Kitobni o'qish: «Автор и герой в эстетическом событии»

Name: Автор и герой в эстетическом событии
Author: Михаил Бахтин
ISBN: 978-5-00165-512-1

Михаил Бахтин

Shrift:

Составление, вступительные статьи, комментарии

Н. К. Бонецкая

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

Н.К. Бонецкая
Жизнь и философская идея Михаила Бахтина

I

Бывают в истории культуры явления, которые в своей эпохе кажутся как бы не ко двору: они существуют в тени, невостребованно, – но приходит время, и они овладевают человеческими умами. Такой оказывается судьба наследия русского философа Михаила Михайловича Бахтина (1895–1975). Его творческая жизнь пришлась на советский период истории, – однако он был «открыт» и получил признание лишь в 60-е годы, когда начался уже явный распад казавшейся до этого незыблемой советской ментальности.

Очень скоро работы Бахтина стали известны на Западе. И здесь произошла вещь невероятная: Запад воспринял творения никому не ведомого советского автора не просто с восторгом, но как некое откровение, благую весть. В 60—80-е годы Запад переживает один за другим несколько бахтинских «бумов». Возникает бахтиноведение как особая гуманитарная дисциплина. Регулярно проводятся бахтинские конгрессы и издаются специальные библиографические бюллетени. Дальше – больше: Бахтина объявляют мыслителем грядущего третьего тысячелетия… Очевидно, труды Бахтина стали семенем, павшим на подходящую почву западной постмодернистской культуры.

Аналогичные процессы, хотя и несколько ослабленные общей депрессией, начались после начала перестройки и в России. Бахтин получил шанс стать и у себя на родине ведущим «властителем дум». Во всяком случае, в 90-е годы русские обрели возможность наблюдать прямо-таки материализацию в общественной жизни главных философских категорий Бахтина: «диалог» – это основной жанр не только прессы и ТВ, но и органов власти; а чтобы явственно почувствовать, что же такое на самом деле «карнавал», достаточно просто походить по улицам Москвы. Бахтин, чужак в монолитном советском мире, оказался «своим» для либерально-плюралистического социума. Но более того: Бахтина воспринимают как вставшего над его, этого социума, наличностью. Многим западным интеллигентам (равно как и постсоветским людям) Бахтин ныне указывает выход из духовных тупиков. Он живет живой жизнью в современном мире, так что ни о какой общезначимой окончательной оценке его творчества сейчас не может быть и речи. Однако сложный и неоднозначный с духовной точки зрения феномен Бахтина заслуживает пристального исследовательского внимания.

Биография Бахтина принадлежит к типу биографий русских интеллигентов, оставшихся после 1917 г. на родине и творивших в условиях советского режима. Бахтин был гением, – но гений, творческий дух обитал в человеке, принадлежавшем своей эпохе: «Я был не лучше своего времени», – говорил он в конце жизни одному из своих собеседников¹. Конечно, эти слова были произнесены с покаянной интонацией. Бахтин, скажем, не мог не быть уязвлен отношением к одному из главных своих трудов, к книге 30-х годов о Рабле, весьма близкого ему человека, великой пианистки и ревностной христианки М.В. Юдиной, прямо заявившей, что «Творчество Франсуа Рабле» христианин иметь у себя дома не имеет права. И когда Бахтин писал эту книгу – если и не прямо атеистическую, то яростно антиклерикальную – духовно он был с теми, кто громил в 20—30-х годах русскую Церковь. Бахтин всегда как-то подключался к тому, что интересовало в данный момент его современников и коллег: в 20-е годы это были проблемы поэтической формы и поэтического языка, в 30-е – проблема романного жанра. Но делал он это как гений, вкладывающий в решение этих проблем такое содержание, которое опережает время на несколько десятилетий. Отношения Бахтина с его современностью (в частности, с господством марксистской идеологии в СССР) все же очень непростые. Он не был отшельником (даже и духовным) в своей эпохе и, несмотря на тяжесть своего жизненного пути, непричастен русскому мученичеству, – хотя, впрочем, его можно считать «исповедником» своей философской «идеи». Ей он, действительно, был рыцарски верен, не предавал ее и не отступал от нее ни на шаг; она выступает в его трудах под покровом различных дискурсов – от неокантианского до марксистского. И кажется, не столько он «развивал» эту идею – рассматривал ее в разных ракурсах, в различных системах терминов², сколько она сама вела его своей неумолимой логикой, – ему же оставалось только вслушиваться в ее «голос». В этом смысле позиция Бахтина в советском окружении была бескомпромиссной и принципиальной.

Итак, Михаил Михайлович Бахтин родился 17 ноября (по новому стилю) 1895 г. в провинциальном городе Орле. По линии отца семья принадлежала к древнему дворянскому роду, который обеднел и приходил в упадок. Отец семейства, в котором было шестеро детей (два сына, три дочери и одна дочь приемная), служил в банке. Уровень воспитания детей был высоким и либеральным. «Моим почти что первым языком был немецкий. Я думал по-немецки, говорил по-немецки»³, – вспоминал Бахтин в 1973 г. С 12–13 лет он начал читать серьезные философские книги. Особый вкус у него был к Канту, которого он читал только по-немецки. Также одним из первых в России Бахтин воспринял Кьеркегора – прочел многотомное немецкое собрание его сочинений тогда, когда и Европа только-только начала его для себя открывать. Чуть ли не в детстве проштудировал Достоевского… Вообще, Бахтин был кем-то вроде вундеркинда, обладающего, в частности, феноменальной памятью: «Я мог с одного чтения запомнить не только стихотворный текст, но и прозаический. <…> Многие отрывки из Ницше я знал наизусть, в подлиннике, конечно, на немецком языке»⁴. Ницше наряду с Кьеркегором был одним из сильнейших увлечений юноши-Бахтина… Умственный импульс, полученный Бахтиным в ранние годы, вряд ли мог направить его в сторону традиционно русских, патриархальных, строго христианских начал.

Бахтин учился в гимназиях трех городов – Орла, Вильно и Одессы; переезды семьи были связаны с изменением мест службы отца. В Одессе в 1913 г. Бахтин поступил в Новороссийский университет, – однако через год перевелся на историко-филологический факультет Петербургского университета, где уже учился его старший брат Николай. О Н.М. Бахтине (1894–1950) надо говорить особо. Это был блестящий человек исключительно яркой судьбы, общение с которым где-то определило развитие и Михаила Бахтина. Его жизнь и творчество еще ждут своего исследователя⁵. Он начинал в университете как филолог-классик, но позже обратился к философии языка; его грандиозные построения в этой области (в чем-то близкие концепции Михаила) повлияли на учение Л. Витгенштейна. Во время Первой мировой войны Николай вступил в уланский полк; после Октябрьской революции воевал в Добровольческой армии, вместе с которой оставил Россию. Был моряком на Средиземном море, сражался в Северной Африке во французском Иностранном легионе, пока не был серьезно ранен. Закончил Сорбонну, в Париже участвовал в эмигрантских журналах «Звено» и «Числа». Обосновался наконец в Англии, где работал при ряде университетов. Развитие его научных интересов было отчасти параллельно становлению воззрений Михаила. Любопытно то, что во время Второй мировой войны Николай вступил в английскую компартию. Он восхищался Сталиным и помышлял о возвращении в Россию; впрочем, тогда был общий патриотический подъем, захвативший всю русскую эмиграцию. Однако Николай Бахтин все же предпочел основать в 1946 г. классическое отделение в университете Бирмингема, где жил вплоть до смерти. Думается, что много загадок, связанных с творчеством Михаила Бахтина (традиции, влияния, идейная сущность и т. п.), прояснятся при обращении исследований к трудам его брата.

2

Жизнь Михаила с 1914 по 1918 г. в Петербурге окончательно определила его умственную ориентацию. Бахтин учился на двух отделениях университета – классическом и философском; пребывание на философском отделении утвердило его в приверженности кантианской линии⁶. Русское кантианство оформилось и приобрело свое лицо на рубеже XIX–XX веков⁷ и именно в стенах Петербургского университета. Немецкие мыслители (особенно Г. Риккерт) в начале века активно переводились на русский язык. Русское философское «западничество» получило также сильную поддержку в 1910-е годы в виде двух периодических изданий, помещавших переводы работ в основном немецких философов: это «Новые идеи в философии» – сборник, выходивший в 1912–1914 гг., – и в особенности весьма ценимый Бахтиным журнал «Логос», который издавался знаменитым «Мусагетом» с 1910 г. и вплоть до Первой мировой войны.

В университете же признанным главой направления был профессор Александр Иванович Введенский (1856–1925), читавший лекции по логике, психологии и истории философии. Учениками Введенского были Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, С. Гессен и некоторые другие мыслители; в этот ряд можно поставить и имя Михаила Бахтина. Центром философских воззрений Введенского была «проблема чужого Я». Последовательный кантианец, он утверждал, что наличие душевной жизни человеку невозможно обосновать средствами разума ни у кого, за исключением самого себя; этот солипсический вывод петербургский профессор называл «законом А.И. Введенского». Но что отсюда следовало по Введенскому? Нравственное чувство, писал он, побуждает нас верить в то, что другим Я, а не только нам самим, все же присуща душевная жизнь. И отправляясь от данного метафизического положения – от «одушевления других людей», – можно построить систему нравственной метафизики. Конечно, это будет «критическая метафизика», – в своем замысле Введенский видел осуществление известного положения Канта⁸. И Введенский «завещал» своим ученикам в качестве философской задачи – проблему «чужого Я», в качестве же ключа к ее решению – признание за другим всех тех экзистенциальных прав, которыми владею я сам. Проблема «чужого Я» была проработана в трудах вышеназванных учеников Введенского; и всякий, кто знаком с работами Бахтина, согласится, что именно она – краеугольный камень всех без исключения его построений.

Итак, если начать говорить о том месте в русской культуре, которое занимал Бахтин, то в первую очередь надо указать на его причастность русскому кантианству. 1910-е годы – это расцвет русского символизма и религиозной философии; но Бахтину мистические искания символистов были абсолютно чужды. Он слегка прикоснулся к духу русского эллинизма – отчасти через университетские лекции Ф.Ф. Зелинского, отчасти благодаря чтению ценимого им Вяч. Иванова. Посещал он с 1916 г. и знаменитое Религиозно-философское общество, куда его ввел А. Карташев. Но ясно, что с самого начала ему был уготован другой путь – в стороне от славяно- и грекофильства, от православия, от какой бы то ни было патриархальности и национальных традиций, хранительницей которых из двух русских столиц всегда выступала по преимуществу Москва. Но Москвы Бахтин, по его собственному свидетельству, не любил. Жизнь его прошла в основном по провинциям – по городкам за «чертой оседлости» в 20-е годы, по таким «дырам», как Кустанай и Саранск, в зрелое советское время. Беспочвенность и странничество – таковы характерные черты также и духа Бахтина. В своем отрыве от мировоззренческой основательности философов-символистов (таких как П. Флоренский, С. Булгаков) Бахтин отчасти сближается с экзистенциалистами: Н. Бердяевым и особенно Л. Шестовым, выразительно являющим начало постхристианского периода русской культуры.

В 1918 г. Бахтин заканчивает университет. О мраке, голоде и холоде, охвативших военный Петроград, можно составить представление, например, из дневников Зинаиды Гиппиус. Ради выживания Бахтин переезжает в небольшой городок Невель немного к югу от Петрограда; здесь он живет до 1920 г., а затем вплоть до 1924 г. пребывает в Витебске (ныне Белоруссия). Кажется, невельский и в особенности витебский период – самые плодотворные в творческой биографии мыслителя. Во-первых, уже в Невеле начал складываться знаменитый бахтинский кружок (М.И. Каган, Л.В. Пумпянский, М.В. Юдина, В.Н. Волошинов, П.Н. Медведев и др.). Это был не просто круг собеседников-единомышленников, но и некое особое творческое единство: до сих пор остается открытым вопрос об авторстве целого ряда книг и статей, подписанных именами членов бахтинского кружка, но излагавших глубинные мысли самого Бахтина. В кружке этом не существовало, видимо, понятия интеллектуальной собственности, и вырабатывались необычные, доселе не совсем понятные формы коллективного авторства. Помимо Бахтина, особым уважением в кружке пользовался Матвей Каган (1889–1937) – еврейский философ, ученик Г. Когена, недавно вернувшийся из Марбурга и внесший в кружок сильную струю марбургского неокантианства. Видимо, именно благодаря Кагану Бахтин узнал труды Когена и проникся великим пиететом к нему: «Это был замечательнейший философ, который на меня оказал огромное влияние, огромное»⁹, говорил Бахтин о Когене в старости. Жизнь кружка заключалась в чтении Бахтиным лекций о философии Канта, в обсуждении философских и богословских книг современных мыслителей и просто в дружеском общении. Впоследствии образ кружка был представлен миру благодаря роману «Козлиная песнь» К. Вагинова (1899–1934), присоединившегося к кружку позднее. Отношения между членами кружка были глубокими и искренними. Часто они имели решающее значение для всей последующей жизни молодых людей: в кружке определялись конфессионально (так, М. Юдина приняла православие под воздействием Л. Пумпянского), было заключено несколько браков. Ключевым событием жизни и самого Бахтина стала его женитьба в 1921 г. на Елене Александровне Околович (1900–1971), уроженке Витебска.

Кроме кружка, оказывала влияние на Бахтина и социальная атмосфера. Невель и Витебск в начале 20-х годов были своеобразными культурными центрами, приютившими у себя немало выдающихся представителей российской интеллигенции. Есть такое специальное понятие – «Витебский ренессанс», с которым связывают расцвет в 20-е годы в Витебске авангардного искусства (Шагал, Малевич, Фальк, Добужинский) и вообще – бурную, космополитически окрашенную культурную жизнь. Левый дух и раскованность этой эпохи, надо думать, наложили свой отпечаток на мировоззрение Бахтина; не отсюда ли отчасти его интерес 30-х годов к карнавалу?.. В Невеле Бахтин возглавил Научное общество, куда наряду с другими входили Каган и Пумпянский. В Витебске действовали Художественное училище, директором которого был К. Малевич, и «блестящая», по словам самого Бахтина¹⁰, консерватория, где Бахтин читал лекции по эстетике. Бахтин и его друзья активно участвовали в тогдашней общественной жизни; до депрессии конца 20—30-х годов было далеко. Это было время, когда воодушевлением были охвачены многие; что говорить о юношах бахтинского поколения, когда ему поддались священник Павел Флоренский, великий поэт Александр Блок и «пророк» Николай Бердяев! Кружок Бахтина не испытывал вражды к революции и социализму; правда, принятие новой действительности дополнялось интересом его членов к различным религиозным проблемам. Вполне искренняя лояльность к режиму, кажется, была присуща Бахтину и впоследствии.

3

«– Вы были больше философ, чем филолог?
– Больше философ. И таким остался по сегодняшний день.
Я – философ. Я мыслитель».
Разговоры с Бахтиным // Человек. 1993. № 4. С. 152.

Самый для нас важный аспект невельско-витебского периода бахтинской биографии состоит в том, что в это время Бахтиным были заложены основы его философской «идеи», развитием которой стали и все его последующие труды. Русскую философию (возникшую, собственно, только в XIX веке) отличало стремление к самобытности, русские мыслители представляли дело так, будто в их лице философия переживает новое рождение. Целый ряд иногда действительно великолепных книг и статей словно имеют претензию на то, чтобы называться «О началах»! Именно с таким мировоззренческим размахом написаны «Столп и утверждение Истины» П. Флоренского, «Свет невечерний» С. Булгакова, «Смысл жизни» Е. Трубецкого; не должно вводить в заблуждение и такое скромно-кантианское название книги, как «Предмет знания» (С. Франк), поскольку и за ним – установка на создание единственно истинной гносеологии… Замысел беспредпосылочной «первой философии», который вынашивал в начале 20-х годов Бахтин, был вполне в духе этого времени. Молодой мыслитель намеревался разработать новое учение о бытии (ни много ни мало!). Однако вопрос для него стоял не о трансцендентной вечности и платоновских идеях вещей, что было бы в ключе русской метафизики начала века. Метафизика – самое одиозное слово для Бахтина. Под учением о бытии Бахтин понимал учение о бытии нравственном, принадлежащем области «практического разума». В принципе Бахтин следовал заветам как Канта, так и своего университетского учителя Введенского. Но для Бахтина речь шла не о чистой этике. По двум его большим, лишь частично уцелевшим трактатам тех лет («К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности» – заглавия этих работ, данные им накануне смерти) мы можем заключить, что Бахтин намеревался создать систему действительно нравственной онтологии, имеющую всеобъемлющий характер: частными ее аспектами должны были стать этика, эстетика, философия права и философия религии.

Под «бытием» Бахтин вначале понимал поступок личности. При этом нравственным критерием поступка, его, так сказать, императивом мыслилась им идея ответственности. За что и перед кем ответственность – так вопрос для Бахтина не стоял; речь для него шла об экзистенциальном долженствовании свободной от всеобщих нравственных норм личности. По своей природе личность, по Бахтину, – не изолированная монада: ее бытие заключается в общении с другими личностями, имеющем, помимо этической стороны, также аспект эстетического любования. Чрезвычайно важно здесь то, что бытие как нравственное деяние – в воззрениях Бахтина это существование во времени. Не платоновский мир вечных идей занимает Бахтина, – таким был предмет русских софиологов, – но историческое, имманентное человеческое бытие. Для Бахтина речь шла о «бытии-событии»; очевидно, сколь близка эта интуиция важному для XX века представлению М. Хайдеггера о бытии как о времени.

В ранних трактатах Бахтин обнаруживает некий важнейший и устойчивый момент своей «идеи» – образ бытия как живой, пульсирующей этической «вселенной», где каждый индивид связан со всеми другими людьми нравственными связями. Этот духовный космос – Церковь ли он? Разумеется, нет, поскольку он не просто не теоцентричен, но в нем Богу Бахтиным вообще не предоставлено бытийственного места. Социум ли? Скорее все же социум, полицентрическая структура, где бытийственный приоритет принадлежит индивиду, который всегда есть «цель, но не средство». Это утопический социум, где вместо правовых, экономических и т. п. отношений господствуют отношения возвышенно-нравственные, – социум, восходящий к Канту и Фихте, мечта о котором, как о «царстве духов», была поддержана Германом Когеном. Данный образ бытия пройдет через все творчество Бахтина. Его мы обнаружим в качестве философского прообраза для «полифонического» мира романов Достоевского, распознаем за «карнавалом» книги о Рабле, как и за «разноголосицей», характеризующей, по Бахтину, романное «слово».

Итак, поначалу бытие Бахтин определяет как ответственный поступок социального индивида. Как же дальше развивается его представление о бытии, его философская «идея»? В этой синкретической, всеобъемлющей «идее» Бахтин выделяет и особо акцентирует эстетический ее аспект. Дело в том, что с самого начала под поступком Бахтин понимал по преимуществу творческий акт, создающий культурную ценность, некое смыслопорождающее деяние; бахтинское «бытие-событие», несмотря на свое пронзительно экзистенциальное качество («ответственность», жизнь с постоянным памятованием о смерти и т. п.), изначально имело сильную склонность к тому, чтобы сделаться «бытием-в-культуре». Бытие – и ценность, жизнь – и искусство, этическое – и эстетическое: мысль Бахтина напряженно ищет примирения полюсов этих дихотомий. И если более или менее общим местом эстетики начала века была мысль о том, что эстетическая форма действует умерщвляюще по отношению к жизни (вспомним образ из стихотворения Блока «Художник» – образ то ли убийства, то ли замыкания в клетку райской птицы, живого духа, деятельность творческого разума), то Бахтин не соглашался с этим безотрадно-тупиковым выводом. Он был убежден в том, что великий художественный образ удерживает в себе жизнь, несет искру живого духа. И усилия Бахтина в 20-е годы были ориентированы на то, чтобы обнаружить такую художественную ценность, которая обладала бы при этом всей полнотой действительного – нравственного бытия. Искания Бахтина в этом направлении привели к разработке им общей эстетики. Но это не было отходом от проекта «первой философии». Обретя искомую «живую» ценность в романе Достоевского, Бахтин одновременно развил свое раннее понятие о бытии. Если для автора «К философии поступка» «действительно быть в жизни – значит поступать»¹¹, то автор книги о Достоевском скажет: «Быть – значит общаться диалогически»¹². В философской «идее» Бахтина стадия «философии поступка» сменяется ступенью «диалога».

4

Книга Бахтина о Достоевском, содержащая концепцию диалога, была написана, скорее всего, в середине или во второй половине 20-х годов. К тому времени диалогизм уже существовал как самостоятельное направление в западной философии. В 1921 г. вышла в свет книга Франца Розенцвейга «Звезда спасения», в которой основные для этого еврейского мыслителя аспекты бытия представлены с точки зрения «диалогического мышления». А в 1923 г. М. Бубер опубликовал свой трактат «Я и Ты», содержащий иной вариант диалогической философии. В начале 20-х годов в Берлине действовал философский кружок «Патмос», объединивший приверженцев идеи диалогизма (в том числе Бубера и Розенцвейга, а также Ф. Эбнера и др.); примечательно, что к нему был причастен Н. Бердяев, оказавшийся в 1922 г. не по своей воле в эмиграции¹³. Вообще начало 20-х годов было ознаменовано утверждением в европейских философских кругах диалогической интуиции; преемственно диалогизм восходит к социальной этике Г. Когена и далее к идеям Л. Фейербаха¹⁴. Проводником диалогизма (а не только философии Когена) в Россию был, по всей видимости, друг Бахтина М. Каган. На настоящий момент вопрос о знакомстве Кагана с членами кружка «Патмос» окончательно не прояснен; однако известно, что в окружении Бахтина книгу «Я и Ты» Бубера хорошо знали. Думается, впрочем, что становление бахтинского диалогизма происходило, по крайней мере вначале, совершенно самостоятельно; быть может, «Я и Ты» способствовало появлению у Бахтина самого термина «диалог», отсутствовавшего в ранних трактатах. Во всяком случае, предпосылки диалогизма существовали – в виде «проблемы чужого Я» – и в русской кантианской традиции, из которой вышел Бахтин. Но диалогизм Бахтина 20-х годов самобытен хотя бы потому, что, будучи этикой и онтологией (как и диалогизм западный), он при этом выступает в качестве весьма остроумной эстетической и литературоведческой теории.

Эстетическим событием, согласно трактатам Бахтина начала 20-х годов, является событие определенного отношения формы и содержания произведения, осуществляемое в том или ином материале искусства. В случае искусства словесного, почти единственного предмета бахтинских интересов (как они представлены в сочинениях Бахтина), эстетическое событие – это «общение» автора и героя. Общение это состоит в оформляющем «завершении» героя – его телесно-душевно-духовной природы – со стороны автора. Данное эстетическое событие содержит в себе элемент жизненно-этический. Герой, принадлежащий, по Бахтину, самой действительности¹⁵, может оказывать сопротивление «завершающей» его авторской активности, – приобщающей его к вечности, но при этом парализующей, умерщвляющей в нем его собственное, деятельное начало. Иными словами, герой может в эстетическом событии проявить свою личностную свободу, – и автор может признать в какой-то степени за ним это право. И если автор дает развернуться свободе героя во всей ее полноте, если он относится к герою как к живому человеку – относится в соответствии с этическим постулатом Канта, согласно которому человек не может быть ни при каких обстоятельствах средством, но только целью – тогда это будет мир романа Достоевского, поэтика Достоевского.

Автор в романе Достоевского предоставляет герою возможность полностью реализовать себя, выразить то, что герою кажется последней правдой о мире, без вынесения какого-либо суждения о доброкачественности этой правды. Автор, незримо сопровождающий героя на его жизненном пути, провоцирует его на проявление себя; так разворачивается «диалог» автора и героя. И поскольку автор ведет одновременно несколько таких «диалогов» с героями-протагонистами, то роман Достоевского оказывается сплетением жизненных «идей» героев, иначе сказать – их «голосов»; Бахтин уподобляет такую «поэтику» баховской фуге, полифоническому построению. За этими вещами можно рассмотреть определенную «теологию». Автор, творец романного мира, прообразом своим у Бахтина имеет Бога Творца, явно не вмешивающегося в человеческую жизнь и в этом смысле наделяющего человека свободой. Что же касается Христа, то, по Бахтину, в мире Достоевского Он – человек среди людей, голос среди голосов. Теологически Христос для Бахтина оказывается человеком, никак не преодолевающим пределов тварной природы; деизм ли это, иудаизм ли (дополненный определенным пиететом к «Иисусу»), самобытное ли религиозно-философское построение в духе древнего арианства – мы предоставляем судить читателю.

«Диалог» в мире Достоевского, по Бахтину, происходит не только между автором и героями: его ведут и герои между собой. Мировоззренческий, «идейный» диалог предстает в форме разговоров героев о «последних» проблемах бытия. Герой Достоевского – это «идея», «слово»; говорящий этический космос книги о Достоевском – не что иное, как многосубъектное «бытие-событие» ранних трактатов, искомое социальное «царство духов». Роман Достоевского для Бахтина – это модель бытия, и даже больше того – это само бытие. Здесь – некий таинственный момент бахтинских построений, специфическая бахтинская «мистика без мистики»¹⁶. О бытии как диалоге писали и другие диалогисты – Бубер, Эбнер, Розенцвейг. Однако бытийственная диалогическая структура у каждого из этих мыслителей своя; по-своему ее себе представляет и Бахтин. Диалог, по Бахтину, – это «противостояние человека человеку как противостояние «я» и «другого»¹⁷. Онтологически характерно здесь то, что в таком диалоге нет третьей бытийственной позиции: в западных построениях таковая принадлежит Богу¹⁸. Но, кажется, главные особенности бахтинского диалога – его, так сказать, беспредметность и бесконечность. Нельзя сказать, что в бахтинском диалоге собеседники встречаются в пространстве некоей темы, которая предметно выносится из диалога и имеет потому самостоятельное существование: Бахтин принципиально отказывается концептуализировать в своей философии предмет, «вещь». Бахтинский диалог – это противостояние как таковое, противостояние ради противостояния, динамически-духовное событие, не приводящее потому ни к какому устойчивому, конкретному результату. Бахтин испытывал пристрастие к этому образу бесконечно длящегося и ни к чему не ведущего диалога, быть может, отразившего бесконечные разговоры о важнейших вещах в его юношеском кружке, – разговоры, традиционно привычные для русской думающей молодежи… Действительно, жизнь, бытие в России – это всегда в основном разговоры и общение! – Однако концепция Бахтина получила уже немало справедливых упреков в том, что этот релятивистский мир равноправных «идей», мир, в котором отсутствует ценностная иерархия и последний авторский «приговор», имеет мало общего с миром Достоевского, писавшего свои романы, отнюдь не игнорируя свои сокровенные убеждения. И тут встает особая проблема Бахтина как литературоведа, к которой мы вернемся позже в связи с его книгой о Рабле: она ведь на самом деле тоже не о Рабле… Сейчас же подытожим: если на «преддиалогической» стадии, в ранних трактатах, «идея» Бахтина выступала в виде «философии поступка», то в книге о Достоевском бахтинская «первая философия» переходит на свою вторую ступень: перед нами здесь не столько литературоведческий анализ, сколько онтология русского диалогиста.

5

С 1924 по 1929 г. Бахтин живет в Ленинграде; сюда же судьба приводит и прочих членов его кружка. Внешнее существование Бахтина иначе как бедственное расценить невозможно. Бахтин оказывается на самой периферии формирующегося советского уклада. Он нигде не служит и, в отличие от своих друзей, по-видимому, не стремится обрести устойчивое место в обществе. Пенсия по болезни – единственный постоянный его доход (всю жизнь Бахтин страдал от остеомиелита, из-за которого в 1938 г. у него была ампутирована нога). Ради выживания он читал разнообразные курсы лекций (о Канте, Бергсоне, Фрейде, Прусте, а также по богословской проблематике), жена же шила мягкие игрушки. Бахтины жили предельно замкнуто, – хотя, надо сказать, Бахтин отнюдь не был в стороне от интеллектуальной жизни тогдашнего Ленинграда. Косвенно он принял участие в спорах о формализме и фрейдизме; в какой-то степени – отчасти через друзей – соприкоснулся с религиозными кружками, возникшими на волне церковного брожения – с «Воскресением», Братством святого Серафима, Братством святой Софии и т. п.¹⁹Но по-настоящему близок Бахтину был его собственный кружок, пополнившийся новыми участниками (Н. Конрад, И. Соллертинский, М. Тубянский и др.). Двоим членам кружка – П.Н. Медведеву и В. Н. Волошинову – довелось принять участие в жизни Бахтина совершенно особым образом.

Мы имеем в виду историю с так называемыми «спорными текстами». Если можно считать, что 1924–1929 гг. прошли для Бахтина под знаком борьбы за выживание, то одним из ее моментов стало обнародование им результатов своих размышлений этих лет под чужими именами. Проблема «спорных текстов» – так в современном бахтиноведении называется вопрос об авторстве книг: В.Н. Волошинов. Фрейдизм (Л., 1927); его же. Марксизм и философия языка (Л., 1929; 2-е изд., 1930); П.Н. Медведев. Формальный метод в литературоведении (Л., 1928), – наряду с рядом статей, помеченных теми же авторскими именами. Все эти работы производят двойственное впечатление. С одной стороны, читатель чувствует, что глубинную основу их составляют идеи и интуиции Бахтина. С другой же, эти идеи и интуиции словно преломляются в среде не характерного для Бахтина дискурса. В «спорных текстах» нет философского напряжения ранних бахтинских трактатов, но нет и прозрачной простоты более поздних трудов Бахтина: бахтинская мысль предстает здесь как бы сниженной и засоренной чужими терминами и интуициями. И особенно важно то, что в «спорных текстах» выражена претензия на марксизм. Увы, «Формальный метод…» Медведева выглядит иногда почти как донос на формалистов! Авторы (или автор) «спорных текстов» из кожи лезут вон, стремясь убедить читателя, что они, именно они наконец-то являют миру единственно верную лингвистику – марксистскую, социологическую, и социологическую же истинную поэтику, – в противовес всяческим объективизму, субъективизму, романтизму и прочим «измам». Этот типично советский пафос сопутствует серьезным эстетическим и лингвистическим положениям, вполне достойным имени Бахтина…

Кто же на самом деле является автором «спорных текстов»? Мнения в науке на этот счет полярно расходятся. В американском бахтиноведении стоят за бахтинское авторство К. Кларк и М. Холквист, оспаривают же его Г. Морсон и К. Эмерсон²⁰. В отечественных же исследованиях робкие выступления противников бахтинского авторства перекрываются свидетельствами собеседников Бахтина 60—70-х годов, приводящих его собственные подтверждения факта написания им данных работ²¹. Но помимо того существует четкое письменное бахтинское высказывание на этот счет. В письме В. Кожинову от 10 января 1961 года Бахтин заявляет: «Книги “Формальный метод” и “Марксизм и философия языка” мне очень хорошо известны. В.Н. Волошинов и П.Н. Медведев – мои покойные друзья; в период создания этих книг мы работали в самом тесном творческом контакте. Более того, в основу этих книг и моей работы о Достоевском положена общая концепция языка и речевого произведения»²². И далее: «Должен заметить, что наличие общей концепции и контакта в работе не снижает самостоятельности и оригинальности каждой из этих книг. Что касается других работ П.Н. Медведева и В.Н. Волошинова, то они лежат в иной плоскости, не отражают общей концепции, и в создании их я никакого участия не принимал»²³. И здесь явно сообщается о двойном авторстве «спорных текстов», – факте, очевидном для любого их читателя. Кому-то в будущем, видимо, выпадет миссия досконального исследования этого двойного авторства. Чьей рукою написаны «спорные тексты»? Предстоит работа по сравнению их с подлинными медведевскими и волошиновскими трудами. Проблема не может быть разрешена без привлечения творческого наследия Медведева и Волошинова, которым никто не занимается. В России не было проведено никакой работы по составлению биографий всех этих лиц, равно как и изучения соответствующих этой истории документов эпохи… Словом, несмотря на эпизодические бурные вспышки интереса к авторству «спорных текстов», настоящая серьезная работа над всем этим комплексом вопросов пока не начата.

В только что приведенной выдержке из бахтинского письма говорится об «общей концепции языка и речевого произведения», разрабатываемой Бахтиным во второй половине 20-х годов. Обращение к языку – важный сдвиг, который претерпевает бахтинская философская «идея» в это время. Как такая тенденция могла зародиться в «философии поступка»? Дело в том, что, как мы уже указали, «первая философия» Бахтина обладала синкретической полнотой. Содержа в себе гносеологические потенции, учение о «бытии-событии» оборачивалось концепцией «участного мышления». «Участное» – иными словами, участвующее в бытии: мысль не противополагает себя бытию, но является одним из его аспектов. Мысль – это поступок; но мысль может оформляться в слово, делаться высказыванием. Частный вид поступка – поступок как слово или высказывание – постепенно становится предметом особого внимания Бахтина. Так внутри бахтинской философской «идеи» совершается переход к проблеме языка и речи. Философская «идея» Бахтина сближается при этом с «идеями» «властителей дум» XX века – М. Хайдеггера, представителей направления «Das dialo-gische Denken», позже – Х.-Г. Гадамера, для которых язык выступает как неотъемлемый и важнейший модус бытия.

Концепция языка не занимает особого места в мыслительном мире Бахтина: со второй половины 20-х годов она органично включается в его экзистенциализм. Язык для Бахтина – это не устойчивая система, но речь, – причем речь не изолированного, но социального индивида. Как мы помним, бытие для Бахтина – это живой, динамичный социум, в котором индивиды соединены нравственными связями. Так – в трактатах начала 20-х годов; теперь же этот социум предстает осмысленным и озвученным: между его членами идет нескончаемый разговор. Мы уже говорили о том, что примерно в это же время Бахтин разрабатывал концепцию диалогической поэтики Достоевского. И представление о диалоге является определяющим также в бахтинской философии языка: если речевой единицей для Бахтина является высказывание, то это высказывание имеет диалогическую природу, существует как реплика диалога. Бахтин любит употреблять термин «слово». Не надо думать, что он подразумевает при этом лексему, словарное слово: нет, «слово» для Бахтина – синоним целостного и при этом личностного высказывания²⁴. В книге о Достоевском есть глава «Слово у Достоевского». Так вот, в ней говорится о диалогическом качестве речи в романах Достоевского. Слово, по Бахтину, имеет, во-первых, автора, во-вторых, адресата и произносится в конкретной жизненной ситуации. И включающее в себя все эти экзистенциальные моменты слово выходит за границы лингвистической оболочки. Учение Бахтина о слове потому не принадлежит «чистой» лингвистике; сам Бахтин называл его «металингвистикой». В книге о Достоевском металингвистика предстает в виде теории диалога; в «Марксизме и философии языка» – как «социологическое» учение о языке. Затем, в 30-е годы, все та же металингвистика демонстрирует свои возможности при осмыслении романа; в 50-е выступает как теория речевых жанров, – и наконец, в 60—70-е – в качестве дисциплины, занимающейся проблемой интерпретации текстов, – специфической бахтинской герменевтики. Таковы многообразные ракурсы единой проблемы языка в творчестве Бахтина. В той же мере, в какой металингвистика является учением о языке, она на самом деле есть и учение о бытии.

Нельзя обойти молчанием вопрос, связанный с «марксизмом» Бахтина. «Марксистские» ли на самом деле «спорные тексты»? Капитулировал ли Бахтин перед советским режимом во второй половине 20-х годов – вместе, скажем, с таким «бизнесменом от литературы» (К. Кларк, М. Холквист), как П. Медведев? В связи с первым вопросом надо прежде всего сказать, что предмет марксизма все же иной, чем то, что составляет идеологическую основу «спорных текстов». В последних мы не найдем ни учения о классовой борьбе, ни о революции и диктатуре пролетариата и т. д. Есть там довольно слабые потуги на материализм (язык объявлен «материалом» идеологий), – и главное, действительно, акцентируется социальная природа языка и человека. В подлинно бахтинских трудах человек также не изолированный индивид (в конце концов, даже и в трактате «К философии поступка»), но существо этическое, изначально социальное. В трудах же Бахтина 30-х годов социум фактически поглощает личность, – так что, подчеркивая социальный аспект, Бахтин в «спорных текстах» отнюдь не кривил душой. Но, как представляется, этот социологизм Бахтина – вовсе не марксистской природы! Он непосредственно от Г Когена, чьи корни уходят, минуя марксизм, в почву классической философии – в учение о государстве и праве. Коген полагал, что своей реализации личность может достичь только в обществе, а точнее – в государстве, которое он рассматривал как «царство духов». Для русского сознания естественнее бы было соотносить представление о таком «царстве» с Церковью; но для Когена именно в государстве люди, субъекты права, связаны глубокими духовными связями. Эти связи, по Когену, имеют диалогическую природу: правовое отношение – это созидание Другого, и через него, этого Другого — созидание Я («Этика чистой воли»). И это подлинное Я, субъект, является для Когена «заданием», которое может осуществиться только на основе идей этического социализма. Социальное учение Когена здесь встречается с марксизмом. Но идущего отнюдь не от экономики Когена вряд ли можно назвать марксистом. И столь же мало от настоящего, «экономического» марксизма у Бахтина. Социологическая идеология «спорных текстов» – когенианская, а не марксистская. Бахтин – соавтор откровенных советских приспособленцев Медведева и Волошинова – сыграл на определенной близости Маркса и Когена. Он представил в «спорных текстах» свои «металингвистику» и эстетику, замешанные на когеновских интуициях, в качестве «марксистских» концепций. Как автору этих построений ему даже не пришлось лукавить. Отдельные же «марксистские» словечки, вместе со специфически советскими изгибами мысли, внесли в эти труды уже приучившиеся к таким вещам Медведев и Волошинов. Увы, в истории «спорных текстов» мало нравственно привлекательного.

Возможно, именно поэтому Бахтин в старости не любил разговоров на эту тему. Феномен «спорных текстов» двойственен: они одновременно и слава, и позор для их авторов. Существует множество щекотливых моментов, касающихся отношений Бахтина с Медведевым и Волошиновым, нравственно сомнителен и его собственный интерес в данном сюжете… Единственным достойным жестом по отношению к этим безнадежно запутанным вещам впоследствии мог быть только жест покаянный. Бахтин и делает его, подводя итог прожитой жизни. «Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно… Прямо не мог говорить о главных вопросах… Мне ведь там приходилось все время вилять – туда и обратно. Приходилось за руку себя держать… Даже церковь оговаривал… Нет, в вышнем совете рассмотрено это “слово” не будет»²⁵, – говорил он в 1970 г., имея в виду книгу о Достоевском и, шире, свою позицию во второй половине 20-х годов. Прямого перехода Бахтина на марксистские позиции, разумеется, не было. Было, может, в нравственном отношении нечто худшее (в случае «спорных текстов»), и, с другой стороны, было вполне цельное творчество 30-х годов, если и не оказавшееся ко двору тогда, то ставшее приемлемым в либеральные шестидесятые. Мировоззрение Бахтина не составляло антитезы советизму, хотя, как нам кажется, Б. Гройс перегибает палку, видя в тогдашних представлениях Бахтина лишь потаенно-иррациональную сторону официальных догм²⁶. Но благодаря неким сложным связям внутри европейской мыслительной традиции, к которой принадлежал Бахтин (выше мы упомянули о сближении Когена с Марксом), он, не будучи другом советизму, не был при этом и его непримиримым врагом. Он сохранил лояльность к режиму несмотря на то что режим подверг его суровым испытаниям. К разговору об этих испытаниях мы и переходим.

6

В 1929 г. Бахтин был арестован. В обвинительном заключении он проходил по делу религиозного кружка «Воскресение», существовавшего с 1917 по 1928 г. и возглавляемого А.А. Мейером и К.А. Половцевой. Кружок отражал настроения левого крыла Религиозно-философского общества, которое было упразднено в 1917 г.; своей целью он имел примирение христианства и социализма. Сам Бахтин не входил в кружок, – его посещали М. Юдина и Л. Пумпянский. Вокруг кружка усилиями ОГПУ было организовано большое политическое дело, захватившее в свою сеть многих, в том числе и крупные фигуры из интеллигенции (академиков Е.В. Тарле, С.В. Платонова). Бахтина, как он говорил, привлекли за нелегальные лекции: «Все прошлое вспоминали: что я читал кантианские лекции и т. д. Мне, собственно, и было вменено именно то, что я читал неофициально лекции такого идеалистического характера»²⁷. По приговору Бахтин получил десять лет Соловецких лагерей. Однако сыграла роль помощь друзей, обратившихся в высшие советские инстанции. За этим последовали ходатайства Е. Пешковой, Горького, А. Толстого и А. Луначарского, который был знаком с вышедшей уже после ареста Бахтина в 1929 же году его книгой о Достоевском и даже написал на нее положительную рецензию. Помимо того, в то самое время дала обострение болезнь Бахтина. В результате Соловки были заменены шестью годами ссылки в город Кустанай (Казахстан). В начале 1930 г. Бахтин с женой выехали на место ссылки.

Северо-западный Казахстан, где расположен Кустанай, был традиционным российским районом ссыльных. Местность здесь представляет собой сочетание степи и пустыни, перемежающихся плодородно-черноземными участками; это край сельского хозяйства и в особенности свиноводства. Резко континентальный климат, пыльные бури вынести по силам не каждому. Однако Бахтин обладал способностью к выживанию, что выяснилось уже во время жизни в Ленинграде. Он служил здесь экономистом, преподавал на курсах животноводов и даже косвенно участвовал в коллективизации²⁸. Материально Бахтины не бедствовали, как замечал ученый в известном интервью²⁹. Кроме местных жителей, в Кустанае Бахтин общался со ссыльными – с меньшевистским лидером Сухановым, жена которого перепечатала бахтинскую работу «Слово в романе», и другими лицами. Ясно, что творческая жизнь Бахтина в Кустанае имела сугубо потаенный характер.

В 30-е годы Бахтин начинает обдумывать жанр романа; бахтинская философская «идея» делает еще один шаг в своем развитии. В теории романа в новом обличье и на новой ступени предстает все та же «первая философия» Бахтина – учение о «бытии-событии». Свой вывод о романе Достоевского как о своеобразной духовной действительности, каким-то образом приобщенной реальному бытию, Бахтин переносит на жанр романа как таковой. Романный образ, по Бахтину, не заперт, как в клетке, на страницах книги, не есть достояние одной лишь эпохи его создателя: он живет живой жизнью и во все последующие времена. Будучи образом в смысловом отношении не «завершенным», свое «завершение» он получает благодаря читательскому восприятию в каждом из более поздних историко-культурных контекстов. В этих контекстах смысл романного образа постоянно обновляется и растет. Такой образ всегда имеет «специфическую актуальность»: «Он получает отношение <…> к продолжающемуся и сейчас событию жизни [вспомним «событие бытия» трактата «К философии поступка»! – Н.Б.]. к которому и мы – автор и читатели – существенно причастны»³⁰. Итак, романный образ, по мысли Бахтина, не в каком-то фигуральном, а в буквальном смысле принадлежит не одному художественному миру, но и исторически длящейся реальной, жизненной действительности: роман – полноправный элемент жизненного «бытия-события». Налицо еще один феномен бахтинской «мистики без мистики»!

В чем же тут дело? Оно – в особом характере романного образа: этот образ строится в «зоне контакта с настоящим в его незавершенности». Попросту говоря, роман, в отличие от прочих жанров, изначально ориентирован на изображение современной ему действительности. Если эпический образ завершен, целиком принадлежит эпическому «абсолютному прошлому» и потому отделен от становящегося настоящего «абсолютной эпической дистанцией», то никакой такой дистанции между романом и его настоящим нет. Почему же отразивший свою современность роман актуален всегда? Причина этого – в смысловой и ценностной незаконченности, принципиальной открытости романного образа. Данный же факт обусловлен, по Бахтину, происхождением романа из «смеховых» литературных жанров Античности и Средневековья, если и не отрицающих, то релятивизирующих любую ценность («Из предыстории романного слова»). Незавершенность и порождается этим духом относительности, который каждая последующая эпоха на основании своих ценностных представлений пытается скорректировать, подчинить некоему собственному руслу. Жизнь романа – это и есть цепь попыток восполнения, «завершения» его смысла в реальном времени; ясно, что она в принципе не связана никакими ни смысловыми, ни историческими пределами.

С другой стороны, романный образ в теории Бахтина – это принципиально языковой образ. В бахтинской «металингвистике» 30-х годов в оппозиции говорящий – слово акцент перемещается на второй ее член. Герой, как тело, душа и дух, исчезает из построений Бахтина этих лет, и на место образа человека встает «образ языка». Экзистенциальная глубина тем самым ограничивается языковой плоскостью; в творчестве Бахтина появляется постмодернистская парадигма бытия как чисто языковой реальности. Роман в бахтинской концепции является проекцией современного ему национального речевого универсума: «Роман – это художественно организованное социальное разноречие, иногда разноязычие, и индивидуальная разноголосица», – сказано в основной работе этих лет, называющейся «Слово в романе». Отдельные языки романной системы вступают между собой в диалогические отношения (особенно здесь значим диалог авторского «языка» с прочими «голосами»), – так что роман – это «диалогизированное разноречие». Никакой предмет для романиста, по Бахтину, не является объективной вещью: предмет в глазах прозаика – это реальность языкового порядка, «социально-разноречивое многообразие своих имен, определений и оценок». Роман – это не отображение жизни, протекающей во встающем перед внутренним взором читателя художественном мире, но мистическое роение множества языков. При этом большинство этих языков выступают вне связи с каким-либо персонажем или автором. Отдельный человек – будь то герой или автор с их собственными голосами – просто тонут в этом социально-языковом океане: по выражению Бахтина, речи автора, рассказчиков, героев вырастают на почве социального разноречия, так что «говорящий человек в романе – существенно социальный человек»³¹. Установка на приоритет социального перед личностным роднит бахтинские работы о романе со «спорными текстами».

Итак, хотя в 30-е годы Бахтин пишет о романе, он не оставляет центральной для себя проблемы «бытия-события», не откладывает в сторону юношеского замысла «первой философии». Бытие для него в этот период творчества – бытие, во-первых, языковое, и, во-вторых – социальное, которому личность приносится в жертву. Интуиция диалога в работах о романе сохраняется как «диалогизованное романное слово», но постепенно отступает на задний план, уступая место интуиции социума ли, толпы ли, – во всяком случае, некоей коллективной общности. Диалог для Бахтина в 30-е годы мыслится происходящим не ради каждого из его участников: главной ценностью диалога является его целое, но не личность в ее уникальности³². По сравнению с книгой о Достоевском здесь налицо совершенно иная бытийственная структура диалога. Строго говоря, такого рода философия перестает быть разновидностью диалогизма. Построения Бахтина 30-х годов наводят на память различные системы всеединства, к которым в XX веке тяготела русская мысль. Своей вершины эта тенденция философской «идеи» Бахтина достигает в его знаменитой книге о Рабле.

7

В речи перед защитой диссертации 15 ноября 1946 г. на тему «Рабле в истории реализма» (мы несколько опережаем изложе ние биографии Бахтина ради связности в описании эволюции его «идеи») Бахтин произнес и обосновал фразу, которая внесла бы умственное смятение в собравшуюся аудиторию, будь та всерьез подготовленной к восприятию предложенного ей сочинения. Бахтин сказал: «Героем моей монографии является не Рабле». Но на ученых мужей, собравшихся в беломраморном зале Института мировой литературы, ни она, ни вся речь Бахтина (надо думать, что и диссертация в целом) никакого особого впечатления не произвели. Были зачитаны заранее написанные отзывы, в которых бахтинская книга трактовалась как привычный для этого сонного собрания академический труд по вполне советской тематике – «история реализма». В результате этого псевдодиспута и после некоторых мытарств диссертанта ему присудили кандидатскую степень. Лишь спустя десятилетия книга была опубликована, вызвала первую волну бахтинского бума на Западе, благодаря чему в постмодернистский культурный обиход вошли словечки «карнавал», «амбивалентность», «материально-телесный низ» и так далее.

Но понята ли и сейчас книга о Рабле? Понята ли она в соответствии с замыслом Бахтина, в контексте всего его творчества, вместе с той сверхзадачей, к которой привязывал ее Бахтин? Вряд ли. Дело в том, что основные работы, в которых Бахтин раскрыл свой проект – замысел «первой философии», оказались доступными для бахтиноведения только в 80-е годы; речь же перед защитой, о которой мы уже начали говорить, напечатана лишь в 1993 г.³³В Бахтине продолжают видеть литературоведа, в крайнем случае – культуролога; на освоение же его замысла «первой философии» нужно время, особенно если учесть многообразие ее экзотических на сегодняшний день источников.

Между тем книга Бахтина о Рабле прямым образом восходит к бахтинскому учению о «бытии-событии», является, в сущности, одним из «разделов» этого учения. В речи перед защитой Бахтин заявляет об этом прямо. При исследовании в 30-е годы романного жанра, говорит он, ему приходилось в основном думать об эстетической специфике романных форм. Это «такие формы, главная цель которых заключается в том, чтобы как-то уловить бытие в его становлении, неготовности, незавершенности, притом принципиальной неготовности, принципиальной незавершенности и незавершимости»³⁴. Вспомним здесь об исканиях Бахтина начала 20-х годов – о поиске им такой формы, которая удерживает в себе жизнь, и об обретении ее в романе Достоевского. Имея в уме ту же цель, с той же самой сверхзадачей Бахтин приблизился и к роману Рабле. И здесь он обнаружил, что, как сказано им в том же вступительном слове – у Рабле, как и у Достоевского, «мир незаконченного, незавершенного бытия <…> очень последовательно раскрыт»³⁵. Опять-таки художественная форма занимает Бахтина лишь постольку-поскольку она не умерщвляет, но являет собою бытие. Главный предмет Бахтина – бытие, основной интерес его снова обращен к юношескому замыслу «первой философии».

Что же это за форма, удерживающая жизнь, которой пользуется Рабле? Эта форма – карнавал, который в свою очередь – «только наиболее дошедший до нас кусочек грандиозного, очень сложного и интересного мира – народно-праздничной культуры»³⁶. Роман Рабле в концепции Бахтина предстает в качестве как бы живого фрагмента этого карнавального мира, явившегося на страницы книги во всей его непосредственности, как бы помимо творческого сознания автора и его вполне конкретного писательского замысла. Рабле выступает при этом как пассивный медиум карнавальной стихии: «последнее слово самого Рабле – это <…> народное слово»³⁷. Рабле же как автор не имеет ни своего лица, ни голоса; в этом он – коренной антипод личностно-экзистенциального «автора» книги о Достоевском. Соответственно в книге о Рабле отсутствует коррелят «автора» – «герой»: его место занимает «смеющийся народный хор на площади». Ясно, что и отношения между этим безликим «автором» и коллективным «героем» не имеют личностного характера: налицо одержание «автора» духом народной толпы. Личность в этой философии оказывается растворенной в стихии возбужденной человеческой массы, имя которой – карнавал. Нет ли здесь, действительно, торжества ницшеанской витальности, как утверждает в упомянутой выше работе Б. Гройс? Во всяком случае, если на предшествующей стадии бахтинской философской «идеи» с «бытием» связывался «диалог», то в 30-е годы в трудах Бахтина происходит постепенное вырождение «диалога» (что мы видели уже в связи с теорией романного слова) и, наконец, трансформация «диалога» в «карнавал».

Итак, книга Бахтина о романе Рабле на самом деле есть книга о карнавале, ставшем в 30-е годы для русского мыслителя явлением самого подлинного человеческого бытия. Карнавал – это неофициальное, демократическое дополнение к господствующей культуре, осуществляющее релятивизацию официальных ценностей через их комическое снижение («веселая относительность»). На первый план в карнавале выступает неизбывная, по Бахтину, правда жизни, соотнесенная с телесным человеческим и мировым началом. Иерархическая ценностная система претерпевает обращение: в карнавальном мироощущении онтологические «верх» и «низ» меняются местами. Карнавальная стихия не имеет своего собственного внутреннего содержания. Она привязана к «высокой» культуре в том смысле, что живет за счет пародирования ее духовных основ, стремясь к их упразднению. В пределе своей тенденции средневековый и возрожденческий карнавал предстает «веселой преисподней»; Бахтин весьма точно характеризует настоящее духовное существо карнавала, являющегося антиподом христианской культуры. Именно по причине ориентации на этот последний момент, несмотря на всю крайнюю рискованность бахтинской книги, она в конце концов была принята советским официозом от науки. В главном Бахтин действительно не расходился со своим временем.

В самом деле: отношение Бахтина к карнавалу в высшей степени положительное. Карнавал для него – универсальный культурный феномен. Корни карнавала уходят в глубь веков (в римские сатурналии и далее), и именно из карнавальной традиции, по Бахтину, рождается столь значимый для него романный жанр. «Карнавальность» в глазах Бахтина есть также и похвальнейшее человеческое качество: когда Хлебникова он характеризует как «глубоко карнавального человека»³⁸, это звучит в его устах крайне одобрительно. «Карнавальность» означает пребывание выше всяческих условностей, свидетельствует об игнорировании общепризнанных норм и ценностей. Бахтинское восхищение карнавалом вызывает в памяти «Апофеоз беспочвенности» Льва Шестова. Опьянение бытием в изображении Бахтина заставляет вспомнить про восходящее к идеям Ницше русское дионисийство 10-х годов. Бахтин гениально показывает, в сущности, духовную смерть человеческой личности в карнавальной толпе. И эта смерть, предшествующая вечной гибели души в реальном аду, почему-то нисколько не смущает Бахтина! Не будем забывать про то, что в универсуме, о котором Бахтин рассуждал в 20-е годы, не нашлось бытийственного места Богу; также и участники «диалога» в концепции Бахтина не помышляют о том, что ведут его в присутствии Бога. Потому «карнавал» Бахтина на самом деле логически следует за его «диалогом». Однако перелом, совершившийся в 30-е годы в развитии бахтинской «идеи», все же действует шокирующе, и до сих пор, сталкиваясь с ним, бахтиноведы чувствуют некоторое недоумение.

8

Работа Бахтина над книгой о Рабле была начата еще в Кустанае. В 1936 г. срок его ссылки кончается. Благодаря рекомендации П. Медведева он получает приглашение на преподавательскую работу в Педагогический институт города Саранска (Мордовия). Однако обстановка усилившихся репрессий, затронувших институт, не позволила Бахтину долго находиться при нем. В 1937 г. Бахтин поселяется в подмосковном городе Савёлове и живет там вплоть до окончания войны в 1945 г. Средства для жизни дает ему преподавание немецкого языка в местной средней школе. С другой стороны, в конце 30-х годов потаенная до тех пор научная деятельность Бахтина обретает общественные формы. Так, в Институте мировой литературы он читает несколько лекций, посвященных романному жанру. Основные произведения по данной проблематике, начатые в ссылке, завершены были именно в Савёлове.

В 1945 г. Бахтин получает возможность вернуться в Саранск. Он возобновляет преподавание в местном пединституте, где читает ряд курсов русской и зарубежной литературы, а также литературной теории. Педагогическая деятельность полностью заполняет жизнь Бахтина, и на протяжении 50-х годов он пишет единственную работу, названную им «Проблема речевых жанров». В 1946 г., как уже говорилось, в ИМЛИ происходит защита Бахтиным диссертации; стенограмма защиты ныне опубликована. Любопытно, что при весьма слабом понимании идей Бахтина некоторые участники этого события все же почувствовали мыслительный масштаб предложенной работы. Было сделано предложение присудить Бахтину ученую степень доктора филологии, которое, однако, не прошло. Даже и кандидатское звание Бахтин получил только в 1952 г.! Опубликована же была книга о Рабле лишь в либеральном 1965-м.

В 50-е и особенно в 60-е годы имя Бахтина постепенно обретает известность. О Бахтине вспоминает его бывший противник из лагеря формалистов – В.Б. Шкловский. Главное же, его «открывает» новое научное поколение. В то время, на волне хрущевской «оттепели», набирал силу молодой коллектив отдела теории литературы ИМЛИ. И одним из его сотрудников, В.В. Кожиновым, в архиве Института была обнаружена диссертация Бахтина. Ее никому не ведомый автор совершил переворот в умах этих прочитавших бахтинский труд молодых людей. Было выяснено, что Бахтин жив и обитает в Саранске. И с 1961 г. начинаются регулярные контакты молодых литературоведов (В. Кожинов, В. Турбин, С. Бочаров, Г. Гачев) с Бахтиным. Больших усилий стоило им осуществить переиздание в 1963 г. книги Бахтина о Достоевском; и именно им обязан выход в свет книги о Рабле. Энтузиастам бахтинского творчества надо было не только обойти идеологические и бюрократические барьеры, но также победить косность самого Бахтина, по отсутствию честолюбия вовсе не стремившегося публиковать свои труды. Ухудшившееся к концу 60-х годов здоровье Бахтина и его жены побудило его московских почитателей начать хлопоты по переселению их в столицу, что удалось далеко не сразу. В 1969 г. благодаря ходатайству дочери главы КГБ Ю. Андропова, бывшей тогда ученицей Турбина, чета Бахтиных была принята на лечение в Кремлевскую больницу. Но пребывание их там было недолгим. На 1970–1972 гг. приходятся скитания не имеющего своего крова мыслителя по казенным приютам (в 1970–1971 гг. это дом для престарелых в Гривно близ Подольска, а в 1971–1972 – дом творчества писателей в Переделкине). В 1971 г. Бахтина настигает страшный удар – смерть жены, сильно изменивший его даже и внешне.

В 1972 г. Бахтин получает московскую прописку и поселяется в одном из известных писательских домов на Красноармейской улице (при этом Бахтин так и не вступил в Союз писателей, несмотря на советы окружающих). У него много новых замыслов: книга о Гоголе, разработка темы «Достоевский и сентиментализм», «очерки по философской антропологии», – однако осуществленными оказались лишь фрагменты к этим трудам. В кажущейся бесконечной советской ночи фигура Бахтина представляется его знакомым в качестве духовного светоча. Общения с Бахтиным, в котором видели носителя высокой мудрости и нравственности, его учительного слова ищут в ту эпоху многие московские интеллигенты. Скончался Бахтин 7 марта 1975 г.; непосредственной причиной смерти была эмфизема легких. Похоронен мыслитель рядом с женой на Введенском (Немецком) кладбище в Москве.

Наследие последнего периода творчества Бахтина (60—70-е годы) – это многочисленные записи фрагментарного характера. В основном они имеют умозрительно-философскую природу, – бахтинская мысль словно возвращается в 20-е годы, замыкая пройденный за полвека круг. В поздних записях подводится итог творческого пути Бахтина. То, что им сделано, видится Бахтину заложением основ гуманитарного знания. Очевидно, что бахтинская «методология гуманитарных наук» принадлежит тому руслу европейской философии, которое имеет свой исток в идее «наук о духе» В. Дильтея, вбирает в себя достижения «речевого мышления» диалогистов и экзистенциализма Хайдеггера. Эту линию в философии подытожил и осмыслил Х.-Г. Гадамер, обозначив ее именем герменевтики. Бахтина, автора фрагментов 60—70-х годов, можно было бы назвать русским герме-невтиком. Интерес к познанию собственно человеческого начала – вечного и «незавершимого» человеческого духа – присущ Бахтину как продолжателю линии русского кантианства, ориентированного в основном на «проблему чужого Я». Европейская гуманитарная проблематика на русской философской почве зародилась в «школе» А. Введенского и реализовалась в теории диалога, «металингвистике» Бахтина. Поздний же Бахтин посвящает себя герменевтике и в узком смысле: обдумывая пестрое содержание бахтинских заметок 60—70-х годов, приходишь к выводу, что на первый план в них выступает проблема интерпретации. Решает ее Бахтин в духе своего диалогизма; заметим, что его герменевтическая концепция не отличается изощренностью западных герменевтических построений, – она весьма проста.

В одной из работ конца 60-х годов Бахтин формулирует свои герменевтические представления в виде концепции «диалога культур» («Ответ на вопрос редакции “ Нового мира”»). Эта небольшая статья— философское завещание Бахтина, итог развития его философской «идеи». Бахтин использует здесь образ культур-личностей, восходящий к О. Шпенглеру; у Бахтина они «общаются» между собой в «большом времени» единой истории мировой культуры. Интерпретация произведений чужой, ушедшей культуры в свете «Ответа…» Бахтина – не что иное, как осуществление этого самого «диалога». «Проблема чужого Я», владевшая умом петербургского профессора Введенского, в трудах его ученика, таким образом, была разрешена в концепции диалога и в конце концов вышла на глобальные построения. Образ «диалога культур» прочно утвердился ныне в общественном сознании, приобретя едва ли не статус мифа.

* * *

Французский мыслитель А. Бергсон высказал однажды примечательную мысль по поводу философского творчества. Какой бы сложной ни казалась нам система, созданная крупным философом, размышляя над ней, мы постепенно доходим до одной-единственной точки, до некоей «первичной интуиции», из которой рождается и самое грандиозное философское построение. В основе всякого философского воззрения лежит нечто бесконечно простое: «сущность философии есть дух простоты», и «философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь»³⁹. Это утверждение Бергсона точно описывает ситуацию Бахтина. Бахтин – мономан одной интуиции, интуиции диалога. Она словно врождена его сознанию и проходит через все без исключения его труды. Философская «идея» Бахтина своим ядром, жизненным центром имеет эту интуицию. И логика бахтинской «идеи» следует развитию понятия диалога на протяжении творческой жизни Бахтина. Это понятие зарождается на «преддиалогической» стадии трактатов начала 20-х годов, достигает своей зрелости в книге о Достоевском и постепенно, на протяжении 30-х, вырождается, приходя в конце концов к образу дионисийского «карнавала». Интуиция диалога питает бахтинскую философию языка; она легко распознается в теории романа, равно как и в герменевтике последних десятилетий. Диалог – основа бахтинского «гуманитарного» метода, бахтинской «науки о духе». Диалог – ключевая и единственная парадигма всего творчества Бахтина, нерв его экзистенциализма. То, что дал Бахтин русской философии XX века – это идея диалога.

И как носитель этой идеи, Бахтин в конце второго тысячелетия христианской истории выступает в качестве авторитетного посредника между Россией и Западом. Современный русский человек, вдумчивый читатель Бахтина, получает редкую возможность вступить в мир западной философской культуры через врата бахтинской философии. Мысль Бахтина живет в перекличках с целым сонмом блестящих мыслителей Запада, с которыми в годы советчины русский человек не имел возможности встретиться; он знакомится с ними теперь, пытаясь адекватно понять труды Бахтина. Бахтин как мыслитель не свалился с неба, но воспитался в атмосфере западной философии и напитался ее богатыми интуициями; эти интуиции, эту живейшую жизнь западного духа русский читатель усваивает через бахтинские работы. Бахтин, ревностный противник метафизики, колеблет в сознании русского читателя традиционную для русского менталитета платоническую картину мира, заставляет переживать дух динамически. Тем самым он способствует великой цели преодоления русскими – на философском уровне – своей национальной ограниченности, способствует обогащению их опыта. – Но и обратно: на Западе Бахтина видят кем-то вроде миссионера русской культуры и русской мысли! Да, конечно: в труды Бахтина вошли и русский покаянный пафос, и совестливость Достоевского, и, увы, издержки советского коллективизма вместе даже с элементами богоборчества. Западным бахтиноведам, правда, свойственно преувеличивать «русский» характер философии Бахтина: курьезными, скажем, выглядят предположения о ее православности. Но всякого рода ошибки с обеих сторон – вещь неизбежная. Важно то, что Бахтин ныне выполняет свою промыслительную миссию – организует диалог между Россией и Западом.

Н.К. Бонецкая
От «философии поступка» к герменевтике

Предисловие к I тому

В настоящий том избранных трудов М. Бахтина вошли те его сочинения, в связи с которыми говорят о Бахтине-философе в собственном смысле. Это основные его трактаты 1920-х годов и работы последнего периода творчества (60—70-е годы). «Философская идея» Бахтина обнаруживается в них в наиболее чистом виде, не будучи осложнена анализом конкретных художественных текстов; с другой стороны, книга включает в себя практически все теоретико-философские труды мыслителя, так что ее читатель может составить весьма полное представление о бахтинской философии.

Место Бахтина-философа в истории русской мысли XX века уникально. Младшего современника философов Серебряного века (Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.), Бахтина вряд ли правомерно относить к той же традиции: его нисколько не занимали религиозные искания будь то софиологов или экзистенциалистов, и более того, с самого начала Бахтин-философ решительно разрывает с традиционным русским метафизическим взглядом на вещи. Принадлежа, таким образом, к постсимволистской линии русской культуры (быть может, вместе с Б. Пастернаком представляя «марбургскую» ее ветвь), Бахтин, разумеется, не принял всерьез и советской метафизики, хотя и не встал к советской ментальности в резкую оппозицию (вспомним про воинствующий антиклерикализм книги 30-х годов о Рабле). Как мыслитель, Бахтин подхватил и самобытно развил едва наметившуюся на рубеже XIX–XX веков линию русского кантианства. Следуя завету своего учителя по Петербургскому университету Александра Ивановича Введенского, ведущего русского кантианца, Бахтин предпринял попытку разработать систему нравственной онтологии. Система эта должна была строиться под углом зрения проблемы «чужого Я» – главного предмета интересов Введенского. Стоит заметить, что такие выдающиеся «ученики» Введенского, как Н.О. Лосский и С.Л. Франк, также отдавшие дань разработке данной проблемы, позже в своем развитии влились в русло традиционной русской метафизики со-фиологического толка, – позиция Бахтина же осталась совершенно особой.

Философский путь Бахтина пролегал параллельно пути западноевропейской (прежде всего, немецкой, отчасти французской) философии XX века. Замыслив создание «первой философии» (в смысле Аристотеля) – учения беспредпосылочного и синкретически-всеобъемлющего, Бахтин надеялся преодолеть в ней наметившийся в европейском философском сознании раскол между философией культурных ценностей (Г. Риккерт) и философией жизни (А. Бергсон). При этом мыслителем, давшим Бахтину наиболее плодотворный творческий импульс, оказался глава Марбургской школы Г. Коген, чьи интуиции «заданности» и «будущего» определили тонус бахтинской мысли. Учение Бахтина о нравственном «бытии-событии», – учение, которое одновременно является философией культуры, было развито им в частично сохранившемся трактате «К философии поступка». Именно в нем Бахтин представил и план своей будущей системы, включающей, кроме «философии поступка», эстетику, учение о праве и философию религии. Так были заложены основы и намечены контуры бахтинской философской «идеи», становление которой в последующем бахтинском творчестве отклонилось от изначально намеченного пути.

Что же произошло затем с замыслом Бахтина? Если жизнь бахтинской «идеи» задумывалась как некая пульсация в поле между двумя центрами – культурой и экзистенцией, то на деле в ней возобладал полюс культуры: категория «бытия» («жизни», «действительности») в философском развитии Бахтина все сильнее приближалась к понятию «жизни в культуре», языковой жизни. Внимание Бахтина постепенно переключалось на исследование конкретных эстетических ценностей (жанр романа). Это, видимо, «врожденное» качество бахтинской «идеи» проявилось уже в начале 20-х годов. Вслед за трактатом «К философии поступка» Бахтин пишет большое исследование «Автор и герой в эстетической деятельности», в котором рассуждает об эстетическом аспекте, с неизбежностью сопутствующем нравственному бытию. Категории, выдвинутые при этом Бахтиным – «вненаходимость», «избыток видения», «завершение» (вместе с центральными понятиями «автора» и «героя»), обозначают те его первичные бытийственные интуиции, которые составляют существо его «идеи» и присутствуют фактически во всех его трудах. Эстетика Бахтина, выраженная на языке западных эстетических сочинений начала XX века (А. Гильдебранд, И. Кон, Б. Христиансен), представлена в большой работе «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» (1924). Особенность бахтинской эстетики – сохранение в ней «памяти» о ее онтологических корнях, о «философии поступка», от которой она отпочковалась (даже и работы Бахтина о романе – они же всегда работы и о бытии). Во-вторых же, бахтинская эстетика не теряет и своего характера нравственной философии: не «искусство для искусства», но искусство ответственное – лозунг Бахтина, заявленный им еще в юности (ср. заметку «Искусство и ответственность»).

В своем философском развитии Бахтин следовал логике своей «идеи» с ее немецкой по преимуществу основой. Сформулированная А.И. Введенским «проблема чуждого Я», столь важная для «идеи» Бахтина, была русской параллелью исканиям В. Дильтея в области «гуманитарного» знания, «наук о духе». И если из Дильтея вышла европейская традиция диалогической философии (М. Бубер и др.), то сходным оказался и путь Бахтина, создавшего во второй половине 20-х годов свой вариант диалогизма (книга о Достоевском). Как и западные диалогисты, придавшие онтологический статус такой реальности, как язык, также Бахтин уже в 20-е годы начал разработку учения о бытии в языке – «металингвистики». Диалог и язык – те опоры, на которых стоит философское сознание позднего Бахтина, фрагментарные записки которого, вместе с «философским завещанием» (каковым мы считаем бахтинский «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”»), составляют вторую часть данного тома.

В поздних фрагментах мысль Бахтина приходит к полному самосознанию и определяет себя как «гуманитарную науку». Снова можно сказать, что здесь сохраняется «память» о «проблеме чужого Я», но на первый план выступает проблема понимания текста и чужой культуры. Очевидно, это проблема герменевтическая; и с изумлением, действительно, перед неисповедимостью судеб, идей можно констатировать, что в 60-е годы русская мысль в лице ссыльного мыслителя, преподавателя провинциального педвуза Михаила Бахтина пришла к вещам, очень близким к тем, которые обрела немецкая философия, прошедшая через Дильтея, Э. Гуссерля, диалогистов, М. Хайдеггера, остановившись наконец на Х.-Г. Гадамере, представившем синтез положений данного «гуманитарного» – «герменевтического» направления. Читатель настоящей книги имеет возможность оценить самобытность бахтинской герменевтики, учитывая стоящий за ней историко-философский фон. Если же говорить собственно о бахтинской «идее», то в 60-е годы она вернулась к ряду представлений, родившихся в 20-е годы, – но уже на новом уровне: за спиной у Бахтина к этому времени – проработка проблем диалога, «смеховой культуры», языка.

Комментарий к философским работам Бахтина имеет несколько задач. Во-первых, это неизбежный «реальный» комментарий. Во-вторых, нашей целью было увидеть данное конкретное произведение Бахтина в контексте всего его творчества; в частности, сюда входит уразумение специфики бахтинских философских понятий, категорий и терминов. В-третьих, мы предприняли попытку определить место творчества Бахтина (в частности, и каждого комментируемого труда) как в русской, так и в западноевропейской философии. Разумеется, мы сознаем всю ограниченность наших усилий; единственное наше оправдание в том, что эта попытка исследовательского комментария и осмысления всего философского бахтинского корпуса на сегодняшний день первая и беспрецедентная. С другой стороны, мы оставили за собой право пользоваться реальным комментарием в предшествующих русских изданиях трудов Бахтина⁴⁰.

Сокращения названий книг и статей М. Бахтина (включая «спорные тексты»)

ЭСТ М.М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

ВЛЭ М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

Д М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

Р М.М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

ЛКС М.М. Бахтин. Литературно-критические статьи. М., 1986.

МФЯ В.Н. Волошинов. Марксизм и философия языка. М., 1993.

ФМЛ П.Н. Медведев. Формальный метод в литературоведении. М., 1993.

ПТД М.М. Бахтин. Проблемы творчества Достоевского. М., 1994.

ИО Искусство и ответственность // ЭСТ. С. 5–6.1⁴¹

ФП К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М., 1986. С. 80–138.

АГ Автор и герой в эстетической деятельности // Философия и социология науки и техники… С. 138–157 (I фрагмент); ЭСТ. С. 7–180 (основной текст).

СМФ Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // ВЛЭ. С. 6–71.

СР Слово в романе // ВЛЭ. С. 72–233.

ВХ Формы времени и хронотопа в романе // ВЛЭ. С. 234–407.

ПРС Из предыстории романного слова // ВЛЭ. С. 408–446.

ЭР Эпос и роман // ВЛЭ. С. 447–483.

РГ Рабле и Гоголь // ВЛЭ. С. 484–495.

О Ответ на вопрос редакции «Нового мира» // ЭСТ. С. 328–335.

МГН К методологии гуманитарных наук // ЭСТ. С. 361–373.

ПТ Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // ЭСТ. С. 281–307.

1970–1971

Из записей 1970–1971 годов // ЭСТ. С. 336–360.

ПКД К переработке книги о Достоевском // ЭСТ. С. 308–327.

ПРЖ Проблема речевых жанров // ЭСТ. С. 237–280.

ФОГН К философским основам гуманитарных наук // ЭСТ. С. 409–411.

БП Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского. (Вступительная заметка, подготовка текста и примечания Н.И. Николаева) // В изд.: М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 221–252.

Автор и герой в эстетическом событии

Искусство и ответственность

Целое называется механическим, если отдельные элементы его соединены только в пространстве и времени внешнею связью, а не проникнуты внутренним единством смысла. Части такого целого хотя и лежат рядом и соприкасаются друг с другом, но в себе они чужды

Три области человеческой культуры – наука, искусство и жизнь – обретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству. Но связь эта может стать механической, внешней. Увы, чаще всего это так и бывает. Художник и человек наивно, чаще всего механически соединены в одной личности; в творчество человек уходит на время из «житейского волненья» как в другой мир «вдохновенья, звуков сладких и молитв». Что же в результате? Искусство слишком дерзко-самоуверенно, слишком патетично, ведь ему же нечего отвечать за жизнь, которая, конечно, за таким искусством не угонится. «Да и где нам, – говорит жизнь, – то – искусство, а у нас житейская проза»¹.

Когда человек в искусстве, его нет в жизни, и обратно. Нет между ними единства и взаимопроникновения внутреннего в единстве личности².

Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности? Только единство ответственности³. За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней. Но с ответственностью связана и вина.

Не только понести взаимную ответственность должны жизнь и искусство, но и вину друг за друга. Поэт должен помнить, что в пошлой прозе жизни виновата его поэзия, а человек жизни пусть знает, что в бесплодности искусства виновата его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов. Личность должна стать сплошь ответственной: все ее моменты должны не только укладываться рядом во временном ряду ее жизни, но проникать друг друга в единстве вины и ответственности.

И нечего для оправдания безответственности ссылаться на «вдохновенье». Вдохновенье, которое игнорирует жизнь и само игнорируется жизнью, не вдохновенье, а одержание. Правильный, не самозванный смысл всех старых вопросов о взаимоотношении искусства и жизни, чистом искусстве и проч., истинный пафос их только в том, что и искусство и жизнь взаимно хотят облегчить свою задачу, снять свою ответственность, ибо легче творить, не отвечая за жизнь, и легче жить, не считаясь с искусством.

Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности⁴.

К философии поступка

<…> И эстетическая деятельность бессильна овладеть моментом прохождения и открытой событийности бытия, и ее продукт в своем смысле не есть действительно становящееся бытие и приобщается к нему в своем бытии через исторический акт действенного эстетического интуирования. И эстетическая интуиция не уловляет единственной событийности, ибо образы ее объективированы, т. е. в своем содержании изъяты из действительного единственного становления, не причастны ему (они причастны как момент живого и живущего сознания созерцателя)¹.

Общим моментом дискурсивного теоретического мышления (естественно-научного и философского), исторического изображения-описания и эстетической интуиции, важным для нашей задачи, является следующее. Все названные деятельности устанавливают принципиальный раскол между содержанием-смыслом данного акта-деятельности и исторической действительностью его бытия, его действительной единственной переживаемостью, вследствие чего этот акт и теряет свою ценностность и единство живого становления и самоопределения. Истинно реален, причастен единственному бытию-событию только этот акт в его целом, только он жив, полностью [?] и безысходно есть, становится, свершается, он действительный живой участник события-бытия: он приобщен единственному единству свершающегося бытия, но эта приобщенность не проникает в его содержательно-смысловую сторону, которая претендует самоопределиться сполна и окончательно в единстве той или другой смысловой области: науки, искусства, истории, а эти объективные области, помимо приобщающего их акта, в своем смысле не реальны, как это было показано нами. И в результате встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, жили и умираем; мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается. Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному-единственному единству Этим единственным единством и может быть только единственное событие свершаемого бытия, все теоретическое и эстетическое должно быть определено как момент его, конечно, уже не в теоретических и эстетических терминах. Акт должен обрести единый план, чтобы рефлектировать себя в обе стороны: в своем смысле и в своем бытии, обрести единство двусторонней ответственности и за свое содержание (специальная ответственность) и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности. Только таким путем могла бы быть преодолена дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни².

Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок³, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок: я поступаю всей своей жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни-поступления. Эта мысль, как поступок, цельна: и смысловое содержание ее, и факт ее наличности в моем действительном сознании единственного человека, совершенно определенного и в определенное время, и в определенных условиях, т. е. вся конкретная историчность ее свершения, оба эти момента, и смысловой и индивидуально-исторический (фактический), едины и нераздельны в оценке ее как моего ответственного поступка. Но можно взять отвлеченно ее содержательно-смысловой момент, т. е. мысль как общезначимое суждение. Для этой смысловой стороны совершенно безразлична индивидуально-историческая сторона: автор⁴, время, условия и нравственное единство его жизни – это общезначимое суждение относится к теоретическому единству соответствующей теоретической области, и место в этом единстве совершенно исчерпывающе определяет его значимость. Оценка мысли как индивидуального поступка учитывает и включает в себя момент теоретической значимости мысли-суждения полностью; оценка значимости суждения – необходимый момент в составе поступка, хотя его еще не исчерпывающий. Но для теоретической значимости суждения совершенно безразличен момент индивидуально-исторический, превращение суждения в ответственный поступок автора его. Меня, действительно мыслящего и ответственного за акт моего мышления, нет в теоретически значимом суждении. Значимое теоретически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально-ответственной активности. Какие бы моменты мы ни различали в теоретически значимом суждении: форму (категории синтеза) и содержание (материю, опытную и чувственную данность)⁵, предмет и содержание, значимость всех этих моментов совершенно непроницаема для момента индивидуального акта-поступка мыслящего.

Попытка помыслить долженствование как высшую формальную категорию (утверждение-отрицание Риккерта) основана на недоразумении⁶. Долженствование может обосновать действительную наличность именно данного суждения именно в моем сознании при данных условиях, т. е. историческую конкретность индивидуального факта, но не теоретическую в себе истинность суждения. Момент теоретической истинности необходим, чтобы суждение было долженствующим для меня, но не достаточен, истинное суждение не есть тем самым уже и должный поступок мышления. Я позволю себе несколько грубую аналогию: безукоризненная техническая правильность поступка еще не решает дело о его нравственной ценности. Теоретическая истинность технична по отношению к долженствованию. Если бы долженствование было бы формальным моментом суждения, не было бы разрыва между жизнью и культурой-творчеством, между актом-поступком, моментом единства контекста моей единственной жизни и смысловым содержанием суждения, моментом того или иного объективного теоретического единства науки, а это значило бы, что был бы единый и единственный контекст и познания и жизни, культуры и жизни, чего нет, конечно. Утверждение суждения как истинного есть отнесение его в некоторое теоретическое единство, и это единство совсем не есть единственное историческое единство моей жизни.

Не имеет смысла говорить о каком-то специальном теоретическом долженствовании: поскольку я мыслю, я должен мыслить истинно, истинность – долженствование мышления. Действительно ли самой истинности присущ момент долженствования? Долженствование возникает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим действительным актом познания, и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок, совершенно не задевающий объективной теоретической значимости суждения, поступок, оцениваемый и вменяемый в едином контексте единственной действительной жизни субъекта. Для долженствования недостаточно одной истинности, но и ответный акт субъекта, изнутри его исходящий, акт признания в истинности долженствования, и этот акт совершенно не проникает в теоретический состав и значимость суждения. Почему, поскольку я мыслю, я должен мыслить истинно? Из теоретически-познаватель-ного определения истинности отнюдь не вытекает ее долженствование, этот момент совершенно не содержится в ее определении и невыводим оттуда; он может быть только извне привнесен и пристегнут (Гуссерль)⁷. Вообще ни одно теоретическое определение и положение не может заключать в себе момент долженствования, и он невыводим из него. Нет эстетического, научного и рядом с ними этического долженствования, но есть лишь эстетически, теоретически, социально значимое, причем к этому может присоединиться долженствование, для которого все эти значимости техничны. Эти положения обретают свою значимость в эстетическом, научном, социологическом единстве: долженствование в единстве моей единственной ответственной жизни. Вообще, и это будет нами подробно развито дальше, нельзя говорить ни о каких нравственных, этических нормах, об определенном содержательном долженствовании. Долженствование не имеет определенного и специально теоретического содержания. На все содержательно значимое может сойти долженствование, но ни одно теоретическое положение не содержит в своем содержании момента долженствования и не обосновывается им. Нет научного, эстетического и прочего долженствования, но нет и специально этического долженствования в смысле совокупности определенных содержательных норм, все значимое со стороны своей значимости обосновывает различные специальные дисциплины, для этики ничего не остается (так называемые этические нормы суть главным образом социальные положения, и когда будут обоснованы соответственные социальные науки, они будут приняты туда). Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка (а все, даже мысль и чувство, есть мой поступок), есть некая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта. Нет определенных и в себе значимых нравственных норм, но есть нравственный субъект с определенной структурой (конечно, не психологической или физической), на которого и приходится положиться: он будет знать, что и когда окажется нравственно-должным, точнее говоря, вообще должным (ибо нет специально-нравственного долженствования)⁸.

Тому, что моя ответственная активность не проникает в содержательно-смысловую сторону суждения, по-видимому, противоречит то, что форма суждения, трансцендентный момент в составе суждения, и есть момент активности нашего разума, что категории синтеза производимы нами. Мы забыли коперниканское деяние Канта⁹. Однако действительно ли трансцендентная активность есть исторически-индивидуальная активность моего поступка, за которую я индивидуально ответствен. Никто, конечно, не станет утверждать нечто подобное. Обнаружение априорно трансцендентного элемента в нашем познании не открыло выхода изнутри познания, т. е. из его содержательно-смысловой стороны в исторически-индивидуальный действительный познавательный акт, не преодолело их разобщенности и взаимной непроницаемости, и для этой трансцендентной активности пришлось измыслить чисто теоретический, исторически недействительный субъект, сознание вообще, научное сознание, гносеологический субъект. Но, конечно, этот теоретический субъект должен был каждый раз воплощаться в некотором реальном, действительном, мыслящем человеке, чтобы приобщиться со всем имманентным ему миром бытия как предмета его познания действительному исторически-событийному бытию лишь как момент его.

Итак, поскольку мы отрываем суждение от единства исторически действительного акта-поступка его осуществления и относим в то или иное теоретическое единство, изнутри его содержательно-смысловой стороны нет выхода в долженствование и в действительное единственное событие бытия. Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни, мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны. Оторвав содержательно-смысловую сторону познания от исторического акта его осуществления, мы только путем скачка можем из него выйти в долженствование, искать действительный познавательный акт-поступок в оторванном от него смысловом содержании – то же самое, что поднять самого себя за волосы. Оторванным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность, по которой он и развивается как бы самопроизвольно¹⁰. Поскольку мы вошли в него, т. е. совершили акт отвлечения, мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нем – как индивидуально ответственно активных. Подобно миру техники, который знает свой имманентный закон, которому и подчиняется в своем безудержном развитии, несмотря на то что уже давно уклонился от осмысливания его культурной цели и может служить ко злу, а не к добру, так по своему внутреннему закону совершенствуются орудия, становясь страшной, губящей и разрушающей силой из первоначального средства разумной защиты. Страшно все техническое, оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни как безответственно страшная и разрушающая сила.

Поскольку отвлеченно – теоретический самозаконный мир, принципиально чуждый живой единственной историчности, остается в своих границах, его автономия оправданна и ненарушима, оправданны и такие философские специальные дисциплины, как логика, теория познания, психология познания, философская биология, которые пытаются вскрыть, теоретически же, т. е. отвлеченно-познавательным образом, структуру теоретически познаваемого мира и его принципы. Но мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и конкретно-единственное бытие в его возможном целом, т. е. теоретическое познание пытается построить первую философию¹¹ (prima philosophia) или в лице гносеологии, или [2 нрзб.] (биологических, физических и иных разновидностей). Было бы совершенно несправедливо думать, что это преобладающая тенденция в истории философии – это специфическая особенность нового времени, можно сказать только XIX и XX вв.

Участное мышление преобладает во всех великих системах философии, осознанно и отчетливо (особенно в Средние века) или бессознательно и маскированно (в системах XIX и XX вв.). Наблюдается своеобразное улегчение самого термина «бытие», «действительность». Классический кантовский пример против онтологического доказательства [?], что сто талеров действительных не равны ста талерам только мыслимым¹², перестал быть убедительным; действительно, исторически единожды наличное в определенной мной единственным образом действительности несравненно тяжелее, но взвешенное на теоретических весах, хотя бы и с прибавлением теоретического констатирования его эмпирической наличности, в отвлечении от его исторически ценностной единственности, едва ли окажется тяжелее только мыслимого. Единственное исторически действительное бытие больше и тяжелее единого бытия теоретической науки, но эту разницу в весе, очевидную для живого переживающего сознания, нельзя определить в теоретических категориях.

Отвлеченное от акта-поступка смысловое содержание можно сложить в некое [1 нрзб.] и единое бытие, но, конечно, это не единственное бытие, в котором мы живем и умираем, в котором протекает наш ответственный поступок, оно принципиально чуждо живой историчности. В мир построений теоретического сознания в отвлечении от ответственно-индивидуального исторического акта я не могу включить себя действительного и свою жизнь как момент его, что необходимо, если это – весь мир, всё бытие (в принципе, в задании, всё, т. е. систематически, причем сама система теоретического бытия, конечно, может оставаться открытой). Мы оказались бы там определенными, предопределенными, прошлыми [?] и завершенными¹³, существенно не живущими, мы отбросили бы себя из жизни, как ответственного рискованного открытого становления-поступка, в индифферентное, принципиально готовое и завершенное теоретическое бытие (не завершенное и заданное лишь в процессе познания, но заданное именно – как данное)¹⁴. Ясно, что это можно сделать лишь при условии отвлечения от абсолютно произвольного (ответственно-произвольного), абсолютно нового, творимого, предстоящего в поступке, т. е. от того именно, чем жив поступок. Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире невозможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет. Теоретический мир¹⁵ получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта, «как если бы меня не было», и это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (и я есмь) и принципиально не может ничего прибавить и убавить в нем, в своем смысле и значении оставаясь равным себе и тождественным, есть я или меня нет, не может определить мою жизнь как ответственное поступление, не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу, если бы оно было единственным, меня бы не было.

Конечно, менее всего следует отсюда правота какого бы то ни было релятивизма, отрицающего автономность истины и пытающегося сделать ее чем-то относительным и обусловленным, чуждым ей жизненно-практическим или иным моментом именно в ее истинности. При нашем взгляде автономность истины, ее методическая чистота и самоопределяемость совершенно сохраняются: именно при условии своей чистоты она и может быть ответственно причастна бытию-событию, относительная изнутри самой себя истина не нужна жизни-событию. Значимость истины себе довлеет, абсолютна и вечна, и ответственный поступок познания учитывает эту особенность ее, это ее существо. Значимость того или иного теоретического положения совершенно не зависит от того, познано оно кем-нибудь или не познано¹⁶. Законы Ньютона были в себе значимы и до их открытия Ньютоном, и не это открытие сделало их впервые значимыми, но не было этих истин как познанных, приобщенных единственному бытию-событию моментов, и это существенно важно, в этом смысл поступка, их познающего. Грубо неправильным было бы представление, что эти вечные в себе истины существовали раньше, до их открытия Ньютоном, так, как Америка существовала до ее открытия Колумбом; вечность истины не может быть противопоставлена нашей временности – как бесконечная длительность, для которой все наше время является лишь моментом, отрезком.

Временность действительной историчности бытия есть лишь момент абстрактно познанной историчности; абстрактный момент вневременной значимости истины может быть противопоставлен абстрактному же моменту временности предмета исторического познания, но все это противопоставление не выходит из границ теоретического мира и только в нем имеет смысл и значимость. Но вневременная значимость всего теоретического мира истины целиком вмещается в действительную историчность бытия-события. Конечно, вмещается не временно или пространственно (все это суть абстрактные моменты), но как обогащающий его момент. Только бытие познания в отвлеченно-научных категориях принципиально чуждо теоретически же отвлеченно-познанному смыслу, действительный акт познания не изнутри его теоретически-отвле-ченного продукта (т. е. изнутри общезначимого суждения), но как ответственный поступок приобщает всякую вневременную значимость единственному бытию-событию. Однако обычное противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некоторый ценностный привкус и получает эмоционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо) – вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участно-го мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне; но это участное мышление протекает именно в нами утверждаемой архитектонике бытия-события. Такова концепция Платона¹⁷.

Еще более грубым теоретизмом является попытка включить мир теоретического познания в единое бытие как бытие психическое. Психическое бытие – абстрактный продукт теоретического мышления, и менее всего допустимо мыслить акт-поступок живого мышления как психический процесс и затем приобщение его теоретическому бытию со всем его содержимым. Психическое бытие такой же отвлеченный продукт, как и трансцендентная значимость. Здесь мы совершаем уже чисто теоретически весомую нелепость: большой теоретический мир (мир как предмет совокупности наук, всего теоретического познания) мы делаем моментом маленького теоретического мира психического бытия как предмета психологического познания). Поскольку психология, оставаясь в своих границах, знает познание только как психический процесс и переводит на язык психического бытия и содержательно-смысловой момент познавательного акта, и индивидуальную ответственность его свершения-поступка, она права, поскольку она претендует быть философским познанием и выдает свою психологическую транскрипцию за действительно единственное бытие, не допуская рядом с собой столь же правомерную трансцендентно-логическую транскрипцию, она совершает грубую и чисто теоретически, и философско-практически ошибку

Менее всего в жизни-поступке я имею дело с психическим бытием (за исключением того случая, когда я поступаю как теоретик-психолог). Можно помыслить, но отнюдь не совершить попытку, ответственно и продуктивно поступая в математике, скажем, работая над какой-нибудь теоремой, оперировать с математическим понятием как с психическим бытием; работа поступка, конечно, не осуществится: поступок движется и живет не в психическом мире. Когда я работаю над теоремой, я направлен на ее смысл, который я ответственно приобщаю познанному бытию (действительная цель науки), и ровно ничего не знаю и не должен знать о возможной психологической транскрипции этого моего действительного ответственного поступка, хотя эта транскрипция для психолога с точки зрения его целей является [1 нрзб.] правильной¹⁸.

Подобным же теоретизмом являются попытки приобщить теоретическое познание единственной жизни, помысленной в биологических категориях, экономических и других, т. е. все попытки прагматизма во всех его видах. Всюду здесь одна теория делается моментом другой теории, а не моментом действительного бытия-события. Нужно приобщить теорию не теоретическим построениям и помысленной [?] жизни, а действительно свершающемуся нравственному событию-бытию – практическому разуму, и это ответственно делается каждым познающим, поскольку он принимает ответственность за каждый целокупный акт своего познания, т. е. поскольку познавательный акт как мой поступок включается со всем своим содержанием в единство моей ответственности¹⁹, в котором и которым я действительно живу-свершаю. Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания до действительного единственного мира. Но из акта-поступка, а не из его теоретической транскрипции есть выход в его смысловое содержание, которое целиком приемлется и включается изнутри этого поступка, ибо поступок действительно свершается в бытии.

Мир как содержание научного мышления есть своеобразный мир, автономный, но не отъединенный, а через ответственное сознание в действительном акте-поступке включаемый в единое и единственное событие бытия. Но это единственное бытие-событие уже не мыслится, а есть, действительно и безысходно свершается через меня и других, между прочим, и в акте моего поступка-познания, оно переживается, утверждается эмоционально-волевым образом, и в этом целостном переживании-утверждении познавание есть лишь момент. Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить. Весь теоретический разум только момент практического разума, т. е. разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия. В категориях теоретического безучастного сознания это бытие неопределимо, но лишь в категориях действительного причащения, т. е. поступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира²⁰.

Характерной чертой современной философии жизни, пытающейся включить теоретический мир в единство становящейся жизни, является некоторая эстетизация жизни, несколько затушевывающая слишком очевидную несообразность чистого теоретизма (включение большого теоретического мира в малый теоретический же мирок). Обычно элементы теоретические и эстетические слиты в этих концепциях жизни. Такова и самая значительная попытка философии жизни Бергсона. Главный недостаток всех его философских построений, не раз отмечаемый в литературе о нем, – методическое нерасчленение разнородных моментов концепции. Методически неясным остается и его определение философской интуиции, противопоставляемой им рассудочному, анализирующему познанию. Нет сомнения, что в интуицию в ее фактическом употреблении Бергсоном входит тем не менее в качестве необходимого элемента рассудочное познание (теоретизм), это было с исчерпывающей ясностью вскрыто Лосским в его превосходной книге о Бергсоне²¹. За вычетом этих рассудочных элементов из интуиции остается чисто эстетическое созерцание, с ничтожной примесью, с гомеопатической дозой действительного участного мышления. Но продукт эстетического созерцания также отвлечен от действенного акта созерцания и не принципиален для него, отсюда и для эстетического созерцания неуловимо единственное бытие-событие в его единственности. Мир эстетического видения, полученный в отвлечении от действительного субъекта видения, не есть действительный мир, в котором я живу, хотя его содержательная сторона и вложена в живого субъекта. Но между субъектом и его жизнью, предметом эстетического видения и субъектом-носителем акта этого видения такая же принципиальная несообщаемость, как в теоретическом познании.

В содержании эстетического видения мы не найдем акта-поступка видящего. Единый двусторонний рефлекс единого акта, освящающего и относящего к единой ответственности и содержание и бытие-свершение акта-поступка в их нераздельности, не проникает в содержательную сторону эстетического видения, изнутри этого видения нельзя выйти в жизнь. Этому нисколько не противоречит то, что содержанием эстетического созерцания можно сделать себя и свою жизнь, самый акт-поступок этого видения не проникает в содержание, эстетическое видение не превращается в исповедь, а, став таковой, перестает быть эстетическим видением. И действительно, есть произведения, лежащие на границе эстетики и исповеди (нравственная ориентация в единственном бытии)²².

Существенным (но не единственным) моментом эстетического созерцания является вживание в индивидуальный предмет видения, видение его изнутри в его собственном существе²³. За этим моментом вживания всегда следует момент объективации, т. е. положение понятой вживанием индивидуальности вне себя, отделение ее от себя, возврат в себя, и только это возвращенное в себя сознание, со своего места, эстетически оформляет изнутри схваченную вживанием индивидуальность как единую, целостную, качественно своеобразную. И все эти эстетические моменты: единство, целостность, самодостаточность, своеобразие – трансгредиентны²⁴ самой определяемой индивидуальности, изнутри ее самой для нее в ее жизни этих моментов нет, она не живет ими для себя, они имеют смысл и осуществляются вживающимся уже вне ее, оформляя и объективируя слепую материю вживания; другими словами: эстетический рефлекс живой жизни принципиально не есть саморефлекс жизни в движении, в ее действительной жизненности, он предполагает вненаходящегося, другого субъекта вживания. Конечно, не нужно думать, что за чистым моментом вживания хронологически следует момент объективации, оформления, оба этих момента реально неразделимы, чистое вживание – абстрактный момент единого акта эстетической деятельности, которого и не должно мыслить в качестве временного периода; моменты вживания и объективации взаимно проникают друг друга. Я активно вживаюсь в индивидуальность, а следовательно, ни на один миг не теряю себя до конца и своего единственного места вне ее. Не предмет мною пассивным неожиданно завладевает, а я активно вживаюсь в него, вживание мой акт, и только в этом продуктивность и новизна его (Шопенгауэр и музыка)²⁵. Вживанием осуществляется нечто, чего не было ни в предмете вживания, ни во мне до акта вживания, и этим осуществленным нечто обогащается бытие-событие, не остается равным себе. И этот творящий новое акт-поступок уже не может быть эстетическим рефлектированием в его существе, это сделало бы его внеположным поступающему и его ответственности. Чистое вживание, совпадение с другим, потеря своего единственного места в единственном бытии предполагают признание моей единственности и единственности места несущественным моментом, не влияющим на характер сущности бытия мира; но это признание несущественности своей единственности для концепции бытия неизбежно влечет за собой и утрату единственности бытия, и мы получим концепцию только возможного бытия, а не существенного, действительного, единственного, безысходно реального, но такое бытие не может становиться, не может жить. Смысл бытия, для которого признано несущественным мое единственное место в бытии, никогда не сможет меня осмыслить, да это и не смысл бытия-события.

Но чистое вживание вообще невозможно, если бы я действительно потерял себя в другом (вместо двух участников стал бы один – обеднение бытия), т. е. перестал быть единственным, то этот момент не-бытия моего никогда бы не мог стать моментом моего сознания, не-бытие не может стать моментом бытия сознания, его просто не было бы для меня, т. е. бытие не свершалось бы через меня в этот момент. Пассивное вживание, одержание, потеря себя ничего общего не имеют с ответственным актом-поступком отвлечения от себя или самоотречения, в самоотречении я максимально активно и сполна реализую единственность своего места в бытии. Мир, где я со своего единственного места ответственно отрекаюсь от себя, не становится миром, где меня нет, индифферентным в своем смысле к моему бытию миром, самоотречение есть обымающее [?] бытие-событие свершение. Великий символ активности, нисхождение Христово [32 нрзб.]. Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной.

Вот этот-то мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией; в одном случае мы познаем отвлеченный смысл, но теряем единственный факт действительного исторического свершения, в другом случае – исторический факт, но теряем смысл, в третьем имеем и бытие факта, и смысл в нем как момент его индивидуации, но теряем свою позицию по отношению к нему, свою долженствующую причастность, т. е. нигде не имеем полноты свершения, в единстве и взаимопроницании единственного факта-свершения-смысла-значения и нашей причастности (ибо един и единствен мир этого свершения).

Попытка найти себя в продукте акта эстетического видения есть попытка отбросить себя в небытие, попытка отказаться от своей активности с единственного, внеположного всякому эстетическому бытию места и полноты его реализации в событии-бытии. Акт-поступок эстетического видения возвышается над всяким эстетическим бытием его продуктом и входит в иной мир, в действительное единство события-бытия, приобщая ему и эстетический мир как момент его. Чистое вживание и было бы отпадением акта в его продукт, что, конечно, невозможно.

Эстетическое видение есть оправданное видение, если не переходит своих границ, но, поскольку оно претендует быть философским видением единого и единственного бытия в его событийности, оно неизбежно обречено выдавать абстрактно выделенную часть за действительное целое.

Эстетическое вживание (т. е. не чистое, теряющее себя, а объективирующее вживание) не может дать знание единственного бытия в его событийности, но лишь эстетическое видение внеположного субъекту бытия (и его самого как внеположного его активности, в его пассивности). Эстетическое вживание в участника не есть еще постижение события. Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники, т. е. я и объект моего эстетического созерцания должны быть определены [?] в единстве бытия, нас равно объемлющем, в котором и протекает акт моего эстетического созерцания, но это уже не может быть эстетическим бытием²⁶. Только изнутри этого акта как моего ответственного поступка может быть выход в это единство бытия, а не из его продукта, отвлеченно взятого. Только изнутри моей участности может быть понята функция каждого участника. На месте другого, как и на своем, я нахожусь в том же бессмыслии. Понять предмет – значит понять мое долженствование по отношению к нему (мою должную установку), понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность. Только изнутри моей участности может быть понято бытие как событие, но внутри видимого содержания в отвлечении от акта как поступка нет этого момента единственной участности.

Но эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, поэтому столь и убедителен соблазн эстетизма. В эстетическом бытии можно жить, и живут, но живут другие, а не я – это любовно созерцаемая прошлая жизнь других людей, и все вне меня находящееся соотнесено с ними, себя я не найду в ней, но лишь своего двойника-самозванца, я могу лишь играть в нем роль, т. е. облекать в плоть-маску другого умершего. Но в действительной жизни остается эстетическая ответственность актера и целого человека за уместность игры, ибо вся игра в целом есть ответственный поступок его — играющего, а не изображаемого лица – героя; весь эстетический мир в целом лишь момент бытия события, право приобщенный через ответственное сознание-поступок участника, эстетический разум есть момент практического разума.

Итак, ни у теоретического познания, ни у эстетической интуиции нет подхода к единственному реальному бытию события, ибо нет единства и взаимопроникания между смысловым содержанием – продуктом и актом – действительным историческим свершением вследствие принципиального отвлечения от себя как участника при установлении смысла и видения. Это и приводит философское мышление, принципиально стремящееся быть чисто теоретическим, к своеобразному бесплодию, в котором оно, безусловно, в настоящее время находится. Некоторая примесь эстетизма создает иллюзию большей жизненности, но лишь иллюзию. Людям, желающим и умеющим участно мыслить, т. е. не отделять своего поступка от его продукта, а относить их и стремиться определить в едином и единственном контексте жизни как неделимые в нем, кажется, что философия, долженствующая решить последние проблемы (т. е. ставящая проблемы в контексте единого и единственного бытия в его целом) говорит как-то не о том. Хотя ее положения и имеют какую-то значимость, но не способны определить поступка и того мира, в котором поступок действительно и ответственно единожды свершается.

Здесь дело не в одном только дилетантизме, не умеющем оценить высокой важности достижений современной философии в области методологии отдельных областей культуры. Можно и должно признать, что в области своих специальных задач современная философия (особенно неокантианство) достигла очевидных высот и сумела наконец выработать совершенно научные методы (чего не сумел сделать позитивизм во всех своих видах, включая сюда и прагматизм). Нельзя отказать нашему времени в высокой заслуге приближения к идеалу научной философии. Но эта научная философия может быть только специальной философией, т. е. философией областей культуры и их единства в теоретической транскрипции изнутри самих объектов культурного творчества и имманентного закона их развития. Зато эта теоретическая философия не может претендовать быть первой философией, т. е. учением не о едином культурном творчестве, но о едином и единственном бытии-событии. Такой первой философии нет, и как бы забыты пути ее создания. Отсюда и глубокая неудовлетворенность участно мыслящих современной философией, заставляющая их обратиться, одних к такой концепции, как исторический материализм, при всех своих недостатках и недочетах, привлекательный для участного сознания тем, что пытается строить свой мир так, чтобы дать в нем место определенному, конкретно-исторически действительному поступку, в его мире можно ориентироваться стремящемуся и поступающему сознанию. <…>

Участному и требовательному сознанию ясно, что мир современной философии, теоретический и теоретизованный мир культуры, в известном смысле действителен, имеет значимость, но ему ясно и то, что этот мир не есть тот единственный мир, в котором он живет и в котором ответственно свершается его поступок, и эти миры не-сообщаемы, нет принципа для включения и приобщения значимого мира теории и теоретизованной культуры единственному бытию-событию жизни. Современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет – в автономном мире культурной области и его имманентного закона творчества, но не уверенно, скудно и неясно, где он имеет с собою дело, где он центр нисхождения поступка, в действительной единственной жизни, т. е. мы уверенно поступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имманентной необходимостью смысла той или другой культурной области, путь от посылки к выводу совершается свято и безгрешно, ибо на этом пути меня самого нет; но как и куда включить этот процесс моего мышления, внутри святой и чистый, сплошь оправданный в его целом? В психологию сознания? Может быть, в историю соответствующей науки? Может быть, в мой материальный бюджет, как оплаченный по количеству воплотивших его строк? Может быть, в хронологический порядок моего дня, как мое занятие от 5 до 6? В мои научные обязанности? Но все эти возможности осмысления и контексты сами блуждают в каком-то безвоздушном пространстве и ни в чем не укоренены, ни только едином, ни единственном. И современная философия не дает принципа для этого приобщения, в этом ее кризис. Поступок расколот на объективное смысловое содержание и субъективный процесс свершения. Из первого осколка создается единое и действительно великолепное в своей строгой ясности системное единство культуры, из второго, если он не выбрасывается за совершенной негодностью (за вычетом смыслового содержания чисто и полностью субъективный), можно в лучшем случае выжать и принять некое эстетическое и теоретическое нечто вроде Бергсонова duree, единого elan vital²⁷ [12 нрзб.]. Но ни в том ни в другом мире нет места для действительного ответственного свершения-поступка.

Но ведь современная философия знает этику и практический разум. Даже кантовский примат практического разума свято блюдется современным неокантианством. Говоря о теоретическом мире и противопоставляя ему ответственный поступок, мы ничего не сказали о современных этических построениях, которые как раз ведь и имеют дело с поступком. Однако наличность этического смысла в современной философии нисколько не прибавляет [1 нрзб.], вся почти критика теоретизма всецело распространима и на этические системы. Поэтому в подробный анализ существующих этических учений мы здесь входить не будем; об отдельных этических концепциях (альтруизм, утилитаризм, этика Когена и пр.) и связанных с ними специальных вопросах мы будем говорить в соответствующих местах нашей работы. Здесь нам остается лишь показать, что практическая философия в ее основных направлениях отличается от теоретической лишь по предмету, но не по методу, не по способу мышления, т. е. что и она сплошь проникнута теоретизмом, а для решения этой задачи различия между отдельными направлениями не существует.

Все этические системы обычно и совершенно правильно подразделяются на материальные и формальные. Против материальной (содержательной) этики мы имеем два принципиальных возражения, против формальной – одно. Материальная этика пытается найти и обосновать специальные нравственные содержательные нормы, иногда общезначимые, иногда изначально релятивные, но во всяком случае общие нормы для каждого. Этичен поступок тогда, когда он сплошь нормируется только соответственной нравственной нормой, имеющей определенно общий содержательный характер. Первое принципиальное возражение, уже затронутое нами в предыдущем, сводится к следующему: нет специально этических норм, каждая содержательная норма должна быть специально обоснована в своей значимости соответствующей наукой: логикой, эстетикой, биологией, медициной, одной из социальных наук²⁸. Конечно, в этике, за вычетом всех норм, нашедших специальное обоснование в соответствующей дисциплине, окажется некоторое количество норм (причем обыкновенно выдаваемых за основные), которые нигде не обоснованы, и даже трудно бывает сказать, в какой дисциплине они вообще могли быть обоснованы, и тем не менее звучащих убедительно. Однако по своей структуре эти нормы ничем не отличаются от научных, и придаваемый эпитет «этический» не понижает необходимости все же доказать научно их истинность, эта задача остается по отношению к таким нормам, будет ли она когда-нибудь решена или нет – каждая содержательная норма должна быть возведена на степень специального научного положения; до этого она остается только практически полезным обобщением и догадкой. Будущие философски обоснованные социальные науки (теперь они находятся в весьма печальном положении) значительно уменьшат число таких блуждающих, не укорененных ни в каком научном единстве норм (этика же не может быть таким научным единством, а просто сводкой практически нужных положений, иногда не доказанных). В большинстве случаев такие этические нормы представляют из себя методически не расчлененный конгломерат различных принципов и оценок. Так, высшее положение утилитаризма подлежит ведению и критике со стороны своей научной значимости тремя специальными дисциплинами: психологией, философией права и социологией. Собственно долженствование, превращение теоретического положения в норму, в материальной этике остается совершенно не обоснованным, у материальной этики нет даже к нему подхода: утверждая существование специальных этических норм, она только слепо допускает, что нравственное долженствование присуще некоторым содержательным положениям как таковым, непосредственно следует из их смыслового содержания, т. е. что некоторое теоретическое положение (высший принцип этики) по самому своему смыслу может быть должным, предпослав, конечно, существование субъекта, человека. Этическое долженствование извне пристегивается. Материальная этика не способна даже уразуметь кроющейся здесь проблемы. Попытки биологически обосновать долженствование суть недомыслия, не стоящие рассмотрения. Ясно отсюда, что все содержательные нормы, даже [1 нрзб.] доказанные наукой, будут относительны по отношению к долженствованию, ибо оно пристегнуто к ним извне. Я могу согласиться с тем или иным положением как психолог, социолог, юрист ex cathedra²⁹, но утверждать, что тем самым оно становится нормирующей мой поступок нормой – значит перепрыгнуть через основную проблему. Даже для самого факта моего действительного согласия со значимостью данного положения ex cathedra – как моего поступка – мало еще одной в себе значимости положения и моей психологической способности соображения, нужно еще нечто из меня исходящее, именно нравственно должная установка моего сознания по отношению к теоретически в себе значимому положению: эту-то нравственную установку сознания и не знает материальная этика, точно перепрыгивая через кроющуюся здесь проблему, не видя ее.

Ни одно теоретическое положение не может непосредственно обосновать поступка, даже поступка-мысли, в ее действительной совершенности. Вообще никаких норм не должно знать теоретическое мышление. Норма – специальная форма волеизволения одного по отношению к другим, и как таковая, существенно свойственная только праву (закон) и религии (заповеди), и здесь ее действительная обязательность – как нормы – оценивается не со стороны ее смыслового содержания, но со стороны действительной авторитетности ее источника (волеизволение) или подлинности и точности передачи (ссылки на закон, на писание, признанные тексты, интерпретации, проверки подлинности или – более принципиально – основы жизни, основы законодательной власти, доказанная боговдохновенность писания). Ее содержательно-смысловая значимость обоснована только волеизволением (законодателем, Богом), но в сознании создающего норму в процессе ее создания – обсуждения ее теоретической, практической значимости – она является еще не нормой, а теоретическим установлением (форма процесса обсуждения: правильно или полезно ли будет то-то, т. е. тому-то на пользу). Во всех остальных областях норма является словесной формой простой передачи условного приспособления неких теоретических положений к определенной цели: если ты хочешь или тебе нужно то-то и то-то, то ввиду того, что… (теоретически значимое положение), ты должен поступить так-то и так-то. Здесь именно нет волеизволения, а следовательно, и авторитета: вся система открыта: если ты хочешь. Проблема авторитетного волеизволения (создающего норму) есть проблема философии права, философии религии и одна из проблем действительной нравственной философии как основной науки, первой философии (проблема законодателя).

Второй грех материальной этики – ее общность – предположение, что долженствование может быть распространено, относится к каждому³⁰. Эта ошибка, конечно, вытекает из предшествующего. Раз содержание норм взято из научно значимого суждения, а форма [1 нрзб.] усвоена от права или заповеди, совершенно неизбежна общность норм. Общность долженствования – недостаток, свойственный также и формальной этике, к которой мы поэтому и перейдем теперь.

Формальной этике чужд (конечно, в ее принципе, как формальной, а не в ее действительном конкретном осуществлении, где обычно происходит [3 нрзб.] и привнесение содержательных норм, также у Канта) разобранный нами коренной недостаток материальной. Она исходит из совершенно правильного усмотрения, что долженствование есть категория сознания, форма, не могущая быть выведенной из какого-нибудь определенного материального содержания. Но формальная этика, развившаяся исключительно на почве кантианства, далее мыслит категорию долженствования как категорию теоретического сознания, т. е. теоретизует ее, и вследствие этого теряет индивидуальный поступок. Но долженствование есть именно категория индивидуального поступка, даже более, категория самой индивидуальности, единственности поступка, его незаменимости и незаместимости, единственной нудительности, его историчности. Категоричность императива подменяется его общезначимостью, мыслима подобно теоретической истине.

Категорический императив определяет поступок как общезначимый закон, но лишенный определенного положительного содержания, это сам закон как таковой, идея чистой законности, т. е. содержанием закона является сама законность, поступок должен быть законосообразен. Здесь есть верные моменты: 1) поступок должен быть абсолютно не случаен, 2) долженствование действительно абсолютно принудительно, категорично для меня. Но понятие законности несравненно шире и, кроме указанных моментов, содержит такие, которые абсолютно несовместимы с долженствованием: юридическая общность и перенос сюда ее мира теоретической общезначимости; эти стороны законности предают поступок чистой теории, только теоретической справедливости суждения и именно в этой своей теоретической оправданности [2 нрзб.] категорический императив как общий и общезначимый. Кант и требует этого; закон, нормирующий мой поступок, должен быть оправдан, как могущий стать нормой всеобщего поведения, но как произойдет это оправдание? Очевидно, лишь путем чисто теоретических установлений: социологических, экономических, эстетических, научных. Поступок отброшен в теоретический мир с пустым требованием законности.

Второй недостаток следующий: закон предписан себе самой волей, она сама автономно делает своим законом чистую законосообразность – это имманентный закон воли. Здесь мы видим полную аналогию с построением автономного мира культуры. Воля-поступок создает закон, которому подчиняется, т. е. как индивидуальная умирает в своем продукте. Воля описывает круг, замыкает себя, исключая индивидуальную и историческую действительную активность поступка. Мы имеем здесь ту же иллюзию, что и в теоретической философии: там активность разума, с которой ничего общего не имеет моя историческая, индивидуально-ответственная активность, для которой эта категориальная активность разума пассивно обязательна, здесь то же оказывается с волей. Все это в корне искажает действительное нравственное долженствование и совершенно не дает подхода к действительности поступка. Воля действительно творчески активна в поступке, но совсем не задает норму, общее положение. Закон – это дело специального поступка, поступка-мысли, но и поступок-мысль в содержательно значимой стороне положения не активен, он продуктивно активен лишь в момент приобщения в себе значимой истины действительному историческому бытию (момент действительной познанности – признанность), активен поступок в действительном единственном продукте, им созданном (реальном действительном действии, сказанном слове, помысленной мысли, причем отвлеченная в себе значимость действительного юридического закона здесь лишь момент). По отношению к закону, взятому со стороны его смысловой значимости, активность поступка выражается только в действительном осуществляемом признании, в действительном утверждении³¹.

Итак, роковой теоретизм – отвлечение от себя единственного – имеет место и в формальной этике, здесь ее мир практического разума есть на самом деле теоретический мир, а не тот мир, в котором действительно свершается поступок. Поступок, уже свершенный в чисто теоретическом мире, нуждающемся в только теоретическом же рассмотрении, мог бы быть, и то только post factum, описан и понят с точки зрения формальной этики Канта и кантианцев. К живому поступку в реальном мире здесь нет подхода. Примат практического разума есть на самом деле примат одной теоретической области над всеми другими, и потому только, что это область самого пустого и непродуктивного общего. Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности. Менее всего подобный практический разум может обосновать первую философию. Принцип формальной этики вовсе не есть принцип поступка, а принцип возможного обобщения уже свершенных поступков в их теоретической транскрипции. Формальная этика сама не продуктивна и просто [1 нрзб.] область современной философии культуры. Другое дело, когда этика стремится быть логикой социальных наук. При такой постановке трансцендентальный метод может сделаться много продуктивнее. Но зачем тогда называть логику социальных наук этикой и говорить о примате практического разума?³²Конечно, не стоит спорить о словах: подобная нравственная философия может быть и должна быть создана, но можно и должно создать и другую, еще более заслуживающую этого названия, если не исключительно.

Итак, нами признаны неосновательными и принципиально безнадежными все попытки ориентировать первую философию, философию единого и единственного бытия-события на содержательно-смысловой стороне, объективированном продукте, в отвлечении от единственного действительного акта-поступка и автора³³ его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего. Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности, только на нем может ориентироваться первая философия.

Поступок не со стороны своего содержания, а в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем, причем весь – и в свой содержательной стороне, и в своей действительной единственной фактичности; изнутри поступок видит уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл, и свой факт, где он пытается ответственно осуществить единственную правду и факта и смысла в их единстве конкретном. Для этого, конечно, необходимо взять поступок не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности. Эта ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность поступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения, причем все эти разнозначные при отвлеченной точке зрения моменты не обедняются и берутся во всей полноте и всей своей правде; есть, следовательно, у поступка единый план и единый принцип, их объемлющий в его ответственности.

Ответственный поступок один преодолевает всякую гипотетичность, ведь ответственный поступок есть осуществление решения – уже безысходно, непоправимо и невозвратно; поступок – последний итог, всесторонний окончательный вывод; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию; в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда.

Менее всего можно опасаться, что философия поступка вернется к психологизму и субъективизму. Субъективизм, психологизм коррелятивны именно к объективизму (логическому) и [1 нрзб.] лишь при абстрактном разделении поступка на его объективный смысл и субъективный процесс свершения; изнутри самого поступка в его целостности нет ничего субъективного и психологического, в своей ответственности поступок задает себе свою правду как объединяющую оба эти момента, равно как и момент общего (общезначимого) и индивидуального (действительного). Эта единая и единственная правда поступка задана как синтетическая правда.

Не менее неосновательно и опасение, что эта единая и единственная синтетическая правда поступка иррациональна. Поступок в его целостности более чем рационален – он ответствен. Рациональность только момент ответственности³⁴ [1 или 2 нрзб.], свет, «как отблеск лампы перед солнцем» (Ницше).

Вся современная философия вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализма, – даже там, где старается сознательно освободиться от него, – что только логическое ясно и рационально, между тем как оно стихийно и темно вне ответственного сознания, как и всякое в себе бытие. Логическая ясность и необходимая последовательность, оторванные от единого и единственного центра ответственного сознания, – темные и стихийные силы именно вследствие присущего логическому закона имманентной необходимости. Та же ошибка рационализма отражается и в противопоставлении объективного как рационального – субъективному, индивидуальному, единичному как иррациональному и случайному. Здесь объективному, абстрактно отделенному от поступка, придана вся рациональность поступка (правда, неизбежно обедненная), а все основное за вычетом этого объявлено [?] как субъективный процесс. Между тем как все трансцендентальное [?] единство объективной культуры на самом деле темно и стихийно, сплошь оторвано от единого и единственного центра ответственного сознания: конечно, сплошной отрыв в действительности невозможен и, поскольку мы его действительно мыслим, оно сияет заемным светом нашей ответственности. Только поступок, взятый извне как физиологический, биологический и психологический факт, может представиться стихийным и темным как всякое отвлеченное бытие, но изнутри поступка сам ответственно поступающий знает ясный и отчетливый свет, в котором и ориентируется. Событие может быть ясно и отчетливо для участного в его поступке во всех своих моментах. Значит ли это, что он его логически понимает? То есть что ему ясны только общие, транскрибированные в понятия моменты и отношения? Нет, он ясно видит и этих индивидуальных единственных людей, которых он любит, и небо, и землю, и эти деревья [9 нрзб.], и время, вместе с тем ему дана и ценность, конкретно, действительно утвержденная ценность этих людей, этих предметов, он интуирует и их внутренние жизни и желания, ему ясен и действительный и должный смысл взаимоотношений между ним и этими людьми и предметами – правда данного обстояния и его долженствование поступочное, не отвлеченный закон поступка, а действительное конкретное долженствование, обусловленное его единственным местом в данном контексте события, – и все эти моменты, составляющие событие в его целом, даны и заданы ему в едином свете, едином и единственном ответственном сознании, и осуществляются в едином и единственном ответственном поступке. И это событие в целом не может быть транскрибировано в теоретических терминах, чтобы не потерять самого смысла своей событийности, того именно, что ответственно знает и на чем ориентируется поступок. Неправильно будет полагать, что эта конкретная правда события, которую и видит, и слышит, и переживает, и понимает поступающий в едином акте ответственного поступка, несказанна, что ее можно только как-то переживать в момент поступления, но нельзя отчетливо и ясно высказать. Я полагаю, что язык гораздо более приспособлен высказывать именно ее, а не отвлеченный логический момент в его чистоте. Отвлеченное в своей чистоте действительно несказуемо, всякое выражение для чистого смысла слишком конкретно, искажает и замутняет его смысловую в себе значимость и чистоту. Поэтому мы никогда не берем выражение во всей его полноте при абстрактном мышлении³⁵.

Язык исторически вырастал в услужении участного мышления и поступка, и абстрактному мышлению он начинает служить лишь в сегодняшний день своей истории. Для выражения поступка изнутри и единственного бытия-события, в котором свершается поступок, нужна вся полнота слова: и его содержательно-смысловая сторона (слово-понятие), и наглядно-выразительная (слово-образ), и эмоционально-волевая (интонация слова) в их единстве. И во всех этих моментах единое полное слово может быть ответственно-значимым – правдой, и не субъективно случайным³⁶. Не следует, конечно, преувеличивать силу языка: единое и единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная адекватность недостижима, но всегда задана.

Отсюда ясно, что первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано. Но этот мир-событие не есть мир бытия только, данности, ни один предмет, ни одно отношение не дано здесь как просто данное, просто сплошь наличное, но всегда дана связанная с ними заданность³⁷: должно, желательно. Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый, не может действительно осознаваться, переживаться: переживая предмет, я тем самым что-то выполняю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет в ней в моем отношении к нему. Переживать чистую данность нельзя. Поскольку я действительно переживаю предмет, хотя бы переживаю-мыслю, он становится меняющимся моментом свершающегося события переживания-мышления его, т. е. обретает заданность, точнее, дан в некотором событийном единстве, где неразделимы моменты заданности и данности, бытия и долженствования, бытия и ценности. Все эти отвлеченные категории являются здесь моментами некоего живого, конкретного, наглядного единственного целого события. Так и живое слово, полное слово не знает сплошь данного предмета, уже тем, что я заговорил о нем, я стал к нему в некоторое не индифферентное, а заинтересованно-действенное отношение, поэтому-то слово не только обозначает предмет как некоторую наличность, но своей интонацией (действительно произнесенное слово не может не интонироваться, интонация вытекает из самого факта его произнесения) выражает и мое ценностное отношение к предмету, желательное и нежелательное в нем и этим приводит его в движение по направлению заданности его, делает моментом живой событийности³⁸. Все действительно переживаемое переживается как данность-заданность, интонируется, имеет эмоционально-волевой тон, вступает в действенное отношение ко мне в единстве объемлющей нас событийности. Эмоционально-волевой тон – неотъемлемый момент поступка, даже самой абстрактной мысли, поскольку я ее действительно мыслю, т. е. поскольку она действительно осуществляется в бытии, приобщается к событию. Все, с чем я имею дело, дано мне в эмоционально-волевом тоне, ибо все дано мне как момент события, в котором я участей. Поскольку я помыслил предмет, я вступил с ним в событийное отношение. Предмет неотделим от своей функции в событии в его соотнесении со мной. Но эта функция предмета в единстве нас объемлющего действительного события – есть его действительная, утвержденная ценность, т. е. эмоционально-волевой тон его.

Поскольку мы абстрактно отделяем содержание переживания от его действительного переживаемого, содержание представляется нам абсолютно индифферентным к ценности как действительной и утвержденной, даже мысль о ценности можно отделять от действительной оценки (отношение к ценности у Риккерта)³⁹. Но ведь только в себе значимое содержание возможного переживания-мысли, чтобы стать действительно осуществленным и приобщенным этим к историческому бытию действительного познания, должно вступить в существенную связь с действительной оценкой, только как действительная ценность оно переживается мною, мыслится, т. е. действительно активно мыслимо в эмоционально-волевом тоне. Ведь оно не падает в мою голову случайно, как метеор из другого мира, оставаясь там замкнутым и непроницаемым [1 нрзб.], не вплетенным в единую ткань моего эмоционально-волевого действенно-живого мышления-переживания как его существенный момент. Ни одно содержание не было бы реализовано, ни одна мысль не была бы действительно помыслена, если бы не устанавливалась существенная связь между содержанием и эмоционально-волевым тоном его, т. е. действительно утвержденной его ценностью для мыслящего. Активно переживать переживание, мыслить мысль – значит не быть к нему абсолютно индифферентным, эмоционально-волевым образом утверждать его. Действительное поступающее мышление есть эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление, и эта интонация существенно проникает во все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон обтекает все смысловое содержание мысли в поступке и относит его к единственному бытию-событию. Именно эмоционально-волевой тон ориентирует в единственном бытии, ориентирует в нем и действительно утверждает смысловое содержание.

Но можно пытаться утверждать несущественность, случайность связи между значимостью смыслового содержания и его эмоционально-волевым тоном для активно мыслящего. Разве не может быть движущей эмоционально-волевой силой моего активного мышления славолюбие или [1 нрзб.] жадность [?], а содержанием этих мыслей – отвлеченно-гносеологические построения? Разве не носит одна и та же мысль совершенно разные эмоционально-волевые окраски в различных действительных сознаниях мыслящих эту мысль людей? Мысль может быть вплетена в ткань моего живого действительного эмоционально-волевого сознания по соображениям совершенно посторонним и не находящимся ни в каком необходимом отношении к содержательно-смысловой стороне данной мысли. Что подобные факты возможны и действительно имеют место, не подлежит сомнению. Но можно ли отсюда делать вывод о принципиальной несущественности и случайности этой связи? Это значило бы признать принципиальной случайностью всю историю культуры по отношению к ею созданному миру объективно-значимого содержания. (Риккерт и его отнесение (?) ценности к [1 нрзб.]. Такую принципиальную случайность действительно осуществленного смысла едва ли кто-нибудь стал бы утверждать до конца. В современной философии культуры совершается попытка установить существенную связь, но изнутри мира культуры. Культурные ценности суть самоценности, и живому сознанию должно приспособиться к ним, утвердить их для себя, потому что в конечном счете создание (?) и есть познание. Поскольку я творю эстетически, я тем самым ответственно признаю ценность эстетического и должен только эксплицитно, действительно признать его, и этим восстановляется единство мотива и цели, действительного свершения и его содержательного смысла. Этим путем живое сознание становится культурным, а культурное – воплощается в живом. Человек однажды действительно утвердил все культурные ценности и теперь является связанным ими. Так, власть народа, по Гоббсу, осуществляется лишь однажды, в акте отказа от себя и передачи себя государю, а затем народ становится рабом своего свободного решения. Практически этот акт первичного решения, утверждения ценности, конечно, лежит за границей каждого живого сознания, всякое живое сознание уже преднаходит культурные ценности как данные ему, вся его активность сводится к признанию их для себя. Признав раз ценность научной истины во всех [1 нрзб.] научного мышления, я уже подчинен ее имманентному закону: сказавший а, должен сказать и, b, и с, и так весь алфавит. Кто сказал раз, должен сказать два, имманентная необходимость ряда его влечет (закон ряда). Это значит: переживание переживания, эмоционально-волевой тон могут обрести свое единство только в единстве культуры, вне его они случайны; действительное сознание, чтобы быть единым, должно отразить в себе систематическое единство культуры с соответствующим эмоционально-волевым [1 нрзб.], который по отношению к каждой данной области может быть просто вынесен за скобку.

Подобные воззрения в корне несостоятельны по уже приведенным нами соображениям по поводу долженствования. Эмоционально-волевой тон, действительная оценка вовсе не относятся к содержанию как к таковому в его изоляции, а к нему в его соотнесении со мной в объемлющем нас единственном событии бытия. Эмоционально-волевое утверждение обретает свой тон не в контексте культуры, вся культура в целом интегрируется в едином и единственном контексте жизни, которой я причастен. Интегрируется и культура в целом, и каждая отдельная мысль, каждый отдельный продукт живого поступка в единственном индивидуальном контексте действительного событийного мышления. Эмоционально-волевой тон размыкает замкнутость и себе довление возможного содержания мысли, приобщает его единому и единственному бытию-событию. Всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте.

Эмоционально-волевой тон относится именно ко всему конкретному единственному единству в его целом, выражает всю полноту состояния-события в данный момент и в его данности-заданности из меня как его должного участника. Поэтому он не может быть изолирован, выделен из единого и единственного контекста живого сознания как относящийся к отдельному предмету как к таковому, это не есть общая оценка предмета независимо от того единственного контекста, в котором он мне в данный момент дан, но выражает всю правду положения в его целом как единственного и неповторимого момента событийности.

Эмоционально-волевой тон, объемлющий и проникающий единственное бытие-событие, не есть пассивная психическая реакция, а некая должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная. Это ответственно осознанное движение сознания, превращающее возможность в действительность осуществленного поступка, поступка-мысли, чувства, желания и пр. Эмоционально-волевым тоном мы обозначаем именно момент моей активности в переживании, переживание переживания как моего: я мыслю – поступаю мыслью. Этот термин, употребляемый в эстетике, имеет там более пассивное значение. Для нас важно отнести данное переживание ко мне, как его активно переживающему. Это отнесение ко мне как активному имеет чувственно-оценивающий и волевой – свершаемый – характер и в то же время ответственно рационально. Все эти моменты даны здесь в некотором единстве, прекрасно знакомом каждому, переживавшему мысль свою, чувство свое как свой ответственный поступок, т. е. активно переживавшему. Термин психологии, которая роковым для нее образом ориентирована на пассивно переживающего субъекта, не должен здесь вводить в заблуждение. Момент свершения мысли, чувства, слова, дела есть активно-ответственная установка моя – эмоционально-волевая по отношению к обстоянию в его целом, в контексте действительной единой и единственной жизни.

Что этот активный эмоционально-волевой тон, проникающий все действительно переживаемое, отражает всю индивидуальную неповторимость данного момента события, отнюдь не делает его импрессионистски безответственным и мнимо значимым. Здесь-то и лежат корни активной, моей ответственности; он стремится выразить правду данного момента, и это относит его к последнему, единому и единственному единству.

Печальное недоразумение, наследие рационализма, что правда может быть только истиной, слагающейся из общих моментов, что правда положения есть именно повторимое и постоянное в нем, причем общее и тожественное принципиально (логически тожественное), индивидуальная же правда художественно-безответственна, т. е. изолирует данную индивидуальность. Если и говорят об активном единственном акте (факт) то все же имеют в виду его содержание (содержание, себе тождественное), а не момент действительного, действенного свершения акта. Но будет ли это единство принципиальным единством бытия – содержательное себе равенство, тожество и постоянное повторение этого тожественного момента (принцип ряда) – необходимого момента в понятии единства. Но сам этот момент – отвлеченное производное, определяемое уже единственным и действительным единством. В этом смысле само слово «единство» должно было бы оставить как слишком теоретизованное; не единство, а единственность себя, нигде не повторяющегося целого и его действительности, и отсюда для желающего теоретически мыслить это целое-источник [?] категории единства (в смысле повторяющегося постоянно). Так понятнее сделается специальная категория только теоретического сознания, в нем совершенно необходимая и определенная, не поступающее сознание приобщено к действительной единственности как момент ее. Единство же действительного ответственно поступающего сознания не должно мыслить как содержательное постоянство принципа, права, закона, еще менее бытия: здесь ближе может охарактеризовать слово верность, как оно употребляется по отношению к любви и браку, но только не понимая любовь с точки зрения психологического пассивного сознания (тогда оказалось бы постоянно пребывающее в душе чувство, нечто вроде постоянно ощущаемого тепла, между тем постоянного чувства в смысле содержания нет в действительном переживании его). Эмоционально-волевой тон единственного действительного сознания здесь лучше передан.

Впрочем, в современной философии замечается некоторый уклон понимать единство сознания и единство бытия как единство некоторой ценности, но и здесь ценность теоретически транскрибируется, мыслится или как тожественное содержание возможных ценностей, или как постоянный, тожественный принцип оценки, т. е. некоторая содержательная устойчивость возможной оценки и ценности, и факт действия зримо отступает на задний план. Но в нем-то все дело. Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал данное признание. И в момент подписания не содержание данного акта вынудило подпись, это содержание не могло изолированно побудить к поступку – подписи-признанию, но лишь в соотнесении с моим решением брать обязательство – подписанием-при-знанием-поступком; в этом последнем также содержательная сторона была лишь моментом, и решило дело [1 нрзб.] действительно бывшее признание, утверждение – ответственный поступок и т. д. Всюду мы найдем постоянное [?] единство ответственности, не содержательное постоянство и не постоянный закон поступка – все содержание только момент, а некоторый действительный факт признания, единственного и неповторимого, эмоционально-волевого и конкретно-индивидуального. Конечно, все это можно транскрибировать в теоретических терминах и выразить как постоянный закон поступка, двусмысленность языка это позволяет, но мы получим пустую формулу, которая сама нуждается в действительном единственном признании, чтобы затем никогда более не возвращаться в сознании в свою содержательную тожественность. Можно, конечно, вдоволь философствовать о нем, но для того чтобы знать и помнить и о ранее сделанном признании как действительно бывшем и именно мною совершенном, а это предполагает единство апперцепции и весь мой аппарат познавательного единства, – но всего этого не знает живое поступающее сознание, все это появляется лишь при теоретической транскрипции post факта. Для поступающего сознания все это – лишь технический [?] аппарат поступка.

Можно установить даже некоторую обратную пропорцию между теоретическим единством и действительной единственностью (бытия или сознания бытия). Чем ближе к теоретическому единству (содержательное постоянство или повторяющаяся тожественность), тем беднее и общее, дело [?] сведено к единству содержания и последним единством оказывается пустое себе-тожественное возможное содержание: чем дальше отходит индивидуальная единственность, тем она становится конкретнее и полнее: единственность действительно свершающегося бытия-события во всем его индивидуальном многообразии, к краю которого придвигается поступок в его ответственности. Ответственное включение в признанную единственную единственность бытия-события и есть правда положения. Момент абсолютно нового, не бывшего и неповторимого здесь на первом плане, ответственно продолженный в духе целого, однажды признанного⁴⁰.

В основе единства ответственного сознания лежит не принцип как начало, а факт действительного признания своей причастности к единому бытию-событию, факт, не могущий быть адекватно выражен в теоретических терминах, а лишь описан и участно пережит; здесь исток поступка и всех категорий конкретного единственного принудительного долженствования. И я – есмь – во всей эмоционально-волевой, поступочной полноте этого утверждения – и действительно есмь – в целом и обязуюсь сказать это слово, и я причастен бытию единственным и неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, незаместимое и непроницаемое [?] для другого место. В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом⁴¹. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия принудительно обязательна. Этот фактл/оего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается. Простое познание его есть низведение его на низшую эмоционально-волевую степень возможности. Познавая его, я его обобщаю: всякий находится на единственном и неповторимом месте, всякое бытие единственно. Здесь мы имеем теоретическое установление, стремящееся к пределу совершенного освобождения от эмоционально-волевого тона. С этим положением мне нечего делать, оно ничем меня не обязывает. Поскольку я мыслю мою единственность как момент моего бытия, общий со всем бытием, я уже вышел из моей единственной единственности, стал вне ее и теоретически мыслю бытие, т. е. к содержанию своей мысли я не приобщен, единственность как понятие можно локализовать [?] в мире общих понятий и тем установить ряд логически необходимых соотнесений. Это признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка. Активный поступок implicite [?] утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия и в этом смысле внутренне придвинут к его краям, ориентирован в нем как целом. Это не есть просто утверждение себя или просто утверждение действительного бытия, но неслиянное и нераздельное утверждение себя в бытии: я участей в бытии как единственный его деятель; ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня я. Как я – во всем эмоционально-волевом единстве смысла этого слова – я только себя единственного переживаю во всем бытии: всякие другие я (теоретические) не есть я для меня; а то единственное мое (не-теоретическое) я причастно к единственному бытию: я есмь в нем. Далее здесь неслиянно и нераздельно даны и момент пассивности, и момент активности: я оказался в бытии (пассивность) и я активно ему причастен; и мне данное и заданное: моя единственность дана, но в то же время есть лишь постольку, поскольку действительно осуществлена мною как единственность, она всегда в акте, в поступке, т. е. задана; и бытие и долженствование: я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность. По отношению ко всему действительному единству возникает мое единственное долженствование с моего единственного места в бытии. Я-единственный ни в один момент не могу быть безучастен в действительной и безысходно-нудительно-единственной жизни, я должен иметь долженствование; по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы внутренне только поступать. Моя единственность как нудительное несовпадение ни с чем, что не есмь я, всегда делает возможным и единственное и незаменимое действие мое по отношению ко всему, что не есмь я. То, что я с моего единственного в бытии места хотя бы только вижу, знаю другого, думаю о нем, не забываю его, то, что и для меня он есть, – это только я могу для него сделать в данный момент во всем бытии, это есть действие, восполняющее его бытие⁴², абсолютно прибыльное и новое и только для меня возможное. Это продуктивное единственное действие и есть долженствующий момент в нем. Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие.

Конечно, этот факт может дать трещину, может быть обеднен: можно игнорировать активность и жить одной пассивностью, можно пытаться доказать свое алиби в бытии, можно быть самозванцем. Можно отказаться от своей долженствующей единственности.

Ответственный поступок и есть поступок на основе признания долженствующей единственности⁴³. Это утверждение не-алиби в бытии и есть основа действительной нудительной данности-заданности жизни. Только не-алиби в бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок (через эмоционально-волевое отнесение к себе как активному). Это живой факт изначального поступка, впервые создающий ответственный поступок, его действительную тяжесть, принудительность, основа жизни как поступка, ибо действительно быть в жизни – значит поступать, быть не индифферентным к единственному целому⁴⁴.

Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию – значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому – войти в событие бытия.

Все содержательно-смысловое: бытие как некоторая содержательная определенность, ценность как в себе значимая, истина, добро, красота и пр. – все это только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей. Изнутри самого смыслового содержания не возможен переход из возможности в единственную действительность. Мир смыслового содержания бесконечен и себе довлеет, его в себе значимость делает меня ненужным, мой поступок для него случаен. Это область бесконечных вопросов, где возможен и вопрос о том, кто мой ближний⁴⁵. Здесь нельзя начать, всякое начало будет случайно, оно потонет в мире смысла. Он не имеет центра, он не дает принципа для выбора: все, что есть, могло бы и не быть, могло бы быть иным, если оно просто мыслимо как содержательно-смысловая определенность. С точки зрения смысла возможны лишь бесконечность оценки и абсолютная неуспокоенность. С точки зрения отвлеченного содержания возможной ценности всякий предмет, как бы он ни был хорош, должен быть лучше, всякое воплощение с точки зрения смысла – дурное и случайное ограничение. Нужна инициатива поступка по отношению к смыслу, и эта инициатива не может быть случайной. Ни одна смысловая в себе значимость не может быть категорической и принудительной, поскольку у меня есть мое алиби в бытии. Только признание моей единственной причастности с моего единственного места дает действительный центр исхождения поступка и делает не случайным начало, здесь существенно нужна инициатива поступка, моя активность становится существенной, долженствующей активностью.

Но возможна неинкарнированная мысль, неинкарнированное действие, неинкарнированная случайная жизнь как пустая возможность: жизнь на молчаливой (?) основе своего алиби в бытии – отпадает в безразличное, ни в чем не укорененное бытие. Всякая мысль, не отнесенная со мною как долженствующее единственным, есть только пассивная возможность, она могла бы и не быть, могла бы быть другой, нет принудительности, незаменимости ее бытия в моем сознании; случаен и эмоционально-волевой тон такой не инкарнированной в ответственности мысли, только отнесение в единый и единственный контекст бытия-события через действительное признание моей действительной участности в нем создает из нее мой ответственный поступок. И таким поступком должно быть все во мне, каждое движение, жест, переживание, мысль, чувство – только при этом условии я действительно живу, не отрываю себя от онтологических корней действительного бытия. Я – в мире безысходной действительности, а не случайной возможности.

Ответственность возможна не за смысл в себе, а за его единственное утверждение-неутверждение. Ведь можно пройти мимо смысла и можно безответственно провести смысл мимо бытия.

Отвлеченно-смысловая сторона, не соотнесенная с безысходно-действительной единственностью, проективна; это какой-то черновик возможного свершения, документ без подписи, никого и ни к чему не обязывающий. Бытие, отрешенное от единственного эмоционально-волевого центра ответственности – черновой набросок, непризнанный возможный вариант единственного бытия; только через ответственную причастность единственного поступка можно выйти из бесконечных черновых вариантов, переписать свою жизнь набело раз и навсегда.

Категория переживания действительного мира-бытия – как события – есть категория единственности⁴⁶, переживать предмет – значит иметь его как действительную единственность, но эта единственность предмета и мира предполагает соотнесение с моею единственностью. Все общее и смысловое обретает свою тяжесть и нудительность тоже только в соотнесении с действительной единственностью.

Участное мышление и есть эмоционально-волевое понимание бытия как события в конкретной единственности на основе не-алиби в бытии, т. е. поступающее мышление, т. е. отнесение к себе как к единственному ответственно поступающему мышление.

Но здесь возникает ряд конфликтов с теоретическим мышлением и миром теоретического мышления. Действительное бытие-событие, данное-заданное в эмоционально-волевых тонах, соотнесенное с единственным центром ответственности в своем событийном, единственно важном, тяжелом, нудительном смысле, в своей правде определяется не само по себе, а именно в соотнесении с моей долженствующей единственностью, нудительно действительный лик события определяется с моего и для меня единственного места. Но ведь отсюда следует, что сколько индивидуальных центров ответственности, единственных участных субъектов, а их бесконечное множество, столько разных миров события; если лик события определяется с единственного места участного, то сколько разных ликов, сколько разных единственных мест, но где же один-единственный и единый лик? Поскольку мое отношение [?] существенно для мира, действительно в нем его эмоционально-волевой ценностью – признано [1 нрзб.], то для меня эта признанная ценность, эмоционально-волевая картина мира одна, для другого – другая. Или приходится признать своеобразной ценностью сомнение? Да, мы признаем такой ценностью сомнение, именно оно лежит в основе нашей действенно поступающей жизни, при этом нисколько не вступает в противоречие с теоретическим познанием. Эта ценность сомнения нисколько не противоречит единой и единственной правде, именно она, эта единая и единственная правда мира, его требует.

Именно она требует, чтобы я реализовал сполна свою единственную причастность бытию с моего единственного места. Единство целого обусловливает единственные и ни в чем не повторимые роли всех участников⁴⁷. Множество неповторимо ценных личных миров разрушило бы бытие как содержательно определенное, готовое и застывшее, но оно именно впервые создает единое событие. Событие как себе равное, единое, могло бы прочесть post factum безучастное, не заинтересованное в нем сознание, но и тут для него осталась бы недоступной самая событийность события; для действительного участника свершающегося события все стягивается к предстоящему единственному действию его, в его совершенно непредопределенном, конкретном единственном и нудительном долженствовании. Дело в том, что между ценностными картинами мира каждого участника нет и не должно быть противоречия и из сознания [?] и просто с единственного места каждого участника. Правда события не есть тожественно себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Простой пример пояснит сказанное. Я люблю другого, но не могу любить себя⁴⁸, другой любит меня, но себя не любит; каждый прав на своем месте, и не субъективно, а ответственно прав. С моего единственного места только я-для-себяя, а все другие – другие для меня (в эмоционально-волевом смысле этого слова). Ведь поступок мой (и чувство – как поступок) ориентируется именно на том, что обусловлено единственностью и неповторимостью моего места. Другой именно на своем месте в моем эмоционально-волевом участком сознании, поскольку я его люблю как другого, а не как себя. Любовь другого ко мне эмоционально совершенно иначе звучит для меня – в моем личностном контексте, чем эта же любовь ко мне для него самого, и к совершенно другому обязывает меня и его. Но, конечно, здесь нет противоречия. Оно могло бы возникнуть для какого-то третьего, неинкарнированного безучастного сознания. Для того сознания были бы себе равные самоценности – люди, а не я и другой, принципиально иначе ценностно звучащие.

Не может возникнуть и противоречие между единственными и утвержденными ценностными контекстами. Что значит утвержденный контекст ценностей: совокупность ценностей, ценных не для того или иного индивидуума и в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества. Но я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное. Что значит утверждение, что историческое человечество признает в своей истории или своей культуре то или иное ценностью, – пустая содержательная возможность, не более. Что мне до того, что в бытии есть а, которому ценно Ь, другое дело, когда я единственно причастен единственному бытию эмоционально-волевым, утвержденным образом. Поскольку я утверждаю свое единственное место в едином бытии исторического человечества, поскольку я не-алиби его, стою к нему в активном эмоционально-волевом отношении, я становлюсь в эмоционально-волевое отношение к признаваемым им ценностям. Конечно, когда мы говорим о ценностях исторического человечества, мы интонируем эти слова, мы не можем отвлечься от определенного эмоционально-волевого отношения к ним, они не покрываются для нас своим содержательным смыслом, они соотносятся с единственным участным и загораются светом действительной ценности. С моего единственного места открыт подход ко всему единственному миру, и для меня только с него. Как развоплощенный дух я теряю мое должное нудительное отношение к миру, теряю действительность мира. Нет человека вообще, есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой современник (социальное человечество), прошлое и будущее действительных людей (действительного исторического человечества). Все это суть ценностные моменты бытия, индивидуально значимые и не обобщающие единственное бытие, открывающиеся [?] для меня с моего единственного места как основы моего не-алиби в бытии. А совокупность общего познания определяет человека вообще (как homo sapiens), то, например, что он смертен, обретает ценностный смысл лишь с моего единственного места, поскольку я, близкий, все историческое человечество умирают; и конечно, ценностный эмоционально-волевой смысл моей смерти, смерти другого, близкого, факт смерти всякого действительного человека глубоко различны в каждом случае, ибо все это разные моменты единственного события-бытия. Для развоплощенного безучастного субъекта могут быть все смерти равны. Но никто не живет в мире, где все люди ценностно равно смертны (нужно помнить, что жить из себя, со своего единственного места, отнюдь еще не значит жить только собою, только со своего единственного места возможно именно жертвовать – моя ответственная центральность может быть жертвенной центральностью).

Себе равной, общезначимой признанной ценности нет, ибо ее признанная значимость обусловлена не содержанием, отвлеченно взятым, а в соотнесении его с единственным местом участника, но с этого единственного места могут быть признаны все ценности и всякий другой человек со всеми своими ценностями, но он должен быть признан, простое теоретическое установление факта, что кто-то признает какие-то ценности, ни к чему не обязывает и не выводит из пределов бытия-данности, пустой возможности, пока я не утвердил своей единственной причастности этому бытию.

Теоретическое познание предмета, самого по себе существующего, независимо от его действительного положения в единственном мире с единственного места участника, совершенно оправданно, но это не есть последнее познание, а лишь служебный технический момент его. Мое отвлечение от своего единственного места, мое как бы развоплощение само есть ответственный акт, осуществляемый с моего единственного места, и все полученное этим путем содержательное познание – возможная себе равная данность бытия – должно быть инкарнировано мной, переведено на язык участного мышления, должно подпасть вопросу, к чему меня – единственного, с моего единственного места – обязывает данное знание, т. е. оно должно быть соотнесено с моею единственностью на основе не-алиби моего в бытии в эмоционально-волевом тоне, знание содержания предмета в себе становится знанием его для меня, становится ответственно обязующим меня узнанием. Отвлечение от себя – технический прием, оправдывающий себя уже с моего единственного места, где я, знающий, становлюсь ответственным и долженствующим за свое узнание. Весь бесконечный контекст возможного человеческого теоретического познания – науки – должен стать ответственно узнанным для моей причастной единственности, и это нисколько не понижает и не искажает его автономной истины, но восполняет ее до нудительно-значимой правды. Менее всего подобное превращение знания в узнание есть немедленное использование его как технического момента для удовлетворения какой-нибудь практической жизненной нужды; повторяем, жить из себя не значит жить для себя, а значит быть из себя ответственно участным, утверждать свое нудительное действительное не-алиби в бытии.

Не совпадает, с нашей точки зрения, причастность бытию-событию мира в его целом с безответственным самоотданием бытию, одержанием бытием, здесь односторонне выдвигается лишь пассивный момент участности и понижается активность заданная. К этому одержанию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени сводится пафос философии Ницше, доводя ее до абсурда современного дионисийства.

Переживаемый факт действительной причастности здесь обедняется тем, что утвержденное бытие завладевает утвердившим, вживание в действительное участное бытие приводит к потере себя в нем (нельзя быть самозванцем), к отказу от своей долженствующей единственности.

Участное, инкарнированное сознание может представиться узким, ограниченно субъективным только тогда, когда оно противопоставлено сознанию культуры как самодовлеющему. Представлено как бы два ценностных контекста, две жизни: жизнь всего бесконечного мира в его целом, могущем быть только объективно познанным, и моя маленькая личная жизнь. Субъектом первой является мир как целое, субъект второй – случайный единичный субъект. Однако ведь это не математическое количественное противопоставление бесконечно большого мира и очень маленького человека, одной единицы и бесконечного множества единиц-существ. Конечно, можно провести со стороны общей [?] теории [?] это противопоставление мира и отдельного человека, но не в этом его действительный смысл. Маленький и большой здесь не теоретические категории, а чисто ценностные. И должно спросить, в каком плане осуществляется это ценностное сопоставление, чтобы быть нудительным и действительно значимым? Только в участком сознании. Пафос моей маленькой жизни и бесконечного мира – пафос моего участного не-алиби в бытии, это есть ответственное расширение контекста действительно признанных ценностей с моего единственного места. Поскольку же я отвлечен от этого единственного места, совершается раскол между возможным бесконечным миром познания и маленьким мирком мною признанных ценностей.

Только изнутри этого маленького, но нудительно-действительного мира должно происходить это расширение, в принципе бесконечное, но не путем разобщения и противопоставления; тогда совершенно ничтожный мир действительности будет со всех сторон омываться волнами бесконечной пустой возможности, для этой возможности неизбежен раскол моей маленькой действительности, разнузданная игра пустой объективности [15 нрзб.]. Тогда рождается бесконечность познания: вместо того чтобы приобщать все теоретическое возможное познание мира действительной из себя жизни как ответственное узнание, мы пытаемся свою действительную жизнь приобщать возможному теоретическому контексту, или признавая в ней существенными лишь общие ее моменты, или осмысляя ее как маленький клочок пространства и времени большого пространственного и временного целого, или давая ей символическое истолкование.

Во всех этих случаях ее живая нудительная и безысходная единственность разбавляется водой только мыслимой пустой возможности. Любящая [?] плоть [?] объявляется значимой лишь как момент бесконечной материи, нам безразличной, или экземпляр homo sapiens, представитель своей этики, воплощение отвлеченного начала вечной женственности⁴⁹; всегда действительно значимое оказывается моментом возможного, моя жизнь – как жизнь человека вообще, а эта последняя – как одно из проявлений жизни мира. Но все эти бесконечные контексты ценностей ни в чем не укоренены, только возможны во мне независимо от бытия объективного и общезначимого. Но достаточно нам ответственно инкарнировать сам этот акт нашего мышления до конца, подписаться под ним, и мы окажемся действительно причастными бытию-событию его изнутри него с нашего единственного места.

Между тем как действительный поступок мой на основе моего не-алиби в бытии, и поступок-мысль, и поступок-чувство, и поступок-дело действительно придвинуты к последним краям бытия-события, ориентированы в нем как едином и единственном целом, как бы ни была содержательна мысль и конкретно-индивидуален поступок, в своем малом, но действительном они причастны бесконечному целому. И это отнюдь не значит, что я должен мыслить себя, поступок, это целое как содержательную определенность, это невозможно и не нужно. Левая рука может не знать, что делает правая⁵⁰, а эта правая совершает правду. И не в том смысле, в котором говорит Гёте: «Во всем том, что мы правильно производим, мы должны видеть подобие всего, что может быть правильно создано». Здесь один из случаев символического истолкования при параллелизме миров, привносящий момент ритуальности в конкретно-реальный поступок.

Ориентировать поступок в целом единственного бытия-события вовсе не значит перевести его на язык высших ценностей, только представлением или отображением которых оказывается то конкретное реальное участное событие, в котором непосредственно ориентируется поступок. Я причастен событию персонально, и также всякий предмет и лицо, с которым я имею дело в моей единственной жизни, персонально причастны. Я могу совершать политический акт и религиозный обряд как представитель, но это уже специальное действие, которое предполагает факт действительного уполномочения меня, но и здесь я не отрекаюсь окончательно от своей персональной ответственности, но само мое представительство и уполномоченность ее учитывают. Молчаливой предпосылкой ритуализма жизни является вовсе не смирение, а гордость. Нужно смириться до персональной участности и ответственности. Пытаясь понимать всю свою жизнь как скрытое представительство и каждый свой акт как ритуальный, мы становимся самозванцами.

Всякое представительство не отменяет, а лишь специализует мою персональную ответственность. Действительное признание-утверждение целого, которому я буду представительствовать, есть мой персонально ответственный акт. Поскольку он выпадает и я остаюсь только специально ответственным, я становлюсь одержимым, а мои поступки, оторванные от онтологических корней персональной причастности, становятся случайными по отношению к последнему единственному единству, в котором не укоренены, как не укоренена для меня и та область, которая специализирует мой поступок. Такой отрыв от единственного контекста, потеря при специализации единственной персональной участности особенно часто имеют место при политической ответственности. К той же потере единственного единства приводит и попытка видеть в каждом другом, в каждом предмете данного поступка не конкретную единственность, персонально причастную бытию, а представителя некоего большого целого. Этим не повышается ответственность и онтологическая неслучайность моего поступка, а улегчается и некоторым образом дереализуется: поступок неоправданно горд, и это приводит только к тому, что действительная конкретность нудительно-действительной единственности начинает разлагаться отвлеченно-смысловой возможностью. На первом плане для укоренения поступка должна находиться персональная причастность единственного бытия и единственного предмета, ибо если ты и представитель большого целого, то прежде всего персонально; и само это большое целое именно [?] не есть общее, а конкретность его индивидуальных [?] моментов.

Нудительно-конкретно-реальная значимость действия в данном единственном контексте (каким бы он ни был), момент действительности в нем и есть его ориентация в действительном единственном бытии в его целом.

Мир, в котором ориентируется поступок на основе своей единственной причастности бытию, – таков предмет нравственной философии. Но ведь поступок не знает его как некоторую содержательную определенность, он имеет дело лишь с одним-единственным лицом и предметом, причем они даны ему в индивидуальных эмоционально-волевых тонах. Это мир собственных имен, этих предметов и определенных хронологических дат жизни. Пробное описание мира единственной жизни-поступка изнутри поступка на основе его не-алиби в бытии было бы самоотчетом-исповедью, индивидуальным и единственным. Но эти конкретно-индивидуальные, неповторимые миры действительно поступающих сознаний, из которых, как из действительных реальных слагаемых, слагается и единое-единственное бытие-событие, имеют общие моменты, не в смысле общих понятий или законов, а в смысле общих моментов их конкретных архитектоник. Эту архитектонику действительного мира поступка⁵¹ и должна описать нравственная философия, не отвлеченную схему, а конкретный план мира единого и единственного поступка, основные конкретные моменты его построения и их взаимное расположение. Эти моменты: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я-для-другого⁵².

Первая часть нашего исследования будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира, не мыслимого, а переживаемого. Следующая будет посвящена эстетическому деянию как поступку, не изнутри его продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного, и [2 нрзб.] – этике художественного творчества. Третья – этике политики и последняя – религии. Архитектоника этого мира напоминает архитектонику мира Данте и средневековых мистерий (в мистерии и в трагедии действие также придвинуто к последним границам бытия)⁵³.

Современный кризис в основе своей есть кризис современного поступка⁵⁴. Образовалась бездна между мотивом поступка и его продуктом. Но вследствие этого завял и продукт, оторванный от онтологических корней. Деньги могут стать мотивом поступка, построяющего нравственную систему. Экономический материализм прав по отношению к настоящему моменту, но не потому, что мотивы поступка проникли вовнутрь продукта, а, скорее, наоборот, продукт в своей значимости ограждается от поступка в его действительной мотивации⁵⁵. Но уже не изнутри продукта можно исправить дело, здесь не пробиться к поступку, а изнутри самого поступка. Теоретический и эстетический миры отпущены на волю, но изнутри этих миров нельзя их связать и приобщить к последнему единству, инкарнировать их. Вследствие того что теория оторвалась от поступка и развивается по своему внутреннему имманентному закону, поступок, отпустивший от себя теорию, сам начинает деградировать. Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на степень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты: это-то и есть состояние цивилизации⁵⁶. Все богатство культуры отдается на услужение биологическому акту. Теория оставляет поступок в тупом бытии, высасывает из него все моменты идеальности в свою автономную замкнутую область, обедняет поступок. Отсюда пафос толстовства и всякого культурного нигилизма.

При таком положении может казаться, что за вычетом смысловых моментов объективной культуры остается голая биологическая субъективность, акт-потребность. Отсюда и кажется, что только как поэт, как ученый я объективен и духовен, т. е. только изнутри созданного мною продукта; изнутри этих объектов и должна строиться моя духовная биография; за вычетом этого остается субъективный акт; все объективно значимое в поступке входит в ту область культуры, куда относится созданный поступком объект. Чрезвычайная сложность продукта и элементарная простота мотива. Мы вызвали призрак объективной культуры, который не умеем заклясть. Отсюда критика Шпенглера. Отсюда его метафизические мемуары и подстановка истории между действием и его значимым поступком. В основе поступка лежит приобщенность к единственному единству, ответственное не растворяется в специальном (политика), в противном случае мы имеем не поступок, а техническое действие. Но такой поступок не должен противопоставлять себя теории и мысли, но включать их в себя как необходимые моменты, полностью ответственные. У Шпенглера это не имеет места. Он противопоставил поступок теории, и чтобы не очутиться в пустоте, подставляет историю. Если мы возьмем современный поступок оторванно от замкнувшейся в себе теории, то получим биологический или технический акт. История не спасает его, ибо он не укоренен в последнем единственном единстве⁵⁷.

Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима.

I

Мир, где действительно протекает, свершается поступок, единый и единственный мир, конкретно переживаемый: видимый, слышимый, осязаемый и мыслимый, весь проникнутый эмоционально-волевыми тонами утвержденной ценностной значимости. Единую единственность этого мира, не содержательно-смысловую, а эмоционально-волевую, тяжелую и нудительную, гарантирует действительности признание моей единственной причастности, моего не-алиби в нем. Эта утвержденная причастность моя создает конкретное долженствование – реализовать всю единственность, как незаменимую во всем единственность бытия, по отношению ко всякому моменту этого бытия, а значит, превращает каждое проявление мое: чувство, желание, настроение, мысль – в активно-ответственный поступок мой.

Этот мир дан мне с моего единственного места как конкретный и единственный. Для моего участного поступающего сознания – он, как архитектоническое целое, расположен вокруг меня как единственного центра исхождения моего поступка: он находится мною, поскольку я исхожу из себя в моем поступке-видении, поступке-мысли, поступке-деле. В соотнесении с моим единственным местом активного исхождения в мире все мыслимые пространственные и временные отношения приобретают ценностный центр, слагаются вокруг него в некоторое устойчивое конкретное архитектоническое целое – возможное единство становится действительной единственностью. Мое активное единственное место не является только отвлеченно-геометрическим центром, но ответственным эмоционально-волевым, конкретным центром конкретного многообразия мира, в котором пространственный и временной момент – действительное единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения – [5 нрзб.]. Здесь стягиваются в конкретно-единственное единство различные с отвлеченной точки зрения планы: и пространственно-временная определенность, и эмоционально-волевые тона и смыслы. Высоко, над, под, наконец, поздно, еще, уже, нужно, должно, дальше, ближе и т. д. приобретают не содержательно-смысловой – только возможный – мыслимый [характер], но действительную, переживаемую, тяжелую нудительную, конкретно-определенную значимость с единственного места моей причастности бытию-событию. Эта действительная моя причастность с конкретно-единственной точки бытия создает реальную тяжесть времени и наглядно осязательную ценность пространства, делает тяжелыми, неслучайными, значимыми все границы – мир как действительно и ответственно переживаемое единое и единственное целое.

Если я отвлекусь от этого центра исхождения моей единственной причастности бытию⁵⁸, притом не только от содержательной определенности ее (определенности пространственно-временной и т. п.), но и от эмоционально-волевой действительной утвержденности ее, неизбежно разложится конкретная единственность и нудительная действительность мира, он распадется на абстрактно-общие, только возможные моменты и отношения, могущие быть сведенными к такому же только возможному, абстрактно-общему единству. Конкретная архитектоника переживаемого мира заменится [?] не-временным и не-пространственным и не-ценностным систематическим единством абстрактно-общих моментов. Каждый момент этого единства внутри системы логически необходим, но сама она в целом только относительно возможна: только в соотнесении со мной – активно мыслящим, как поступок моего ответственного мышления, она приобщается действительной архитектонике переживаемого мира, как момент его, укореняется в действительной ценностно-значимой единственности его. Все отвлеченно-общее не есть непосредственно момент переживаемого действительного мира, как этот человек, это небо, это дерево, а косвенно, как содержательно-смысловая сторона этой действительной единственной мысли, этой действительной книги: только так она жива и причастна, а не в себе в своем смысловом самодовлении.

Но ведь смысл вечен, а эта действительность сознания и действительность книги преходящи? Но вечность смысла, помимо его реализации, есть возможная не-ценностная вечность, незначимая. Ведь если бы эта в себе [?] вечность смысла была действительно ценностно-значимой, был бы излишен и не нужен акт ее воплощения, ее мышления, ее действительного осуществления поступающим мышлением, только в соотнесении с ним вечность смысла становится действительно ценной – значимой. Только в соотнесении с действительностью становится вечный смысл движущей ценностью поступающего мышления как момент его: ценностная вечность этой мысли, этой книги. Но и здесь ценностный свет заемный: нудительно ценна в последней инстанции действительная вечность самой конкретной действительности в ее целом: этого человека, этих людей и их мира со всеми действительными моментами его; отсюда загорается ценностным светом и вечный смысл действительно осуществленной мысли.

Все, взятое независимо, безотносительно к единственному ценностному центру исходящей ответственности поступка, деконкретизуется и дереализуется, теряет ценностный вес, эмоционально-волевую нудительность, становится пустой абстрактно-общей возможностью⁵⁹.

С единственного места моей причастности бытию единые время и пространство индивидуализуются, приобщаются как моменты ценностной конкретной единственности. С точки зрения теоретической, пространство и время моей жизни – ничтожные (отвлеченно-количественно; но участное мышление обычно влагает сюда ценностный тон) отрезки единого времени и пространства, и, конечно, только это гарантирует смысловую однозначность их определений в суждениях; но изнутри моей причастной жизни эти отрезки получают единый ценностный центр, что и превращает действительные время и пространство в единственную, хотя и открытую, индивидуальность.

Математическое время и пространство гарантирует возможное смысловое единство возможных суждений (для действительного суждения нужна действительная эмоционально-волевая заинтересованность), а моя действительная причастность им с моего единственного места их безысходно-нудительную действительность и их ценностную единственность, как бы наливает их плотью и кровью: изнутри ее и по отношению к ней все математически возможное время и пространство (возможное бесконечное прошлое и будущее) ценностно уплотняется; из моей единственности как бы расходятся лучи, которые, проходя через время, утверждают человечество истории [?], просквожают светом ценности все возможное время, самую временность как таковую, ибо я действительно причастен ей. Такие временно-пространственные определения, как бесконечность, вечность, безграничность, которыми пестрит наше эмоционально-волевое участное мышление в жизни, в философии, в религии, в искусстве, в их действительном употреблении отнюдь не являются чистыми теоретическими (математическими) понятиями, но живы в мышлении моментами ценностного смысла, который им присущ, загораются ценностным светом в соотнесении с моей причастной единственностью⁶⁰.

Считаем нужным напомнить: жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще жить и поступать для себя. Центральность моей единственной причастности бытию в архитектонике переживаемого мира вовсе не есть центральность положительной [?] ценности, для которой все остальное в мире лишь служебное начало. Я-для-себя – центр исхождения поступка и активности утверждения и признания всякой ценности, ибо это единственная точка, где я ответственно причастен единственному бытию, – оперативный штаб, ставка главнокомандующего моим возможным и моим долженствованием в событии бытия, только с моего единственного места я могу быть активен и должен быть активен. Моя утвержденная причастность бытию не только пассивна (радость бытия), но прежде всего активна (долженствование реализовать мое единственное место). Это не высшая жизненная ценность, которая систематически обосновывает все остальные жизненные ценности для меня как относительные, ею обусловленные; мы не имеем в виду построить систему ценностей, логически единую, с основной ценностью – моей причастностью бытию – во главе, идеальную систему возможных различных ценностей, не имеем в виду и теоретической транскрипции действительно исторически прививаемых человеком ценностей, с целью установить между ними логические отношения подчинения, соподчинения и др., т. е. систематизировать их. Не систему и не систематически-инвентарный перечень ценностей, где чистые понятия (содержательно себе тождественные) связаны логической соотносительностью, собираемся мы дать, а изображение, описание действительной конкретной архитектоники ценностного переживания мира не с аналитическим основоположением во главе, а с действительно конкретным центром (и пространственным и временным) исхождения действительных оценок, утверждений, поступков, где члены суть действительно реальные предметы, связанные конкретными событийными отношениями (здесь логические отношения являются лишь моментом рядом с конкретно-пространственным и временным и эмоционально-волевым) в единственном событии бытия.

Чтобы дать предварительное понятие о возможности такой конкретной ценностной архитектоники, мы дадим здесь анализ мира эстетического видения – мира искусства, который своей конкретностью и проникнутостью эмоционально-волевым тоном из всех культурно-отвлеченных (?) миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка. Он и поможет нам подойти к пониманию архитектонического строения действительного мира-события.

Единство мира эстетического видения не есть смысловое – систематическое, но конкретно-архитектоническое единство, он расположен вокруг конкретного ценностного центра, который и мыслится, и видится, и любится. Этим центром является человек, все в этом мире приобретает значение, смысл и ценность лишь в соотнесении с человеком, как человеческое. Все возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека как центра и единственной ценности; все – и здесь эстетическое видение не знает границ – должно быть соотнесено с человеком, стать человеческим. Это не значит, однако, что именно герой произведения должен быть представлен как содержательно-положительная ценность, в смысле придания ему определенного положительного ценностного эпитета: «хороший, красивый» и под., эти эпитеты могут быть все сплошь отрицательными, он может быть плох, жалок, во всех отношениях побежден и превзойден, но к нему приковано мое заинтересованное внимание в эстетическом видении, вокруг него – дурного, как вокруг все же единственного ценностного центра, располагается все во всех отношениях содержательно лучшее. Человек здесь вовсе не по хорошу мил, а по милу хорош. В этом вся специфика эстетического видения.

Весь ценностный топос, вся архитектоника видения были бы иными, если бы ценностным центром был не он. Если я созерцаю картину гибели и совершенно оправданного позора единственно любимого мной человека – эта картина будет совершенно иной, чем в том случае, когда погибающий для меня безразличен. И не потому вовсе, что я буду стараться оправдать его вопреки смыслу и справедливости, все это и может быть исключено, картина может быть содержательно справедливой и реалистичной, и все же картина будет иная, иная по своему существенному топосу, по ценностно-конкретному расположению частей и деталей, по всей своей архитектонике, я буду видеть иные ценностные черты, и иные моменты, и иное расположение их, ибо конкретный центр моего видения и оформления картины будет иным. Это не будет пристрастное объективное искажение видения, ибо архитектоника видения не касается содержательно-смысловой стороны. Содержательно-смысловая сторона события, отвлеченно взятая, равна себе и тожественна при разных конкретных ценностных центрах (включая сюда и смысловую оценку с точки зрения той или иной содержательно-определенной ценности: добра, красоты, истины), но эта содержательно-смысловая себе равная сторона сама только момент всей конкретной архитектоники в ее целом, и положение этого отвлеченного момента различно при различных ценностных центрах видения. Ведь один и тот же с содержательно-смысловой точки зрения предмет, созерцаемый с разных точек единственного пространства несколькими людьми, занимает разные места и иначе дан в конкретном архитектоническом целом поля видения этих разных людей, его наблюдающих, причем смысловая тожественность его входит как момент в конкретное ви́дение, она лишь обрастает индивидуализированными и конкретными чертами. Но при созерцании события отвлеченно-пространственное положение есть лишь момент единой эмоционально-волевой позиции участника события.

Так и содержательно-тожественная оценка одного и того же лица (он – плох) может иметь разные действительные интонации в зависимости от действительного конкретного ценностного центра в данных обстоятельствах: люблю ли его действительно, или мне дорога та конкретная ценность, по отношению которой он не состоятелен, а он безразличен: это различие, конечно, не может быть отвлеченно выражено в виде определенной субординации ценностей, это конкретное, архитектоническое взаимоотношение. Нельзя подменять ценностную архитектонику системой логических отношений (субординация) ценностей, истолковывая различия в интонации следующим систематическим образом (в суждении: он – плох): в первом случае высшей ценностью является человек, а подчиненной – добро, а во втором обратно. Таких отношений между отвлеченно-идеальным понятием и действительным конкретным предметом не может быть, отвлечься же в человеке от его конкретной действительности, оставив смысловой остов (homo sapiens), тоже нельзя.

Итак, ценностным центром событийной архитектоники эстетического видения является человек не как содержательное себе тождественное нечто, а как любовно утвержденная конкретная действительность. При этом эстетическое видение отнюдь не отвлекается от возможных точек зрения ценностей, не стирает границу между добром – злом, красотой – безобразием, истиной – ложью; все эти различения знает и находит эстетическое видение внутри созерцаемого мира, но все эти различения не выносятся над ним как последние критерии, принцип рассмотрения и оформления видимого, они остаются внутри него как моменты архитектоники и все равно объемлются всеприемлющим любовным утверждением человека. Эстетическое видение знает, конечно, и «избирающие принципы», но все они архитектонически подчинены верховному ценностному центру созерцания – человеку.

В этом смысле можно говорить об объективной эстетической любви⁶¹, не придавая только этому слову пассивного психологического значения, как о принципе эстетического видения. Ценностное многообразие бытия как человеческого (соотнесенного с человеком) может быть дано только любовному созерцанию, только любовь может удержать и закрепить это много- и разнообразие, не растеряв и не рассеяв его, не оставив только голый остов основных линий и смысловых моментов. Только бескорыстная любовь по принципу «не по хорошу мил, а по милу хорош», только любовно заинтересованное внимание может развить достаточно напряженную силу, чтобы охватить и удержать конкретное многообразие бытия, не обеднив и не схематизировав его. Равнодушная или неприязненная реакция есть всегда обедняющая и разлагающая предмет реакция: пройти мимо предмета во всем его многообразии, игнорировать или преодолеть его. Сама биологическая функция равнодушия есть освобождение нас от многообразия бытия, отвлечение от практически не существенного для нас, как бы экономия, сбережение его от рассеяния в многообразии. Такова же и функция забвения.

Безлюбость, равнодушие никогда не разовьют достаточно сил, чтобы напряженно замедлить над предметом, закрепить, вылепить каждую мельчайшую подробность и деталь его. Только любовь может быть эстетически продуктивной, только в соотнесении с любимым возможна полнота многообразия.

По отношению к ценностному центру (конкретному человеку) мира эстетического видения не должно различать форму и содержание: человек – и формальный, и содержательный принцип видения, в их единстве и взаимопроникновении. Только по отношению к отвлеченно-содержательным категориям возможно это различение. Все отвлеченно-формальные моменты становятся конкретными моментами архитектоники только в соотнесении с конкретной ценностью смертного человека⁶². Все пространственные и временные отношения соотносятся только с ним и только по отношению к нему обретают ценностный смысл: высоко, далеко, над, под, бездна, беспредельность – все отражают жизнь и напряжение смертного человека, конечно, не в отвлеченно-математическом значении их, а в эмоционально-волевом ценностном смысле.

Только ценность смертного человека дает масштабы для пространственного и временного ряда: пространство – уплотняется как возможный кругозор смертного человека, его возможное окружение⁶³, а время имеет ценностный вес и тяжесть как течение жизни смертного человека, причем [?] и содержание временного определения, и формальная тяжесть, значимое течение ритма. Если бы человек не был смертен, эмоционально-волевой тон этого протекания, этого: раньше, позже, еще, когда, никогда – и формальных моментов ритма был бы иной. Уничтожим масштабы [?] жизни смертного человека – погаснет ценность переживаемого: и ритма, и содержания. Конечно, дело здесь не в определенной математической длительности человеческой жизни (70 лет)⁶⁴, она может быть произвольно велика или мала, а только в том, что есть термины, границы жизни – рождение и смерть, и только факт наличности этих терминов создает эмоционально-волевую окраску течения времени ограниченной жизни: и сама вечность имеет ценностный смысл в соотнесении с детерминированной жизнью.

Лучше всего мы можем пояснить [?] архитектоническое расположение мира эстетического видения вокруг ценностного центра – смертного человека, дав анализ (формально-содержательный) конкретной архитектоники какого-нибудь произведения. Остановимся на лирической пьесе Пушкина 30-го года: «Разлука»⁶⁵.

В этой лирической пьесе два действующих лица: лирический герой (объективированный автор) и она (Ризнич), а следовательно, два ценностных контекста⁶⁶, две конкретные точки для соотнесения к ним конкретных ценностных моментов бытия, при этом второй контекст, не теряя своей самостоятельности, ценностно объемлется первым (ценностно утверждается им); и оба этих контекста, в свою очередь, объемлются единым ценностно-утверждающим эстетическим контекстом автора-художника, находящегося вне архитектоники видения мира произведения (не автор-герой, член этой архитектоники) и созерцателя. Единственное место в бытии эстетического субъекта (автора, созерцателя), точка исхождения его эстетической активности – объективной любви к человеку – имеет только одно определение – вненаходимость⁶⁷ всем моментам архитектонического единства [нрзб.] эстетического видения, что и делает впервые возможным обнимать всю архитектонику и пространственную, и временною ценностно-единой утверждающей активностью. Эстетическое вживание⁶⁸ – видение героя предмета изнутри – активно свершается с этого единственного вненаходимого места, и здесь же на нем свершается эстетическое приятие – утверждение и оформление материи вживания в единой архитектонике видения. Вненаходимость субъекта, и пространственная, и временна́я, и ценностная, – не я предмет вживания и видения – впервые делает возможной эстетическую активность оформления.

Все конкретные моменты архитектоники стягиваются к двум ценностным центрам (герой и героиня) и равно объемлются утверждающей ценностной человеческой эстетической активностью в едином событии. Проследим это расположение конкретных моментов бытия:

Для берегов отчизны дальной
Ты покидала край чужой…

Берега отчизны лежат в ценностном пространственно-временном контексте жизни героини. Для нее отчизна, в ее эмоционально-волевом тоне возможный пространственный кругозор становится отчизной (в конкретно-ценностном смысле слова, в полноте смысла его), с ее единственностью соотнесено и событийно-конкретизованное в «край чужой» пространство. И момент пространственного движения из чужбины в отчизну дан, событийно свершается в ее эмоционально-волевом тоне. Однако он конкретизован здесь одновременно и в контексте жизни автора как событие в ценностном контексте его жизни: ты покидала. Для нее (в ее эмоционально-волевом тоне) она бы возвращалась, т. е. преобладал бы более положительный ценностный тон. Это с его единственного места в событии она «покидает». Единственное единство события его жизни, в его эмоционально-волевом тоне дан и конкретный архитектонический момент, выраженный эпитетом «дальной». Здесь событийно не существенно, что ей придется совершить длинный путь, а существенно, что она будет далеко от него, хотя «даль» имеет ценностный вес и в ее контексте. Здесь взаимопроникновение и единство событий при ценностной неслиянности контекстов.

Это взаимопроникновение и ценностная неслиянность – единство события еще отчетливее во второй половине строфы:

В час незабвенный, в час печальный
Я долго плакал пред тобой.

И час и его эпитеты (незабвенный, печальный) и для него и для нее событийны, обретают вес в ее и в его временном ряду детерминированной смертной жизни. Но его эмоционально-волевой тон преобладает. В соотнесении с ним ценностно [нрзб.] этот временной момент как ценностно заполненный разлукой час его единственной жизни.

В первой редакции и начало было дано в ценностном контексте героя:

Для берегов чужбины дальной
Ты покидала край родной.

Здесь чужбина (Италия) и родной край (Россия) даны в эмоционально-волевом тоне автора-героя. В соотнесении с ней то же пространство – в событии ее жизни – занимает [?] противоположное место.

Мои хладеющие руки
Тебя старались удержать.

В ценностном контексте героя. Хладеющие руки старались удержать в своем пространственном окружении, в непосредственной близости к телу – единственному пространственному центру, тому конкретному центру, который осмысляет, ценностно уплотняет и отчизну, и чужбину, и даль, и близость, и прошлое, и краткость часа, и долготу плача, и вечность незабвения.

Томленье страшное разлуки
Мой стон молил не прерывать.

И здесь преобладает контекст автора. Здесь содержательны и ритмическая напряженность, и некоторое ускорение темпа – напряженность смертной детерминированной жизни, ценностное ускорение жизненного темпа в напряженной событийности.

Ты говорила: в день свиданья
Под небом вечно голубым…

Ее и его контекст в напряженном взаимопроникновении, просквоженные единством ценностного контекста смертного человечества: вечно голубое небо в контексте каждой смерти и жизни. Но здесь этот момент общечеловеческой событийности дан не непосредственно эстетическому субъекту (внеположной архитектонике мира произведения автору-созерцателю), а изнутри контекстов героев, т. е. входит как утвержденный ценностно момент в событие свидания. Свидание – сближение конкретных ценностных центров жизни (его и ее) в каком бы то ни было плане (земном, небесном, временном, невременном) – важнее [?] событийной близости в одном кругозоре, в одном ценностном окружении. Следующие две строфы углубленно конкретизируют свидание.

Но там, увы, где неба своды
Сияют в блеске голубом,
Где под скалами дремлют воды,
Заснула ты последним сном.
Твоя краса, твои страданья
Исчезли в урне гробовой —
Исчез и поцелуй свиданья…
Но жду его: он за тобой!

Первые три строки этих последних двух строф изображают событийные моменты [?] общечеловеческого контекста ценностей (красота Италии), утвержденного в ценностном контексте героини (ее мир) и отсюда утверждение входящего и в контекст героя. Это окружение события ее единственной смерти и для нее и для него. Здесь возможное окружение ее жизни и будущего свидания стало действительным окружением ее смерти. Ценностно-событийный смысл мира Италии для героя – это мир, где ее уже нет, мир, ценностно освещенный ее уже-небытием в нем. Для нее – мир, где она могла бы быть. Все следующие строки даны в эмоционально-волевом тоне автора-героя, но в этом тоне [нрзб.] предвосхищается последняя строка: уверенность, что обещанное свидание все же будет, что не замкнут круг событийного взаимопроникновения их ценностных контекстов. Эмоционально-волевой тон разлуки и несостоявшегося свидания здесь переходит в тон, подготовляя его, верного и неизбежного свидания там.

Таково распределение событийных моментов бытия вокруг двух ценностных центров. Один и тот же с точки зрения содержательно-смысловой предмет (Италия) различен как событийный момент различных ценностных контекстов: для нее – родина, для него – чужбина, факт ее отбытия для нее – возвращение, для него – покидание и т. д. Единая и себе-тожественная Италия и отделяющая ее от России математически себе-равная даль здесь вошли в единство события и живы в нем не своей содержательной тожественностью, а тем единственным местом, которое они занимают в единстве архитектоники, расположенные вокруг единственных ценностных центров. Можно ли, однако, противополагать единую себе-тоже-ственную Италию как действительную и объективную – только случайной, субъективному переживанию Италии – родины, чужбины, Италию, где она теперь спит, субъективно-индивидуально переживаемой? Такое противопоставление в корне неправильно. Событийное переживание Италии включает как необходимый момент ее действительное единство в едином и единственном бытии. Но оплотневает эта единая Италия, обрастает плотью и кровью лишь изнутри моей утвержденной причастности единственности бытия, моментом которого является и единственная Италия. Но этот событийный контекст единственной причастности не замкнут и не изолирован. Для событийного контекста автора-героя, где Италия – чужбина, понятен и утвержден и ценностный контекст, где Италия – родина (ее контекст). Через причастность героя бытию в единственном месте его единая себе-тожественная Италия уплотнилась для него в чужбину и для него же в родину его возлюбленной, ибо она ценностно утверждена им, а следовательно, и весь ее ценностно-событийный контекст, где Италия – родина.

И все остальные возможные событийные оттенки единственной Италии, соотнесенной с конкретно-ценностно-утвержденными людьми, – Италия человечества входит в причастное сознание с его единственного места. Она должна вступить в какое-нибудь событийное отношение к конкретно утвержден [ной] ценности, чтобы стать моментом действительного сознания, хотя бы теоретического сознания, сознания географа. Здесь нет никакого релятивизма: правда бытия-события целиком вмещает в себя всю вневременную абсолютность теоретической истины. Единство мира – момент его конкретной единственности и необходимое условие нашей мысли со стороны ее содержания, т. е. мысли-суждения, но для действительной мысли-поступка мало одного единства.

Остановимся еще на некоторых особенностях архитектоники разбираемой лирической пьесы. Ценностный контекст героини утвержден и включен в контекст героя. Герой находится в точке настоящего единственного времени своей жизни, события разлуки и смерти любимой расположены в его единственном прошлом (переведены в план воспоминания) и через настоящее нуждаются в заполненном будущем, хотят событийной вечности, это уплотняет и делает значимыми все временные границы и отношения – причастное переживание времени события. Вся эта конкретная архитектоника в ее целом дана эстетическому субъекту (художнику-созерцателю), внеположному ей. Для него герой и весь конкретный событийный контекст его соотнесены с ценностью человека и человеческого, поскольку он – эстетический субъект – утверждение причастен единственному бытию, где ценностным моментом является человек и все человеческое. Для него оживает и ритм как ценностно-напряженное течение жизни смертного человека. Вся эта архитектоника и в своей содержательности, и в своих формальных моментах жива для эстетического субъекта лишь постольку, поскольку им действительно утверждена ценность всего человеческого.

Такова конкретная архитектоника мира эстетического видения. Всюду здесь момент ценности обусловлен не основоположением как принципом, а единственным местом предмета в конкретной архитектонике события с единственного места причастного субъекта. Все эти моменты утверждены как моменты конкретной человеческой единственности. Здесь и пространственное, и временно́е, и логическое, и ценностное оплотнены в их конкретном единстве (отчизна, даль, прошлое, было, будет и т. д.), соотнесены с конкретным ценностным центром, не систематически, а архитектонически подчинены ему, осмыслены и локализованы через него и в нем.

Каждый момент здесь жив как единственный, и само единство лишь момент конкретной единственности.

Но эта изображенная нами в основных чертах эстетическая архитектоника есть архитектоника продуцированного в эстетическом поступке созерцания мира, сам же поступок и я – поступающий, лежат вне ее, исключены из нее. Это мир утвержденного бытия других людей, но меня – утверждающего – в нем нет. Это мир единственных исходящих из себя других людей и ценностно соотнесенного с ними бытия, но мною они находятся, я-единственный, из себя исходящий, – нахожусь принципиально вне архитектоники⁶⁹. Я причастен лишь как созерцающий, но созерцание есть действенная активная внеположность созерцателя предмету созерцания. Созерцаемая эстетически единственность человека принципиально не есть моя единственность. Эстетическая деятельность есть специальная, объективированная причастность, изнутри эстетической архитектоники нет выхода в мир поступающего, он лежит вне поля объективированного эстетического видения.

Переходя теперь к действительной архитектонике переживаемого мира жизни, мира причастно-поступающего сознания, мы прежде всего усматриваем принципиальную архитектоническую равнозначность моей единственной единственности и единственности всякого другого – и эстетического и действительного – человека, конкретного переживания себя и переживания другого. Конкретно-утвержденная ценность человека и моя-для-себя ценность коренным образом отличны.

Мы здесь говорим не об отвлеченной оценке развоплощенного теоретического сознания, знающего только общую содержательно-смысловую ценность всякой личности, всякого человека, подобное сознание не может породить не случайно единственного конкретного поступка, но лишь оценку поступка post factum как экземпляра поступка. Мы говорим о действенной конкретной оценке поступающего сознания, о поступке-оценке, ищущем себе оправдания не в системе, а в единственной и конкретной неповторимой действительности. Это сознание противопоставляет себя для себя всем другим, как другим для него, свое исходящее я всем другим – находимым – единственным людям, себя-причастного – миру, которому я причастен, и в нем всем другим людям. Я-единственный из себя исхожу, а всех других нахожу – в этом глубокая онтологически-событийная разнозначность.

Высший архитектонический принцип действительного мира поступка есть конкретное, архитектонически-значимое противопоставлением и другого. Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия. Один и тот же содержательно-тожественный предмет – момент бытия, соотнесенный со мной или соотнесенный с другим, ценностно по-разному выглядит, и весь содержательно-единый мир, соотнесенный со мной или с другим, проникнут совершенно иным эмоционально-волевым тоном, по-разному ценностно значим в своем самом живом, самом существенном смысле. Этим не нарушается смысловое единство мира, но возводится до степени событийной единственности.

Эта двупланность ценностной определенности мира – для себя и для другого – гораздо более глубока и принципиальна, чем та разность в определении предмета [?], которую мы наблюдали внутри мира эстетического видения, где одна и та же Италия оказывалась родиной для одного и чужбиной для другого человека и где эти различия в значимости архитектоничны, но все они лежат в одном ценностном измерении, в мире других для меня. Это архитектоническое взаимоотношение двух ценностно-утвержденных других. И Италия-родина и Италия-чужбина выдержаны в одной тональности, обе лежат в мире, соотнесенном с другим. Мир в соотнесении со мною принципиально не может войти в эстетическую архитектонику. Как мы подробно увидим далее, эстетически созерцать – значит относить предмет в ценностный план другого.

Это ценностное архитектоническое распадение мира на я и всех других для меня не есть пассивно-случайное, а активное и должное. Эта архитектоника дана и задана, ибо это есть архитектоника события. Она не дана как готовая и застывшая, в которую я помещен пассивно, это заданный план моей ориентации в событии-бытии, архитектоника, непрестанно активно осуществляемая моим ответственным поступком, поступком возводимая и только в его ответственности устойчивая. Конкретное долженствование есть архитектоническое долженствование: осуществить свое единственное место в единственном событии-бытии, и оно прежде всего определяется как ценностное противопоставление я и другого.

Это архитектоническое противопоставление свершает каждый нравственный поступок, и его понимает элементарное нравственное сознание, но теоретическая этика не имеет для выражения его адекватной формы. Форма общего положения, нормы или закона принципиально не способна выразить это противопоставление, смысл которого есть абсолютное себя – [нрзб.]. Неизбежно возникнет двусмысленность, противоречие формы и содержания. Только в форме описания конкретного архитектонического взаимоотношения можно выразить этот момент, но такого описания нравственная философия пока еще не знала. Отсюда отнюдь не следует, конечно, что это противопоставление осталось совершенно не выраженным и не высказанным, ведь это смысл всей христианской нравственности, из него исходит и альтруистическая мораль; но адекватного научного выражения и полной принципиальной продуманности этот [нрзб.] принцип нравственности до сих пор не получил.

Автор и герой в эстетической деятельности
(I фрагмент)

<…> Обусловлен временем жизни исследователя, а также чисто случайным состоянием материалов, и этот момент вносящий некоторую архитектоническую устойчивость, имеет чисто эстетический характер. Такова историко-географическая карта мира Данте, с ее совпадающими географическим, астрономическим и историческим ценностно-событийными центрами: земля, Иерусалим, событие искупления. Говоря строго, география не знает дали и близости, здесь и там лишена абсолютного ценностного масштаба измерения внутри ее избранного целого (земля), а история не знает прошлого, настоящего и будущего, долготы и краткости, давности и недавности как абсолютно единственных и необратимых моментов; само время истории необратимо, конечно, но внутри все отношения случайны и относительны (и обратимы), ибо нет абсолютного ценностного центра. Некоторая эстетизация истории и географии всегда имеет место.

С точки зрения физико-математической время и пространство жизни человека суть лишь ничтожные отрезки – слово «ничтожный» интонируется и имеет уже эстетический смысл – единого бесконечного времени и пространства, и, конечно, только это гарантирует их смысловую однозначность и определенность в теоретическом суждении, но изнутри человеческой жизни они обретают единственный ценностный центр, по отношению к которому уплотняются, наливаются кровью и плотью <нрзб.>. Художественное время и пространство, не обратимое и устойчиво архитектоническое, в соотношении с оплотненным временем жизни приобретает эмоционально-волевую тональность и включает <?>, как таковые, и вечность, и вневременность, и <нрзб.>, и бесконечность, и целое, и часть; все эти слова для философа имеют ценностный вес, то есть эстетизованы. Ясно, что мы говорим здесь не о содержательном, а именно о формальном упорядочении временного и пространственного целого, не только фабулическом, но и эмпирико-формальном моменте. И внутреннее время фабулы, и внешнее время ее передачи, и внутреннее пространственное видение, и внешнее пространственное изображение имеют ценностную тяжесть – как окружение и кругозор и как течение жизни смертного человека. Если бы человек не был смертен, эмоционально-волевой тон этого протекания, этих: раньше и позже, еще и уже, теперь и тогда, всегда и никогда – и тяжесть и значительность звучащего ритма были бы погашены. Уничтожьте момент жизни смертного человека, и погаснет ценностный свет всех ритмических и формальных моментов. Дело здесь, конечно, не в математически определенной длительности человеческой жизни, она могла бы быть любой, важно лишь, что есть термины – границы жизни и кругозора – рождение и смерть – только наличность этих терминов и всего обусловленного ими создает эмоционально-волевую окраску течения времени ограниченной жизни и <нрзб.> пространства – отражение усилия и напряжения смертного человека; и сами вечность и безграничность получат ценностный смысл лишь в соотнесении с детерминированной жизнью¹.

Перейдем теперь к упорядочению смысла². Архитектоника³, – как воззрительно необходимое, не случайное расположение и связь конкретных, единственных частей и моментов в завершенное целое – возможна только вокруг данного человека-героя. Мысль, проблема, тема не могут лечь в основу архитектоники, они сами нуждаются в конкретном архитектоническом целом, чтобы хоть сколько-нибудь завершиться; в мысли заложена энергия внепространственно-вне – временной бесконечности, по отношению к которой все конкретное случайно; она может дать лишь направление видения конкретного, но направление бесконечное, не могущее завершить целого⁴². Даже прозаическое дискурсивное целое научной работы не обусловлено существом основной мысли ее, но совершенно случайными по отношению к этому существу моментами, и прежде всего сознательно или бессознательно ограниченным кругозором автора, даже система только внешне закрыта и завершена, внутренне открыта и бесконечна, ибо единство познания всегда задано⁴. Интересна задача рассмотреть с этой точки зрения архитектонику такого произведения, как «Критика чистого разума», и определить происхождение моментов завершения в ней; без особого труда можно убедиться, что они имеют эстетический и даже антропоморфический характер, ибо Кант верил в возможность закрытой системы, закрытой таблицы категорий⁵. Временно-пространственное членение и расположение частей дискурсивного целого, даже такого элементарного, как умозаключение: посылка, вывод и пр. – отражают не самый момент <?>, а временной процесс течения человеческого мышления, правда, не случайно-психологический, а эстетизованный, ритмический. Архитектоника прозаического дискурсивного целого ближе всего к музыкальной архитектонике, ибо поэтическое включает слишком много пространственных и зримых моментов. Проза, чтобы завершиться и отлиться в законченное произведение, должна использовать эстетизованный процесс творческого индивида – автора ее, отразить в себе образ законченного события творчества его, ибо изнутри своего чистого, отвлеченного от автора смысла она не может найти никаких завершающих и архитектонически упорядочивающих моментов. Не нуждается в особом объяснении, что и тот чувственный материал, заполняющий временно-пространственный порядок, схему внутреннего события-фабулы и внешней композиции произведения, – внутренний и внешний ритм, внутренняя и внешняя форма также упорядочиваются лишь вокруг ценностного центра человека, одевают его самого и его мир.

Что же касается до этического смысла, то в общих чертах, а здесь мы не можем конкретизовать этот момент, не предвосхищая дальнейшего, мы его осветим, говоря о различии события этического и эстетического: закрыть этическое событие с его всегда открытым предстоящим смыслом и архитектонически упорядочить его можно только перенеся ценностный центр из заданного в данность человека – участника его.

Поясним все сказанное нами об архитектонической функции ценностного центра человека в художественном целом на анализе конкретного примера. Этот анализ будет выделять лишь те моменты, которые нам здесь нужны, и отвлекаться от всего остального, иногда хотя бы и в высшей степени существенного для целого художественного впечатления, для того, чтобы по возможности не предвосхищать дальнейшего: этот специальный и иногда даже приблизительно не исчерпывающий художественного целого характер нашего анализа я прошу иметь в виду.

Я остановлюсь на лирической пьесе Пушкина 30-го года «Разлука». Вот она:

Для берегов отчизны дальной
Ты покидала край чужой…

В этой лирической пьесе два героя: собственно «лирический герой» – в данном случае объективированный автор, – и «она» – вероятно, Ризнич, а следовательно и две предметные эмоционально-волевые установки, два ценностных контекста⁶, две единственные точки для отнесения и упорядочения ценностных моментов бытия. Единство лирического целого восстановляется тем, что ценностный контекст героини в его целом объемлется и утверждается контекстом героя, приобщается ему, как момент его, и оба эти контекста в свою очередь объемлются единым формальным – собственно эстетическим – ценностно-утверждающим активным контекстом автора и читателя. Предвосхищая несколько дальнейшее, скажем: положение, в котором находится эстетический субъект – читатель и автор – творцы формы, откуда исходит их художественная, формирующая активность, может быть определено – как вненаходимость временная, пространственная и смысловая всем без исключения моментам внутреннего архитектонического поля художественного видения, это и делает впервые возможным обнять всю архитектонику: ценностную, временную, пространственную и смысловую – единою, равно утверждающею активностью. Эстетическое вживание (Einfiihlung) – видение предметов и героев изнутри – активно совершается с этой вненаходящейся точки, где добытый вживанием материал вместе с материей внешнего видения и слышания объединяется и оформляется в единое конкретное архитектоническое целое. Вненаходимость – необходимое условие для сведения к единому формально-эстетическому ценностному контексту различных контекстов, образующихся вокруг нескольких героев (особенно это имеет место в эпосе).

В нашей пьесе все конкретные моменты архитектонического целого стягиваются к двум ценностным центрам⁷ – героя и героини, причем первый круг объемлет второй, шире его, и оба они равно объемлются – как единое событие – формирующею активностью автора-читателя; таким образом, оказываются три взаимопроникающих ценностных контекста, а следовательно и в трех направлениях должна совершаться интонация почти каждого слова этой пьесы: реальная интонация героини, реальная же героя и формальная интонация автора-читателя (при действительном исполнении пьесы задача исполнителя: найти равнодействующую этим трем интонативным направлениям)⁸. Проследим же расположение единственно-конкретных моментов в <нрзб.> архитектонике:

Для берегов отчизны дальной
Ты покидала край чужой…

«Берега отчизны» лежат в ценностном пространственно-временном контексте жизни героини, для нее, в ее эмоционально-волевом тоне возможный пространственный кругозор становится отчизною: это момент события ее жизни. Также в соотнесении с нею некоторое пространственное целое – как момент ее судьбы – становится «краем чужим». Движение ее в отчизну – «ты покидала» – больше тонируется в направлении к герою, в контексте его судьбы: в направлении к ней лучше было бы сказать «возвращалась», ведь она едет на родину. В судьбе его и ее ценностно уплотняется даль – эпитет «дальной» – они будут далеки друг от друга.

В редакции варианта (Анненков) преобладает ценностный контекст героя:

Для берегов чужбины дальной
Ты покидала край родной.

Здесь чужбина – Италия – и край родной – Россия – ценностно определены по отношению к герою.

В час незабвенный, в час печальный
Я долго плакал пред тобой.

Час с его <нрзб.> и временной протяженностью овеян «далью» и получил ценностный вес в единственных временных рядах его и ее детерминированных смертных жизней, как час разлуки. В выборе слов и центральных образов преобладает ценностный контекст его судьбы.

Мои хладеющие руки
Тебя старались удержать;
Томленье страшное разлуки
Мой стон молил не прерывать <…>,
Ты говорила: в день свиданья
Под небом вечно голубым
В тени олив любви лобзанья
Мы вновь, мой друг, соединим.

Но там, увы, где неба своды
Сияют в блеске голубом,
Где под скалами дремлют воды,
Заснула ты последним сном.
Твоя краса, твои страданья
Исчезли в урне гробовой —
Исчез и поцелуй свиданья…
Но жду его: он за тобой.

Далее останавливать внимание читателя на столь элементарно понятной вещи я не буду: ясно, что все моменты этого целого, и выраженные прямо и не выраженные, становятся ценностями и упорядочиваются лишь в соотнесении с одним из героев или вообще с человеком, как судьба его. Переходим к другим более существенным моментам этого целого. Этому событийному целому причастна и природа; она оживлена и приобщена к миру человеческой данности в двух направлениях: во-первых, как окружение и фон события желанного и обещанного свидания героя и героини (поцелуй под вечно голубым небом) и окружение события ее действительной смерти (где неба своды сияют… заснула ты последним сном), причем в первом случае этот фон усиливает радость свидания, созвучен ей, во втором контрастирует со скорбью смерти ее – это чисто фабулическое приобщение природы; и во-вторых: событийно-человеческое движение и жизнь непосредственно внесены внутрь ее: неба своды, метафоры: сияют и дремлют воды под скалами – скалы укрывают сон вод, вечно голубое небо – вечность неба ценностно соотносится с детерминированной жизнью человека, причем одни метафоры носят антропоморфический характер: сияют, дремлют, другие только приобщают природу человеческой судьбе: своды, вечно голубое. Это второе направление оживления природы не зависит от фабулически-непосредственного оживления.

Теперь необходимо остановиться на следующих моментах: на внутренней пространственной форме, на внутреннем ритме развертывания события (внутреннее художественное время), на внешнем ритме, на интонативной структуре и, наконец, на теме.

Мы находим в данном произведении три скульптурно-живописно-драматических образа: образ разлуки (хладеющие руки, старающиеся удержать… ты говорила…), образ обещанного свидания (соединение уст в поцелуе под голубым небом) и, наконец, образ смерти (природа и гробовая урна, где исчезли краса и страданья ее): эти три образа стремятся к некоторой чисто изобразительной законченности.

Временной внутренний ритм события таков: разлука и обещанное свидание, смерть и будущее действительное свидание. Между прошлым и будущим героев через настоящее воспоминание устанавливается непрерывная событийная связь: разлука – арзис, обещанное свидание – тезис; смерть – арзис – все же будет свидание – тезис⁹.

Переходим кинтонативной структуре. Каждое выраженное слово обозначает не только предмет, не только вызывает некоторый образ, не только звучит, но и выражает некоторую эмоционально-волевую реакцию на обозначаемый предмет, которая при действительном произнесений слова выражается в интонации его¹⁰. Звуковой образ слова не только является носителем ритма, но и насквозь проникнут интонацией, причем при действительном чтении произведения могут возникать конфликты между интонацией и ритмом. Конечно, ритм и интонация не чужеродные стихии: и ритм выражает эмоционально-волевую окраску целого, но он менее предметен; но главное: он представляет из себя почти исключительно чистую формальную реакцию автора на событие в его целом, между тем как интонация по преимуществу есть интонационная реакция героя на предмет внутри целого и, соответствуя особенностям каждого предмета, более дифференцирована и разнообразна. Все же абстрактное разделение интонации и ритма не совпадает с другим абстрактным же разделением – реакции героя и реакции автора: и интонация может одновременно выражать и реакцию героя и реакцию автора, и ритм также может выражать и ту и другую. По преимуществу все же эмоционально-волевая реакция автора находит свое выражение в ритме, а героя в интонации. Реакцию героя, то есть выражение оценки предмета в ценностном контексте героя, мы будем называть реалистической реакцией – ей будет соответствовать реалистическая интонация и реалистический ритм, реакцию автора – оценку предмета в контексте автора – мы будем называть формальной реакцией, ей будет соответствовать формальная интонация и формальный ритм¹¹. Формальная интонация и реалистический ритм встречаются реже реалистической интонации и формального ритма. Как мы увидим дальше, выражением эмоционально-волевой реакции и оценки могут быть не только интонация и ритм, но и все моменты художественного целого и все стороны слова: и образы, и предметы, и понятия¹².

Поясним сделанное нами различение. В драме интонация носит обыкновенно чисто реалистический характер: драматический диалог – как таковой – представляет из себя борьбу между ценностными контекстами действующих лиц, выражение столкновения между различными эмоционально-волевыми позициями, занятыми действующими лицами в одном и том же событии, выражение борьбы оценок. Каждый участник диалога в прямой речи каждым словом непосредственно высказывает предмет и свою действенную реакцию на него – интонация жизненно реалистична, автор непосредственно не выражен. Но все эти противоборствующие выражения реакции действующих лиц объемлются единым ритмом (в трагедии ямбическим триметром), придающим некоторый единый тон всем высказываниям, приводящим их все как бы к одному эмоционально-волевому знаменателю, ритм выражает реакцию на реакцию, единую и однообразную чисто формально-эстетическую реакцию автора на все противоборствующие реалистические реакции героев, на все трагическое событие в его целом, эстетизуя его, вырывает из действительности (познавательно-этической)¹³и художественно обрамляет его. Конечно, ямбический триметр не выражает индивидуальную реакцию автора на индивидуальное же событие данной трагедии, но самый общий характер его установки по отношению к происходящему, именно – эстетический (вся трагедия, за исключением почти одних хоров, написана триметром), выполняет как бы функцию рампы: отделяет эстетическое событие от жизни. Как известно, внутри определенной метрической структуры ямбического триметра возможны некоторые ритмические вариации – отклонения, они обычно несут реалистическую функцию, подчеркивая и усиливая жизненные интонации героев, но иногда и <нрзб.> передавая ритм душевной жизни говорящего: передавая напряженность, ускорение темпа и пр. Мы здесь отвлекаемся от других моментов трагедии, выражающих автора и его формальную реакцию (а иногда и не формальную), как то: отчасти хоры античной трагедии, расположение частей, выбор образов, звукопись и прочие чисто формальные моменты. Также отвлекаемся и от того, что звуковой образ слова может иметь не только ритмические и интонативные функции, но и чисто изобразительные («звукопись»)¹⁴.

В эпосе прямая речь героев интонируется, как и в драме, реалистично, в косвенно приводимой автором речи героев возможно преобладание реакции реалистической, но возможно – и формальной, реакции автора; ведь слова героя, выражающие его ценностную позицию, автор может передавать, выражая в тоне передачи свое собственное отношение к ним, свою позицию по отношению к герою, например, иронически, удивленно, восторженно, в глубоко спокойном эпическом тоне и т. п. Описание предметов и рассказ о событиях в эпосе иногда производится с преобладанием точки зрения их ценности (ценности предмета и события) для героев, в тоне их возможного отношения к этим предметам и событиям, иногда же совершенно преобладает ценностный контекст автора, то есть слова описания мира героев выражают реакцию автора на героев и их мир. Но какая бы реакция ни преобладала, слово в эпосе есть всегда слово автора, следовательно, всегда выражает и реакцию автора, хотя то или иное слово и целая совокупность слов может быть отдана почти в полное распоряжение герою; в этом смысле мы можем сказать, что каждое слово эпоса выражает реакцию на реакцию, реакцию автора на реакцию героя, то есть каждое понятие, образ и предмет живет в двух планах, осмысливается в двух ценностных контекстах – в контексте героя и в контексте автора. Далее мы увидим, что эти ценностные реакции лежат в разных культурных мирах: ведь реакция и оценка героя, его эмоционально-волевая установка носит познавательно-этический и жизненно-реалистический характер, автор реагирует на нее и завершает ее эстетически. Существенная жизнь произведения есть это событие динамически-живого отношения героя и автора. В живом чтении произведения можно голосом передавать достаточно отчетливо обе интонации, там, где это бывает нужно, конечно, не по отношению к каждому отдельному слову; во всяком случае чисто реалистическое чтение недопустимо, в голосе все время должна звучать активая эстетически-формирую-щая энергия автора¹⁵.

В лирике автор наиболее формалистичен, то есть растворяется во внешней звучащей и внутренней живописно-скульптурной и ритмической форме, отсюда кажется, что его нет, что он сливается с героем, или наоборот, нет героя, а только автор. На самом же деле и здесь герой и автор противостоят друг другу и в каждом слове звучит реакция на реакцию. Своеобразие лирики в этом отношении и ее объективность мы здесь еще обсуждать не можем. Теперь же мы вернемся к интонативной структуре нашей пьесы. Здесь в каждом слове звучит двойная реакция. Нужно иметь раз и навсегда в виду, что реакция на предмет, его оценка и самый предмет этой оценки не даны как разные моменты произведения и слова, это мы их абстрактно различаем; в действительности оценка проникает предмет, более того, оценка создает образ предмета, именно формально-эстетическая реакция сгущает понятие в образ предмета. Разве наша пьеса исчерпывается в первой ее части тоном скорби, разлуки, реалистически пережитой, эти реалистически-скорбные тона есть, но они охвачены и обволакиваются воспевающими их совсем не скорбными тонами: ритм и интонация – «в час незабвенный, в час печальный я долго плакал пред тобой» – не только передают тяжесть этого часа и плача, но и вместе и преодоление этой тяжести и плача, воспевание их; далее, живописно-пластический образ мучительного прощания: мои хладеющие руки, мой стон молил не прерывать… – вовсе не передает только мучительность его: эмоционально-волевая реакция действительного мучительного прощания никогда из себя не может породить пластически-живописный образ, для этого эта мучительная реакция сама должна стать предметом отнюдь не мучительной, а эстетически милующей реакции, то есть этот образ построяется не в ценностном контексте действительно расстающегося. Наконец, и в последних строках: исчез и поцелуй свиданья… – тона действительного ожидания и веры героя в предстоящий поцелуй объемлются ничего не ждущими, а вполне завершенно успокоенными в настоящем тонами, действительное будущее героя становится художественным будущим для автора – творца формы. Кроме того, как мы уже раньше отметили, реакция героя в некоторые моменты сама объемлет реакцию героини, но ценностный контекст героя все же не достигает здесь полной самостоятельности.

Переходим теперь к теме нашей пьесы.

(Необходимо все время иметь в виду, что различаемые нами интонации реалистическая и формальная нигде не даны в своем чистом виде; даже в жизни, где каждое слово интонируется нами, эта интонация не бывает чисто реалистической, но всегда с некоторой примесью эстетической; чиста действительная познавательно-этическая реакция, но ее высказывание для другого неизбежно принимает в себя эстетический элемент, всякое выражение – как таковое уже эстетично. Однако эстетический элемент здесь играет лишь служебную роль, и действительное направление реакции реалистично. Сказанное распространяется и на формальную реакцию.)

Итак, переходим к теме. Вследствие указанной уже особенности чистой лирики, почти полному совпадению автора и героя, чрезвычайно трудно выделить и формулировать тему как определенное прозаически значимое положение или эпическое обстояние. Содержание лирики обычно не конкретизовано (как и музыки), это как бы след познавательно-этического напряжения, тотальная экспрессия – еще не дифференцированная – возможной <?> мысли и поступка. Поэтому формулировать тему должно чрезвычайно осторожно, и всякая формулировка будет условна, не будет выражать адекватно действительный прозаический контекст. Здесь мы и не имеем в виду устанавливать этот действительный прозаический контекст, для этого пришлось бы учесть биографическое событие (этическое) одесской любви Пушкина и ее отзвуки в последующее время, учесть соответствующие элегии 23-го и 24-го года, другие произведения 30-го года и прежде всего «Заклинание», учесть литературные источники обработки темы – в ее широкой формулировке – любви и смерти, и прежде всего Барри Корнуолла¹⁶, которые обусловили непосредственно близкое по теме стихотворение «Заклинание» и целый ряд других хронологически близких произведений, наконец, всю биографическую и духовную обстановку 30-го года (предстоящий брак и пр.). Не подлежит сомнению, что этическая идея «верности», в связи с биографической обстановкой, заняла одно из центральных мест в познавательно-этической жизни автора в Болдине (Рыцарь бедный, Прощание и пр., Каменный Гость). Причем для освещения прозаического контекста лирики существенное значение имеют не лирические произведения автора, где прозаическая идея всегда отчетливо выражена. Подобная работа совершенно не входит в круг нашей задачи, нам важен лишь общий момент инкарнации лирической темы художественному целому, поэтому наша формулировка не может претендовать быть строго во всех моментах обоснованной. Итак, тема: любовь и смерть – осложнена и конкретизована частной (?) темой – «обещание и исполнение»: обещание свидания с любимой будет исполнено, хотя на дороге и стала смерть, в вечности. Эта тема инкарнирована через образ «поцелуя свиданья»: обещанный поцелуй свиданья (уста для страстного лобзанья мы вновь соединим), умерший поцелуй (исчез и поцелуй свиданья), воскресший поцелуй (жду его, он за тобой), тема конкретизована синекдохически. Тема чисто этическая, но она лишена своего этического жала, закрыта образом поцелуя – это центральный тематический образ. Заданные (?) моменты этического события любви и загробного свидания с любимой и связанных с ними этических поступков: верность, очищение и пр., – которые вошли эстетически перерожденные в лирику Данте, действительное абсолютное предстоящее событие в действительном будущем, разложили бы образную и ритмическую завершенность целого. Действительные вера и надежда (они могли бы и быть в душе автора, Пушкина, только биография его делает это предположение сомнительным, та же тема у Жуковского¹⁷) на предстоящее свидание, если бы только они одни были (то есть если бы автор абсолютно совпадал со своим героем), не могли бы породить из себя ничего завершенного и самодовлеющего, помимо действительного будущего – вопреки смысловому будущему, этот завершающий момент привнесен из иной эмоционально-волевой установки по отношению к событию в целом, которая отнесла это событие к данным его участникам, сделала ценностным центром не предмет этого переживания и стремления (действительное загробное свидание), а само это переживание и стремление к предмету, с точки зрения ценностного его носителя – героя. Нам совершенно не нужно знать, действительно ли получил Пушкин загробный поцелуй, не нужно философского, религиозного или этического обоснования возможности и необходимости загробной встречи и воскресения (бессмертие, как постулат истинной любви), событие всецело завершено и разрешено для нас; хотя прозаический анализ мог бы и должен был бы философски-религиозно углубить эту тему в соответствующем направлении: ведь постулирование любовью бессмертия, онтологическая сила памяти вечной¹⁸ «кто не забыл, не отдает», «тот дар, что Бог назад берет, упрямым сердцем не утрачен»¹⁹) – одна из глубочайших тем эротической лирики всех времен (Данте, Петрарка, Новалис, Жуковский, Соловьёв, Иванов и др.). Это завершение бесконечной, напряженной, всегда открытой философской темы и возможного этического поступка-жизни совершается через отнесение события – заданным смыслом которого она является – к данному человеку-герою автором, причем этот герой-человек может совпадать с автором-человеком, что почти всегда и имеет место, но герой произведения никогда не может совпадать с автором-творцом его, в противном случае мы не получим художественного произведения. Если реакция автора сливается с реакцией героя – ведь это иногда <?>может быть так <?> познавательно-этически, – она направляется непосредственно на предмет и смысл, автор начинает познавать и поступать вместе с героем, но теряет художественное завершающее видение его, мы увидим, что до известной степени это часто случается. Реакция, непосредственно относящаяся к предмету – а следовательно и интонация высказывания, не может быть эстетически проективной, но лишь познавательно и этически, эстетическая реакция есть реакция на реакцию, не на предмет и смысл сами по себе, а на предмет и смысл для данного человека, соотнесенные ценностям данного человека. В нашей пьесе через лирического героя <нрзб.> инкарнирована познавательно-этическая тема, вера и надежда <нрзб.> Что же это за герой и каково отношение к нему автора? Об этом здесь лишь несколько предварительных замечаний. Начнем с отношения, ибо творческое отношение и определяет предмет; отношение автора к лирическому герою здесь чисто и непосредственно формально-эстетическое: познавательно-этическое, ценностно окрашенное переживание героя – его предметная реакция – здесь непосредственно является предметом чисто эстетической формирующей воспевающей реакции автора, можно сказать, что переживания героя здесь непосредственно отлиты в образ и ритм, поэтому и кажется, что нет автора или нет героя, – одно ценностно переживающее лицо. Между тем, как мы далее подробно увидим, в эпосе, особенно в романе, а иногда и в лирике (Гейне) герой и его переживание, его предметная эмоционально-волевая установка в ее целом не непосредственно отливается в чистую эстетическую форму, а получает предварительно познавательно-этическое определение от автора, то есть автор, прежде чем реагировать на них непосредственно эстетически-формально, реагирует познавательно-этически, а уже затем познавательно-этически определенного героя – морально, психологически, социально, философски, <нрзб.> и пр. – завершает чисто художественно, и это даже там, где герой глубоко автобиографичен, притом это познавательно-этическое определение героя носит всегда глубоко заинтересованный, интимно-личный характер. Это познавательно-этическое определение настолько тесно и глубоко связано с последующим эстетическим оформлением, что даже для абстрактного анализа они почти не различимы, здесь совершается почти непосредственно неуловимо для разума переход одной творческой точки зрения в другую²⁰. В самом деле: попробуйте отделить формально-художественный прием от познавательно-моральной оценки в героизации, в юморе, в иронии, в сатире, выделить чисто формально-художественный прием героизации, иронизации, юморизации – это не удастся никогда сделать <нрзб.>, да и не существенно для задачи анализа, неизбежно формально-содержательный характер его здесь с особенной очевидностью оправдывается²¹. С другой стороны, в этих явлениях особенно отчетлива роль автора и живое событие его отношения к герою.

Особенность чистой лирики именно в том, что предметная реакция героя не достаточно развита и не принципиальна, автор как бы соглашается с ее познавательно-этической стороной, не входя в ее принципиальное рассмотрение, оценку и обобщение, и формальное завершение совершается безболезненно легко. Лирика и в этом отношении близка к непосредственной песне, где переживание как бы само себя воспевает, скорбь и скорбит предметно (этически), и воспевает себя одновременно, и плачет, и воспевает свой плач (эстетическое самоутешение); конечно, раздвоение на героя и автора здесь есть, как и во всяком выражении, только нечленораздельный непосредственный вой, крик боли не знают его, и для понимания этого явления необходимо сделать и до конца осознать это различение, но это отношение носит лишь особый характер здесь – оно успокоено-желанно, герой не боится и не стыдится быть выраженным, автору не нужно с ним бороться, они как бы рождены в общей колыбели друг для друга. Должно, однако, сказать, что эта непосредственность лирики имеет свои границы: лирическое душевное событие может выродиться в душевный эпизод, а с другой стороны может стать фальшивым: недодуманное, непрочувствованное отношение между героем и автором, их взаимное недоразумение, боязнь взглянуть прямо в глаза друг другу и выяснить откровенно (?) свои отношения сплошь да рядом имеет место в лирике, вызывая диссонирующие, не растворенные в целом тона. Возможна и синтетическая (?) лирика, не замыкающаяся в отдельных себе довлеющих пьесах, возможны лирические книги («Vita nuova», отчасти Сонеты Петрарки, в Новое время к этому приближаются Вяч. Иванов, «Stundenbuch» Рильке) или хотя бы лирические циклы. Для этого объединения лирических пьес в большое целое недостаточно единства темы, но прежде всего необходимо единство героя и его установки; в иных случаях возможно даже говорить о характере лирического героя. Об этом подробнее после. Во всяком случае в общем по отношению к чистой лирике остается правильным наше положение о непосредственном чисто эстетическом отношении автора к герою, эмоционально-волевая установка которого, его познавательно-этическая направленность не носит отчетливо предметного характера и не принципиальна. Таков герой нашей пьесы, в его отношении к автору, подробно останавливаться на нем мы здесь пока не можем: его постановка не принципиальна, автор не оценивает и не обобщает ее, а непосредственно утверждает в красоте <?> (лирическое приятие). Но та же тема (ее познавательно-этическая сторона) в эпосе или даже в лирике могла бы быть иначе инкарнирована через другого героя, в иной постановке его по отношению к автору. Вспомним, что подобная тема, по крайной мере почти в том же общем познавательно-этическом направлении, совершенно иначе <нрзб.> в Ленском: «Он пел разлуку и печаль, и нечто и туманну даль…» «Цель жизни нашей для него была заманчивой загадкой; над ней он голову ломал и чудеса подозревал». Здесь эта тема совершенно лишена своей познавательно-этической авторитетности, так что становится лишь моментом художественной характеристики данного человека, Ленского, выдержанной в юмористически-пародийных тонах; здесь реакция автора обусловила и выбор слов и интонации всей эмоционально-волевой, познавательно-этической, предметной позиции героя, который не только художественно-формально, но прежде всего познавательно-этически оценен и определен автором (почти обобщен до типа), и это <нрзб.>, проникает собою чисто эстетическую завершающую форму. Неотделима форма от оценки и в стихах Ленского «Куда, куда вы удалились» – этой пародии на дурной романтизм. Эта оценка, проникающая собою всю формально-содержательную структуру стихотворения, затем вынесена вовне и выдержана прямо – «так он писал, темно и вяло…». Здесь отношение автора к герою не непосредственно лирическое.

(Следует все время иметь в виду следующее: эмоционально-волевая реакция неотделима от ее предмета и от образа его, то есть всегда предметно-образна, с другой стороны, и предмет никогда не дан в своей чистой индифферентной предметности: ведь уже тем самым, что я заговорил о предмете, обратил на него внимание, выделил и просто пережил его, я уже занял по отношению к нему эмоционально-волевую позицию, ценностную установку; в этом смысле эмоционально-волевая реакция автора выражается и в самом выборе героя и темы и фабулы, в выборе слов для ее выражения, в выборе и построении образов и пр., а не только в ритме и в интонации, эта последняя вообще не отмечается в произведении, она угадывается, и при чтении глазами не выражается звуковым образом – хотя физиологический и <нрзб.> эквивалент есть: в выражении глаз, губ, мимике лица, в дыхании и пр., но, конечно, они не адекватны; то же нужно сказать и об эмоционально-волевой установке и реакции героя, она находит себе выражение во всех моментах, составляющих художественное произведение; если же мы выделяем интонацию, то только потому, что она специально выражает только эмоционально-волевую реакцию, тональность предмета, другой функции у нее нет. Вообще все эти выделенные элементы слова и художественного целого: предмет, образ, ритм, интонация и пр. – только абстрактно выделимы, в действительности слиты в конкретное, целостное единство, взаимопроникают и взаимообусловляют друг друга. Поэтому и в драматическом диалоге не только интонация слов героя выражает его эмоционально-волевую позицию, но и выбор их, их предметные значения и образы, но при этом эти моменты несут и другие функции; далее: не только ритм, но место, занимаемое данным высказыванием героя в диалоге, и положение всего диалога в целом, интонационная его окраска, а иногда его предметное значение и образы – выражают не только реакцию героя, а объемлющую реакцию автора, его установку по отношению к целому и частям. Когда мы говорим о познавательно-этическом определении героя, предшествующем и обусловливающем его художественно-формальное определение, то не нужно представлять его себе дискурсивно законченным, тем более что по отношению к целому героя безусловно преобладает не познавательный, а этический подход, философско-познавательный момент господствует в отношении к теме и к отдельным моментам героя, его мировоззренческому <нрзб.>. Целое героя – тотальная экспрессия героя – носит чисто этический характер (поскольку вообще можно говорить о не-эстетическом целом) не дискурсивного, а эмоционально-волевого порядка: <нрзб.> стыд, <нрзб.> ничтожество, святость, авторитетность, правота личности, любовь и пр. Повторяем еще раз, что эти познавательно-этические определения почти неразличимы от формально-эстетических определений <нрзб.>; конкретный человек вообще не <нрзб.> нигде кроме искусства, еще – в жизни, но и здесь он достаточно эстетизован. Тот уже момент, что познавательно-этическое определение относится к целому человека, охватывает его всего – есть уже эстетический момент. Этическое определение определяет данного человека с точки зрения заданного, причем в этом последнем – ценностный центр, достаточно перенести его в данное – и определение будет уже совершенно эстетизовано. Можно сказать: прежде чем занять чисто эстетическую позицию по отношению к герою и его миру, автор должен занять чисто жизненную. Ритм здесь смысловой момент объекта. Это не момент произведения, а его объекта, мирового контекста.

Все разобранные нами элементы художественного целого нашей пьесы: предметные моменты (отчизна, чужбина, даль, долго), предметно-смысловое целое (природа), скульптурно-живописные образы (три основных) – внутреннее пространство, внутренний временной ритм – внутреннее время, – эмоционально-волевая позиция героя и автора, и соответствующие ей интонационные <нрзб.>, временной внешний ритм, рифма и внешняя композиция (которая нами здесь не могла быть, конечно, подвергнута специально-формальному анализу) и наконец тема: то есть все конкретно-единственные элементы произведения и их архитектоническое упорядочение в едином художественном событии осуществляются вокруг ценностного центра человека-героя, бытие стало здесь сплошь очеловеченным в единственном событии: все, что здесь есть и значимо – есть лишь момент события жизни данного человека, судьбы его²². На этом мы можем закончить анализ пьесы.

В нашем анализе мы несколько забегали вперед: говорили не только о человеке – центре эстетического видения, но и об определении героя и даже касались отношения к нему автора.

Человек есть условие возможности какого бы то ни было эстетического видения, все равно, находит ли оно себе определенное воплощение в законченном художественном произведении или нет, только в этом последнем появляется определенный герой, причем некоторые моменты могут быть эстетизованы и без непосредственного отношения к нему – а к человеку вообще, как в нашем примере непосредственного оживления природы независимо от фабулы ее приобщения к событию жизни определенного героя. Герой уже не условие возможности, а тоже конкретный предмет эстетического видения, правда, предмет par excellence⁴³, ибо выражает самую сущность его, но ведь к человеку можно подойти не с точки зрения ценности человеческой данности (homo sapiens биологии, человек этического поступка, человек истории) и обратно: с точки зрения человеческой данности можно взглянуть на любой предмет, и этот взгляд будет эстетическим, но собственно героя в нем не будет. Так, эстетическое созерцание природы очеловечено, но не имеет определенного героя (впрочем, и определенного автора, здесь есть совпадающий с созерцанием <?> автор, но он крайне пассивен и рецептивен <?>, хотя степень пассивности различна). Возможно и художественное произведение без определенно выраженного героя: описание природы, философская лирика, эстетизованный афоризм, фрагмент у романтиков и пр. Особенно часты произведения без героя в других искусствах: почти вся музыка, орнамент, арабеск, пейзаж, nature morte, вся архитектура и пр. Правда, граница между человеком – условием видения и героем – предметом видения часто становится зыбкой: дело в том, что эстетическое созерцание – как таковое тяготеет к тому, чтобы выделить определенного героя, в этом смысле каждое видение заключает в себе тенденцию к герою, потенцию героя; в каждом эстетическом восприятии предмета как бы дремлет определенный человеческий образ, как в глыбе мрамора для скульптора²³. Не только этико-исторический, но чисто эстетический момент в мифологическом подходе заставлял в дереве провидеть дриаду, ореаду в камне, заставлял подняться нимф из вод, в событиях природы видеть события жизни определенных участников²⁴. До конца определить <нрзб.> события и эмоционально-волевую установку автора можно только по отношению к определенному герою. Поэтому можно утверждать, что без героя эстетического видения и художественного произведения не бывает и должно только различать героя действительного, выраженного и потенциального, который как бы стремится пробиться через скорлупу каждого предмета художественного видения. Действительно, для выяснения ценностной позиции автора по отношению к эстетическому целому и каждому моменту его будет важно, там, где определенного героя нет, актуализовать заложенные в предмете видения потенции героя до определенного в известной степени образа. Далее мы увидим, что в основе полуфилософских, полухудожественных концепций мира – каковы концепции Ницше, отчасти Шопенгауэра, лежит живое событие отношения автора к миру, подобного отношению художника к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степени антропоморфный мир – объект их мышления. Все же в дальнейшем мы будем строго различать собственно героя и человека – условие эстетического видения – потенцию героя, ибо структура действительного героя носит совершенно особый характер и включает в себя целый ряд моментов первостепенной важности, которых не знает потенциальный герой, кроме того действительный герой помещен в отчасти уже эстетизованный потенциальным героем мир и не упраздняет <?> работы этого последнего (как и в нашем примере эстетизована природа); далее, формально-содержательные определения разновидностей героя: характер, тип, персонаж, положительный, лирический герой и их подразделения²⁵ почти не распространимы на потенциального героя, относясь преимущественно к моментам его актуализации в действительном. До сих пор наше изложение выясняет лишь общие функции человека – условия художественного видения, имеющего место и там, где определенного героя нет, и лишь отчасти предвосхищает функцию действительного героя в произведении, ибо они действительно взаимно тяготеют и часто переходят друг в друга непосредственно. Человек – формально-содержательный ценностный центр художественного видения, но определенный герой может и не находиться в центре данного художественного произведения; его может не быть совсем, он может отступить на задний план перед темой, это и имело место в нашей лирической пьесе – определенный лик героя здесь не существен. Но именно вследствие интимной близости определенного героя к самому принципу художественного видения – вочеловечению – и наибольшей отчетливости в нем творческого отношения автора анализ следует начинать всегда с героя, а не с темы, в противном случае мы легко можем потерять принцип инкарнации темы через потенциального героя-человека, то есть потерять сам центр художественного видения и его конкретную архитектонику подменить прозаическим рассуждением.

Следует еще сказать, что язык, который в значительной степени уже преднаходится художником слова, глубоко эстетизован, мифологичен и антропоморфичен, тяготеет к ценностному центру – человеку²⁶; отсюда эстетизм глубоко проникает все наше мышление и философская мысль даже на своих высотах до сих пор пристрастно человечна, это оправданно, но лишь в известных границах, которые часто переступаются; и язык – или, точнее, мир языка – как бы имеет своего потенциального героя, который в жизненном высказывании актуализуется во мне и в другом, и лишь при специализации и отделении от других тенденций эстетическая направленность в ее отделении и борьбе с другими тенденциями начинает дифференцироваться, и выступает герой и его автор, и жизненное событие этой их дифференциации, борьбы и взаимоотношений переплескивается в законченное художественное произведение и застывает в нем.

Подведем резюмирующие настоящую главу итоги.

Эстетическое творчество преодолевает познавательную и этическую бесконечность и заданность тем, что относит все моменты бытия и смысловой заданности к конкретной данности человека – как событие его жизни, как судьбу его. Данный человек – конкретный ценностный центр архитектоники эстетического объекта; вокруг него осуществляется единственность каждого предмета, его целостное конкретное многообразие (случайно-роковое с точки зрения смысла), и все предметы и моменты объединяются во временно́е, пространственное и смысловое целое завершенного события жизни. Все, что входит в художественное целое, представляет из себя ценность, но не заданную и в себе-значимую, а действительно значимую для данного человека в судьбе его, как то, по отношению к чему он действительно занял эмоционально-волевую предметную позицию. Человек – условие эстетического видения; если он оказывается определенным предметом его – а он всегда и существенно стремится к этому, – он является героем данного произведения. Каждая конкретная ценность художественного целого осмысливается в двух ценностных контекстах: в контексте героя – познавательно-этическом, жизненном, – и в завершающем контексте автора – познавательно-этическом и формально-эстетическом, причем эти два ценностных контекста взаимно проникают друг друга, но контекст автора стремится обнять и закрыть контекст героя.

Выбор каждого предметного значения, структура каждого образа и каждый интонативно-ритмический тон обусловлен и проникнут обоими взаимодействующими ценностными контекстами. Эстетически формирующая реакция есть реакция на реакцию, оценка оценки.

Автор и герой сходятся в жизни, вступают друг с другом в чисто жизненные, познавательно-этические отношения, борются между собой – хотя бы они и встречались в одном человеке; и это событие их жизни, напряженно-серьезного отношения и борьбы застывает в художественном целом в архитектонически устойчивое, но динамически-живое формально-содержательное отношение автора и героя, в высшей степени существенное для понимания жизни произведения. Конкретная постановка проблемы этого взаимоотношения и займет нас в следующей главе²⁷.

Автор и герой в эстетической деятельности

Проблема отношения автора к герою

Архитектонически устойчивое и динамически живое отношение автора к герою должно быть понято как в своей общей принципиальной основе, так и в тех разнообразных индивидуальных особенностях, которые оно принимает у того или другого автора в том или другом произведении. В нашу задачу входит лишь рассмотрение этой принципиальной основы, и затем мы лишь вкратце наметим пути и типы ее индивидуации и, наконец, проверим наши выводы на анализе отношения автора к герою в творчестве Достоевского, Пушкина и других¹.

Мы уже достаточно говорили о том, что каждый момент произведения дан нам в реакции автора на него, которая объемлет собою как предмет, так и реакцию героя на него (реакция на реакцию); в этом смысле автор интонирует каждую подробность своего героя, каждую черту его, каждое событие его жизни, каждый его поступок, его мысли, чувства, подобно тому как и в жизни мы ценностно реагируем на каждое проявление окружающих нас людей, но эти реакции в жизни носят разрозненный характер, суть именно реакции на отдельные проявления, а не на целое человека, всего его; даже там, где мы даем такое законченное определение всего человека, определяем его как доброго, злого, хорошего человека, эгоиста и проч., эти определения выражают ту жизненно-практическую позицию, которую мы занимаем по отношению к нему, не столько определяют его, сколько дают некоторый прогноз того, что можно и чего нельзя от него ожидать, или, наконец, это просто случайные впечатления целого или дурное эмпирическое обобщение; нас в жизни интересует не целое человека, а лишь отдельные поступки его, с которыми нам приходится иметь дело в жизни, в которых мы так или иначе заинтересованы. Как мы увидим дальше, менее всего в себе самом мы умеем и можем воспринять данное целое своей собственной личности. В художественном же произведении в основе реакции автора на отдельные проявления героя лежит единая реакция на целое героя, и все отдельные его проявления имеют значение для характеристики этого целого как моменты его. Специфически эстетической и является эта реакция на целое человека-героя, собирающая все познавательно-этические определения и оценки и завершающая их в единое и единственное конкретно-воззрительное, но и смысловое целое. Эта тотальная реакция на героя имеет принципиальный и продуктивный, созидающий характер. Вообще всякое принципиальное отношение носит творческий, продуктивный характер. То, что мы в жизни, в познании и в поступке называем определенным предметом, обретает свою определенность, свой лик лишь в нашем отношении к нему: наше отношение определяет предмет и его структуру, но не обратно; только там, где отношение становится случайным с нашей стороны, как бы капризным, когда мы отходим от своего принципиального отношения к вещам и миру, определенность предмета противостоит нам как что-то чужое и независимое и начинает разлагаться и мы сами подпадаем господству случайного, теряем себя, теряем и устойчивую определенность мира².

И автор не сразу находит неслучайное, творчески принципиальное видение героя, не сразу его реакция становится принципиальной и продуктивной и из единого ценностного отношения развертывается целое героя: много гримас, случайных личин, фальшивых жестов, неожиданных поступков обнаружит герой в зависимости от тех случайных эмоционально-волевых реакций, душевных капризов автора, через хаос которых ему приходится прорабатываться к истинной ценностной установке своей, пока наконец лик его не сложится в устойчивое, необходимое целое. Сколько покровов нужно снять с лица самого близкого, по-видимому, хорошо знакомого человека, покровов, нанесенных на него нашими случайными реакциями, отношениями и случайными жизненными положениями, чтобы увидеть истинным и целым лик его. Борьба художника за определенный и устойчивый образ героя есть в немалой степени борьба его с самим собой.

Этот процесс как психологическая закономерность не может быть непосредственно изучаем нами, мы имеем с ним дело лишь постольку, поскольку он отложился в художественном произведении, то есть с его идеальной, смысловой историей и ее идеальною смысловою закономерностью; каковы были его временные причины, психологическое течение – об этом вообще можно строить лишь догадки, но эстетики это не касается³.

Эту идеальную историю автор рассказывает нам только в самом произведении, а не в авторской исповеди, буде такая имеется, и не в своих высказываниях о процессе своего творчества; ко всему этому должно относиться крайне осторожно по следующим соображениям: тотальная реакция, создающая целое предмета, активно осуществляется, но не переживается как нечто определенное, ее определенность именно в созданном ею продукте, то есть в оформленном предмете; автор рефлектирует эмоционально-волевую позицию героя, но не свою позицию по отношению к герою; эту последнюю он осуществляет, она предметна, но сама не становится предметом рассмотрения и рефлектирующего переживания; автор творит, но видит свое творение только в предмете, который он оформляет, то есть видит только становящийся продукт творчества, а не внутренний психологически определенный процесс его. И таковы все активные творческие переживания: они переживают свой предмет и себя в предмете, но не процесс своего переживания; творческая работа переживается, но переживание не слышит и не видит себя, а лишь создаваемый продукт или предмет, на который оно направлено. Поэтому художнику нечего сказать о процессе своего творчества – он весь в созданном продукте, и ему остается только указать нам на свое произведение; и действительно, мы только там и будем его искать. (Технические моменты творчества, мастерство ясно осознаются, но опять же в предмете.) Когда же художник начинает говорить о своем творчестве помимо созданного произведения и в дополнение к нему, он обычно подменяет свое действительное творческое отношение, которое не переживалось им в душе, а осуществлялось в произведении (не переживалось им, а переживало героя), своим новым и более рецептивным отношением к уже созданному произведению. Когда автор творил, он переживал только своего героя и в его образ вложил все свое принципиально творческое отношение к нему; когда же он в своей авторской исповеди, как Гоголь и Гончаров⁴, начинает говорить о своих героях, он высказывает свое настоящее отношение к ним, уже созданным и определенным, передает то впечатление, которое они производят на него теперь как художественные образы, и то отношение, которое он имеет к ним как к живым определенным людям с точки зрения общественной, моральной и проч.; они стали уже независимы от него, и он сам, активный творец их, стал также независим от себя – человек, критик, психолог или моралист. Если же принять во внимание все случайные факторы, обусловливающие высказывания автора-человека о своих героях: критику, его настоящее мировоззрение, могшее сильно измениться, его желания и претензии (Гоголь), практические соображения и проч., становится совершенно очевидно, насколько ненадежный материал должны дать эти высказывания автора о процессе создания героя. Этот материал имеет громадную биографическую ценность, может получить и эстетическую, но лишь после того как будет освещен [нрзб.] художественного смысла произведения. Автор-творец поможет нам разобраться и в авторе-человеке, и уже после того приобретут освещающее и восполняющее значение его высказывания о своем творчестве. Не только созданные герои отрываются от создавшего их процесса и начинают вести самостоятельную жизнь в мире, но в равной степени и действительный автор-творец их⁵. В этом отношении и нужно подчеркивать творчески продуктивный характер автора и его тотальной реакции на героя: автор не носитель душевного переживания, и его реакция не пассивное чувство и не рецептивное восприятие, автор – единственно активная формирующая энергия, данная не в психологически конципированном сознании, а в устойчиво значимом культурном продукте, и активная реакция его дана в обусловленной ею структуре активного видения героя как целого, в структуре его образа, ритме его обнаружения, в интонативной структуре и в выборе смысловых моментов⁶. Только поняв эту принципиальную творческую тотальную реакцию автора на героя⁷, поняв самый принцип видения героя, рождающий его как определенное во всех своих моментах целое, можно внести строгий порядок в формально-содержательное определение видов героя, придать им однозначный смысл и создать неслучайную систематическую классификацию их. В этом отношении до сих пор царит полный хаос в эстетике словесного творчества и в особенности в истории литературы. Смешение различных точек зрения, разных планов подхода, различных принципов оценки здесь встречается на каждом шагу. Положительные и отрицательные герои (отношение автора), автобиографические и объективные герои, идеализованные и реалистические, героизация, сатира, юмор, ирония; эпический, драматический, лирический герой, характер, тип, персонаж, фабулический герой, пресловутая классификация сценических амплуа: любовник (лирический, драматический), резонер, простак и проч. – все эти классификации и определения его совершенно не обоснованы, не упорядочены по отношению друг к другу, да и нет единого принципа для их упорядочения и обоснования. Обычно эти классификации еще некритически скрещиваются между собой. Наиболее серьезные попытки принципиального подхода к герою предлагают биографические и социологические методы, но и эти методы не обладают достаточно углубленным формально-эстетическим пониманием основного творческого принципа отношения героя и автора, подменяя его пассивными и трансгредиентными⁸творящему сознанию психологическими и социальными отношениями и факторами: герой и автор оказываются не моментами художественного целого произведения, а моментами прозаически понятого единства психологической и социальной жизни.

Самым обычным явлением даже в серьезном и добросовестном историко-литературном труде является черпать биографический материал из произведений и, обратно, объяснять биографией данное произведение⁹, причем совершенно достаточными представляются чисто фактические оправдания, то есть попросту совпадение фактов жизни героя и автора, производятся выборки, претендующие иметь какой-то смысл, целое героя и целое автора при этом совершенно игнорируются; и следовательно, игнорируется и самый существенный момент – форма отношения к событию, форма его переживания в целом жизни и мира. Особенно дикими представляются такие фактические сопоставления и взаимообъяснения мировоззрения героя и автора: отвлеченно-содержательную сторону отдельной мысли сопоставляют с соответствующей мыслью героя. Так, социально-политические высказывания Грибоедова сопоставляют с соответствующими высказываниями Чацкого и утверждают тождественность или близость их социально-политического мировоззрения; взгляды Толстого и взгляды Левина. Как мы увидим далее, не может быть и речи о собственно теоретическом согласии автора и героя, здесь отношение совершенно иного порядка; всюду здесь игнорируют принципиальную разнопланность целого героя и автора, самую форму отношения к мысли и даже к теоретическому целому мировоззрения. Сплошь да рядом начинают даже спорить с героем как с автором, точно с бытием можно спорить или соглашаться¹⁰, игнорируется эстетическое опровержение. Конечно, иногда имеет место непосредственное вложение автором своих мыслей в уста героя с точки зрения их теоретической или этической (политической, социальной) значимости, для убеждения в их истинности и для пропаганды, но это уже не эстетически продуктивный принцип отношения к герою; но обычно при этом помимо воли и сознания автора происходит переработка мысли для соответствия с целым героя, не с теоретическим единством его мировоззрения, а с целым его личности, где рядом с наружностью, с манерой, с совершенно определенными жизненными обстоятельствами мировоззрение – только момент, то есть вместо обоснования и убеждения происходит все же то, что мы называем инкарнацией смысла бытию. Там же, где эта переработка не происходит, оказывается не растворенный в целом произведения прозаизм, и объяснить такой прозаизм, а также найти и учесть отклонение от чисто теоретически значимой для автора – инкарнируемой, приобщаемой к целому героя мысли, то есть направление ее переработки, можно, только поняв предварительно основной эстетически продуктивный принцип отношения автора к герою. Все сказанное нами отнюдь не имеет в виду отрицать возможность научно продуктивного сопоставления биографии героя и автора и их мировоззрения, продуктивного как для истории литературы, так и для эстетического анализа. Мы отрицаем лишь тот совершенно беспринципный, чисто фактический подход к этому, который является единственно господствующим в настоящее время, основанный на смешении автора-творца, момента произведения, и автора-человека, момента этического, социального события жизни, и на непонимании творческого принципа отношения автора к герою; в результате непонимание и искажение – в лучшем случае передача голых фактов – этической, биографической личности автора, с одной стороны, непонимание целого произведения и героя – с другой. Чтобы пользоваться источником, необходимо понять его творческую структуру; и для пользования художественным произведением как источником для биографии совершенно недостаточны обычные в исторической науке приемы критики источников, ибо они как раз не учитывают специфической структуры его, – это должно быть предварительным философским условием [нрзб.]. Впрочем, должно сказать, что от указанного нами методологического недостатка в отношении к произведению значительно менее страдает история литературы, чем эстетика словесного творчества, историко-генетические образования здесь особенно губительны.

Несколько иначе обстоит дело в общей философской эстетике, здесь проблема отношения автора и героя поставлена принципиально, хотя и не в чистой ее форме. (К рассмотрению приведенных нами классификаций видов героя, а также к оценке биографического и социологического метода нам еще придется вернуться в дальнейшем.) Мы имеем в виду идею вчувствования (Einfuhlung) как формально-содержательный принцип эстетического отношения автора-созерцателя к предмету вообще и к герою (наиболее глубокое обоснование дал Липпе) и идею эстетической любви (социальной симпатии Гюйо и в совершенно иной плоскости – эстетической любви у Когена)¹¹. Но эти два [нрзб.] понимания носят слишком общий, недифференцированный характер как по отношению к отдельным искусствам, так и по отношению к специальному предмету эстетического видения – герою (у Когена более дифференцированно). Но и в общеэстетической плоскости мы не можем вполне принять ни тот ни другой принцип, хотя и тому и другому присуща значительная доля истины. И с тою и с другой точкой зрения нам придется считаться в дальнейшем, здесь же мы не можем их подвергать общему рассмотрению и оценке.

Вообще должно сказать, что эстетика словесного творчества много бы выиграла, если бы более ориентировалась на общую философскую эстетику, чем на квазинаучные генетические обобщения истории литературы; к сожалению, приходится признаться, что важные явления в области общей эстетики не оказали ни малейшего влияния на эстетику словесного творчества, существует даже какая-то наивная боязнь философского углубления; этим обьясняется чрезвычайно низкий уровень проблематики нашей науки.

Теперь нам предстоит дать самое общее определение автора и героя как коррелятивных моментов художественного целого произведения и затем дать только общую формулу их взаимоотношения, подлежащую дифференциации и углублению в следующих главах нашей работы.

Автор – носитель напряженно-активного единства завершенного целого, целого героя и целого произведения, трансгредиентного каждому отдельному моменту его. Изнутри самого героя, поскольку мы вживаемся в него, это завершающее его целое принципиально не может быть дано, им он не может жить и руководиться в своих переживаниях и действиях, оно нисходит на него – как дар – из иного активного сознания – творческого сознания автора¹². Сознание автора есть сознание сознания, то есть объемлющее сознание героя и его миросознание, объемлющее и завершающее это сознание героя моментами, принципиально трансгредиентными ему самому, которые, будучи имманентными, сделали бы фальшивым это сознание. Автор не только видит и знает все то, что видит и знает каждый герой в отдельности и все герои вместе, но и больше их, причем он видит и знает нечто такое, что им принципиально недоступно, и в этом всегда определенном и устойчивом избытке видения и знания автора по отношению к каждому герою и находятся все моменты завершения целого – как героев, так и совместного события их жизни, то есть целого произведения. В самом деле, герой живет познавательно и этически, его поступок ориентируется в открытом этическом событии жизни или в заданном мире познания; автор ориентирует героя и его познавательно-этическую ориентацию в принципиально завершенном мире бытия, ценного помимо предстоящего смысла события самим конкретным многообразием своей наличности. Своею завершенностью и завершенностью события жить нельзя, нельзя поступать; чтобы жить, надо быть незавершенным, открытым для себя – во всяком случае, во всех существенных моментах жизни, – надо ценностно еще предстоять себе, не совпадать со своею наличностью¹³.

Сознание героя, его чувство и желание мира – предметная эмоционально-волевая установка – со всех сторон, как кольцом, охвачены завершающим сознанием автора о нем и его мире; самовысказывания героя охвачены и проникнуты высказываниями о герое автора. Жизненная (познавательно-этическая) заинтересованность в событии героя объемлется художественной заинтересованностью автора. В этом смысле эстетическая объективность идет в другом направлении, чем познавательная и этическая: эта последняя объективность – нелицеприятная, беспристрастная оценка данного лица и события с точки зрения общезначимой или принимаемой за таковую, стремящейся к общезначимости, этической и познавательней ценности; для эстетической объективности ценностным центром является целое героя и относящегося к нему события, которому должны быть подчинены все этические и познавательные ценности; эстетическая объективность объемлет и включает в себя познавательно-этическую. Ясно, что моментами завершения уже не могут быть познавательные и этические ценности. В этом смысле эти завершающие моменты трансгредиентны не только действительному, но и возможному, как бы продолженному пунктиром сознанию героя: автор знает и видит больше не только в том направлении, в котором смотрит и видит герой, а в ином, принципиально самому герою недоступном; занять такую позицию и должен автор по отношению к герою.

Чтобы найти так понятого автора в данном произведении, нужно выбрать все завершающие героя и события его жизни, принципиально трансгредиентные его сознанию моменты и определить их активное, творчески напряженное, принципиальное единство; живой носитель этого единства завершения и есть автор, противостоящий герою как носителю открытого и изнутри себя не завершимого единства жизненного события. Эти активно завершающие моменты делают пассивным героя, подобно тому как часть пассивна по отношению к объемлющему и завершающему ее целому¹⁴.

Отсюда непосредственно вытекает и общая формула основного эстетически продуктивного отношения автора к герою – отношения напряженной вненаходимости автора всем моментам героя, пространственной, временной, ценностной и смысловой вненаходимости, позволяющей собрать всего героя, который изнутри себя самого рассеян и разбросан в заданном мире познания и открытом событии этического поступка, собрать его и его жизнь и восполнить до целого теми моментами, которые ему самому в нем самом недоступны, как то: полнотой внешнего образа, наружностью, фоном за его спиной, его отношением к событию смерти и абсолютного будущего и проч., и оправдать и завершить его помимо смысла, достижений, результата и успеха его собственной направленной вперед жизни. Это отношение изъемлет героя из единого и единственного объемлющего его и автора-человека открытого события бытия, где он как человек был бы рядом с автором – как товарищ по событию жизни, или против – как враг, или, наконец, в нем самом – как он сам, изъемлет его из круговой поруки, круговой вины и единой ответственности и рождает его как нового человека в новом плане бытия, в котором он сам для себя и своими силами не может родиться, облекает в ту новую плоть, которая для него самого не существенна и не существует. Это – [нрзб.] вненаходимость¹⁵автора герою, любовное устранение себя из поля жизни героя, очищение всего поля жизни для него и его бытия, участное понимание¹⁶ и завершение события его жизни реально-познавательно и этически безучастным зрителем.

Это здесь в несколько слишком общей форме формулированное отношение глубоко жизненно и динамично: позиция вненаходимости завоевывается, и часто борьба происходит не на жизнь, а на смерть, особенно там, где герой автобиографичен, но и не только там: иногда трудно стать и вне товарища по событию жизни и вне врага; не только нахождение внутри героя, но и нахождение ценностно рядом и против него искажает видение и бедно восполняющими и завершающими моментами; в этих случаях ценности жизни дороже ее носителя. Жизнь героя переживается автором в совершенно иных ценностных категориях, чем он переживает свою собственную жизнь и жизнь других людей вместе с ним – действительных участников в едином открытом этическом событии бытия, – осмысливается в совершенно ином ценностном контексте.

Теперь несколько слов о трех типических случаях отклонения от прямого отношения автора к герою, которые имеют место, когда герой в жизни совпадает с автором, то есть когда он в существенном автобиографичен.

Согласно прямому отношению, автор должен стать вне себя, пережить себя не в том плане, в котором мы действительно переживаем свою жизнь; только при этом условии он может восполнить себя до целого трансгредиентными жизни из себя, завершающими ее ценностями; он должен стать другим по отношению к себе самому, взглянуть на себя глазами другого; правда, и в жизни мы это

делаем на каждом шагу, оцениваем себя с точки зрения других, через другого стараемся понять и учесть трансгредиентные собственному сознанию моменты: так, мы учитываем ценность нашей наружности с точки зрения ее возможного впечатления на другого – для нас самих непосредственно эта ценность не существует (для действительного и чистого самосознания), – учитываем фон за нашей спиной, то есть все то, окружающее нас, чего мы непосредственно не видим и не знаем и что не имеет для нас прямого ценностного значения, но что видимо, значимо и знаемо другими, что является как бы тем фоном, на котором ценностно воспринимают нас другие, на котором мы выступаем для них; наконец, предвосхищаем и учитываем и то, что произойдет после нашей смерти, результат нашей жизни в ее целом, конечно, уже для других; одним словом, мы постоянно и напряженно подстерегаем, ловим отражения нашей жизни в плане сознания других людей, и отдельных ее моментов и даже целого жизни, учитываем и тот совершенно особый ценностный коэффициент, с которым подана наша жизнь для другого, совершенно отличный от того коэффициента, с которым она переживается нами самими в нас самих. Но все эти через другого узнаваемые и предвосхищаемые моменты совершенно имманентизуются в нашем сознании, переводятся как бы на его язык, не достигают в нем оплотнения и самостояния, не разрывают единства нашей вперед себя, в предстоящее событие направленной, не успокоенной в себе, никогда не совпадающей со своей данной, настоящей наличностью жизни; когда же эти отражения оплотневают в жизни, что иногда имеет место, они становятся мертвыми точками свершения, тормозом и иногда сгущаются до выдавания нам из ночи нашей жизни двойника; но об этом после. Эти могущие нас завершить в сознании другого моменты, предвосхищаясь в нашем собственном сознании, теряют свою завершающую силу, только расширяя его в его собственном направлении; даже если бы нам удалось охватить завершенное в другом целое нашего сознания, то это целое не могло бы завладеть нами и действительно завершить нас для себя самих, наше сознание учло бы его и преодолело бы его как один из моментов своего заданного и в существенном предстоящего единства; последнее слово принадлежало бы нашему собственному сознанию, а не сознанию другого, а наше сознание никогда не скажет самому себе завершающего слова. Взглянув на себя глазами другого, мы в жизни снова всегда возвращаемся в себя самих, и последнее, как бы резюмирующее событие совершается в нас в категориях собственной жизни. При эстетической самообъективации автора-человека в героя этого возврата в себя не должно происходить: целое героя для автора-другого должно остаться последним целым, отделять автора от героя – себя самого должно совершенно нацело, в чистых ценностях для другого должно определить себя самого, точнее, в себе самом увидеть другого до конца; ибо имманентность возможного фона сознанию отнюдь не есть эстетическое сочетание сознания героя с фоном: фон должен оттенять это сознание в его целом, как бы ни было глубоко и широко это сознание, хотя бы весь мир оно осознавало и имманентизовало себе, эстетическое должно подвести под него трансгредиентный ему фон, автор должен найти точку опоры вне его, чтобы оно стало эстетически завершенным явлением – героем. Так же и моя собственная, отраженная через другого наружность не есть непосредственно художественная наружность героя.

Если эту ценностную точку вненаходимости герою теряет автор, то возможны три общих типичных случая его отношения к герою, внутри каждого возможно множество вариаций. Здесь, не предвосхищая дальнейшего, мы отметим лишь самые общие черты.

Первый случай: герой завладевает автором. Эмоционально-волевая предметная установка героя, его познавательно-этическая позиция в мире настолько авторитетны для автора, что он не может не видеть предметный мир только глазами героя и не может не переживать только изнутри события его жизни; автор не может найти убедительной и устойчивой ценностной точки опоры вне героя. Конечно, для того чтобы художественное целое, хотя бы и незавершенное, все же состоялось, какие-то завершающие моменты нужны, а следовательно, и нужно как-то стать вне героя (обычно герой не один, и указанные отношения имеют место лишь для основного героя), в противном случае окажется или философский трактат, или самоотчет-исповедь, или, наконец, данное познавательно-этическое напряжение найдет выход в чисто жизненных, этических поступках-действиях. Но эти точки вне героя, на которые все же становится автор, носят случайный, непринципиальный и неуверенный характер; эти зыбкие точки вненаходимости обыкновенно меняются на протяжении произведения, будучи заняты лишь по отношению к отдельному данному моменту в развитии героя, затем герой снова выбивает автора из временно занятой им позиции, и он принужден нащупывать другую; часто эти случайные точки опоры дают автору другие действующие лица, с помощью которых, вживаясь в их эмоционально-волевую установку по отношению к автобиографическому герою, он пытается освободиться от него, то есть от самого себя. Завершающие моменты при этом носят разрозненный и неубедительный характер. Иногда автор, когда борьба безнадежна с самого начала, удовлетворяется условными точками опоры вне своего героя, которые предоставляют чисто технические, узкоформальные моменты рассказа, композиции произведения; произведение выходит сделанным, а не созданным¹⁷, стиль как совокупность убедительных и могучих приемов завершения вырождается в условную манеру¹⁸. Подчеркиваем, что дело здесь идет не о теоретическом согласии или несогласии автора с героем: для нахождения обязательной точки опоры вне героя вовсе не нужно и не достаточно найти основательное теоретическое опровержение его воззрений; напряженно-заинтересованное и уверенное несогласие есть столь же неэстетическая точка зрения, как и заинтересованная солидарность с героем; нет, нужно найти такую позицию по отношению к герою, при которой все его мировоззрение во всей его глубине, с его правотою или неправотою, добром и злом – одинаково – стало бы лишь моментом его бытийного, интуитивно-воззрительного конкретного целого, переместить самый ценностный центр из нудительной заданности в прекрасную данность бытия героя, не слышать и не соглашаться с ним, а видеть всего героя в полноте настоящего и любоваться им¹⁹; при этом познавательно-этическая значимость его установки и согласие или несогласие с ней не утрачиваются, сохраняют свое значение, но становятся лишь моментом целого героя; любование осмысленно и напряженно; согласие и несогласие – значимые моменты целостной позиции автора по отношению к герою, не исчерпывая этой позиции. В нашем случае эта единственная позиция, с которой только и можно увидеть целое героя и мир как его извне обрамляющий, ограничивающий и оттеняющий, вне героя не достигается убедительно и устойчиво всею полнотою видения автора, и следствием этого является, между прочим, следующая характерная для этого случая особенность художественного целого: задний план, мир за спиною героя не разработан и не видится отчетливо автором-созерцателем, а дан предположительно, неуверенно, изнутри самого героя, так, как нам самим дан задний план нашей жизни. Иногда он вовсе отсутствует: вне героя и его собственного сознания нет ничего устойчиво реального; герой не соприроден оттеняющему его фону (обстановка, быт, природа и проч.), не сочетается с ним в художественно необходимое целое, движется на нем, как живой человек на фоне мертвой и неподвижной декорации; нет органического слияния внешней выраженности героя (наружность, голос, манеры и проч.) с его внутренней познавательно-этической позицией, эта первая облегает его как не единственная и несущественная маска или же совсем не достигает отчетливости, герой не повертывается к нам лицом, а переживается нами изнутри только; диалоги цельных людей, где необходимыми, художественно значимыми моментами являются и лица их, костюмы, мимика, обстановка, находящаяся за границей данной сцены, начинают вырождаться в заинтересованный диспут, где ценностный центр лежит в обсуждаемых проблемах; наконец, завершающие моменты не объединены, единого лика автора нет, он разбросан или есть условная личина. К этому типу относятся почти все главные герои Достоевского, некоторые герои Толстого (Пьер, Левин), Киркегора, Стендаля и проч., герои которых частично стремятся к этому типу как к своему пределу. (Нерастворенность темы!)

Второй случай: автор завладевает героем, вносит вовнутрь его завершающие моменты, отношение автора к герою становится отчасти отношением героя к себе самому. Герой начинает сам себя определять, рефлекс автора влагается в душу или в уста героя.

Герой этого типа может развиваться в двух направлениях: во-первых, герой не автобиографичен и рефлекс автора, внесенный в него, действительно его завершает; если в первом разобранном нами случае страдала форма, то здесь страдает реалистическая убедительность жизненной эмоционально-волевой установки героя в событии. Таков герой ложноклассицизма, который в своей жизненной установке изнутри себя самого выдерживает чисто художественное завершающее единство, придаваемое ему автором, в каждом своем проявлении, в поступке, в мимике, в чувстве, в слове остается верен своему эстетическому принципу. У таких ложноклассиков, как Сумароков, Княжнин, Озеров, герои часто весьма наивно сами высказывают ту завершающую их морально-этическую идею, которую они воплощают с точки зрения автора. Во-вторых, герой автобиографичен; усвоив завершающий рефлекс автора, его тотальную формирующую реакцию, герой делает ее моментом самопереживания и преодолевает ее; такой герой незавершим, он внутренне перерастает каждое тотальное определение как неадекватное ему, он переживает завершенную целостность как ограничение и противоставляет ей какую-то внутреннюю тайну, не могущую быть выраженной. «Вы думаете, что я весь здесь, – как бы говорит этот герой, – что вы видите мое целое? Самое главное во мне вы не можете ни видеть, ни слышать, ни знать». Такой герой бесконечен для автора, то есть все снова и снова возрождается, требуя все новых и новых завершающих форм, которые он сам же и разрушает своим самосознанием. Таков герой романтизма: романтик боится выдать себя своим героем и оставляет в нем какую-то внутреннюю лазейку, через которую он мог бы ускользнуть и подняться над своею завершенностью²⁰.

Наконец, третий случай: герой является сам своим автором, осмысливает свою собственную жизнь эстетически, как бы играет роль; такой герой в отличие от бесконечного героя романтизма и неискупленного героя Достоевского самодоволен и уверенно завершен.

Охарактеризованное нами в самых общих чертах отношение автора к герою осложняется и варьируется теми познавательно-этическими определениями целого героя, которые, как мы видели это раньше, неразрывно слиты с чисто художественным его оформлением. Так, эмоционально-волевая предметная установка героя может быть познавательно, этически, религиозно авторитетной для автора – героизация; эта установка может разоблачаться как неправо претендующая на значимость – сатира, ирония и проч. Каждый завершающий, трансгредиентный самосознанию героя момент может быть использован во всех этих направлениях (сатирическом, героическом, юморическом и проч.). Так, возможна сатиризация наружностью, ограничение, высмеивание познавательно-этической значимости ее внешней, определенной, слишком человеческой выраженностью, но возможна и героизация наружностью (монументальность ее в скульптуре); задний план, то невидимое и незнаемое, происходящее за спиной героя, может сделать комической его жизнь и его познавательно-этические претензии: маленький человек на большом фоне мира, маленькое знание и уверенность в этом знании человека на фоне бесконечного и безмерного незнания, уверенность в своей центральности и исключительности одного человека рядом с такою же уверенностью других людей – всюду здесь эстетически использованный фон становится моментом разоблачения. Но фон не только разоблачает, но и облачает, может быть использован для героизации выступающего на нем героя. Далее мы увидим, что сатиризация и иронизация предполагают все же возможность самопереживания тех моментов, которыми они работают, то есть они обладают меньшею степенью трансгредиентности. Ближайшим образом нам предстоит доказать ценностную трансгредиентность всех моментов эстетического завершения самому герою, их неорганичность в самосознании, их непричастность миру жизни из себя, то есть миру героя помимо автора, – что в самом себе они не переживаются героем как эстетические ценности – и, наконец, установить их связь с внешними формальными моментами: образом и ритмом.

При одном, едином и единственном участнике не может быть эстетического события; абсолютное сознание, которое не имеет ничего трансгредиентного себе, ничего вненаходящегося и ограничивающего извне, не может быть эстетизовано, ему можно только приобщиться, но его нельзя видеть как завершимое целое. Эстетическое событие может совершиться лишь при двух участниках, предполагает два несовпадающих сознания. Когда герой и автор совпадают или оказываются рядом друг с другом перед лицом общей ценности или друг против друга как враги, кончается эстетическое событие и начинается этическое (памфлет, манифест, обвинительная речь, похвальное и благодарственное слово, брань, самоотчет-исповедь и проч.); когда же героя вовсе нет, даже потенциального, – познавательное событие (трактат, статья, лекция); там же, где другим сознанием является объемлющее сознание бога, имеет место религиозное событие (молитва, культ, ритуал)²¹.

Пространственная форма героя

1. Когда я созерцаю цельного человека, находящегося вне и против меня, наши конкретные действительно переживаемые кругозоры не совпадают. Ведь в каждый данный момент, в каком бы положении и как бы близко ко мне ни находился этот другой, созерцаемый мною человек, я всегда буду видеть и знать нечто, чего сам он со своего места вне и против меня видеть не может: части тела, недоступные его собственному взору, – голова, лицо и его выражение, – мир за его спиной, целый ряд предметов и отношений, которые при том или ином взаимоотношении нашем доступны ему. Когда мы глядим друг на друга, два разных мира отражаются в зрачках наших глаз. Можно, приняв соответствующее положение, свести к минимуму это различие кругозоров, но нужно слиться воедино, стать одним человеком, чтобы вовсе его уничтожить.

Этот всегда наличный по отношению ко всякому другому человеку избыток моего видения, знания, обладания обусловлен единственностью и незаменимостью моего места в мире: ведь на этом месте в это время в данной совокупности обстоятельств я единственный нахожусь – все другие люди вне меня²². Эта конкретная вненаходимость меня единственного и всех без исключения других для меня людей и обусловленный ею избыток моего видения по отношению к каждому из них (ему коррелятивен известный недостаток, ибо именно то, что я преимущественно вижу в другом, во мне самом тоже только другой видит, но для нас здесь это не существенно, ибо взаимоотношение «я – другой» для меня в жизни конкретно не обратимо) преодолеваются познанием, которое строит единый и общезначимый мир, во всех отношениях совершенно независимый от того конкретного единственного положения, которое занимает тот или другой индивидуум; не существует для него и абсолютно необратимого отношения «я и все другие»; «я и другой» для познания, поскольку они мыслятся, есть отношение относительное и обратимое, ибо субъект познания как таковой не занимает определенного конкретного места в бытии. Но этот единый мир познания не может быть воспринят как единственное конкретное целое, исполненное многообразия бытийственных качеств, так, как мы воспринимаем пейзаж, драматическую сцену, это здание и проч., ибо действительное восприятие конкретного целого предполагает совершенно определенное место созерцателя, его единичность и воплощенность; мир познания и каждый момент его могут быть только помыслены. Также и то или иное внутреннее переживание и душевное целое могут быть конкретно пережиты – восприняты внутренне – или в категории я-для-себя, или в категории другого-для-меня, то есть или как мое переживание, или как переживание этого определенного единственного другого человека²³.

Эстетическое созерцание и этический поступок не могут отвлечься от конкретной единственности места в бытии, занимаемого субъектом этого действия и художественного созерцания.

Избыток моего видения по отношению к другому человеку обусловливает собой некоторую сферу моей исключительной активности, то есть совокупности таких внутренних и внешних действий, которые только я могу совершить по отношению к другому, ему же самому со своего места вне меня совершенно недоступных, действий, восполняющих другого именно в тех моментах, где сам он себя восполнить не может. Бесконечно разнообразны могут быть эти действия в зависимости от бесконечного многообразия тех жизненных положений, в которых я и другой оказываемся в тот или иной момент, но везде, всегда и при всех обстоятельствах этот избыток моей активности есть, и состав его стремится к некоторому устойчивому постоянству. Нас не интересуют здесь те действия, которые внешним их смыслом объемлют меня и другого единым и единственным событием бытия и направлены на действительное изменение этого события и другого в нем как момента его, – это суть чисто этические действия-поступки; для нас важны лишь действия созерцания — действия, ибо созерцание активно и продуктивно, – не выходящие за пределы данности другого, лишь объединяющие и упорядочивающие эту данность; действия созерцания, вытекающие из избытка внешнего и внутреннего видения другого человека, и суть чисто эстетические действия²⁴. Избыток видения – почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок.

Но чтобы эта почка действительно развернулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избыток моего ви́дения восполнял кругозор созерцаемого другого человека, не теряя его своеобразия. Я должен вчувствоваться в этого другого человека, ценностно увидеть изнутри его мир так, как он его видит, стать на его место и затем, снова вернувшись на свое, восполнить его кругозор тем избытком ви́дения, который открывается с этого моего места вне его, обрамить его, создать ему завершающее окружение, из этого избытка моего ви́дения, моего знания, моего желания и чувства. Пусть передо мною находится человек, переживающий страдание; кругозор его сознания заполнен тем обстоятельством, которое заставляет его страдать, и теми предметами, которые он видит перед собой; эмоционально-волевые тона, объемлющие этот видимый предметный мир, – тона страдания. Я должен эстетически пережить и завершить его (этические поступки – помощь, спасение, утешение – здесь исключены). Первый момент эстетической деятельности – вживание: я должен пережить – увидеть и узнать – то, что он переживает, стать на его место, как бы совпасть с ним (как, в какой форме это вживание возможно, психологическую проблему вживания мы оставляем в стороне; для нас достаточно бесспорного факта, что в некоторых пределах такое вживание возможно). Я должен усвоить себе конкретный жизненный кругозор этого человека так, как он его переживает; в этом кругозоре не окажется целого ряда моментов, доступных мне с моего места: так, страдающий не переживает полноты своей внешней выраженности, переживает ее лишь частично, и притом на языке внутренних самоощущений, он не видит страдальческого напряжения своих мышц, всей пластически законченной позы своего тела, экспрессии страдания на своем лице, не видит ясного голубого неба, на фоне которого для меня обозначен его страдающий внешний образ. Если бы даже он и мог увидеть все эти моменты, например находясь перед зеркалом, у него не было бы соответствующего эмоционально-волевого подхода к этим моментам, они не заняли бы в его сознании того места, которое они занимают в сознании созерцателя. Во время вживания я должен отвлечься от самостоятельного значения этих трансгредиентных его сознанию моментов, использовать их лишь как указание, как технический аппарат вживания; их внешняя выраженность – тот путь, с помощью которого я проникаю внутрь его и почти сливаюсь с ним изнутри²⁵. Но есть ли эта полнота внутреннего слияния последняя цель эстетической деятельности, для которой внешняя выраженность является лишь средством, несет лишь сообщающую функцию? Отнюдь нет: собственно эстетическая деятельность еще и не начиналась. Действительно изнутри пережитое жизненное положение страдающего может побудить меня к этическому поступку: помощи, утешению, познавательному размышлению, но во всяком случае за вживанием должен следовать возврат в себя, на свое место вне страдающего, только с этого места материал вживания может быть осмыслен этически, познавательно или эстетически, если бы этого возврата не происходило, имело бы место патологическое явление переживания чужого страдания как своего собственного, заражение чужим страданием, не больше. Строго говоря, чистое вживание, связанное с потерей своего единственного места вне другого, вообще едва ли возможно и во всяком случае совершенно бесполезно и бессмысленно. Вживаясь в страдания другого, я переживаю их именно как его страдания, в категории другого, и моей реакцией на него является не крик боли, а слово утешения и действие помощи²⁶. Отнесение пережитого к другому есть обязательное условие продуктивного вживания и познавания и этического и эстетического. Эстетическая деятельность и начинается, собственно, тогда, когда мы возвращаемся в себя и на свое место вне страдающего, оформляем и завершаем материал вживания; и эти оформление и завершение происходят тем путем, что мы восполняем материал вживания, то есть страдание данного человека, моментами, трансгредиентными всему предметному миру его страдающего сознания, которые имеют теперь уже не сообщающую, а новую, завершающую функцию: положение его тела, которое сообщало нам о страдании, вело нас к его внутреннему страданию, становится теперь чисто пластической ценностью, выражением, воплощающим и завершающим выражаемое страдание, и эмоционально-волевые тона этой выраженности уже не тона страдания; голубое небо, его обрамляющее, становится живописным моментом, завершающим и разрешающим его страдание²⁷. И все эти завершающие его образ ценности почерпнуты мною из избытка моего видения, воления и чувствования. Следует иметь в виду, что моменты вживания и завершения не следуют друг за другом хронологически; мы настаиваем на их смысловом различении, но в живом переживании они тесно переплетаются между собой и сливаются друг с другом. В словесном произведении каждое слово имеет в виду оба момента, несет двоякую функцию: направляет вживание и дает ему завершение, но может преобладать тот или другой момент. Нашею ближайшею задачей является рассмотрение тех пластически-живописных, пространственных ценностей, которые трансгредиентны сознанию героя и его миру, его познавательно-этической установке в мире и завершают его извне, из сознания другого о нем, автора-созерцателя.

2. Первый момент, подлежащий нашему рассмотрению, – наружность как совокупность всех экспрессивных, говорящих моментов человеческого тела. Как мы переживаем свою собственную наружность и как мы переживаем наружность в другом? В каком плане переживания лежит его эстетическая ценность? Таковы вопросы этого рассмотрения.

Не подлежит, конечно, сомнению, что моя наружность не входит в конкретный действительный кругозор моего видения, за исключением тех редких случаев, когда я, как Нарцисс, созерцаю свое отражение в воде или в зеркале. Моя наружность, то есть все без исключения экспрессивные моменты моего тела, переживается мною изнутри; лишь в виде разрозненных обрывков, фрагментов, болтающихся на струне внутреннего самоощущения, попадает моя наружность в поле моих внешних чувств, и прежде всего зрения, но данные этих внешних чувств не являются последней инстанцией даже для решения вопроса о том, мое ли это тело; решает вопрос лишь наше внутреннее самоощущение. Оно же придает и единство обрывкам моей внешней выраженности, переводит их на свой, внутренний язык. Так обстоит дело с действительным восприятием: во внешне-едином видимом, слышимом и осязаемом мною мире я не встречаю своей внешней выраженности как внешний же единый предмет рядом с другими предметами, я нахожусь как бы на границе видимого мною мира, пластически-живописно не соприроден ему. Моя мысль помещает мое тело сплошь во внешний мир как предмет среди других предметов, но не мое действительное видение, оно не может прийти на помощь мышлению, дав ему адекватный образ.

Если мы обратимся к творческому воображению, к мечте о себе, мы легко убедимся, что она не работает моей внешней выраженностью, не вызывает ее внешнего законченного образа. Мир моей активной мечты о себе располагается передо мною, как и кругозор моего действительного видения, и я вхожу в этот мир как главное действующее лицо в нем, которое одерживает победу над сердцами, завоевывает необычайную славу и проч., но при этом я совершенно не представляю себе своего внешнего образа, между тем как образы других действующих лиц моей мечты, даже самые второстепенные, представляются с поразительной иногда отчетливостью и полнотой вплоть до выражения удивления, восхищения, испуга, любви, страха на их лицах; но того, к кому относится этот страх, это восхищение и любовь, то есть себя самого, я совсем не вижу, я переживаю себя изнутри; даже когда я мечтаю об успехах своей наружности, мне не нужно ее представлять себе, я представляю лишь результат произведенного ею впечатления на других людей. С точки зрения живописно-пластической мир мечты совершенно подобен миру действительного восприятия: главное действующее лицо и здесь внешне не выражено, оно лежит в ином плане, чем другие действующие лица; в то время как эти внешне выражены, оно переживается изнутри²⁸. Мечта не восполняет здесь пробелы действительного восприятия; ей это не нужно. Разнопланность лиц в мечте особенно ясна, если мечта носит эротический характер: ее желанная героиня достигает крайней степени внешней отчетливости, на какую только способно представление, герой – сам мечтающий – переживает себя в своих желаниях и в своей любви изнутри и внешне совершенно не выражен. Та же разнопланность имеет место и во сне. Но когда я начну рассказывать свою мечту или свой сон другому, я должен переводить главное действующее лицо в один план с другими действующими лицами (даже где рассказ ведется от первого лица), во всяком случае должен учитывать, что все действующие лица рассказа, и я в том числе, будут восприняты слушающим в одном живописно-пластическом плане, ибо все они другие для него. В этом отличие мира художественного творчества от мира мечты и действительной жизни: все действующие лица равно выражены в одном пластически-живописном плане ви́дения, между тем как в жизни и в мечте главный герой – я – внешне не выражен и не нуждается в образе. Облачить во внешнюю плоть это главное действующее лицо жизни и мечты о жизни является первой задачей художника. Иногда при нехудожественном чтении романа некультурными людьми художественное восприятие заменяется мечтой, но не свободной, а предопределенной романом, пассивной мечтой, причем читающий вживается в главного героя, отвлекается от всех завершающих его моментов, и прежде всего наружности, и переживает жизнь его так, как если бы он сам был героем ее.

1.Свидетельство С.С. Аверинцева в разговоре с автором данной статьи.

2.В начале 70-х годов Бахтин писал, что все его творчество «объединяется единой темой на разных этапах ее развития». Он видел за многообразием своих сочинений «единство становящейся (развивающейся) идеи». См.: Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 360.

3.Разговоры с Бахтиным. Запись рассказов М. Бахтина В.Д. Дувакиным // Человек. М.: РАН, 1993. № 4. С. 150.

4.Тамже. С. 152.

5.Наиболее полный «портрет» Николая Бахтина читатель сможет найти в книге: Clark К., HolquistM. Mikhail Bakhtin //The Belknup Press of Harvard University Press. Cambridge (Mass.); London, 1984. Ch. 1.

6.Основное русло русской философии XX века, имеющее исток во В. Соловьёве, обладало резкой антикантовской направленностью.

7.«Критика чистого разума» Канта переводилась в дореволюционной России трижды (1867 г. – перевод М. Владиславлева, 1897 г. – Н. Соколова, 1907 г. – Н. Лосского). Однако Канта знали в подлиннике уже в начале XIX в.

8.См.: Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 108–111.

9.Разговоры с Бахтиным //Человек. 1993. № 4. С. 151.

10.Разговоры с Бахтиным //Человек. 1994. № 1. С. 170.

11.Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М.: Наука, 1986. С. 114.

12.^Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. М.: Алконост, 1994. С. 153.

13.Знакомство Бердяева с диалогическими представлениями проявилось в его книге 30-х годов «Я и мир объектов».

14.О диалогической философии и ее предтечах см.: Freund E.-R. Franz Rosenzweig’s Philosophy of Existenz. The Hague; Boston; London, 1979.

15.Действительности» в смысле учения Бахтина о «бытии-событии», – т. е. действительности «поступка».

16.Так сам Бахтин говорил о «мистике» В. Хлебникова, принципиально другой по сравнению с мистикой символистской. См.: Разговоры с Бахтиным // Человек. 1994. № 1. С. 162.

17.Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Указ. изд. С. 154.

18.Так, Бубер говорит о «вечном Ты», присутствующем в каждом диалоге «Я» с «Ты» человеческим; Розенцвейг пишет о «несказанном истоке языка» и т. д.

19.О ленинградских религиозных кружках того времени см. в книге: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Ch. 5.

20.См. хотя бы: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin., Ch. 6; Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin, Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990. Part I. Ch. 3. P. 101–119.

21.См., с одной стороны: Васильев Н. М.М. Бахтин или В.Н. Волошинов? // Литературное обозрение. 1991. № 9. С. 38–43; с другой – Бочаров С. Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. № 2. С. 70–89. В частности, Бочаров свидетельствует: «М.М. неохотно говорил на эту тему, но, когда его вызывали, признавал, что три книги («Фрейдизм», «Формальный метод в литературоведении», «Марксизм и философия языка») и статья 1926 г. «Слово в жизни и слово в поэзии» были написаны им, и даже «с начала и до конца», но написаны для друзей, которым отданы авторские права (из беседы 21.XI. 1974). «О других волошиновских текстах говорилось менее определенно» (с. 73). «Я ведь думал, что напишу еще свои книги… А потом, какое все это имеет значение – авторство, имя?» – говорил Бахтин (там же. С. 71).

22.Письма М.М. Бахтина //Литературная учеба. 1992. № 5. С. 145.

23.Там же.

24.В русской книжной традиции существовал такой жанр как «слово», иногда имеющий эпическую природу, иногда же близкий жанру церковной проповеди. Ср., с одной стороны, «Слово о полку Игореве» неизвестного автора, а с другой – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона.

25.См.: Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него. С. 71–72.

26.Ср.: «Бахтин преодолевает сталинскую культуру не тем, что предлагает альтернативную ей модель <…>, а тем, что дает ей альтернативную интерпретацию и таким образом завязывает диалог с ней». {Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып. 2. М., 1991. С. 119). В сущности, то же самое утверждеает и Аверинцев, когда говорит: «…Сталинский режим просто не мог бы функционировать без своего “карнавала”» {Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 14).

27.Разговоры с Бахтиным //Человек. 1994. № 2. С. 156.

28.Результатом этого участия (в качестве статистика) оказалась статья: Бахтин М.М. Опыт изучения опроса колхозников // Советская торговля. 1934, № 3. С. 107–118.

29.См.: Разговоры с Бахтиным //Человек. 1994. № 5.

30.^Бахтин М. Эпос и роман // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худож. лит-ра, 1975. С. 473.

31.Бахтин М. Слово в романе // Там же. С. 76, 146 соответственно.

32.Ср.: «Реплика всякого реального диалога <…> строится и осмысливается в контексте целого диалога <…>. Она – органическая часть разноречивого целого» (См.: Бахтин М. Слово в романе. Указ. изд. С. 97).

33.См. журнал: Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 2–3. С. 55–59.

34.Стенограмма заседания ученого совета Института мировой литературы им. А.М. Горького. Защита диссертации тов. Бахтиным на тему «Рабле в истории реализма» // Там же. С. 56.

35.Стенограмма заседания ученого совета Института мировой литературы им. А.М. Горького. Защита диссертации тов. Бахтиным на тему «Рабле в истории реализма» // Там же. С. 56.

36.Там же.

37.^Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит-ра, 1990. С. 501.

38.Разговоры с Бахтиным //Человек. 1994. № 1. С. 162.

39.Бергсон А. Философская интуиция // Новые идеи в философии. Сб. 2. СПб., 1912. С. 25, 7 соответственно.

40.Написано в 1990-х годах. – Прим. ред.

41.Ниже указаны источники текстов Бахтина – трудов, которые мы перепечатываем и на которые ссылаемся в данном издании. – Прим. сост.

42.Курсивом здесь и далее обозначаются выделения в тексте, принадлежащие автору данной книги, полужирным курсивом – выделения, принадлежащие цитируемым авторам.

43.По преимуществу (фр.).

Bepul matn qismi tugad.