождение от отчуждения в своем Внутреннем. Во мне угнездился Чужой; значит, я обрету «себя самого», если выгоню из себя Чужого. Читая многие сотни страниц, можно убедиться, в какое возбуждение привела Маркса и Энгельса эта незатейливая в основе своей мысль. Они подвергли эту неоэгоистическую позицию уничтожающей критике, не моральной, а теоретико-познавательной – как новый самообман. Они показали, что штирнеровское Я, тот «Единственный», который строит свои дела, опираясь на Ничто, и рассматривает сам себя как свое единственное достояние и собственность, впадает в новую наивность, которая в первую очередь выдает себя мелкобуржуазным бахвальством – позицией «только-лишь-Я».

В учении Штирнера впервые достигает кульминации теоретический анархизм XIX века. Штирнер осуществил «экзистенциалистскую» редукцию к чистому Я, однако при этом совершенно наивно представил Я как нечто такое, что «имеется», существует как данность. Стоит только мне, полагает Штирнер, выбросить из себя Чужое, идущее от общества, как останется прекрасное собственное Я, которое будет наслаждаться тем, что «обладает» собою. Светясь наивностью, Штирнер говорит о «собственности» Я на себя самое. Но иметь в собственности можно только нечто такое, что существует реально. Действительно значимый опыт рефлексии и наивную мешанину здесь разделяет микроскопическая дистанция. Экзистенциалистская рефлексия на «собственное» сознание столь же реалистична, сколь ложен переход к представлению о собственности, в которой находится Я у самого себя. Саморефлексия не оставляет в итоге ничего предметного, чем можно было бы владеть как собственностью.

Маркс и Энгельс разобрали всю эту конструкцию буквально на атомы. Окрыляемые испытываемым презрением, они устроили себе праздник сатирической рефлексии, которая со всей тщательностью, какая только возможна, проезжается по внутренней структуре сознания. Но, разрушая штирнеровскую иллюзию, они уничтожают нечто большее, чем только учение противника, – в его образе они уничтожают самих себя. То, как они это делают – строчка за строчкой, с отточенной логикой, педантизмом в филологии и суровой жаждой разрушения, – свидетельствует, что это нечто большее, чем просто критика; это заклятье, с помощью которого надеются избежать реально существующей опасности, это стремление напрочь исключить всякую «иную возможность». И в самом деле, марксизм никогда не мог полностью отделаться от той анархистской и экзистенциалистской тени, которая упала на Штирнера. Только у Сартра и Маркузе эта тень снова обрела большую «густоту» в мышлении, инспирированном марксизмом.

Маркс не принадлежит к типу тех наивно-гениальных людей, которые, подобно Шеллингу, «учатся на глазах у публики». «Немецкая идеология» так и осталась рукописью, не представленной авторами на суд общественности. Она не публиковалась до 1932 года, и лишь после этого обрела в марксоведении статус священного текста. Во время студенческих выступлений она была использована как оружие против субъективизма: «строгие» марксисты воевали с ее помощью против адептов спонтанности и университетских «детей-цветов». На самом деле, однако, сдержанное отношение Маркса и Энгельса к их наиболее резкой работе, посвященной критике идеологии, имеет под собой веские основания. «Немецкая идеология» разглашает важные секреты школы. Из нее можно извлечь урок: Маркс и Штирнер при решении вопроса о субъективности избирают симметрично ложные линии поведения. Оба признают, что сознание человека – в том виде, в каком оно существует вначале, – «отчуждено» и должно быть «присвоено» в ходе терпеливой и кропотливой рефлексии. Оба мыслят в русле диалектики Своего и Чужого, однако оба не находят посредствующего звена, а впадают в крайности. Штирнер избирает правый, а Маркс – левый путь. Штирнер полагает, что можно преодолеть отчуждение актом индивидуалистического очищения. «Единственный» научается, достигнув «возраста возмужания», отделять себя от своих внутренних программ чуждого происхождения, так, что он в результате имеет их и в то же время не имеет, «сохраняя их при себе», выступая, таким образом, в качестве свободного господина над ними и их владельца. В силу того, что он перестает признавать мысли и вещи как свои собственные, они утрачивают над ним свою власть. Реалистическая саморефлексия и идеологический культ Я у Штирнера теснейшим образом переплетаются. То, что могло стать продуктивным опытом внутреннего дистанцирования от сформированного дрессурой, догматически закоснев, превратилось у Штирнера в новый вариант «короткого мышления».

Марксистское исследование классового сознания в исходном своем пункте тоже реалистично. Классовое сознание, картина мира и идеология на самом деле могут пониматься как «программирование»; они есть опосредования, сформированно-формирующие схемы сознания, результаты всемирно-исторического процесса самообразования и самоформирования всякого интеллекта. Этот способ рассмотрения открывает путь к плодотворному анализу структурных образований сознания, которые могут освободиться от проклятия наивного идеализма. Однако Маркс и Энгельс уходят с этого пути из-за своего «в конечном счете» догматического материализма. Они «снимают» субъективность в историческом процессе, «преодолевая» ее. Свидетельством тому оказываются жесткость и презрение, с которыми Маркс относится к учениям тех своих противников, которые ориентированы «экзистенциально». Эта суровость показывает, что Маркс приближается к иной, «господской» форме рефлексии. Там, где Штирнер выводит на общественную арену свое бунтарско-козыряющее Я, марксизм продуцирует некоего революционера, который, ощущая себя великим хитрецом и утонченным реалистом, использует себя самого как средство в историческом процессе. В смертельной схватке с ложным Единственным Штирнера в учении Маркса возникает представление о ложном Никто, о революционере, который может стать только безжалостным инструментом, всецело подчинившим себя фетишу революции. Таков провал, который Альтюссер обнаружил в учении Маркса после «Немецкой идеологии». Уже достаточно рано – не позднее начала полемики с Штирнером – в мышлении Маркса появляется тенденция неразрывно связывать себя с процессом исторического развития, выступая как бы с позиций иезуита от революции, полагая, что это развитие можно как постичь, так и подчинить себе. Марксова теория сулит власть сама себе, мысля субъект теории как функцию развития. Она полагает, что сможет, превращая себя в нечто вещное, обрести власть над историей. Превращая себя в инструмент для достижения предполагаемого будущего, она надеется сделать будущее собственным инструментом.

Эта шизоидная логика господского цинизма не имеет исторического прецедента. Так может одурачить себя только исключительно высокоразвитое сознание. Единственным мыслителем, у которого саморефлексия достигала сопоставимых высот утонченного самоискажения и самоотрицания, был Фридрих Ницше, история влияния которого хорошо известна.

Озаренной философским значением вершины этого утонченного самоовеществления достигали те смелые старые коммунисты, которые во время московских показательных процессов давали грозившие им верной гибелью ложные показания, признаваясь в заговорщической деятельности против «революции»; это признание не просто вырывалось у них насильственно, но в какой-то мере делалось по собственной воле, потому что обвиняемые хотели таким образом уберечь революцию от большего вреда, чем тот, который и без того уже был нанесен ей приговорами и казнями. Следуя расхожим представлениям о процессах как «трагедии», невозможно постичь всей тонкости возникавшей двойственности, когда «убийства по закону» осложнялись еще и самоубийствами. Это были такие убийства, при которых только в биологическом плане можно было точно сказать, кто кого убивает на самом деле. Это – убийства и самоубийства в пределах одной шизофренической структуры, где Я, которое убивает, уже невозможно ясно отличить от Я, которое убивают. Ясно было только одно: все кончается трупами интеллигентных людей – задушенных, расстрелянных, забитых насмерть. Пожалуй, дело Альтюссера тоже является дополнением к психопатологии марксизма. Он убивает интеллигенцию, творя насилие на том социальном уровне, на котором революция пожирает самых одаренных своих детей, не говоря уже о тех миллионах, которые гибли, не зная точно, что у них, собственно, общего с этой революцией, и, вероятно, зная только одно: есть что-то неистинное в том, что революция убивает.

Логический корень этих извращений был выражен уже в 1843 году молодым Марксом в предельно ясном тезисе, который относился к тому времени, когда еще не произошло окостенения марксизма, но тем не менее он уже позволяет почувствовать тягу к цинизму: «…коммунизм видит, что другие социалистические учения… возникают против него не случайно, потому что он сам есть только особенная, односторонняя реализация социалистического принципа»⁵². В слове «односторонний» заключена великая ирония марксизма. Тот, кто говорит «односторонний», сознает, что есть и должны быть по меньшей мере две стороны, и придерживающийся только одной обманывает и себя, и других. Только то знание, которое терзается чудовищной волей к власти, может стремиться выдать за истину вполне сознаваемую односторонность. Тем самым оно напрочь опровергает собственный пафос познания. И следовательно, коммунизм представляет собой то знание власти, которое пробалтывается о своих секретах еще до того, как добирается до руля общества. Это – и только это – на философском уровне создает его общность с фашизмом.

V. Чувство жизни в сумеречном свете

Самоопровержение Просвещения – результат Новейшей истории, которая уничтожила все прекрасные иллюзии о «разумном Ином». Просвещение неизбежно будет сходить с ума, избирая принцип левизны, – до тех пор, пока он воплощается в действительность через системы деспотизма. Суть Просвещения – предпочитать принцип свободы принципу равенства. Просвещение не сможет упорно не замечать того факта, что социализм, которому принадлежали его симпатии, утратил невинность почти в той же мере, в какой ее утратило то, против чего он первоначально выступал. «Реально существующий социализм» в том виде, в каком он существует сегодня, в известной степени делает излишним вопрос о различии левого и правого. Он, конечно, отличается от капитализма, существуя в доступных научному познанию формах, которые могут иметь свои преимущества и недостатки. Но с капитализмом – равно как и с любым политико-экономическим строем – его роднит нечто общее: почерк жестокой реальности, которая никогда не может быть левее или правее себя самой и которая даже тогда, когда она сотворена нами, всегда такова, какова она есть. «Левой» или «правой» по отношению к реальности может быть только мораль. Реальность же, в той мере, в какой она затрагивает нас, может быть приемлемой или ненавистной, сносной или невыносимой. И сознание имеет лишь два варианта для выбора – принимать или не принимать реальность. Говоря предельно просто, именно это и проясняет критика цинического разума. Однако не так-то просто понять, исходя из этого, смысл ныне происходящей деморализации. Деморализация может происходить только там, где существует мораль, пробуждение и освобождение от иллюзий и грез может наступить только после пребывания в их плену. Вопрос стоит так: не приближаемся ли мы, переживая деморализацию, к истине?

Мы и в самом деле оказались в сумерках, в которых не видны жизненные ориентиры. Чувство жизни у современной интеллигенции – это чувство людей, которые не способны понять моральность аморальности, потому что это кажется им «чересчур уж простым». А поэтому ни один человек не ведает, ориентируясь на свой внутренний опыт, каким образом и в каком направлении все будет развиваться дальше.

В циническом сумеречном свете, окружающем впавшее в недоверчивость Просвещение, возникает специфическое, уникальное чувство безвременья – чувство, в котором соединились стремление лихорадочно действовать и растерянность, желание что-то предпринять и уныние, чувство, которое не может вырваться из круговерти повседневной суеты, которое отчуждено от истории и отвыкло радоваться будущему. День завтрашний видится в двойственном свете. С одной стороны, он вроде бы не сулит ничего особенно нового, с другой – может обернуться катастрофой, а между этими двумя возможностями живет маленькая надежда на то, что все обойдется и образуется. Прошлое либо становится балованным ребенком, с которым носится академическая наука, либо приватизируется вместе с культурой и историей, превращаясь в лавку старьевщика, где собраны курьезные миниатюры, свидетельствующие, что когда-то уже все было. Самый большой интерес еще вызывают жизнеописания людей былых времен и давно забытые цари, а среди них в первую очередь фараоны – как вечно живые и комфортно устроенные трупы, с которыми мы можем отождествить себя.

Принципу надежды противопоставлен принцип «ловить момент», «жить здесь и сейчас». По пути на работу люди мурлыкают песенки типа «Не жди лучших времен» или «Бывают дни, когда я бы хотел стать своей собакой». Вечером в кооперативных пивных на глаза попадается плакат, на котором написано: «Будущее отменяется из-за недостаточных капиталовложений и малого трудового участия». Плакат рядом гласит: «Мы – как раз те люди, с которыми нам не велели знаться родители». Циническое ощущение, которое вызывают нынешние времена, сродни ощущению туриста, отстраненно озирающего чуждую реальность во время экскурсии; это – ощущение серой повседневности, ощущение пребывания в тисках между суровым реализмом и грезами о невозможном, ощущение присутствия и отсутствия одновременно, ощущение холодного безразличия или увлеченности, ощущение «down to earth»⁵³ – не так важно, здесь каждый волен выбирать сам. Одни – честолюбивы, другие – инертны. Тем не менее все ожидают чего-то такого, что оправдало бы предчувствие лучших дней, ощущение, будто есть что-то впереди. И весьма многие хотели бы активно включиться – не так важно, во что именно. Ощущают грядущий крах – и в то же время катастрофильно тянутся к нему, чувствуют приятную легкую горечь (как принято писать в рекламе шоколада) и всецело уходят в личные переживания, если еще удается держаться в шаге от чего-то худшего. Хорошие фильмы, конечно, важны. Но добрым примерам следовать нелегко, поскольку всякая реальная жизнь отличается от показанной на экране, а в особенности – своя собственная. Еще продолжают дарить друг другу книги и слегка удивляются, когда в Германию прибывает с визитом папа римский – оказывается, он существует. Делают свою работу и говорят себе, что лучше было бы вообще ни с чем не связываться и ни от чего не зависеть. Живут от одного дня к другому, от отпуска до отпуска, от одного вечернего выпуска новостей до другого, от проблемы до проблемы, от оргазма до оргазма, в потоке личных катаклизмов и непродолжительных историй, в судорожном напряжении и в то же время вяло. Чувствуют, что какие-то вещи «задевают», но в большинстве случаев происходящее совершенно безразлично.

В газетах призывают снова готовиться к борьбе за выживание, туже затягивать ремни, смирять свои притязания, экологи твердят то же самое. Общество сплошных притязаний, черт бы его побрал! В минуты слабости жертвуют на голодающих в Эритрее или на судно для Вьетнама, но чтобы отправиться туда самому – избави боже! Ведь так хочется еще многое повидать и вообще «хорошенько пожить». Мучаются, решая, чем заняться дальше и куда все катится. В фельетонах, публикуемых в «Цайт», критики культуры состязаются, чей пессимизм лучше. Один эмигрант с Востока говорит другому: «Я, как и ты, уже давным-давно вижу все в черном цвете. Но все же – несмотря ни на что и еще раз несмотря ни на что! Куда бы мы пришли, если бы каждый предавался унынию?» А другой отвечает ему: «Увы, и время Несмотря Ни На Что прошло тоже».

Одни уже давно борются с привычкой ходить к психоаналитику, другие ищут себе оправдание, почему они еще не начали ходить к нему; так-то оно так, да ведь поневоле призадумаешься, во что это встанет и удастся ли дотянуть до получки, и вообще непонятно, можно ли теперь испытывать такое же чувство долга, которое было, когда едва сводил концы с концами, если по сей день нет уверенности, сохранилась ли прежняя способность хотеть. А тут еще вдобавок выяснилось, что хорошо питаться – вовсе не государственное преступление, да еще весь этот идиотский шум вокруг потребительства и помешательства на автомобилях, и вообще…

В такие времена всем известных секретов, когда безумная экономика, основанная на малых предприятиях, раскалывает мышление вдребезги, когда так называемое общество распадается на сотни тысяч нитей планирования и импровизации, упорно игнорирующих друг друга, но связанных друг с другом разного рода нелепостями, – в такие времена Просвещению, или что уж там от него осталось, не повредило бы заняться осмыслением собственных оснований. Впечатляющие примеры такого осмысления существуют уже давно. «Публичная открытость» превратилась в излюбленный мотив обновленного Просвещения, тем более в паре со словечком «опыт», а еще более – в паре с выражением «взаимосвязанность жизни», о которой так полюбили писать потому, что при этом возникало ощущение, будто жизнь, выходит, есть что-то связное, а связность, как ни верти, есть нечто вроде обещания смысла.

Со временем, правда, интеллектуальная страсть к охоте за «взаимосвязанностью жизни» пошла на убыль, потому что она оказалась зверем столь же редким, сколь и зверь вольпертингер – заяц с оленьими рогами, который водится в Баварии и про которого обожают рассказывать охотничьи истории бывалые баварские шутники, стоит прибывшим из Пруссии новичкам развесить уши. (И правда, как же их не поучить жизни?) Но только с тех пор, как пруссаки перестали приезжать, выведя у себя собственную «взаимосвязанность жизни», охота на вольпертингера – специальное Просвещение для хитрых пруссаков – захирела точно так же, как и Просвещение вообще, в том числе – и не пруссакам предназначенное.

Что же теперь? В Пятом предварительном размышлении, которое представляет собой введение в собственно исследование основ цинического разума, я хочу попытаться прямо указать на источник Просвещения, в котором кроется тайна его жизнеспособности – дерзость.

5. «В поисках утраченной дерзости»

Боязливый зад редко пукнет весело.
Лютеровская сентенция

Возражение, прыжок в сторону, веселое недоверие, страсть к насмешкам – это признаки здоровья: все безусловно предопределенное относится к области патологии.
Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла

Вы наложили руки на всю мою жизнь – так пора распрямиться во весь рост и выступить против вас…
Дантон на суде

I. Греческая философия дерзости: кинизм

Античный кинизм, по крайней мере в первоначальном, греческом, варианте, дерзок принципиально. В его дерзости заключается метод, который заслуживает того, чтобы его исследовать. Совершенно несправедливо этот первый действительно «диалектический материализм», который был также экзистенциализмом и стоял вровень с великими системами греческой философии, созданными Платоном, Аристотелем и стоиками, рассматривается или оставляется без внимания как простая сатирическая выходка, как наполовину веселый, наполовину непристойный эпизод. Kynismos открыл вид аргументации, с которым серьезное мышление не может справиться по сей день. Разве не грубость и не гротеск – ковырять в носу, когда Сократ заклинает своего демона и говорит о божественной душе? Разве нельзя признать нетривиальным то, что Диоген в качестве возражения против платоновского учения об идеях с шумом пускает ветры – или, возможно, «пукливость» есть одна из идей, которую бог выпустил из себя в ходе своей космогонической медитации? И что скажешь, когда этот философствующий городской бродяга отвечает на утонченное по смыслу платоновское учение об эросе тем, что публично занимается онанизмом?

Для понимания этих выглядящих извращенными и провокационными выходок стоит поразмыслить над принципом, который вызывает к жизни учения о мудрости и который античность считала само собой разумеющимся до тех пор, пока ее не разрушили современные процессы развития. У философа, то есть у человека, которому свойственны любовь к истине и любовь к сознательной жизни, жизнь и учение должны находиться в соответствии друг с другом. Центральным пунктом всякого учения было то, что воплощается в реальность его приверженцами. Это можно понять неправильно, в духе идеализма – будто смысл философии состоит в том, чтобы направлять человека на путь, ведущий к недостижимым идеалам. Однако если философ самим собой призван жить так, как он говорит, то его задача в критическом смысле является гораздо большей: ему надо говорить так, как он живет, говорить о том, что составляет его жизнь. С незапамятных времен каждому идеалу приходится материализоваться, а каждой материальности – идеализироваться, чтобы действительно быть для нас центральной сущностью. При таком элементарном взгляде разделение личности и вещи, теории и практики оказывается вне поля зрения – ведь это было бы знаком омрачения истины. Воплотить учение в себе означает превратить себя в посредника, через которого оно говорит. Это как раз противоположность тому, чего требует речь с позиций морали в защиту строго руководствующейся идеалами деятельности. Пребывая в повиновении тому, что можно воплотить в собственной жизни, мы остаемся защищенными от моральной демагогии и от террора радикальных, нежизнеспособных абстракций. («Что есть добродетель без террора?» – так вопрос не стоит, а стоит он так: «Что есть террор, если не последовательный идеализм?»)

Появление на сцене Диогена означает драматичнейший момент в поиске истины раннеевропейской философии: в то время как «высокая теория», начиная с Платона, раз и навсегда обрезала нить, связывающую ее с материальным воплощением, чтобы за счет этого крепче привязать нить аргументации к логическим конструкциям, появляется подрывной вариант низкой теории, которая пантомимически гротескно выдвигает на первый план именно практическое воплощение. Процесс постижения истины разветвляется: появляется фаланга мыслителей, занятых дискурсом и созданием великих теорий, и мелкая группа полемистов, занятых литературной сатирой. С Диогена в европейской философии начинается сопротивление игре «дискурса», расписанной заранее и разыгрываемой как по нотам. С отчаянной веселостью он обороняется от «объязыковления» космического универсализма, к которому призывают философы. Что в монологической, что в диалогической «теории» Диоген за версту чует надувательство идеалистических абстракций и шизоидную бледную безвкусицу «чисто головного» мышления. Потому он, последний архаический софист и первый представитель традиции сатирического сопротивления, занимается Просвещением грубиянским. Он открывает неплатоновский диалог. Здесь Аполлон, бог озарений и просветлений, показывает свое другое лицо, которое укрылось от взгляда Ницше: лицо мыслящего сатира, мастера издевки, комедианта. Смертельные стрелы истины должны лететь туда, где ложь различного рода чувствует себя в полной безопасности, спрятавшись за авторитетами. «Низкая теория» здесь впервые заключает свой союз с нищетой и сатирой.

С этой позиции легко прояснить смысл дерзости. С тех пор как философия оказалась в состоянии лицемерно-ханжески жить так, как она говорит, дерзость заключается в том, чтобы говорить так, как живут, и о том, что составляет жизнь. В культуре, в которой закосневшие идеализмы сделали ложь формой жизни, процесс истины зависит от того, найдутся ли люди, которые окажутся достаточно агрессивными и свободными («бесстыдными»), чтобы высказать истину. Власть имущие теряют свое действительное самосознание, сталкиваясь с шутами, клоунами, киниками; потому в анекдоте Александр Македонский и говорит, что он хотел бы быть Диогеном, если бы не был Александром. Если бы он не был шутом своих собственных политических амбиций, он бы разыгрывал из себя шута, чтобы сказать людям, равно как и самому себе, истину. (А если власть имущие, в свой черед, начинают мыслить кинически, если они знают истину о себе и, несмотря на это, «продолжают делать то же самое» – то они полностью начинают соответствовать современной дефиниции цинизма.)

Впрочем, только на протяжении немногих последних веков слово «дерзкий» имеет негативное значение. Первоначально оно подразумевало, как в древнем верхнегерманском, продуктивную агрессивность, смелое выступление навстречу врагу: дерзкий – «храбрый, отважный, полный жизни, лихой, неподвластный чужой воле, страстно желающий чего-то». История этого слова отражает процесс девитализации культуры. У того, кто сохраняет дерзость еще и сегодня, не остыл материалистический пыл, как того хотели бы те, кому мешают реализовывать свои планы незамороженные люди. Прототип дерзкого человека – библейский Давид, который задирает Голиафа: «Подходи ближе, чтобы я точнее попал в тебя». Он показывает, что голова имеет не только уши, чтобы слушать и слушаться, но и мозг, чтобы устроить более сильному фронду, нанести ему афронт, атаковать по всему фронту.

Греческий кинизм открыл животное человеческое тело и его жесты как аргументацию; он развил пантомимический материализм. Диоген опровергает язык философов языком клоунов: «Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: „Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев“, Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: „Вот платоновский человек!“ После этого к определению было добавлено: „С широкими ногтями“»⁵⁴. Именно это – а не аристотелизм – есть реалистическая философия, противостоящая Сократу и Платону. Господским мышлением отличаются оба – и Платон и Аристотель, пусть даже в платоновской иронии и диалектических скачках еще дает о себе знать искра сократовской плебейской уличной философии. Диоген и иже с ним, напротив, заняты, в сущности, плебейской рефлексией. Только теория этой дерзости может обеспечить подход к политической истории воюющих между собой рефлексий. Это позволяет писать историю философии как диалектическую социальную историю: она будет историей телесного воплощения и раскола сознания.

Но с того момента, как кинизм сделал высказывание истины зависимым от факторов мужества, дерзости и риска, процесс истины оказался во власти доныне незнакомого морального противоречия; я называю его диалектикой растормаживания. Тот, кто берет на себя свободу выступать против разного рода господствующей лжи, провоцирует возникновение климата сатирической развязности, в которой и власть имущие, вкупе со своими господскими идеологиями, аффективно растормаживаются – именно в ответ на критические выпады с кинической стороны. Но если киник подкрепляет свои «дерзости» аскетической жизнью, то подвергшийся атаке идеализм отвечает ему замаскированной под возмущение расторможенностью, которая в наихудшем варианте доходит до полного физического уничтожения противника. К сущности власти относится то, что она может смеяться только собственным шуткам.

II. Пи́сать против идеалистического ветра

Дерзость имеет, в принципе, две позиции: верх и низ, господствующая власть и противоборствующая ей сила, – выражаясь старомодно: господин и раб. Античный кинизм начинает представление «голых аргументов» с выступления в роли оппозиции, питаясь силой, идущей снизу. Киник пукает, какает, писает, мастурбирует на виду у всех на афинском рынке; он презирает славу, плевать хотел на архитектуру, отвергает респектабельность и уважение, пародирует истории о богах и героях, ест сырое мясо и сырые овощи, лежит на солнышке, зубоскалит с проститутками и говорит Александру Великому, чтобы тот отошел и не загораживал солнце⁵⁵. Что бы это значило?

Кинизм – первая реплика в ответ на афинский господский идеализм, который выходит за рамки теоретических опровержений. Он не высказывается против идеализма, он живет против него. Диоген, возможно, был фигурой, появившейся из конкуренции с Сократом; странности его поведения, быть может, означали попытки комедийно превзойти хитрого диалектика. Однако этого недостаточно – кинизм по-новому ставит вопрос о том, как говорят истину.

Академическая беседа философов не оставляет надлежащего места для материалистической позиции – да, она не может отвести материалистической позиции надлежащего места, так как сам диалог имеет своей предпосылкой нечто вроде соглашения об идеализме. Там, где только говорят, экзистенциальный материализм чувствует себя непонятым с самого начала. Ведь в диалоге между головами всегда всплывают только головные теории, и из спора идеализма с «головным материализмом» легко извлекается «головная диалектика». С софистами и теоретическими материалистами Сократ справлялся легко, стоило ему только вовлечь их в разговор, в котором он как мастер возражений был непобедим. Но с Диогеном ни Сократ, ни Платон не справились – ведь он говорил с ними «также и иначе», прибегая к диалогу с участием живой плоти. Таким образом, Платону оставалось только прибегать к диффамации своего страшного и неудобного противника. Он называл его «обезумевшим Сократом» (Sokrates mainomenos). Предполагалось, что это выражение уничтожит его, но оно стало выражением наивысшего признания. Платон, сам того не желая, ставит соперника на одну ступень с Сократом, величайшим диалектиком. Это платоновское указание пальцем дорогого стоит. Благодаря ему становится ясно, что у Диогена с философией происходит что-то тревожащее и все же неотвратимо-важное, а именно: в собачьей философии киника проявляет себя материалистическая позиция, которая ничуть не уступает идеалистической диалектике. Она отличается мудростью изначальной философии, реализмом базисной материалистической установки и веселостью иронической религиозности. При всех своих резкостях и грубостях Диоген не скручен судорогой оппозиционности и не «зацикливается» на противоречиях; его жизнь отличается той юмористической уверенностью в себе, которой обладают только независимые умы⁵⁶.

В идеализме, который оправдывает социальные и мировые порядки, идеи находятся наверху и сверкают в свете устремленного к ним внимания; материя находится внизу и представляет собой лишь отблеск идеи, тень, грязь. Как может живая материя защитить себя от такого принижения? Ведь она исключена из академического диалога, допускается в него только как тема, но не как экзистенция, не как реальное существование. Что же делать? Материя, живое и полное энергии тело, активно начинает доказывать свою суверенность. Изгнанное Низменное отправляется на рыночную площадь и демонстративно бросает вызов Высшему. Фекалии, моча, сперма! «Прозябать», подобно собаке, но жить, смеяться и заботиться о том, чтобы создалось впечатление, что за всем этим стоит не безумие, а ясная рефлексия.

Здесь возможно возражение: животные «дела» – это повседневные интимные опыты тела, которые не заслуживают публичной демонстрации. Быть может, так, однако в цель это возражение не попадает. Этот «грязный» материализм не только ответ на чрезмерный идеализм власти, который недооценивает прав конкретного. Животные проявления у киника – часть его стиля, но также и форма аргументации. Их ядро – экзистенциализм. Киник как диалектический материалист вынужден бросать вызов общественности, потому что она – то единственное пространство, в котором может быть осмысленно достигнуто преодоление идеалистического высокомерия. Исполненный духа материализм не довольствуется словами, но переходит к материальной аргументации, которая реабилитирует тело. Общеизвестно, что идее положено восседать на троне в Академии, а моче – скромно стекать в отхожее место. Но – моча в Академии! Это было бы полное диалектическое противоречие, искусство пи´сать против идеалистического ветра.

Выносить на всеобщее обозрение низменное, требующее уединения, интимное – это подрывная деятельность. Именно такова была, как мы увидим, культурная стратегия буржуазии, которая пришла к культурной гегемонии не только благодаря развитию товарной экономики, науки и техники, но и благодаря – втайне материалистически инспирированному – вынесению на всеобщее обозрение интимного, мира любви, мира чувств, мира тела и внутреннего мира со всеми его чувственными и моральными коллизиями. Мы наблюдаем происходящее на протяжении добрых двухсот лет перманентное – разумеется, вызывающее постоянное сопротивление – движение, выводящее интимное на всеобщее обозрение; сексуальному опыту здесь принадлежит ключевая роль, потому что при его посредстве с необычайной силой обращает на себя внимание диалектика интимного уединения и возвращения на публику. У буржуазной, основанной на реализме культуры нет иного выхода, кроме восприятия традиции кинической культурной революции. Сегодня снова начинают это понимать; Вилли Хохкеппель недавно снова провел параллель между античным кинизмом и современным движением хиппи, а также иными альтернативными движениями⁵⁷. Неокинические элементы накладывают отпечаток на буржуазное сознание приватного и экзистенциального по меньшей мере начиная с XVIII века. В них находит свое выражение сдержанное отношение буржуазного чувства жизни к политике как к абстрактной, насильственно вознесенной на ложные высоты форме жизни. Ведь политика и вчера, и сегодня более чем когда-либо похожа на то, как ее воспринимали киники распадающихся греческих городских сообществ: на вынужденно агрессивное отношение людей друг к другу, на сферу вызывающих опасения карьер и сомнительных амбиций, на механизм отчуждения, на область войны и социальной несправедливости, – короче, на тот ад, который делает роковым постоянное присутствие над нами Другого, способного к насилию.

Афинская общественность, собиравшаяся на рыночной площади, была наэлектризована киническими атаками. Хотя Диоген не заводил собственных учеников, исходивший от него импульс учителя жизни, пусть и неявно⁵⁸, стал одним из наиболее мощных во всей духовной истории.

Когда Диоген справляет малую нужду и занимается онанизмом на рыночной площади, он делает то и другое – поскольку делает это публично – в определенной смоделированной ситуации. Вынесение чего-либо на публику означает единство демонстрирования и превращения во всеобщее достояние (на этом основана семантическая система искусства)⁵⁹. Таким образом, философ предоставляет маленькому человеку на рыночной площади точно такие же права на свободные от стыда телесные отправления и удовольствия, что весьма способствует развитию стремления противостоять всякой дискриминации. Возможно, нравственность и хороша, но естественность хороша тоже. Ничего иного циническая скандальная выходка и не подразумевает. Поскольку учение призвано объяснять жизнь, кинику приходится выносить на рыночную площадь подавленную и угнетенную чувственность. Посмотрите, как этот мудрый человек, поразивший самого Александра Македонского, прекрасно умеет обходиться со своим членом! И большую нужду он тоже справляет у всех на глазах. Значит, все это не так уж и плохо. Отсюда начинается смеховая традиция, заключающая в себе философскую истину, – тот смех, о котором стоит напомнить хотя бы потому, что все ныне происходящее так и норовит отбить желание смеяться у кого угодно.

Позднейшие философии – вначале христианская, а тем более послехристианские – шаг за шагом упраздняют правило обязательного своего воплощения в реальную жизнь. В конце концов интеллектуалы недвусмысленно признают «нетождественность» жизни и познаний, и резче всего это делает Адорно, категорически отделяя значимость духовных образований от очевидного «убожества» носителей «духа». Едва ли нужно подробно доказывать, что принцип воплощения философии в жизни самого философа разрушается буржуазно-капиталистическими шизофрениями. Современные интеллектуалы не могут следовать принципу воплощения – так уж устроена культура. Интеллигенция, которой приходится играть свою социальную роль, вынуждена – сознает она то или нет – выступать в качестве пилотной группы, на примере которой можно наблюдать и исследовать экзистенциальную разорванность. Современный философ – в той мере, в какой он еще претендует на это имя, – превращает себя в шизоидное существо, состоящее из одного мозга – даже тогда, когда в своей теории обращает внимание на негативность, на оставленное за рамками, на униженное и побежденное.

1.Перевод Ю.Тынянова. Примеч. пер.

2.Каламбур автора звучит в оригинале так: «Der Weg zum Wiesengrund jedoch muss nicht gerade ein Holzweg sein». Смысл его таков. Создатель Критической Теории Т. Адорно подписывался «Theodor W. Adorno», оставляя от имени отца – Wiesengrund – одну букву. «Wiesengrund» по-немецки «луг». Одно из главных произведений позднего М. Хайдеггера называется «Holzwege» – «Пути в лесную чащу». (Holzwege – дороги в лес, которые заканчиваются тупиком.) Таким образом, главный смысл каламбура: «Путь к отцу, к мужскому отличается от пути к экзистенциализму Хайдеггера». Примеч. пер.

3.Тухольский Курт (1890–1935) – немецкий журналист и писатель; писал также под псевдонимами Каспар Хаузер, Петер Пантер, Теобальд Тигер и Игнац Вробель. Ред.

4.«Письма корсара» («Freibeuterschriften»), вышедшие в 1975 году, – последний прижизненный сборник статей, интервью и рецензий Пазолини. Примеч. пер.

5.Фэрбенкс Дуглас (1883–1939) – американский актер, одна из крупнейших звезд эпохи немого кино. Ред.

6.Я вернусь к этому в Пятом предварительном размышлении.

7.«Луккские воды» (нем.). Ред.

8.Heine H. Sämtliche Schriften / Hg. v. Klaus Briegleb. München, 1969. Bd. II. S. 466.

9.Публичные фигуры (англ.). Ред.

10.Первое «снятие» этой дефиниции происходит в Пятом предварительном размышлении, второе – в Феноменологическом разделе.

11.Сравни шесть «Кардинальных цинизмов» в Феноменологическом разделе.

12.См. ниже «Критику религиозной иллюзии».

13.Скрытая ссылка на И. Канта, который определял непросвещенного человека как несовершеннолетнее существо по его собственной вине, то есть не способное и не желающее самостоятельно определять ход своей жизни. Примеч. пер.

14.Отсылка к книге К. Ф. фон Вайцзеккера. Ред.

15.Сначала жить, потом философствовать (лат.). Ред.

16.Я везде в этой книге называю силу, которая господствует, властвующей силой (Vormacht), чтобы выразить то, что не только власть обладает силой, что эта сила не является единственной, а постоянно, так сказать, «скачет, восседая» на противо-силе, противо-власти (Gegenmacht). В реалистической теории власти всесилие и бессилие, всевластие и безвластие выступают только как квази-«математические» идеи силы и власти, как бесконечно большая и бесконечно малая величины власти и силы. Всесилие и бессилие, всевластие и безвластие не могли бы противостоять друг другу – только властвующая сила и противосила, противовласть. Все, что «существует», обладает силой, позитивным квантом энергии, которая имеет свой центр в обладающих сознанием телах и продолжает себя с помощью их инструментов и оружия. Поэтому логика, следующая принципу «все и ничего», опасна в области политики – и даже является губительной. В тезисе Э. Ж. Сийеса «Что такое третье сословие? Ничто. Чем оно хочет стать? Всем» осуществляется разрушительная самостилизация противо-власти, противо-силы, ложная логизация политической борьбы, через посредство которой часть хотела бы сделать себя целым. В смысловом отношении ложная логика по принципу «все и ничего» повторяется в марксизме, который хотел сделать «всем» пролетариат. Является ли это искаженное понятие о власти наследием, губящим всех левых оппозиционеров? На нем же терпит крах и французская Новая Философия, которая, двигаясь по накатанной колее, смешивает всевластие и властвующую силу – и оказывается в плену неудачной манихейской онтологии злой государственной власти.

17.Главная проблема в самом человеке (англ.). Ред.

18.Автоматическое письмо (фр.).

19.«О доказательстве духа и силы» (нем.). Речь идет о трудах немецкого историка и филолога Германа Самуила Реймара (1694–1768). Ред.

20.Переход в другой логический род (лат.). Здесь: недопустимый мыслительный ход. Примеч. пер.

21.Этого касается классическая работа Бруно Бауэра «Теологические бесстыдства» (1841), см.: Bauer B. Feldzüge der reinen Kritik / Hg. von H. M. Sass. Frankfurt a. M., 1968.

22.Рожденный, несотворенный (лат.). Слова из Никео-Цареградского символа веры. Ред.

23.То есть вначале формирует некие метафизические, чисто умозрительные представления, вроде Бога, а затем начинает отрицать их. Примеч. пер.

24.Thérèse Philosophe. Ein Sittenbild aus dem 18. Jahrhundert, verfaßt von dem intimen Freund Friedrichs des Großen, dem Marquis d Argens / übersetzt von J. Fürstenauer. Darmstad, o.J. (Тереза-философ. Картина нравов из XVIII века, созданная интимным другом Фридриха Великого маркизом дʼАржаном (dʼArgetis). В переводе Й. Фюрстенауэра. Дармштадт, без указания года. С. 111–112. Авторство остается под вопросом, так как оно опирается только на замечание маркиза де Сада.)

25.То есть последовательно-прагматистская. Примеч. пер.

26.Предшественник этого учения – Критий – был уже в греческой софистике.

27.Фр. Madame Sans Gêne – госпожа Бесцеремонность. Ред.

28.Отсылка к работе З. Фрейда «Будущность одной иллюзии» (1927). Примеч. пер.

29.Расширение кантовской критики всегда было связано с узостью его физикалистски ориентированного понятия опыта. Везде, где бы ни происходил выход за пределы кантовского учения, это осуществлялось под лозунгом обогащения понятия опыта, которое должно распространяться на исторические, культурные, символические, эмоциональные и рефлексивные феномены.

30.Логических ошибок, заключающихся в подмене одного вопроса другим. Примеч. пер.

31.Здесь: в зародыше (лат.). Ред.

32.Nietzsche F. Werke in zwei Bänden. München, 1978. Bd. II. S. 73.

33.То, в каком отношении актуальный серьезный цинизм, оправдывающий гонку вооружений ради сохранения мира, может находиться к третьей мировой войне, будет в свое время сказано в Пятом предварительном размышлении.

34.В главе, посвященной шестому кардинальному цинизму, я трактую Фрейда как протагониста кинической теории. Ср. также главу о третьем кардинальном цинизме.

35.В оригинале игра слов: «схватить» и «понять» по-немецки выражаются одним и тем же глаголом fassen (сравните «по(н)имать», «схватить в понятиях»). Примеч. пер.

36.Письмо с печатью (фр.). В широком смысле: королевское письмо, имеющее силу закона. Ред.

37.Это культурная стратегия всех неоконсерватизмов. Ср. в дополнение к этому в Историческом разделе главу 4 «Фронт и ничто» и главу 5 «Покойник без завещания», равно как и экскурс 6 «Политическое лечение самовнушением».

38.После путча генерала Пиночета. Примеч. пер.

39.Драма ранних нарциссизмов была в конце концов впечатляюще описана Жаном Плюмьеном: Plumyène J. Les nations romantiques. Histoire du nationalisme.Vol.1. Paris, 1979.

40.Можно изучить его развитие на примере инспирированного Штирнером «индивидуалистического» анархизма.

41.Положение обязывает (фр.). Примеч. пер.

42.Тегель – имение известного немецкого лингвиста В. Гумбольдта, в котором, по преданию, водились привидения. Примеч. пер.

43.Здесь и далее перевод Н. Холодковского. Примеч. пер.

44.«Напрасный труд – стремиться просветить человечество. Нужно довольствоваться тем, чтобы быть мудрым самому, если удастся, предоставив черни заблуждаться, и только следить за тем, чтобы удержать ее от преступлений, которые нарушают общественный порядок» (Фридрих II Прусский в письме к Даламберу, 1770).

45.Если выражаться менее торжественно, то во власти великого раздрая и хаоса, амбивалентности фактического.

46.Наряду с ним, я говорю об исторической компрометации марксистской альтернативы («Марксистская элегия») и об общем ухудшении социально-психологической атмосферы («Бесстыдное счастье»).

47.См. также статью: Jiraks P. Zukunft als Provinz // Frankfurter Hefte. 1978. № 4.

48.Все сойдет (англ.). Ред. Методологический принцип гносеологии, выдвинутый П. Фейерабендом и призывающий приветствовать любую идею, из какой бы сферы культуры она ни исходила. Примеч. пер.

49.После Сартра (фр.). Ред.

50.«Пусть мы неприглядны, но у нас есть музыка» (англ.). Ред.

51.Отсылка к первой совместной работе Маркса и Энгельса «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании», посвященной философии марксизма. Ред.

52.MEW. Bd. 1. S. 344.

53.«Реальный» (англ.) или «far out» («оторванный от жизни» (англ.). Ред.).

54.Диоген Лаэртский. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». VI, 40. Здесь и далее перевод М. Л. Гаспарова. Ред.

55.Я обсуждаю Диогена, как и остальные кинические и цинические фигуры, не историко-критически, а с позиции актуальности. Актуализация создает возможность общей типизации кинических и цинических мотивов.

56.См. ниже портрет Диогена в «Паноптикуме циников». Я показываю там и социально-критическую, политическую сторону кинического импульса; она объясняет, почему кинизм «словно специально рожден» для потенциалов сегодняшнего социального сопротивления.

57.Hochkeppel W. Mit zinischem Lächeln. Über die Hippies der Antike // «gehort gelesen». 1980. Dez. S. 89 ff.

58.Прежде всего в смягченной и приглушенной форме, переданной через стоиков.

59.Ср. главу «К логике репрезентации. Самопредставление как единство опубликования и превращения во всеобщее достояние» в моей книге: Literatur und Lebenserfahrung. Autobiographien der Zwanziger Jahre. München, 1978. S. 305 ff.

Bepul matn qismi tugad.