Kitobni o'qish: «Сын бога Шивы. Жизнь и гимны раннесредневекового тамильского святого Самбандара в контексте религиозного течения бхакти в Южной Индии»

© Павлова М. Б. Текст, 2022

© ООО ИД «Ганга». Оформление, 2022

Дизайн обложки: Инна Горцевич

* * *

Памяти моего учителя Александра Михайловича Дубянского

Введение

В этой книге я хочу ознакомить читателей, интересующихся средневековой религиозной литературой и культурой Индии, с творчеством и жизнью одного из её самых загадочных святых-бхактов ¹, с которым связано множество чудес и легенд. Это тамильский поэт Самбандар (VII в.), проживший всего 16 лет, но сыгравший значимую роль в укреплении индуизма на южноиндийской земле и ставший «культовой» фигурой и своего рода мессией в среде тамильских адептов бога Шивы. Анализ религиозных гимнов Самбандара не только высвечивает ряд проблем поэзии бхакти в целом, но также даёт представление о культурно-историческом фоне жизни этого святого и приводит нас в соприкосновение со свойственным его духовному «видению» особым образным состоянием сознания, где материальная бытовая реальность и глубинный божественный миф слиты воедино. Житиё и гимны Самбандара сложно понимать и исследовать без хотя бы поверхностного знания их достаточно широкого культурно-исторического контекста, а для этого, прежде всего, необходимо иметь общее представление о традициях южно-индийского бхакти, об их истоках, уходящих в глубокую древность, и об истории изучения этих традиций.

Несмотря на то, что система символов и формы экспрессии могут различаться в поэтике разных народов, сознание в своей глубинной сути одинаково и едино для всех людей. Известные нам древние и средневековые духовно-поэтические традиции стремились, в конечном счёте, совершить прорыв в психике человека: через поток словесных образов и символов, ритм их звуковых вибраций преодолеть бытовое сознание обособленности и отделённости нашего «я», открыв его к «мирам горним», единству всего сущего. Так, в брахманизме и веданте ² мы различаем «путь знания», когда такой прорыв, по большей части, реализовывался через постижение высших метафизических истин, выраженных, часто очень символически, в древних священных писаниях Индии – гимнах Вед³, стихах Упанишад⁴ и других «книг знания». Для этого был разработан весьма богатый инструментарий великой поэзии Вед и веданты. Такой способ довольно эффективен (особенно в сочетании с чёткой привязкой к традиции, передаваемой от гуру к ученику), так как сразу обращает сознание к высшим сферам, постепенно преодолевая проявления плотных низших энергий поверхностного ума. Но это имело и свои ограничения, так как доступным такое знание было только для избранных и специально обучаемых людей (брахманов или, как минимум, монахов-саньясинов), посвятивших свою жизнь познанию истины и наставлению в ней других. Остальным же приходилось довольствоваться уровнем обрядов и ритуалов, как правило, без понимания их смысла и символизма, но где-то, возможно, эти простые люди ощущали сердцем, часто бессознательно, мощный поток метафизического света, рождённый поэзией откровения риши⁵ и мудрецов. Поэзия же бхакти, возникшая в раннее средневековье, на внешнем уровне делает «отправной точкой» своей поэтики чувственный мир, доступный для многих. Это вовсе не значит, что реализация бхакти опирается на чувства и эмоции, как мы понимаем их, с обыденной точки зрения: здесь чувственное восприятие берётся именно как доступная основа для воздействия религиозной поэтики, чтобы возвысить сознание далеко за пределы чувственного бытия. В этом видится огромное преимущество творчества поэтов-бхактов перед рафинированным путём знания «для избранных», но это также и очень рискованный шаг, прежде всего, потому, что к откровению высоких миров, транслируемому религиозным поэтом, могут примешаться стихиальные энергии чувственного мира, с которыми связано обыденное сознание. Поэтому откровение поэта-бхакта должно быть настолько мощным и светлым, образы его должны быть настолько легко воспринимаемы простыми людьми, чтобы в этом потоке любви к Богу растворялись все низшие проявления человеческой психики. Как раз к такому роду можно отнести поэзию Самбандара из города Сиркажи.

* * *

Однажды, оказавшись на юге Индии, я впервые приехала в город Тируваннамалаи (штат Тамилнад), где находится большой храмовый комплекс, посвящённый богу Шиве, которого тамилы издревле почитают на своей земле. Меня поразило величие и незыблемость их религиозно-культурного прошлого – как будто растворилось чувство времени на фоне многоярусных рядов скульптурных изображений богов и небожителей, украшавших башни-гопуры, и причудливых барельефов на колоннах в зале, где храмовый слон «благословлял» пришедших мягким касанием хобота, а рядом на полу сидели певцы, исполнявшие удивительно красивые песнопения. Как я потом узнала, это были посвящённые богу Шиве гимны трёх раннесредневековых поэтов-святых – Самбандара, Аппара и Сундарара. Их строфы словно являлись перед слушателями из глубины веков и оказывали завораживающее воздействие, близкое своего рода трансу, сладостно-мелодичным звучанием и многочисленными повторами. В них ощущалась мистическая сила священных индуистских мантр, и в то же время – казалось, что в наш материальный мир нисходит некая потусторонняя целостная реальность, рождённая в словесных образах, которая таинственным способом духовно трансформировала слушающих эту поэзию людей на протяжении столетий.

Многим известен Бхагаван Шри Рамана Махарши (1879–1950) – выдающийся индийский гуру и святой, ашрам которого, посещаемый множеством духовных искателей со всего мира, расположен в Тируваннамалаи ⁶. В различных версиях его биографии отмечается, что именно жития и гимны упомянутых поэтов-святых вдохновили его на поиск Истины ещё в детском возрасте. Вот что пишет об этом, опираясь на рассказы самого Шри Раманы Махарши, автор Нарасимха Свами: «Как-то раз он нашёл дома издание Перияпуранам⁷… Это была самая первая религиозная книга, которую он прочёл, помимо тех, что читал в школе, и она вызвала у него огромный интерес. Она даровала ему неизведанный ранее опыт, подобный тому, что многие дети впервые испытывают от чтения Тысячи и одной ночи. Она словно перенесла его в другой мир, совершенно непохожий на тот унылый и неинтересный мир, к которому он привык. Эта книга содержит проникающие до глубины сердца истории о жизни 63-х тамильских святых – об их вере, всепоглощающей любви к Богу, тотальной самоотдаче и высшем единстве с Ним. Пока он её читал, его душу поочерёдно охватывали изумление, восхищение, благоговейный трепет, глубокое сопереживание и стремление быть похожим на этих святых. Таким образом, в тот момент он словно отдавал дань великим идеалам и идеям, вдохновлявшим сердца и умы его соотечественников на протяжении веков» [Narasimha Swami 1993: 17–18] ⁸.

Так у меня возникло желание – насколько это было возможным – раскрыть для себя «поэтический мир» гимнов великих святых, зовущихся на тамильском языке наянарами. Их статуи и нарисованные изображения встречались в шиваитских храмах почти повсюду.

Статуи избранных наянаров. Фото автора

Особенно привлёк моё внимание образ Самбандара, так называемого «сына бога Шивы», возможно, потому что он отличался от остальных наянаров – святой изображался ребёнком, и это вызывало множество вопросов, связанных с его легендарной историей.

По счастливой и судьбоносной для меня случайности, стремление внести скромный вклад в исследование творчества тамильских наянаров реализовалось в этой книге, благодаря моему учителю Александру Михайловичу Дубянскому, вдохновившему на такой труд, укрепив интерес не только к данной теме, но к древней и средневековой тамильской литературе в целом.

Поскольку изначально моя специальность была связана с языком хинди и, в некоторой степени, классическим санскритом ⁹, чтение оригинальных средневековых текстов на тамильском языке, который я стала изучать гораздо позже, давалось нелегко, несмотря на глубокую увлечённость предметом. Из всей поэзии тамильских бхактов именно гимны Самбандара, с точки зрения их языка, обладают наиболее простой и чёткой, повторяющейся из строфы в строфу, синтаксической структурой, что позволило мне, несмотря на ограниченность моих знаний, с 2001 года начать переводить эти произведения.

Однако то, что я выбрала для исследования именно этот материал, объясняется далеко не одними лишь его относительными простотой и доступностью для понимания и перевода. В моём субъективном восприятии гимны Самбандара, как только я впервые соприкоснулась с их письменным текстом, стали воплощением некой до сих пор волнующей меня поэтической тайны. Невозможно не заметить, что внешняя простота гимнов в данном случае подчёркивает исключительную гениальность их автора, а практическое отсутствие в них «поэтического субъекта», что присуще творчеству других бхактов (даже в рамках средневекового сознания), рождает различные гипотезы о личности этого удивительного святого – вплоть до постановки проблемы, а существовал ли он на самом деле. Слишком необычная событийная канва жития Самбандара – по легендам, поэт проявлял гениальные способности с 3-х лет и ушёл чудесным образом из жизни в 16 лет во время собственной свадьбы – усилила в свою очередь мой исследовательский интерес к его творчеству.

Рамана Махарши

Мой интерес к гимнам Самбандара, как и других святых-наянаров, также связан с тем неизгладимым впечатлением, которое производит опыт воздействия на коллективное сознание великой религиозной поэзии бхакти, воплощающей попытку преодоления противоречия между дискретностью языка как инструмента ментального уровня сознания и невыразимостью неуловимой целостности духовного бытия. Олдос Хаксли пишет об этом противоречии: «…вещи и события в нашем мышлении символически представлены существительными, глаголами и прилагательными и … эти слова, действительно «обособленны» друг от друга, в то время как символизируемые ими вещи и события таковыми, конечно же, не являются» ([Хаксли 1997: 124], перев. О. Чистякова). Учитывая ограниченность языка как инструмента, оформляющего сознание, способ использования слов имеет большое значение. Язык может навязать сознанию свою дискретную структуру, создавая для человека виртуальную картину мира, когда слова подменяют собой явления, которые обозначают либо символизируют, но может и, наоборот, стать мостом для настройки на более непосредственное восприятие высшей реальности. Воспевающая вселенское величие Шивы поэзия наянаров представляет собой явление второго рода. Через ритмику и образы, исходящие из более высоких уровней сознания, Самбандар и другие святые-наянары дают возможность воспринимающему их творчество как бы превзойти ментальный уровень и настроиться на интуитивное и непосредственное восприятие реальности – тех высших её уровней, из которых эти образы рождаются. Другими словами, благодаря особой энергии образов наянаров можно говорить о трансформации восприятия дискретного языка.

У нас в стране сакральная традиция и творчество наянаров, утвердивших на Юге Индии культ почитания бога Шивы как вселенского Абсолюта, изучалась крайне мало. А между тем это – самая ранняя из известных нам поэтических традиций бхакти, наряду с традицией тамильских поэтов-альваров, поклонников бога Вишну, которая развивалась практически параллельно (VI–XII вв.).

Об индуистском религиозном течении бхакти, в основе которого лежит личный, часто возвышенно эмоциональный контакт души с Богом, представленным разными именами и формами, течении, включающем множество школ и направлений, в России в наше время, конечно, известно (особенно о направлении, связанном с культом Кришны). Это не удивительно, поскольку с каждым годом интерес к Индии и её религиозно-культурному наследию возрастает не только в нашей стране, но и во всём мире.

Отечественные индологи посвятили проблемам бхакти довольно много работ, но большинство из них исследует материал более поздних северных региональных традиций. Например, это труды Е. Ю. Ваниной, И. П. Глушковой, Н. М. Сазановой, Г. В. Стрелковой, Ю. В. Цветкова и других специалистов. Что же касается раннего бхакти на Юге Индии, то, повторим, об этом написано совсем немного. До сих пор наиболее полно данная традиция представлена А. М. Пятигорским в вышедшей в 1962 году его книге Материалы по истории индийской философии [Пятигорский 1962], ставшей, безусловно, важным этапом в изучении этой сложной темы. Однако автор, сконцентрировавший внимание на исследовании особенностей культового, религиозного начала, а также элементов психологии в творчестве тамильских бхактов, не обращался к анализу сугубо литературоведческих аспектов, раскрывающих вдохновенную красоту их поэзии, и использовал довольно малую часть материала – фрагменты сакральных произведений наянаров и альваров.

Краткая характеристика священных литературных канонов тамильского бхакти содержится в работе А. М. Дубянского Тамильская поэзия бхакти. Возникновение и расцвет традиции (1987) [Бычихина, Дубянский 1987: 46–73], а также в его статье, содержащей перевод и анализ произведения вишнуитской поэтессы Андаль Тируппавей [Дубянский 2006]. Отдельные важные аспекты традиции и творчества наянаров (прежде всего, религиозно-психологические) затрагиваются в небольшой по объему статье М. Ф. Альбедиль (1979) [Альбедиль 1979] и относительно недавно опубликованных работах О. П. Вечериной [Вечерина 2016], [Вечерина 2018а], [Вечерина 2018б].

На западе изучению раннесредневековой поэзии бхакти Южной Индии уделялось больше внимания, но и здесь остаётся довольно много неисследованного. В то время как поэзия альваров в несколько большей степени послужила предметом крупных научных изысканий, среди которых выделяется труд Фридхельма Харди (F. Hardy. Viraha-bhakti. The Early history of Kṛṣṇa devotion in South India. Delhi, Oxford, New York, 1983) [Hardy: 1983], где автор проследил происхождение и выделил характерные черты культа и поэтики тамильских вишнуитов, тексты шиваитского канона по причине большей замкнутости традиции изучены значительно хуже.

Основы аналитического подхода к исследованию творчества наянаров на материале поэзии Маниккавасахара были заложены в работах христианского миссионера Дж. У. Поупа (1900 г.)¹⁰, в настоящее время значительно устаревших. Во второй половине XX в. переводам и анализу творчества отдельных наянаров в разной степени уделяли внимание Гленн Йокам [Yocum 1982] (поэзия Маниккавасахара), Жан Фийоза (Jean Filliozat)¹¹ (гимны Кареиккал Аммейяр), Дэвид Шульман (David Shulman) (гимны Сундарара) [Songs of the Harsh devotee 1990], Дорей Рангасвами [Dorai Rangaswamy 1958–1959] и П. С. Сомасундарам [Somasundaram 1986]) (гимны Самбандара). Этих исследователей привлекали в основном религиозно-философские аспекты содержания гимнов и проблемы их функционирования, а не поэтические особенности.

Оригинальной современной работой, где рассматриваются проблемы поэтики творчества избранных альваров и наянаров, стала заслужившая высокую научную оценку книга американца Нормана Катлера (Cutler N. Songs of Experience. The poetics of Tamil devotion. Bloomington and Indianapolis: Indiana University press. 1987) [Cutler 1987], где автор рассматривает гимн Шиве как речевое высказывание и применяет методику поэтико-лингвистического анализа, правда, на весьма ограниченном материале.

Важным событием в изучении ранней литературной традиции шиваитских бхактов на Юге Индии явилось первое научное издание сборника гимнов Шиве Деварам – ядра священного канона наянаров (в 1984–1985 гг. под редакцией Гопала Айяра) со вступительным очерком Франсуа Гро (F. Gros) [Тēvāram Vol. I 1984], [Тēvāram Vol. II 1984–1985]. Заметный вклад в исследование гимнов Деварама внесла Индира Петерсон (Peterson Indira V. Poems to Śiva. The hymns of the Tamil saints. Delhi: Motilal Banarasidas, 1991) [Peterson 1991], сделавшая прекрасные переводы на английский язык отдельных строф. Её книга носит обзорный характер и освещает практически все аспекты изучения гимнов святых, как формальные, так и содержательные, но при этом автор не останавливается подробно ни на одном из них. Работу И. Петерсон можно считать важным введением в анализ избранных гимнов поэзии сборника.

Углублённых комплексных исследований гимнов и жития Самбандара – одного из наиболее выдающихся святых-наянаров, названного «сыном Шивы» отнюдь не случайно, насколько мне известно, до настоящего времени никто не проводил. Лишь отдельные аспекты, связанные с его поэтическим наследием, получили отражение в работах некоторых исследователей, например, уже упомянутого выше П. С. Сомасундарама. Также темы жизни и гимнов святого касается имеющая тамильское происхождение исследовательница из Франции Удайя Велуппиллей, диссертация которой посвящена истории и религиозно-культурному наследию связанных с Самбандаром храмов в городке Сиркажи – месте его рождения, где сохранились эпиграфические надписи и легенды [Veluppillai 2013].

Основные задачи, поставленные в этой книге, – анализ жития и поэзии Самбандара на материале, включающем все дошедшие до нас 385 его гимнов (около 3800 строф) в сборнике Деварам¹² сквозь призму изучения ряда общих проблем раннесредневекового южноиндийского бхакти. Гимны Самбандара, отражая отличительные черты его легендарной личности, достаточно полно представляют поэзию Деварама как ядра литературного священного канона наянаров, и, в первую очередь, основную жанровую форму данной традиции – гимн падигам.

Мой выбор материала для исследования пал на творчество Самбандара ещё по одной важной причине. Именно этому поэту, согласно традиции, отводится чрезвычайно значимая роль, связанная с особой миссией утверждения шиваитского бхакти на Юге Индии. Оно, как известно, стало идеологической основой, обеспечившей мощную государственную структуру тамильских империй в средневековье и оказавшей огромное влияние на возрождение национальной культуры и языка, которые в силу объективных причин находились на грани упадка в период, предшествующий эпохе расцвета бхакти на тамильском Юге. Не случайно автор сборника агиографий 63-х наянаров Перияпуранам Секкилар (XII в.) уделяет житию Самбандара особое внимание: житие святого занимает объём значительно больший, чем жития других наянаров (несмотря на короткую жизнь поэта). Об особой значимости творчества и легендарной деятельности Самбандара говорит и то, что первый систематизатор тамильской шиваитской поэзии Намби Андар Намби (Х или XI в.), которому приписывается составление сборника Деварам и утверждение традиции культового почитания 63-х наянаров, будучи сам поэтом, посвятил около двух третей всех своих стихов именно Самбандару (об этом см.: [Пятигорский 1962: 131]).

Гимны Самбандара (как и творчество других поэтов Деварама) является частью литургического служения в храмах, что усложняет литературное исследование и требует комплексного подхода, учитывающего взаимосвязи поэзии с обширным религиозно-культурным комплексом тамильского бхакти, в котором она была создана. Традиция ритуального исполнения гимнов под музыкальное сопровождение при наличии слушающей аудитории не утрачена и по сей день и процветает в обстановке шиваитских храмовых служб. Ведь религиозный гимн не сводится к поэтически украшенному тексту, предназначенному для того, чтобы вызвать у слушателя эстетическое эмоциональное переживание, а служит более важным целям и рассматривается гораздо шире – в первую очередь, как средство и описание контакта поэта и слушающей гимн аудитории с Богом¹³.

Отсюда предмет моего исследования не ограничивается текстами гимнов и их поэтическими особенностями, а неизбежно затрагивает весь шиваитский религиозно-культурный комплекс и традицию южноиндийского бхакти в целом, другими словами, религиозно-культурный контекст гимнов, без представления о котором невозможно понимание их содержания. Поэтому они рассматриваются во взаимосвязи с другими аспектами анализа – религиозно-культурными, социально-историческими и поэтико-лингвистическими. Так, в работе невозможно обойтись без обсуждения общих проблем происхождения культов и литературных традиций бхакти на юге Индии, отношения бхактов-шиваитов к брахманскому религиозному и социальному порядку, роли поэзии бхакти в формировании коллективного религиозного сознания тамилов раннего средневековья.

Основное внимание будет сконцентрировано на важных литературоведческих проблемах, среди которых: мифо-поэтическое содержание творчества Самбандара; характерные черты поэтики и структуры гимнов; проблема их авторства; особенности агиографии поэта, с точки зрения типологии традиционного жития бхакта; соответствие представлений о его легендарной личности содержанию и форме его гимнов; влияние на поэтику гимнов элементов древних поэтических традиций – тамильской санги и северной санскритской. Наряду с этим, в книге будут затронуты и поэтико-лингвистические проблемы, касающиеся особенностей «высказываний» поэта, которые представляют собой строфы гимнов в ситуации их исполнения.

Отдельно я хочу немного сказать о тех основных научных методах, которыми пользовалась в ходе исследования и которые до сих пор остаются довольно популярными в современном отечественном литературоведении; это: а) метод структурного анализа и б) метод комплексного культурно-исторического описания.

В рамках структурного анализа объект исследуется с позиций его структуры, составляющих её компонентов, как формальных, так и содержательных, в их взаимосвязи. Так, например, гимн Шиве падигам рассматривается как структура, в которой мы выделяем составные части и определяем объединяющий их в единое целое поэтический принцип (повторяющаяся во всех строфах так называемая «стержневая» фраза), а при анализе мифо-поэтической картины мира гимнов выделяется и рассматривается по отдельности каждая из её составляющих (облики и ипостаси Шивы; пейзаж на земле, где бог «пребывает», обитатели этого места и т. д.), которые образуют единство «шиваитской вселенной».

Использование комплексного культурно-исторического подхода необходимо в исследовании, потому что текст гимнов Деварама и, в частности, гимнов Самбандара – неотъемлемая часть синкретического историко-культурно-религиозного явления, которым стала эпоха бхакти на тамильском Юге. Например, в каждом дошедшем до нас падигаме Самбандара встречается строфа, содержащая осуждение буддистов и джайнов: это связано с тем, что в период раннего средневековья на Юге Индии имел место религиозно-социальный конфликт между представителями буддизма и джайнизма, с одной стороны, и представителями брахманского индуизма, к которым причисляли себя шиваиты, с другой. Упоминание в каждой строфе падигама наряду с восхвалением Шивы названия географического места, где бог «пребывает», вытекает из общей особенности религиозной культуры индуизма, в частности, дравидийской его ветви, – представлении о связи божества с конкретной местностью, легшим в основу института религиозного паломничества и ставшим важнейшей составляющей жизни поэтов Деварама, которые, в свою очередь, отразили его в гимнах.

Не исключая случая если вдруг эта книга попадёт в руки профессиональному лингвисту, для полноты исследовательской картины я упоминаю в литературоведческом анализе поэтики Самбандара также элементы собственно лингвистики, ссылаясь на методику по Р. Якобсону [Якобсон 1975: 198–203], впервые предложенную для описания поэзии бхакти Н. Катлером (см. [Cutler 1987]). Такой подход применяется для определения и разъяснения функций гимнов, где мы рассматриваем их не просто как поэтический текст, а функционально нагруженные высказывания в особой ситуации контакта между поэтом, Богом и слушателями гимнов, которая реконструируется из жития и творчества святого.

Исходя из основных задач и общей проблематики исследования, книга будет состоять из пяти разделов.

В первом (раздел I: «Бхакти в Индии: истоки традиции») я попытаюсь поделиться некоторыми наблюдениями, касающимися процесса возникновения и развития бхакти как духовно-психического явления в индуизме, породившего в средневековье комплекс мистических региональных традиций, и обозначить отдельные истоки этого явления, лежащие в древних религиозно-культурных пластах.

Второй раздел (раздел II: «Бхакти на Юге Индии. Литературное наследие наянаров») посвящён проблемам происхождения и описанию литературных традиций южноиндийского бхакти, особенно – религиозно-культурной традиции тамильских шиваитов, к которым принадлежал Самбандар, и их литературному памятнику – священному канону Тирумурей, включающему сборник гимнов Деварам.

Далее следует изложение и анализ жития Самбандара (раздел III: «Жизнеописание Самбандара: миф и реальность»), которое неотделимо от анализа его творчества – это две неразрывно связанные составляющие мифа о Шиве и преданном ему святом, закрепившегося в сознании носителей религиозной традиции. Я также постараюсь выявить фрагменты в творчестве поэта, прямо или косвенно указывающие на то, что он действительно мог создавать его в детском возрасте. При этом его гимны сопоставляются с гимнами двух других, взрослых поэтов сборника Деварам – Аппара и Сундарара. В поиске ответа на вопрос «а был ли мальчик?» мы рассмотрим проблему подлинной авторской принадлежности гимнов и роли их «редактора» в процессе создания легендарного образа святого в коллективном сознании средневековых тамилов.

Центральное место в исследовании отводится описанию и анализу картины мира, реконструируемой из гимнов поэта, и художественных средств передачи слушателю связанных с богом Шивой сакральных образов (раздел IV: «Мир бога Шивы в поэзии Самбандара»). Здесь мы рассмотрим важные для понимания поэтического мира гимнов темы – такие, как: 1) образ Шивы; 2) иконографические ипостаси и мифология Шивы; 3) особенности восприятия Самбандаром мифологической и земной реальности в гимнах; 4) входящие в гимны элементы философии, связанной с Шивой-Абсолютом; 5) способы поэтического выражения идеи связи бога и географического места на земле; 6) взаимоотношения Шивы и бхактов; 7) образ «противников» в поэзии Самбандара (описания джайнов и буддистов).

Заключительный раздел (раздел V: «Гимны Самбандара: анализ формы, функции и поэтика») посвящён основным элементам поэтики и функциям строф святого. Поэты Деварама вводят в индийскую литературу новую форму религиозного гимна — падигам, которая связана с пением и музыкой. Я продемонстрирую читателю структуру падигама и дам основные характеристики этой жанровой формы, а также расскажу об особенностях поэтики гимнов Самбандара, заимствованных из предшествующих литературных традиций. Здесь также будет затронут поэтико-лингвистический анализ и показаны основные типы строф у святого, что позволит, в частности, выделить тонкие смысловые оттенки его поэзии, воздействующие на воспринимающую гимны аудиторию и раскрывающие особые нюансы его словесного контакта с богом Шивой.

Приложение I содержит мои переводы избранных гимнов поэта с языка оригинала, а в Приложении II я поделюсь с читателями переводом отрывка из средневекового санскритского текста Шивабхактавиласам о том, как Бог Шива, приняв облик старого брахмана, вёл Самбандара и его спутников к священной горе Аруначале.

В книге будут неоднократно встречаться различные индийские, в частности, тамильские и санскритские, названия, имена собственные и термины (выделенные курсивом), не всегда известные читателям, не имеющим специального индологического образования. Поэтому для удобства книга снабжена разъясняющим эти слова Глоссарием, где они следуют в алфавитном порядке. В некоторых случаях разъяснения будут даваться в примечаниях в сносках.

Завершает книгу Библиография.

Раздел I
Бхакти в Индии: истоки традиции

О Ты, обманчивый, в Оттуре пребывающий,

Где из плодов сияющих пизанга

Мёд в изобилии струится!

Ты принимаешь тех, природа чья

Загадочна и скрыта, словно корни под землёй.

Ты лишь повязкой бёдра прикрываешь!

О, как любовь твоя прекрасна!

Самбандар, Деварам, I–54–3

Если задавать вопрос «что такое бхакти?» современным индийским гуру, то они обычно на него отвечают, что это внутренний огонь любви и устремлённости к высшему началу в человеке. Речь здесь идёт не только о так называемой бхакти-йоге ¹⁴. Строго говоря, какой бы духовный путь человек ни избрал в своей жизни, будь то традиционные в индуизме «путь знания» (джняна-йога) или бескорыстного деяния и совершения ритуала (карма-йога), внутренняя «энергия» бхакти как преданность божественному источнику и устремлённость к нему совершенно необходима для продвижения по этим путям.

Бхакти же как условно выделяемое исследователями отдельное направление индуизма предполагает глубоко интимный контакт с Богом, проживаемый адептом через его сердце и личные чувства, где могут присутствовать экстаз и то, что обычно называют «изменённым» состоянием сознания. Конечная цель освобождения от иллюзии внешнего сознания достигается, таким образом, через личное и непосредственное устремление к слиянию с божественным и посвящению этому всех чувств и помыслов.

Некоторые исследователи, например, А. М. Пятигорский, проводят аналогии между бхакти и мистическими течениями других мировых религий, включая исламский суфизм или христианский исихазм [Пятигорский 1962: 77].

В Индии древнейшим священным источником, где звучит обращение к божественному, являются гимны Вед.

Вот одна из строф ведийского гимна, посвящённого богу Индре¹⁵:

 
Да воззовём мы ради спасения нашего
          к великодушному Индре,
Герою великому, [дабы принёс он нам] выигрыш
          и обретение военной добычи!
О Индра, что слушает [нас], устрашающий в схватках,
Врагов повергающий, захватывающий добычу!
 

Риг-веда, III, 38,10,

[Die Hymnen des Rigveda 1955: 242], [Пятигорский 1962: 84]

И вот строфа средневекового гимна бхакти, обращённого к Богу Шиве и принадлежащего тамильскому поэту Маниккавасахару (предположительно IX в.):

 
О Безупречный! Даруй же благо мне, ничтожному,
Тому, чьё сердце не смягчается,
Не плавится в стремлении с Тобою слиться!
На эту землю Ты пришёл, являя милость
И показав сияние Своих ножных браслетов!
Будь же ко мне, кто раб Твой есть, что распростёрт ниц ниже пса,
Милостью более великой,
Чем доброта, что мать дарует своему ребёнку,
О Ты, кто есть первичная реальность!
 

(Маниккавасахар, Тирувасахам)

[Maṇikkavācakar 1954: 9]

Как видим, в первом случае восхваление одного из богов древнего ведийского пантеона ограничено вполне прагматичными целями его почитателей – победой над врагом и обретением военных трофеев.

Во второй же строфе адепт стремится к эмоциональному контакту с Шивой через любовь к нему в своём сердце. Внутренне ощущая божественную вселенскую природу («…о Ты, кто есть первичная реальность!»), бхакт в то же время не преследует конкретных материальных целей, главное для него – «слияние» с Богом, лицезрение его формы и обретение милости. Автору строфы свойственна психическая рефлексия, он сетует на то, что сердце его недостаточно чувствительно, а отношению Бога к себе придаёт личный, родственный характер, сравнивая его с отношением матери к ребёнку.

К такому сопоставлению гимнов Риг-веды и священного канона тамильских бхактов обращался А. М. Пятигорский, выявляя на внешнем смысловом уровне текста «прагматику» в первых и эмоционально-личное начало в последних [Пятигорский 1962: 81–99]. Когда мы говорим о «прагматике» ведийских гимнов, то здесь, конечно, важно учитывать, что в данном случае имеется в виду именно внешний смысловой уровень текста отдельных гимнов этого древнейшего религиозного источника. Гимны Вед также могут трактоваться и с другой позиции – глубинного духовного символизма, которой придерживался, например, выдающийся бенгальский мыслитель и духовный учитель Шри Ауробиндо (см. [Шри Ауробиндо 2004]).

Тем не менее, проведённое А. М. Пятигорским такое сравнение гимнов – по большому счёту в рамках одной и той же религии, индуизма ¹⁶ (хотя, конечно, на разных временных этапах её развития) – может ярко демонстрировать суть бхакти как духовно-психического явления.

Известный индийский мыслитель, мистик и поэт, основоположник философского учения адвайта-веданты Ади Шанкарачарья (VIII–IX вв.), в свою очередь, ярко и образно описывает бхакти как преданность Богу Шиве в своей знаменитой работе на санскрите Шивананда Лахари, перевод отдельных строф из которой цитирует Шри Рамана Махарши:

«(1) Что есть бхакти?

Это подобно тому, как плод анкола ¹⁷, упавший с дерева, позже воссоединяется с ним, или как кусок железа притягивается к магниту, так же и мысли, однажды возникнув, растворяются в своём первоисточнике. Это и есть бхакти. Первоисточник мыслей – это стопы Господа Ишвары. Любовь к Его стопам означает бхакти. (61)».

«(2) Плод бхакти:

Густое облако бхакти, образовавшееся в трансцендентном небе Божественных Стоп, проливает дождь Блаженства (ананды) и наполняет озеро ума так, что оно выходит из берегов. Только тогда джива¹⁸, испытывающая бесчисленные перевоплощения, достигает своей истинной цели. (76)».

«(3) Где находится место для бхакти?

Поклонение богам, имеющим начало и конец, может приносить соответствующие плоды, которые так же преходящи. Чтобы пребывать в вечном блаженстве, наша преданность должна быть направлена к своему источнику, а именно – к Стопам вечно благостного Господа. (83)».

«(4) Бхакти можно пережить исключительно на личном опыте, а не на уровне слов:

Какова польза от логики или полемики?… Зачем тратить время на все эти размышления и обсуждения? Хватит перетруждать ваши голосовые связки! Помышляйте о Божественных Стопах и пейте Их нектар! (6)».

«(5) Бессмертие – это плод высшей преданности:

При виде того, кто укрепил своё сердце в Божественных Стопах, Смерть вспоминает своё поражение при встрече в прошлом с Маркандейей и убегает прочь¹⁹. Все другие боги поклоняются только Шиве, помещая свои коронованные головы к Его Стопам. …Богиня Освобождения, Его супруга, всегда остаётся Его частью. (65)».

«(6) Если в человеке присутствует бхакти – условия воплощения дживы не могут на него никак повлиять. Какими бы разными ни были тела, лишь ум может раствориться в Божественных Стопах. Блаженство переполняет сердце! (10)».

«(7) Преданность всегда непоколебима:

Где бы ты ни был и что бы ни происходило – позволь уму раствориться во Всевышнем. Это есть Йога! Это и есть Блаженство! Это означает стать настоящим Йогином или воплощённым Блаженством! (12)».

«(8) Карма-йога – это также бхакти:

Поклоняться Богу, преподнося Ему цветы и другие материальные предметы, довольно утомительно. Положи единственный цветок – своё сердце – к Стопам Шивы и пребывай в Высшем покое. Не знать такой простой вещи и ходить кругами, как же это глупо! Какая же это горесть! (9)».

«(9) Такая карма-йога ведёт к прекращению движения колеса сансары²⁰:

Какой бы ни была стадия жизни (ашрама) у бхакта, если только раз он помыслит о Шиве, Тот освободит Своего бхакта от бремени сансары, взяв это бремя на Себя. (11)».

«(10) Преданность (бхакти) – это Джняна (истинное знание):

Ум, растворяющийся в Стопах Шивы, – это и есть Преданность. Невежество ушло навсегда! Это есть истинное Знание! Это есть Освобождение! (91)».

[Talks with Sri Ramana Maharshi 2003: 413–414].

Подходя к изучению бхакти с интеллектуальной позиции западных исследователей, важно иметь в виду то, что изучать его только как религиозное направление будет весьма ограниченным подходом, потому что явление это сложное, диахроническое и синкретическое. Помимо религиозного, оно включает множество других аспектов – философских, социальных, исторических, общекультурных, литературоведческих, эпиграфических и т. д.

С религиоведческой точки зрения, бхакти предстаёт комплексом религиозных течений, имеющих общую основу – мистицизм, но различных по своей удалённости от основного религиозного русла (cм. [Ванина 1999: 244]). Одни сохраняли близость к ортодоксальному индуизму (так, мы сможем в этом наглядно убедиться, исследуя далее в книге традицию бхакти на примере гимнов Самбандара), другие в той или иной степени могли считаться религиозной «реформацией», своего рода «ренессансом»²¹ и даже «ересью», а третьи постепенно становились самостоятельной религиозной системой, такой, как, например, сикхизм (cм. [Ванина 1999: 244]) ²².

С социально-исторической точки зрения, возникновение в индуизме комплекса течений бхакти объясняется исследователями, оперирующими общим принципом развития религии, согласно которому даже очень развитые религиозные формы постепенно утрачивают живую связь с духовными запросами значимой части населения в условиях меняющейся социально-культурной жизни и превращаются в мёртвые формулы, служащие лишь интересам жреческой иерархии. Чтобы сгладить это противоречие, как правило, необходимы те или иные изменения в культе, чтобы он стал понятнее, ближе и доступнее людям. Как отмечает Е. Ю. Ванина в работе Средневековый мистицизм (1999),

«…такое противоречие особенно обострялось, когда конкретная религия сталкивалась с определённым соперничеством со стороны другой конфессии… Это особенно видно на примере индуизма, которому постоянно приходилось отстаивать себя в присутствии буддизма, джайнизма, ислама. Но и в тех случаях, когда внешней опасности не было, само существование данной религии требовало постоянной адаптации к меняющимся условиям и новым общественным процессам, будь то распространение классического индуизма на Юг, взаимодействие с местными культами, рост общественного влияния и самосознания низких каст, иные социокультурные изменения. Бхакти стало, таким образом, одним из важнейших средств самокоррекции индуизма и условий его выживания»

[Ванина 1999: 243–244].

Бхакти имеет богатую историю и представлено на полуострове Индостан возникшими в разное время региональными традициями. Общепринято считать, что идеи бхакти впервые обрели специфическую поэтическую форму в VI–VII вв. на Юге, в стране тамилов (деятельность и творчество святых наянаров и альваров), откуда, скорее всего, они распространились в соседний Карнатак (традиция лингаятов ²³, с XII в.), Махараштру (традиция маханубхавов и варкари²⁴ – с XIII в.), на Восток Индии в Бенгалию (где расцвет кришнаитского бхакти связан с именем Чайтаньи²⁵, XV в.), на Север, Северо-Запад, Раджпутану и Гуджарат (XV в.) ²⁶. Каждой из традиций при наличии в них главного объединяющего начала, общего «духа» бхакти – личной, эмоционально выражаемой любви к Богу свойственна яркая самобытность. Некоторые из них демонстрировали противостояние друг другу в тех или иных мировоззренческих, социальных и культовых идеях. Например, в традициях так называемого сагуна-бхакти (saguṇa на санскрите букв. «имеющий качества») почитали Бога в антропоморфной ипостаси – Кришны, Рамы ²⁷ и т. д., большое значение придавалось храмам и паломничествам по святым местам. Крупнейшими представителями сагуна-бхакти были Чайтанья, Сурдас ²⁸, Тулсидас ²⁹, Видьяпати ³⁰, Мирабаи ³¹ и другие. Последователи направления ниргуна-бхакти (nirguṇa на санскрите букв. «не имеющий качеств»), которому были близки известный поэт-святой Кабир³² и основатель сикхизма Гуру Нанак (XV–XVI вв.), утверждали, что Бог лишён зримого образа, а внешние формальные стороны культа – поклонение божественным статуям, паломничества и обряды Кабир именовал «мишурой» [Kabīr 1960: 262]. Возглавляемая Басавой ³³ община поклонников Шивы лингаятов, в отличие от большинства традиций бхакти, не признавала авторитет священных Вед, а обителью Бога у них стало само человеческое тело, которое Басава уподоблял храму [Hakari 1965: 36].

Образно процесс распространения бхакти, сопровождаемый как расцветом, так и упадком, представлен в довольно часто цитируемых строфах текста Бхагаватамахатмья (bhāgavatamāhātmya), примерно датируемого началом XVIII в., где присутствует персонифицированный образ Бхакти как женщины, рассказывающей свою историю:

 
Родилась я на земле дравидов³⁴,
Выросла в Карнатаке,
Бродила по Махараштре,
В Гуджарате состарилась (…)
Достигнув Бриндавана,
Вновь обрела свой облик прекрасный.
Стала я красавицей юной.
 

(Bhāgavatamāhātmya I.47, I.49)³⁵

Проблемы связей между региональными традициями и их влияния друг на друга до сих пор не изучены достаточно полно: как правило, исследователи занимаются либо отдельными традициями бхакти, либо отдельными аспектами этого явления в целом, а зачастую отдельными аспектами в рамках какой-либо одной традиции. Поэтому очень сложно говорить о бхакти в Индии, затрагивая все стороны этого явления, другими словами, представляя его некой многомерной панорамной картиной (каковым оно, в действительности, и является), скорее, мы имеем дело с изучением отдельных её фрагментов.

Однако можно предпринять попытку условно выделить и проследить относящиеся к древности указания на истоки и природу бхакти как целостного явления, исходя из чего, возможно, станет легче изучать развитие духовных традиций на этой основе, а в нашем случае – традицию тамильского шиваитского бхакти, наянаров, к которой принадлежал Самбандар.

Санскритское понятие «бхакти» (от корня bhaj – «разделять», «быть причастным [богу]») означает любовь и преданность личному богу, обладающему чертами некой конкретной персоны с определёнными характеристиками и атрибутами ³⁶, и связано при этом с восприятием его как Вселенского Абсолюта.

Ещё в ведийских текстах возникает идея Брахмана, сначала как некой опоры ритуала и заключённой в нём силы, потом как опоры мира и космической силы, приведшая к отражённым в Упанишадах рассуждениям о Брахмане как безличной и единственной сущности мира, его основе и причине ³⁷. В то же время чрезмерная абстрактность описаний этого высшего начала, составляющих своего рода кульминацию религиозного мышления ведийского брахманизма, могла быть слишком сложной и отстранённой для восприятия. Видимо, по этой причине в тех же Ведах и Упанишадах, пусть и довольно фрагментарно, но проявлено стремление их создателей к воплощению сущности вселенского Брахмана в конкретной, «персональной» фигуре бога, с которой у адепта мог бы быть чувственно постигаемый, личный контакт (см. [Дубянский 1999: 131–147]). Представление о вселенском Брахмане связывалось с богами ведийской эпохи, например, Рудрой ³⁸, ставшим впоследствии Шивой, но в большей степени Нараяной, позже отождествлённым с Вишну ³⁹, чей образ как верховного Бога-Абсолюта в дальнейшем получает развитие в эпосе и пуранах⁴⁰ с устоявшимся обращением к Нему «Бхагаван». Известный ещё в Ведах эпитет Бхагаван (Бхагават) означал «Владеющий долей», «Способный одарить долей», что в контексте просьб, обращаемых к божеству, имело смысл «щедрый», «милостивый» (см. Васильков Я. В. Бхагаван. – [Индуизм, джайнизм, сикхизм 1996]). Данный эпитет применялся и к другим богам (так, в частности, именуется Шива в Шветашватара-упанишаде), но закрепление его происходит в вишнуизме как обозначение сначала Васудевы (племенного божества воинского клана вришниев, культ которого, получивший название бхагаватизм, был распространён в течение нескольких веков начиная с середины I тыс. до н. э.), а потом Нараяны и Вишну (см. [Дубянский 1999: 141]).

Впервые идея о персонифицированном Боге, воплощающем вселенский Абсолют, более-менее чётко обозначилась в древних индуистских религиозно-философских текстах на санскрите: это Шатарудрия (постведийский гимн, посвящённый Рудре, входящий в состав Тайттирия-самхиты⁴¹), Шветашватара-упанишада и основной источник, где бхакти обретает форму целостного религиозного учения, – Бхагавадгита (последние два текста приблизительно датируются I–II вв. н. э.⁴²). Всем им отводится важное место в индуизме на протяжении многовековой истории этой религии.

Шветашватара-упанишада содержит идею бога в двух ипостасях – всепроникающего Абсолюта и в то же время проявленного в конкретной форме Рудры-Шивы. В тексте в связи с первым говорится: «Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ, Он – всепроникающий владыка⁴³ и потому – вездесущий Шива» (III.11) ⁴⁴. С другой стороны, там же встречаются и указания на некий персонифицированный облик Рудры-Шивы с иконографическими атрибутами: «Твой благодетельный образ, Рудра, не ужасен, не являет зла, воззри на нас этим несущим покой образом, обитатель гор!» (III.5). «Стрелу, которую [ты], обитатель гор, держишь в руке, чтобы метнуть [её], сделай её благодетельной…» (III.6) [Упанишады 1967: 120].

В последней строфе Шветашватара-упанишады (VI.23) встречается словосочетание «высшее бхакти» (parā bhakti):

yasya deve parā bhaktir yathā deve tathā gurau |

tasyaite kathitā hy arthāḥ prakāśante mahātmanaḥ ||

«Поведанные истины сияют лишь для тех великих душ, кто имеет высшую любовь (parā bhakti) к Богу и равную этой любви любовь к гуру»⁴⁵.

Здесь для слова bhakti наиболее близко по значению в русском языке понятие «любовь». Ряд западных исследователей склоняются также к выбору слова «любовь» при переводе bhakti на европейские языки, например, Патрик Оливель (Patrick Olivelle) в книге The Early Upaniṣads. Annotated Text and Translation (1998) переводит parā bhakti как “the deepest love” («глубочайшая любовь») [The Early Upaniṣads 1998: 433]. Однако в русском языке есть и другое слово – «преданность», также выражающее отчасти смысл термина bhakti. Такого варианта придерживается А. Я. Сыркин, переводя parā bhakti как «высшая преданность» [Упанишады 1967] ⁴⁶⁴⁷. Это показывает, что понятие «бхакти» в данном случае совмещает в себе оба значения. Однако внутри санскритского текста-источника, в котором впервые используется термин parā bhakti, его значение не уточняется.

Сущность «бхакти» уже как целостного духовного учения впервые подробно раскрывается в Бхагавадгите (БГ). Это великое произведение возникает на этапе возрождения брахманизма. Известные письменные варианты БГ стали появляться, судя по современным данным, в то время, когда уже возникли и стали широко распространяться буддизм и джайнизм. Именно в качестве попытки отвоевать свои позиции у них жрецы были вынуждены «открыть двери» для непосвящённых.

Идеи бхакти БГ кардинально меняют смысл ритуала в брахманском индуизме, где центральное место занимал ведийский ритуал, который могли совершать только жрецы-брахманы, осуществлявшие посредничество между богами Вед и людьми других варн ⁴⁸. Считалось, что сам ритуал был направлен на получение от богов конкретных земных благ и процветания во всех сферах жизни. Так, одной из них была победа над врагами и захват военной добычи, что иллюстрируется строфой гимна к богу Индре, приведённой в начале раздела. Выдающийся индийский мыслитель и духовный учитель Шри Ауробиндо, с одной стороны, оспаривая эту традиционную точку зрения, в то же время подчёркивает момент утраты изначального глубинного смысла, заложенного в ведийских гимнах. В своей работе Тайна Веды он пишет: «Недоступный нашему разумению язык можно правильно понять, подобрав к нему ключ; но язык нарочито двусмысленный хранит свои секреты гораздо более упорно и успешно, ибо он полон ловушек и указаний, вводящих в заблуждение… Даже известные жрецы-пурохиты совершали обряды, недостаточно понимая силу и смысл произносимых ими священных слов. Ибо материальные аспекты ведийского культа образовали своего рода плотный покров на сокровенном знании, который теперь заслонял то, что некогда был призван охранять. Веда уже превратилась в собрание мифов и ритуалов. Символический ритуал начал терять силу, свет покинул мистическое иносказание, и осталась лишь внешняя оболочка, гротескная и наивная по форме» [Шри Ауробиндо 2004: 13].

У бхактов же единственной целью поклонения и ритуала становится обретение любви Бога-Абсолюта и возможности слиться с ним, что, по некоторым их представлениям, может быть тождественно Освобождению из цепи перерождений, мокше ⁴⁹. Первостепенное значение в их традиции приобретает понятие божественной милости: только от неё зависит контакт адепта с Богом, продвижение по духовному пути и уничтожение кармы ⁵⁰.

БГ является частью шестой книги великого североиндийского эпоса Махабхарата и построена в форме беседы между двумя его героями перед началом великой битвы на поле Курукшетра – Арджуной и его другом и колесничим Кришной, который есть воплощение бога Вишну и Вселенского Абсолюта, – Кришна в эпосе мыслится как «старший», и главные герои Пандавы ⁵¹ почитают его. Вдохновляя Арджуну на битву ради торжества дхармы, справедливости, Кришна произносит проповедь, где провозглашается религиозное учение, в основе которого лежит личная любовь и преданность Богу-Абсолюту, воплощённому в конкретной форме. Отношения Арджуны и Кришны отражают модель отношений адепта и Бога. Кришна внешне, на фоне действия эпоса, ведёт себя как человек, как личность, но при этом Он же есть и воплощение Божественного Абсолюта, соприкоснуться с которым можно через личную любовь и полную отдачу себя Ему.

Наставляя Арджуну, Кришна провозглашает учение бхакти (т. е. любви и преданности) как йогу («[путь] соединения [с Богом]») ⁵². Эта йога ставится выше «пути знания» (джняна-йоги), проповедуемого в Упанишадах и не всем доступного, и «пути деяния» (карма-йоги), которое не увеличивает бремя кармы, удерживающее человека в мире повторных рождений (сансары), если его действия мотивированы бескорыстным исполнением своего долга (дхармы). Но при этом конечная цель бхакти-йоги та же, что и у других путей, описанных в БГ: достижение Освобождения из цепи рождений, слияние с Брахманом, Абсолютом.

Текст БГ несёт в себе столько разных смыслов, что допускает различные толкования: одни исследователи рассматривают все указанные в нём пути к Богу как равнозначные [Chatterji 1953: 256], другие полагают, что в нём присутствует иерархия, в которой бхакти-йога занимает подчинённое место по отношению к карма- и джняна-йоге и воспринимается как путь относительно простой, «лучше, чем ничего» [Radhakrishnan 1948: 59–62]. Существует и такое мнение, что учение Кришны в БГ сводится к одной йоге, где бхакти является высшей её ступенью, а карма-йога и джняна-йога – её предварительные ступени⁵³. Ведь истинный бхакт милостью Бога обладает качествами, которые приобретаются в ходе следования карма- и джняна-йоге. Вместе с тем, как сказано в начале этого раздела, многие считают (и я также разделяю эту точку зрения), что адепту необходимо иметь в сердце бхакти, какой бы духовный путь он ни избрал, ибо это есть сердечная устремлённость и преданность своему пути и его цели.

Согласно учению БГ, каждое действие бхакта должно быть исполнено концентрации на возлюбленном Боге и посвящено ему. Так, Кришна говорит:

 
Если кто-то с любовью в душе
Подносит Мне листья и фрукты,
Цветы, окропляя водой,
Приму приношение такое,
Что от чистого сердца исходит.
В деяниях своих или пищу вкушая,
Коль жертву приносишь или подносишь дары,
Когда практикуешь аскезу, о Каунтея⁵⁴,
Всё посвящай это мысленно Мне.
Так станешь свободным ты от деяний,
Последствий благих и дурных, что приносят они:
Свободу познав отрешением в сердце,
Тогда ты достигнешь Меня.
 

(Глава 9, строфы 26–28) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 212–214]⁵⁵

Важно также отметить, что в БГ принятый в брахманском индуизме религиозно-социальный порядок разделения людей на варны и касты не отрицается (каждый рождается в разных условиях в зависимости от своей кармы и должен выполнять предписанный его варне и касте долг, дхарму), но для того, кто принял учение бхакти, путь к Богу открыт независимо от варны и касты этого человека, в отличие от строгих правил брахманизма:

 
Низкорождённые даже, о Партха,
Женщины, вайшьи⁵⁶ и шудры,
Приют принимая во Мне,
Даже они достигают спасения!
Что ж говорить Мне о брахманах чистых,
Кшатриях, преданных Мне! …
 

(Глава 9, строфы 32–33) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 216–217]

Вместе с тем, в тексте БГ неоднократно подчёркивается, что учение Кришны (бхакти-йога) предназначено только для Арджуны, т. е. строго эзотерично (Глава 4, строфа 3: «Ту древнюю йогу сегодня поведал тебя Я, поскольку ты друг Мой и бхакт Мой, и высшая тайна (uttamam rahasyam) сия глубока и безмерна» [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 97]; Глава 15, строфа 20: «Так, о безгрешный Мой Бхарата, поведал Я тайное знание (guhyatamam śāstram) тебе» [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 335]). Однако в дальнейшем, когда идеи бхакти на полуострове Индостан набирают достаточную силу и порождают мощные региональные традиции (как мы увидим в следующем разделе на примере ранних традиций южноиндийского бхакти), это учение перестаёт быть эзотеричным, и, напротив, становится массовым – открытым всем и каждому.

Часто в описании бхакти-йоги в БГ встречаются элементы рационально-этического толка – она видится как путь вполне рационального осмысления служения и преданности Богу. Для бхакта очень важен контроль над чувствами и обуздание их, практика внутреннего созерцания Бога, ровное бесстрастное отношение ко всему, отрешение от мирских привязанностей.

 
Йогин, что всегда пребывает в радости,
Чувства свои подчинивший и в убеждениях твёрдый,
Помыслы все свои Мне посвятивший,
Тот, что так предан Мне, дорог он Мне.
 
 
Тот, что к недругу ровен и к другу,
Бесчестие и почесть ровно переносит,
Холодом, зноем, наслаждением и болью
Кто не затронут и к миру пристрастья лишённый,
 
 
В безмолвии внутреннем кто пребывает,
К хвале и хуле безразличен, довольный
Тем, что приходит от жизни, и не привязанный к крову,
Твёрдый умом и любовью исполнен, —
Тот человек Мне воистину близок и дорог.
 

(Глава 12, строфы 14, 18–19) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 283, 286]

В БГ говорится о любви бхакта к Кришне-Абсолюту и о Его ответной любви: «Я люб (priya) ему, а он люб Мне» [Radhakrishnan 1948: 219]. Слова со значением «любовь», «любимый», «сердце» встречаются в тексте источника не один раз, однако любовь к Богу в рамках проповеди Кришны о бхакти-йоге показана чувством глубинно внутренним, ровным, лишённым ярких внешних эмоциональных экспрессий и изощрённых психических оттенков. То же самое, хотя и другими словами, отмечают исследователи Эммануэль Франсис (Emmanuel Francis) и Шарлотта Шмид (Charlotte Schmid) в предисловии к книге Archaeology of Bhakti (2014): «Как в Шветашватара-упанишаде, так и в Бхагавадгите чувство преданности (devotion) Богу главным образом лишено эмоциональной текстуры, которая так широко представлена в поздней поэзии бхакти – будь она на языке санскрите, тамильском, брадже, каннада, телугу, бенгальском, маратхи, ория и других индийских языках – «классических» и «народных» [The Archaeology of Bhakti 2014: 3].

В связи с мало проявленной «эмоциональной текстурой» в БГ всё же следует уточнить, что в эпизоде, где Кришна являет Арджуне свою вселенскую форму Вишну-Абсолюта, о которой, в том числе, говорится:

 
…Сияние, подобное тысяче солнц,
Что разом взошли над землёй, —
Таким же был свет,
Что исходил от видения вселенского.
И в этом образе Бога богов
Узрел тогда Пандава мир целиком,
Что взором единым быть мог охвачен,
Со всеми его мириадами форм.
 

(глава 11, строфы 12–13) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 246–247],

чувства Арджуны сводятся к «изумлению» (vismayāviṣṭa), «трепету восторга» (hṛṣṭaroma) (глава 11, строфа 14) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 247] и даже благоговейному ужасу («Видя вселенскую форму твою, о Большерукий, миры все трепещут от страха (pravyathitāḥ), так же как я», «я в сердце своём ужасаюсь (pravyathitāntarātmā), о Вишну, мужество всё и покой покидают меня» (глава 11, строфы 23–24) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 253] ⁵⁷. Изумление и страх (wonder and fear), по мнению Э. Франсис и Ш. Шмид, – это то, к чему «сводится эмоциональный аспект раннего бхакти, в то время как в последующей поэзии бхакти преданность (devotion) выражается с помощью любовной лексики – сложной и глубоко переживаемой; и эта преданность уже представляет собой страсть (passion)» [The Archaeology of Bhakti 2014: 3] (см. также [Narayanan 2010: 716]).

Некоторые исследователи, сравнивая БГ с другими, более поздними источниками, связанными с образом Кришны и описанием бхакти, такими как Бхагавата-пурана, Вишну-пурана, Харивамша, где эмоциональность выражена уже гораздо ярче (в Бхагавата-пуране ⁵⁸ она, например, проявлена в чувствах пастушек-гопи и Яшоды к Кришне), проводят разделение бхакти на «интеллектуальное» (каким оно представлено в БГ) и «эмоциональное» ⁵⁹. В то же время, как кажется, разделение это довольно условное, а «скачок» или процесс перехода от интеллектуального бхакти к эмоциональному (если такой вообще имел место) до сих пор чётко не прослежен на основе религиозных текстов. В этой связи, Э. Франсис и Ш. Шмид справедливо отмечают: «в доступных текстовых свидетельствах, отражающих ранние формы бхакти, – какого бы божества они ни касались, вплоть до середины I тысячелетия н. э. разделить интеллектуальные и эмоциональные аспекты довольно непросто» [The Archaeology of Bhakti 2014: 11].

Рассмотренные нами самые ранние санскритские тексты, так или иначе, впервые отражающие явление бхакти, относятся, как принято считать, к северу Индии и религиозной культуре древних ариев. Однако у раннего бхакти есть и неотъемлемая другая составляющая, связанная с древней религией племён, населявших Индию ещё до прихода туда ариев, – потомками этих племён считаются дравидоязычные народы, в том числе, тамилы, ранние проявления бхакти у которых и формы культовой обрядности в корне отличаются от исполненной рациональных элементов религии арийских жрецов-брахманов и религиозного поведения бхакта в учении Бхагавадгиты.

Истоки этих обрядов, вероятно, лежат в древней аборигенной культуре Индии, которая, по всей видимости, восходит к Цивилизации долины Инда (Мохенджо-даро и Хараппе), приблизительно датируемой III тыс. до н. э.⁶⁰ Проблемы таких связей в настоящее время в мировой индологии исследованы не настолько полно, чтобы можно было прийти к окончательным и однозначным выводам, скорее, мы имеем дело с рядом различных гипотез.

Одна из них представляется довольно интересной и принадлежит отечественным индологам Я. В. Василькову и Н. В. Гурову – речь идёт об их публикации Страна Аратта по древним письменным источникам [Васильков, Гуров 1995], где изложены характеристики этого предполагаемого древнего пласта индийской культуры на основе текстовых свидетельств из эпоса.

По всей видимости, до прихода ариев на полуостров Индостан там жили аборигенные племена, в том числе те, которые считаются предками современных дравидов, их культура во многом отличалась от арийской. Сведения о верованиях, обрядах и жизненном укладе этих племён содержатся в шумерских эпических поэмах и Махабхарате, где описывается некая «страна Аратта», которую, по современным научным данным, принято отождествлять с Цивилизацией долины Инда. Так, авторы публикации отмечают:

«Араттскими» в Махабхарате называются земли, по которым «текут пять рек» Пенджаба, «рождая шестую – Синдху», т. е. Инд (Махабхарата VIII.30.II. 35). Под названием «араттцы», «жители Аратты» объединяются различные племена: бахлики, мадры, васати (все в Пенджабе), синдху-саувиры (среднее и, возможно, нижнее течение Инда), а также, по-видимому, гандхары… До эпохи Махабхараты области расселения перечисленных племён образовывали этнокультурное и, по-видимому, политическое единство лишь однажды – в эпоху Цивилизации долины Инда. Резонно предположить, что и название исторической области Аратта восходит к этому времени. Подобная же описанной в Махабхарате картина локальных различий при сохранении общих элементов культурного наследия сложилась, по археологическим данным, после гибели городских центров Цивилизации долины Инда, в так называемый «позднехараппский» период»

[Васильков, Гуров 1995: 33].

В описании из Махабхараты араттцы стоят вне ведийско-индуистской культуры и настолько отличаются от обычных людей (т. е. индоариев), что приводится даже миф об их особом, отличном от всего человеческого рода происхождении (не от Праджапати⁶¹, а от двух демонов-ракшасов по имени Бахи и Хлика) [Васильков, Гуров 1995: 36]. Важной особенностью культуры араттцев, или прото-дравидов, является культ деревьев, который связан с идеей плодородия. Кроме того, власть царя у этих племён носила архаически-религиозный характер, что было неприемлемо для индо-ариев: у них царь выполнял лишь светские функции, а религиозные были в ведении только жрецов-брахманов [Васильков, Гуров 1995: 43–49].

Согласно сведениям из Махабхараты, главенствующую роль в араттской религии играл архаический культ плодородия, важными элементами которого являются экстатические пляски, употребление хмельных напитков, пение и музыка, а также употребление пищи, которую индо-арии считали нечистой, – мяса и лука.

«Индуистам – создателям Махабхараты эта «примитивная» религия настолько чужда, что они, по существу, даже не видят в араттских обрядах религиозного значения, описывая их как простые проявления распущенности, безнравственности, беснования. …Но из самого текста Махабхараты можно заключить, что все приписываемые араттцам «бесчинства» носят обрядовый и календарный характер … «Каждую четырнадцатую ночь тёмной половины месяца в многолюдном городе Шакала ракшаси (демоница) поёт, ударяя в барабан: «Когда же вновь заведут громкие песни в Шакале, насытившись говядиной, напившись хмельного гауды?» (Махабхарата VIII.30.29–30). Вслед за этим все жители города, «и стар, и млад», наевшись мяса, опьянённые напитком сидху, поют и танцуют, «наряженные, вместе с пышнотелыми, светлокожими женщинами» (Махабхарата VIII.30.31–33). Помимо того, что «оргия» араттцев оказывается, согласно этому тексту, имеющей чёткую календарную приуроченность, открывающая её «ракшаси» более всего напоминает типичный маскированный персонаж, подающий сигнал к началу обрядового действа. …Обрядовый характер «разгула» в Аратте подтверждается и тем, что экстатические пляски «умащённых, украшенных венками, опьянённых, скинувших одежды» бахликов происходят «у стен города и домов, у всех на виду» (VIII.30.16). В дни подобных праздников, по-видимому, снимались половые ограничения: говорится о соитии мужчин и женщин «под звуки раковин и барабанов…» (VIII.27.76.85; 30.23–24)

[Васильков, Гуров 1995: 52].

В древнеиндийском эпосе не указаны имена богов, с культами которых связаны араттские праздники, вместе с тем, шумерские источники, описания обрядовой жизни Аратты в которых во многом совпадают с описаниями в Махабхарате, называют этих божеств шумерскими именами. Я. В. Васильков и Н. В. Гуров пишут:

«Исходя из предположения о тождестве Аратты с Цивилизацией долины Инда, можно было бы допустить, что под именем Думузи скрывается «юный бог» («Прото-Муруган») дравидийской мифологии, культ которого реконструируется и для Цивилизации долины Инда. В поэме «Энменкар и владыка Аратты» упоминается покровительствующая Аратте «милостивая lama» – что может быть понято либо как название мифологического существа определённого класса (lamassu – личный дух-хранительница, носительница личности человека, одно из воплощений его души), либо как мифологическое собственное имя («богиня Лама»)… Образ Ламассу/Ламашту абсолютно соответствует основному типу дравидийских богинь-матерей…»

[Васильков, Гуров 1995: 53–54].

Сходные черты с обрядностью «араттцев» наблюдаются, например, в достаточно подробных описаниях культов воинственного племени мараваров в древней тамильской поэме Повесть о браслете (III или V в.):

«…На этой площади стоит жертвенник, у которого в месяц читра в день полнолуния приносят дары бхуте⁶², некогда отвратившему беду от властелина с победоносным копьём. С тех пор по повелению Царя богов⁶³ туда кладут варёный рис, сладкое мясо с изюмом, жирный плов, цветы, льют кипящий рисовый отвар. Там женщины, одержимые духом Анангу⁶⁴, танцуют танец демона и танец любви; там бесстыдные девушки и жёны мараваров поклоняются бхуте и совершают приношения, крича во всю силу голоса, чтобы голод, болезни и вражда покинули всю великую землю их могучего повелителя, прося дождей и урожая».

Перевод с древнетамильского Ю. Я. Глазова [Повесть о браслете 1966: 49].

Информацию о неведийских аборигенных культах передают также другие ранние источники – буддийские и джайнские, о которых пишет крупный исследователь тамильской поэзии бхакти Ф. Харди [Hardy 1983]. Скорее всего, эти описания относятся к уже более позднему времени развития данных культов, чем описания в Махабхарате и шумерских поэмах. В ранних текстах у буддистов и джайнов ритуал таких культов предстаёт – для нас, по крайней мере – более «утончённым» и «благообразным», и общее представление о нём заметно отличается от исполненного неприязни восприятия древних индо-ариев. В описаниях упоминаются прекрасные цветы, венки, гирлянды, зонтики, стяги, колокольчики, фрукты, ароматические вещества; фигуры божеств, сделанные из меди и латуни. Вообще для этих культов важно изображение божества как то, в чём концентрируется его сила и что находится в физически чувственном контакте с людьми. В культах используется вода, молоко и мёд, цветные порошки, масла, светильники; говорится о музыке, пении и танцах. Харди отмечает, что такая религия представляет собой «космос восхитительной красоты, приводящей в волнение все органы чувств» [Hardy 1983: 30–33]. Считается, что обрядовые отголоски упомянутых древних культов в наши дни сохраняются в культах локальных божеств – якшей⁶⁵ и нагов⁶⁶ [The Archaeology of Bhakti 2014: 10].

Конечно, все сведения о древней неведийской аборигенной культовой обрядности, имеющиеся в нашем распоряжении, немногочисленны, но, если как-то совсем обобщённо суммировать их, можно говорить о том, что важными её элементами являются экстатический характер богопочитания, эротизм, танцы, пение и музыка. Эти элементы, и прежде всего, экспрессивную эмоциональность, мы обнаруживаем в описаниях впоследствии возникших в разных частях Индии традициях бхакти, и в первую очередь, у раннесредневековых тамилов.

Идеи санскритских текстов о Боге-Абсолюте в конкретном облике в сочетании с элементами проникнутой эмоциями и экстазом обрядности аборигенных племён на протяжении долгого времени могли в разной степени оказывать влияние на развитие культов, связанных как с локальными племенными божествами, так и с основными богами индуизма. Детали и этапы такого сложного процесса, отражающего зарождение бхакти в разных частях Индии, видимо, во многом останутся для нас неизвестными, и мы можем лишь о нём предполагать.

Остаётся также догадываться и о том, как именно происходило взаимодействие между ортодоксальным брахманским индуизмом и локальными культами – ведь эта религия на протяжении столетий «вбирала в себя» культы местных племенных божеств, которые включались в её пантеон, становясь ипостасями основных его богов. Так, например, боги древних тамилов Маль и Муруган ⁶⁷ были впоследствии отождествлены соответственно с Вишну-Кришной и Скандой ⁶⁸ в индуизме, а воинственная богиня Коттравей стала одной из ипостасей супруги бога Шивы – Кали-Дурги. Описания из дошедших до нас древних литературных текстов позволяют рассмотреть трансформацию культов этих локальных божеств на конкретных примерах.

В качестве одного из них можно привести описания культа богини Коттравей, которые, по сравнению с культами Муругана и Маля, встречаются в древней тамильской литературе очень мало ⁶⁹. Она считалась покровительницей бесстрашных охотников мараваров, живущих «грабежом на дорогах» и «всегда предпочитавших смерть от руки врага пламени погребального костра» [Повесть о браслете 1966: 89]. В Повести о браслете о поклонении ей говорится следующее:

«Женщины из племени мараваров с почтением приносили ей различные жертвенные дары, статуэтки, попугаев, красивых фазанов с мягким пухом, голубых павлинов, бобы, краски, ароматный порошок, освежающий благовонный сандал, варёные семена, сладости из сезама, варёный рис с жиром, цветы, курения, ароматные семена. Всё это складывалось перед жертвенником …под барабанный бой, пронзительные звуки разбойничьих рожков, гнутых лютен. Они молились перед алтарём, совершали приношения ради обещанных им побед, благоговейно складывали руки и восхваляли богиню, восседающую на олене».

Перевод с древнетамильского Ю. Я. Глазова [Повесть о браслете 1966: 89].

В этом же тексте содержатся описания, указывающие на то, что Коттравей обладает именами и атрибутами иконографии супруги бога Шивы (какими они предстают в северных санскритских пуранах):

«…она – Гаури, она – Чамари ⁷⁰ … Непроходима роща из манго и сэ перед жертвенником Той, что владеет одной стороной тела бога, обладающего лобным глазом ⁷¹…осыпаются белые цветы перед святилищем Той, что украсила свои волосы серпом луны… Украшенной браслетами рукой ты подняла меч и поразила могучего асуру Махишу, …ты восседаешь на лотосе вместе с Вишну, Шивой и Брахмой, ты словно прекрасный светильник, светильник, испускающий яркие лучи! … Тебя восхваляют древние веды, о принявшая облик женщины, появившейся сбоку у того, кто обладает лобным глазом и волосы которого украшает Ганг ⁷²».

Перевод с древнетамильского Ю. Я. Глазова [Повесть о браслете 1966: 90–91].

Исторически сложилось, что в ходе развития индуизма в средневековье культы бхакти «выстроились» преимущественно вокруг двух богов – Вишну и Шивы – и соответственно их различных ипостасей. Если основываться на содержании санскритских текстов этого периода – пуран, раскрывающих мифологию богов, а также мифы о рождении, существовании и разрушении вселенной, становятся очевидными, во-первых, доминирующий (по сравнению с другими богами) статус Вишну и Шивы, а во-вторых, своего рода их «полярность» по отношению друг к другу, которую отмечает Фридхельм Харди [Hardy 1983: 235] ⁷³.

Попробуем рассмотреть эти моменты более подробно.

В древнюю эпоху Вед существовал пантеон богов, который возглавлял Индра – бог-громовержец и змееборец, главным космогоническим подвигом которого считается победа над змеем-демоном Вритрой, олицетворяющем силы вселенского хаоса. Важную роль в ведийском пантеоне также играли бог огня Агни, Сома (олицетворение сакрального напитка), Варуна (блюститель вселенского закона и повелитель вод), Савитар (бог Солнца) и другие ⁷⁴.

Когда древний ведийский пантеон богов в силу ряда причин, которые составляют отдельную тему для исследования, утратил влияние, центральное место в мифологии индуизма стало отводиться так называемой божественной триаде «Брахма – Вишну – Шива» ⁷⁵, символизирующей соответственно функции Абсолюта: творение, поддержание и разрушение вселенной. Если культ бога Брахмы как «творца миров» в целом развития не получил ⁷⁶, то фигуры поддержателя и защитника вселенной Вишну, а также её разрушителя Шивы на протяжении многих веков остаются у индусов объектами благоговейного почитания, и крупнейшие храмовые комплексы по всей Индии посвящены преимущественно им. Бхакти же традиционно стало делиться на вишнуитское и шиваитское – хотя оно и не сводится исключительно к этим двум направлениям (так, в Индии также мощно представлен культ богинь, воплощений различных аспектов вселенской женской энергии шакти, таких как Дурга и Кали), но их вполне можно рассматривать как основные.

Возникновение у бхактов сильной эмоциональной любви к Вишну представляется вполне естественным, если исходить из мифологии и иконографии этого бога (в отличие от Шивы, о котором речь впереди).

Прекрасный обликом Вишну, как уже говорилось, выполняет в индуизме вселенскую функцию поддержания мира, он – защитник и помощник бхактов, его образ во всех отношениях для них «привлекательный». Согласно мифологическим представлениям, когда нарушаются законы праведности и миру грозит уничтожение, ради его спасения и восстановления вселенской гармонии Вишну воплощается на земле в облике аватаров⁷⁷, самые почитаемые из которых – Кришна и Рама. Именно их божественные образы были отражены в великих литературных памятниках – это и уже упомянутый древний эпос Махабхарата, часть которого – Бхагавадгиту, где Кришна излагает учение бхакти Арджуне, мы рассматривали; исполненная глубинного религиозного символизма знаменитая санскритская поэма Джаядевы Гита-говинда⁷⁸ об отношениях Кришны и его возлюбленной пастушки Радхи (XII в., Западная Бенгалия) и ряд других.

Особое место здесь занимают созданные на разных языках средневековые версии эпической поэмы Рамаяна, где царевич Рама (как аватар Бога Вишну) одерживает победу над царём демонов Раваной, похитившим супругу Рамы Ситу. По ходу всего сюжета этих произведений Рама ведёт себя не просто как эпический герой в изначальном варианте этой древней поэмы (Рамаяны Вальмики на санскрите): демонстрируя идеал праведного поведения, он пробуждает источник безусловной божественной любви и сердечной преданности у других героев, ставших Его адептами. Среди таких Рамаян наиболее известны версия Камбана на тамильском языке (период с IX по XII вв.)⁷⁹ и Тулсидаса на диалекте языка хинди (авадхи) (XVI в.)⁸⁰.

Как отмечает Е. Ю. Ванина, «антропоморфные аватары Вишну – Рама и Кришна – давали самый широкий простор для духовной практики бхактов. Они обладали жизненной историей, внешним обликом, характером, зафиксированном в эпосе, скульптурных и живописных изображениях; кроме того, что очень важно, у них был определённый круг родственников, друзей, возлюбленных, с которыми бхакт мог ассоциировать себя, внутренне (а иногда и внешне, как Чойтонно⁸¹) перевоплощаясь в Лакшмана⁸² или Ханумана⁸³, Радху – возлюбленную Кришны и т. д.» [Ванина 1999: 233].

Как видно, в рамках вишнуитского бхакти наиболее богатую историю и развитую литературу имели духовные последователи Кришны. Его канонический образ и легендарная биография наиболее полно отражены в таких важных текстовых источниках, как Харивамша (более позднее дополнение к Махабхарате) и Бхагавата-пурана, которая считается своего рода «обобщением мистического опыта южноиндийских поэтов-альваров и основой кришнаитского канона, священной книгой, породившей множество интерпретаций на различных языках Индии» [Ванина 1999: 233]. Эпизоды из этих текстов обнаруживают связь с развитием направлений культа Кришны и своего рода разновидностей их эмоционально-чувственной «окраски», представляющей отношение бхакта к Богу как к ребёнку, товарищу, возлюбленному: описаниям рождения и детства соответствует культ Кришны-младенца, названный ватсалья-бхакти (бхакти родительской нежности); эпизодам его игр с друзьями-пастухами – сакхья-бхакти, или бхакти дружеской преданности. Эпизоды в Бхагавата-пуране рас-лилы – экстатической пляски Кришны с деревенскими девушками – пасту́шками гопи и его любовных игр с ними стали основой самого «высокого» вида бхакти, связанного с отношением к Богу как Возлюбленному и насыщенному глубинным духовным символизмом, отражающим стремление души слиться с Богом и включающим широкий спектр чувств и эмоций – от экстатической радости единства и счастливого обладания до изнуряюще мучительных страданий в разлуке.

Вишнуитское бхакти охватило широкий ареал на индийской земле, породив ряд региональных традиций, и отдельные из них хорошо известны и в определённой мере изучены в мировой индологии, а литературные памятники большинства этих традиций стали жемчужинами индийского духовного наследия. Среди них (помимо уже упомянутых Гита-говинды Джаядевы и Рамаяны Камбана и Тулсидаса) – творчество тамильских вишнуитов альваров (VIII–X вв.)⁸⁴, стихи о Кришне на майтхили и санскрите Видьяпати Тхакура (XIV–XV вв.)⁸⁵, посвящённая Виттхалу-Витхобе (форме Вишну) поэзия святых Махараштры – Намдева (XIII–XIV в.), Экнатха (XVI в.) и Тукарама (XVII в.) на языке маратхи⁸⁶; проникнутое самозабвенной любовью к Кришне творчество поэтессы Мирабаи (XV–XVI в.) на языках раджастхани, брадже и гуджарати⁸⁷, созданная на языке брадж посвящённая Кришне поэзия Сурдаса (XV–XVI вв.)⁸⁸, а также другие произведения.

Особую популярность вишнуитского бхакти отражает и связанная с ним широко известная в разных частях Индии система философии Рамануджи (XI в.) (см. [Радхакришнан 1956–1957: 597–650]), в отличие от философской системы шиваитов – шайва-сиддханты, которая такого географически масштабного распространения не получила, а территориально была ограничена тамильским югом.

Сложнее найти объяснение чувства возвышенной эмоциональной любви бхактов к богу Шиве. Традиционно он выполняет вселенскую функцию разрушения, многие иконографические ипостаси его неприглядны и устрашающи, мифология изобилует примерами поведения этого бога, далеко выходящего за рамки, так сказать, универсального человеческого представления о нормах поведения (не случайно один из постоянных тамильских эпитетов Шивы pittan̠ – «сумасшедший»).

Попробуем привести некоторые предположения, касающиеся происхождения культов шиваитского бхакти. Территориально они распространены на юге Индии, где получили мощное развитие у аборигенных народов, прежде всего тамилов, став основой религиозно-поэтической традиции, связанной со святыми наянарами.

Очевидно, что адепты таких культов могли быть знакомы с мифологическими историями, посвящёнными Шиве, по индуистским произведениям на санскрите (в том числе, с Шива- и Сканда- пуранами), с ведийской традицией поклонения Рудре⁸⁹ – прото-Шиве (её ярко представляет уже упомянутый знаменитый санскритский гимн Шатарудрия в Тайттирия-самхите), у них пользовались популярностью шайва-агамы⁹⁰. Однако вряд ли возникновение шиваизма на юге Индии связано исключительно с влиянием религиозных идей севера. Не следует забывать, что Рудра в Ведах, по общепринятому мнению, имеет неарийское происхождение и, возможно, связан с религиозной культурой Мохенжо-даро и Хараппы. Если она имеет отношение к дравидской цивилизации, то можно предположить, что в Индии существовали локальные аборигенные культы божеств, соотносящихся с Рудрой, прото-Шивой, которые также могли повлиять на возникновение шиваитской традиции бхакти.

В этом смысле, значимо исследование Г. Д. Зонтхаймера, показавшего в своей работе Bhakti in the Khandoba Cult (1985) возникновение элементов бхакти в культе Кхандобы – аборигенного бога в Махараштре, который изначально соотносился с Рудрой (как отмечает автор, эпитеты Рудры в Шатарудрии подходят к описанию Кхандобы) [Sontheimer 1985: 232].

Рудра выступает покровителем скота, лошадей, племенных охотников, воинов, пастухов, а также торговцев, разбойников и воров. Притом, что он мог быть милостив к людям, его надлежало бояться (санскр. rudra – «гневный»). Не случайно первая просьба восхваляющих его в гимне – мольба, чтобы он отвратил свой гнев от просящих и направил его на их врагов. Рудра покровительствует, в том числе, тому, что в нашем представлении никак не соотносится с благом, – это воровство и убийство. С культом местных божеств, олицетворяющих Рудру, как показывает Зонтхаймер на примере культа Кхандобы, связаны ритуальные убийства, насилие, причинение себе физической боли. Особенно ярко это видно в культе воинов, героев, которые, чтобы вызвать присутствие божества «здесь и сейчас», наносили себе телесные повреждения острым оружием. Ритуальные самоубийства совершались героями ради «слияния с богом» [Sontheimer 1985: 235–236]. В «кодексе поведения» бхакта важно было принесение своей жизни в жертву божеству, подобно тому, как воин должен был готов отдать свою жизнь правителю, которому он присягнул на верность.

Этот же момент, с другой стороны, ярко иллюстрируется эпизодами из древней тамильской поэмы Повесть о браслете, где описывается жертвоприношение на празднике, посвящённом богу Индре в городе Пукаре, в котором принимают участие его жители и воинское племя мараваров, а также жертвоприношение мараваров (эйинаров) богине Коттравей:

«Жители прибрежной части города, воины из внутреннего города и отважные маравары, теснясь, проталкиваются к жертвеннику и возлагают на великий алтарь все приношения с возгласами:

– Да отвратятся несчастья от нашего владыки! Да не оставь принесших тебе свои жертвы!

Вооружённые пращой воины, метатели копья со щитами, обтянутыми кожей с оставшимся на ней мясом, – те воины, что одерживали победы во многих битвах и наводили страх на врага в кровавых сражениях, – испускают торжествующий вопль. Отважные воины громовым голосом восклицают:

– Да возрастёт могущество победоносного черноволосого царя с горящими как угли глазами! Прими же в жертву наши жизни!

И во исполнение сурового обета, отрубив себе голову, бросают её в предсмертное мгновение на жертвенник».

[Повесть о браслете 1966: 49–50], перевод Ю. Я. Глазова

…

Прими же в жертву кровь, потоком льющуюся из израненного горла могучих и непобедимых эйинаров, как плату за победу, дарованную им тобою, когда они коснулись твоих благодатных ног. …О сапфироподобная! Прими же в жертву эту кровь, струящуюся обильно из наших ран, как долг, возмещаемый эйинарами за победу, дарованную тобой и принесшую нам такие обширные стада коров!

О Дева, прими эту льющуюся из наших израненных голов кровь как приношение на твой жертвенник за победу, дарованную припавшим к твоим ногам эйинарам: подобно тиграм в глухую полночь они устремились на врага под пронзительные трубные звуки и под ужасающий бой больших и малых барабанов».

[Повесть о браслете 1966: 93], перевод Ю. Я. Глазова

Пережитки этих аборигенных культов, связанные с физическим насилием, пожертвованием жизни божеству имеют место в шиваитской традиции тамильского бхакти. Ряд исследователей называет их феноменом ваннанбу (vaṉṉaṉpu) – «жестокой любви», где проявляется агрессия, членовредительство и убийство/суицид (см. [Hudson 1989: 373–404], [Vamadeva 1995], [Monius 2004: 113–172]).

Здесь стоит упомянуть эпизоды из житий отдельных бхактов-наянаров (входящих в агиографический сборник Перияпуранам Секкилара, XII в.), таких как, например, Канаппар, Сируттондар, Кажарсинган, Котпули.

Канаппар вырывает себе глаз, дабы заменить им кровоточащий глаз у лингама – символа Шивы; Сируттондар по просьбе Шивы, явившегося к нему в обличье странствующего бхакта, убивает своего родного сына и заставляет жену приготовить его тело на ужин «гостю», причём сделать это с любовью (!); Кажарсинган отрубает жене руки только за то, что она взяла ими цветок, предназначенный для ритуала Шиве, нарушив этим правила ритуала; Котпули безжалостно убивает всех членов своей семьи за то, что они по причине наступившего голода в его отсутствие не отдали по его наказу на пожертвование в храм Шивы запасённый им рис.

В целом происходит так, что Шива испытывает бхактов на преданность ему, на готовность отдать свою жизнь (часть тела) либо жизнь близких людей (части их тел) ради любви к нему. В результате бог вознаграждает своего адепта, прошедшего через испытание, как правило, даруя ему и его близким бессмертие и благостное пребывание в небесном мире шива-локе или чудесным образом полностью возвращая пожертвованное (убитых родственников, утраченные части тела) ради дальнейшей счастливой духовной жизни в земном мире.

Важно подчеркнуть, что проявленная бхактами в ходе такого рода испытаний внешняя жестокость ни в коем случае не рассматривается как грех (хотя в других случаях, да и нашем бытовом понимании, это очевидно), а, напротив, является, так сказать, «благим действием». Это, например, ярко демонстрируется эпизодом жития святого Чандеши Наянара, описанным Самбандаром в строфе одного из гимнов (III–115–5), приведём её подстрочный перевод:

«Господин из Алавая даровал милость [Чандеше]…, обратив тогда его грех в благое деяние, а его земную форму в Свою⁹¹, явившись в облике, украшенном рекой Гангой, восседая на быке, перед сосредоточенно совершающим жертвоприношение юношей, когда увидел, что тот отсек ступни ног [отца] топором, в который превратилась палка, [которой отец его бил], когда в давние времена тот яростно уничтожил жертвоприношение, совершаемое [его сыном] с любовью – отец пришёл туда и пролил [жертвенное] молоко, [пнув ногами сосуды с ним]».

Как видно из приведённых примеров, деяния бхактов, взыскующих милости Шивы, шокируют чудовищной жестокостью, выходящей далеко за рамки того, что мы понимаем под нормальным человеческим поведением. Повторю, что вполне логично видеть в этом пережитки примитивных аборигенных культов богов, связанных с Рудрой.

Такие «страшные эпизоды» и своего рода «эстетика ужасного» являются характерной чертой именно шиваитской традиции, в то время как вишнуитам-альварам она в целом не свойственна. Наверное, единственным исключением (и то в более «мягком» варианте, чем у наянаров) здесь можно назвать фрагмент жития святого Тирумангей Альвара. Он, чтобы продолжать выполнение своего обета бесплатно кормить вайшнавов (почитателей Вишну), когда у него закончились на это деньги, начал грабить прохожих на дорогах, угрожая лишить их жизни. Это продолжалось вплоть до того момента, когда под видом молодожёнов, которых он пытался ограбить, перед ним предстали сам бог Вишну и богиня Лакшми, даровавшие ему за такой вид преданности себе священную мантру, благодаря которой он и стал святым (см. [Vijayalakshmi 2001: 85–86]).

Для доказательства же упомянутого различия в обеих традициях достаточно сравнить фрагменты из житий отдельных наянаров и вишнуитов-альваров, где описывается сходная ситуация – например, святой видит, как кто-то в его присутствии «оскверняет» ритуал богу. Так, уже упомянутый выше наянар Кажарсинган, когда увидел, что его жена взяла предназначенный для Шивы цветок, отрубил ей за это руки. И совсем иначе поступает вишнуитский святой Перияльвар, став свидетелем того, что его приёмная дочь поэтесса Андаль, представляя себя невестой Вишну-Кришны, надевала себе на шею цветочные гирлянды ⁹², сделанные Перияльваром и предназначенные для ритуала. В житии говорится, что Перияльвар, случайно увидев это и узнав, что ритуал Кришне таким образом нарушался регулярно, «весьма огорчился» (подробнее см. [Vijayalakshmi 2001: 82]). Страшно даже представить, что сделал бы в аналогичной ситуации бхакт-наянар, будь при этом, вместо Кришны, бог Шива!

Интересной характерной чертой традиции тамильских шайва-бхактов является представление образа бога Шивы как «сумасшедшего», «безумца» – в их гимнах этот эпитет (pittaṉ) встречается настолько часто, что его можно назвать одним из «постоянных» эпитетов (см. [Пятигорский 1962: 153]). Он связан с образом неистового Шивы, который в санскритских пуранах противопоставляется богам ведийского пантеона и богу Вишну как тот, кто ведёт себя необычно, как безумный. Шива предстаёт вихрем, несущимся в танце – великом танце, который был наделён глубинным символизмом космического акта разрушения, но в то же время – ритма и вечного движения вселенной. Обычно этот танец происходит на поляне для сожжения трупов (санскр. «шмашане»). По мнению А. М. Пятигорского, он «несомненно, восходит к известным доарийским погребальным ритуалам» [Пятигорский 1962: 155].

Шиве-«сумасшедшему» посвящает проникнутую «эстетикой ужасного» строфу гимна поэтесса Кареиккал Аммейяр (VI в.):

 
Он, Великий, облик Сумасшедшего принявший, —
          Он Тот,
Кто пляшет на поляне, где сжигают тела умерших;
Там страшный, трупы пожирающий дух кладбищенский
На брошенное тело глядит, выжидая,
Словно спросить желает, труп ли это или оно ещё живое;
И если тело вздрогнет чуть случайно,
Тот дух, сверкая взглядом жутким, в диком страхе
Стремится прочь, бия себя в живот,
Дабы умерить голод.
 

[Patiṉorān tirumuṟai 1933: 4]

Шиву-«сумасшедшего», упоминая его мифологические атрибуты и деяния, славит в гимне Маниккавасахар:

 
Сумасшедшим зову я Тебя, кто руками со слона разъярённого шкуру сорвал;
Сумасшедшим зову Тебя, кто вместо одежды шкуру тигра свирепого носит,
Зову тебя Сумасшедшим, пьющим убийственный яд,
Зову тебя Сумасшедшим, что, ликом сверкая, пляшет неистово на пустыре,
В месте, где трупы сжигают,
Сумасшедшим, что своим рабом меня сделал,
Зову я Тебя, хуле предаваясь.
 

[Māṇikkavācakar 1954: 454]

В ряде строф своего произведения Тирувасакам, поэт называет сумасшедшим и себя, описывая полное «смещение» сознания от внешнего мира в экстазе переживания контакта с Шивой, а видимая неадекватность его поведения вызывает непонимание и хулу со стороны окружающих. О. П. Вечерина в статье Значение феномена сумасшествия в тамильском шайва-бхакти (2016) на примере историй святого Сундарара и других адептов Шивы из агиографического сборника Перияпуранам Секкилара (XII в.) отмечает некую базовую модель возникновения/достижения изменённого состояния сознания, «…поглощающего объекта целиком так, что он полностью теряет контроль над собой, своей личностью и своей жизнью. Отныне все в его судьбе контролируется и определяется Шивой. Образцом подражания для адепта при этом становится сам великий бог. Цель этого поведения также вполне ясно определена Секкиларом как единственный способ гарантированно и быстро привлечь внимание великого бога, получить даршан ⁹³ (в крайнем случае, услышать звон колокольчиков на ногах Шивы) и тем достичь его милости» [Вечерина 2016: 287–288].

А. М. Пятигорский пишет о поведении бхакта как «культовом сумасшествии», которое характерно для шаманизма [Пятигорский 1962: 153], и здесь можно говорить о переживании через особый экстаз контакта с богом. Тема шаманизма у разных народов мира довольно сложна и спорна, подробно мы здесь её касаться не будем, а интересующийся ей читатель может обратиться к имеющейся в настоящее время обширной исследовательской литературе, отражающей множество её аспектов. Однако важно учитывать, что те элементы шаманизма у древних тамилов, о которых говорит А. М. Пятигорский, отличаются от форм этого явления у других народов, где оно понимается как ранняя форма религии, в основании которой лежит вера в общение шамана с ду́хами в состоянии транса. Особенностью же именно тамильского варианта шаманизма является некое отождествление во время транса жреца культа с божеством, объектом культа.

Известно, что ещё до возникновения раннесредневековой традиции шайва-бхактов в культах древнего Тамилнада существовали танцы, близкие к танцам шаманов (об этом по литературным источникам III–IV вв. см. [Thani Nayagam 1956: 108]). Можно привести в качестве яркого примера неистовый танец с копьём жреца велана, в которого в этот момент «вселялся» древний бог тамилов Муруган (о чём подробно будет упоминаться в следующем разделе). В любом случае, очевидно, что «безумное поведение» и экстатическое «смещение сознания» в традициях бхактов уходит истоками в гораздо более древние пласты аборигенной культуры.

Для поведения и творчества бхактов часто характерен ещё один важный момент, о котором уже кратко говорилось в связи с культом Кришны, хотя явление это достаточно общее и распространяется на другие традиции – это перенос поведения, свойственного людям в любовных отношениях, на «отношения» с Богом. Древние истоки этого явления проследить довольно сложно, а, по мнению А. М. Пятигорского, они могут иметь связь с шаманизмом, а также буддийским и индуистским тантризмом [Пятигорский 1962: 158–162]. Это требует отдельного большого исследования, поэтому здесь мы данную тему лишь обозначим. Причём, если бхакт мужского пола, то довольно часто он эмоционально перевоплощается в женщину, стремящуюся к единству с Возлюбленным и испытывающую широкую гамму любовных переживаний. Это характерно как для кришнаитского бхакти (яркий пример – уже упомянутый бенгальский святой Чойтонно (Чайтанья) Махапрабху, который в состоянии экстаза, танцуя и поя славу Кришне, отождествлял себя с возлюбленной Кришны пастушкой Радхой), так и для шиваитских святых. Самбандар в одном из гимнов, созданном в поэтическом жанре «послания-туду»⁹⁴ представляет себя женщиной, которая страдает в разлуке с возлюбленным Шивой и просит аиста передать ему весть о себе:

 
О аист красноногий, с походкой, услаждающей взор,
Приди к Нему, воплощению мужественности,
Пребывающему в Тонипураме священном
С храмом сапфировым, высоким и прекрасным!
Дай знать обо мне Господину,
Передай весть Его стопам о той,
Чья украшенная грудь от любви истощилась и обрела цвет золотой!⁹⁵
 

I–60–4

В поэме Маниккавасахара Тирувасахам есть отрывок, где поэт, уподобляя себя влюблённой в Шиву молодой девушке, довольно развёрнуто показывает последовательность действий и состояний бхакта – возникновение влечения, скрывание влечения, сопротивление влечению, волнение, боязнь не получить ответа, открытое признание, транс, воспевание возлюбленного и т. д. (см. [Пятигорский 1962: 159]).

Ещё одна важная черта, характеризующая большинство традиций бхакти, – это восприятие Бога как пребывающего воплощённым в конкретном месте на земле, причём таким местом не обязательно являлся храм. Многие поэтические произведения бхактов «приземляли» форму Бога, как бы низводя на землю высшую мифологическую реальность, – для них он пребывал или являл себя в родном для них обыденном пейзаже, которым могла быть маленькая деревня или селение, роща или берег реки с их миром красок, запахов и звуков. На это географическое или топографическое место переносились действие и атмосфера связанных с Богом мифов из пуран и других священных текстов (подобным же образом средневековые европейские художники изображали евангельские сцены вписанными в пейзаж современной им жизни).

Так, Кришна, которого воспевал Сурдас, в детстве устраивал шалости и проказы в домах деревни Гокул, воруя глиняные горшки с маслом, а в юности гулял по рощам Браджа, очаровывая звуками флейты прекрасных пастушек-гопи (см. [Сазанова 1973]). Известная в тамильской традиции вишнуитов-альваров поэтесса Андаль в поэме Тируппавей (Священный идол) переносит действие и антураж кришнаитского мифа на тамильскую землю, где местные девушки-пастушки поют песни и приглашают друг друга и самого Кришну совершить вместе обряд священного омовения с целью счастливого обретения ими мужей, потомства и благоденствия всех жителей этого места (см. [Бычихина, Дубянский 1987: 64], [Дубянский 2006], [Dubianskiy 2014: 225–248]).

Гимны тамильских поэтов-наянаров посвящены Шиве, пребывающему в конкретных географических местах на земле тамилов, и, как мы в дальнейшем неоднократно убедимся на примере гимнов Самбандара, место могло воспеваться наравне с обретающейся там формой Бога. Произведения ядра шиваитского поэтического канона (о нём подробно будет идти речь в следующем разделе) часто классифицируются по названиям географических мест, которым они посвящены.

 
Он пребывает в Брахмапураме славном,
Что чрез века в горестном мире сияет.
Он сокрушил ракшаса мощь с высокого острова,
Когда тот героически гору Его поднимал,
Так что сильные плечи от пота сверкали.
Не Он ли тот Господин? Он – Вор, что мою душу похитил.
 

(строфа из гимна Самбандара «Место Брахмапурам», I–1–8)

 
О наш господин, кто в Марухале сияет,
Где домами прекрасными полнятся улицы,
Где семьи живут и восхваления звучат непрестанно
Твоих стоп золотых, что брахманы чтят, подливая
Масло в алтарный огонь несравненный!
Скажи, почему Повелителя ганов⁹⁶ взыскуем мы все,
Того, кто пляшет, неистовый огнь подхватив,
Возросший обильно в Сенгаттангуди благом,
Что окружён цветниками с полями прохладными,
Где молодые побеги сияют!?
 

(строфа из гимна Самбандара «Места Марухаль и Сенгаттангуди», I–6–6)

Творчество бхактов-святых часто отражает то, что они пребывали в особом состоянии сознания и одновременно воспринимали в «тонком видении» связанную с конкретным местом земную реальность и действие божественного мифа, в котором могли «находиться» и даже принимать непосредственное участие как они сами, так и жители этого места. Оно также становилось для бхактов неким «сакральным порталом» в высший божественный мир, о чём подробнее будет говориться далее в книге. С подобным восприятием священных мест, в частности, связан широко распространённый в традициях бхакти институт паломничества⁹⁷ и идея так называемой «священной географии» ⁹⁸.

Представление о связи божества с конкретным местом на земле, которое А. М. Пятигорский обозначил термином генолокотеизм [Пятигорский 1962: 94–95], вероятно, уходит корнями в религиозную культуру населявших индийские земли доарийских племён. С этой древней культурой, возможно, связано представление потомков этих племён, древних тамилов, об особой внутренней сакральной энергии анангу. Она могла находиться в определённых объектах – местах, людях, предметах; ей обладали местные божества (например, Муруган), а также правители (хотя главным образом эта энергия была связана с фигурой женщины). Анангу упоминается в древней тамильской поэзии санги (особенно, когда воспевался царь, воин или женщина), но не как объект отдельного культа. Скорее всего, анангу не поклонялись как божеству, но в этом особом явлении находили близость необычного, божественного начала (см.: [Дубянский 1989: 25]). Локализованность анангу вполне могла быть связана с идеей пребывания бога в конкретном месте, по крайней мере, в ранних традициях южноиндийского бхакти.

* * *

Кратко подводя итог этого раздела, попробуем упрощённо сформулировать, как на полуострове Индостан могло возникнуть бхакти – комплекс мистических учений в индуизме, развивавшийся на протяжении всего Средневековья и породивший ряд региональных традиций.

Идеи санскритских религиозно-философских источников о Боге как Абсолюте, но имеющем конкретный облик (включая высокое духовное учение йоги Бхагавадгиты с её контролем и посвящением Богу чувств и помыслов), облеклись в форму культов, опирающихся на аборигенную традицию, для которых характерны проявления сильных бесконтрольных эмоций, а также экстаз, музыка и танец. О последнем хорошо сказал Шри Ауробиндо в работе Ренессанс в Индии и другие очерки по индийской культуре: «…индийское религиозное сознание всегда побуждалось господствующим импульсом свести весь свой жизненный опыт к соответствующим духовным реализациям, и результатом стало преобразование даже этих самых внешних вещей в основу для нового духовного опыта. Эмоциональные, чувственные и даже плотские движения существа … были осознаны и преобразованы в психическую форму и, таким образом изменённые, стали элементами мистического завоевания Божественного через сердце и чувства и религию радости Божественной любви, восторга и красоты» [Sri Aurobindo 1997: 376].

Этот религиозно-культурный синтез, составивший сущность бхакти, совпал по времени с благоприятными для его оформления в отдельные региональные традиции социально-политическими условиями. В первую очередь, речь идёт о традициях южноиндийского бхакти, которые – судя по датировкам принадлежащих им священных текстов – считаются самыми ранними. Это традиции наянаров и альваров, прославивших тамильский Юг Индии исполненным возвышенной эмоциональной любви к Шиве и Вишну религиозным творчеством, возникшем, однако, в далеко не простой социально-исторической обстановке, которую являло раннее Средневековье.

Раздел II
Бхакти на Юге Индии. Литературное наследие наянаров

Чтоб ликовали сердца любящих Бога

И Его почитающих бхактов,

Чтоб соблюдался святой ритуал

Ношения пепла на теле по всем направлениям света;

Чтоб наполнялись восторгом миры,

Чтобы застыли они в изумлении…

В стране, что тамильским щедра языком,

Чтобы великих подвижников слава не меркла…

Секкилар, отрывок из жития Самбандара [Periya Purāṇam 1985: 148–149]

С середины первого тысячелетия до н. э. Южная Индия славилась тремя тамильскими царствами, с которыми связан весь древний период её истории: Чера, включавшим западное побережье, Чола, владевшим землями на востоке, по берегам реки Кавери и севернее, и Пандья – на юге.

У древних тамилов была богатая и самобытная культура, о чём свидетельствуют их знаменитые поэтические произведения: они составили великую литературную традицию так называемой «эпохи санги» на классическом тамильском языке, отличающуюся особой поэтикой и вполне сформировавшимся каноном. В них воспевались идеалы героизма, любовь и семейные отношения, радость и красота земной жизни (см. [Стихи на пальмовых листьях 1979: 3–17], [Бычихина, Дубянский 1987: 7–33]). Творчество поэтов древности отражает и некоторые местные верования и культы, которые, безусловно, играли важную роль в религиозной жизни дравидских народов и о которых упоминалось в предыдущем разделе.

Вместе с тем, как принято считать среди большинства исследователей истории Юга Индии, начиная со второй половины I тысячелетия до н. э., туда постепенно проникают элементы североиндийской культуры и религиозные учения севера – брахманский индуизм, буддизм и джайнизм. Представители каждого из них, судя по всему, стремились прочно «занять место под солнцем» в среде местного населения, активно распространяя свои идеи. Между ними велась борьба за право религиозного главенства в регионе, в которой было важно заручиться поддержкой местных царских династий, чтобы «сверху» оказывать влияние на политическую жизнь в южноиндийских государствах.

К середине I тысячелетия н. э. обстановка на юге Индии крайне обостряется и представляет собой неясную и, по всей видимости, весьма сложную картину: три южноиндийских царства утрачивают былое могущество, что некоторые исследователи связывают с нашествием племён калабхров, о которых известно крайне мало по причине недостатка исторических свидетельств. О происхождении этих племён существуют лишь самые общие гипотезы. Согласно одной из них, это были дикие горные племена. По другим версиям, они, возможно, происходили из северной части тамилоязычного региона (в настоящее время – юго-восточная часть штата Карнатака) (см. [Thapar 2003: 327] [Singh 2008: 485]). Так или иначе, наступает период истории тамилов, обычно называемый «тёмным» (IV–VI вв.). В VI в. усиливается новая южноиндийская династия – Паллавы, чьё государство со столицей в городе Канчипурам процветало с VI по IX в. (см.: [Бычихина, Дубянский 1987: 34–35]; [Алаев 2011: 57–61]).

В «тёмный» период влияние буддизма и джайнизма на тамильском юге особенно возросло. С одной стороны, как считается, этому способствовал общий кризис ведийской брахманской религии с чрезмерно сложными ритуалами и глубинной абстрактностью мировоззрения (подробно см. в предыдущем разделе). С другой же стороны, учения буддистов и джайнов были довольно популярными в среде людей из низких каст, поскольку отрицали провозглашаемую в брахманском индуизме кастовую иерархию. К этим религиям тянулись отдельные слои населения тамильских городов, в частности, купечество, представляющее наиболее социально мобильную часть общества. Проповедники буддизма и, особенно, джайнизма обращали в свою веру царские династии. В 470 г. в городе Мадурай – столице Пандийского царства – было организовано джайнское общество, и многие цари Пандьев и Паллавов становились джайнами [Бычихина, Дубянский 1987: 47].

Однако, согласно распространённой у исследователей тамильского бхакти точке зрения, увлечь подавляющее большинство южноиндийского населения идеями своих религий буддийским и джайнским проповедникам не удалось. Судя по всему, менталитету этого большинства, сформировавшемуся в традициях местных культов, не был близок общий рационалистический дух джайнизма и буддизма, порой навязывающих идеалы аскетизма, скептическое отношение к жизни и осуждавших восхищение красотой земного бытия, а также всяческое проявление эмоциональности – характерных черт тамильской культуры. К обеим этим религиям на Юге Индии зачастую складывалось отношение как к инородным и иноязычным. Для распространения своих идей буддисты и джайны овладели тамильским языком, создав на нём известные литературные произведения (например, знаменитая буддийская поэма Манимехалей (Сапфировый поясок) и джайнская поэма Дживакасиндамани (Волшебный самоцвет [приключений] Дживаки). Однако их канонические тексты были написаны на пракритах ⁹⁹, которых тамилы в массе не знали.

Дошедшие до нас легендарные письменные источники, ярким примером которых являются тексты жития Самбандара и Аппара в сборнике Перияпуранам (XII в.), показывают, что джайны, пользуясь покровительством властей, могли заходить в насаждении своего учения слишком далеко, не брезгуя преследованием людей за совершение привычных им обрядов и оскорбляя их святыни. Так, согласно Перияпуранам, святого Аппара за приверженность богу Шиве джайны пытались отравить и утопить в океане, они также умышленно подожгли здание, где остановилась группа поклоняющихся Шиве бхактов, которые сопровождали Самбандара во время пути в город Мадурай (см. в Разделе III). Вполне естественно, что многие тамилы видели в джайнизме и буддизме угрозу разрушения своего исконного образа жизни (в современном понимании, культуры) и языка, которые являлись и являются важнейшим фактором существования их национальной общности.

В то же время нельзя отрицать и того, что джайны, благодаря своему литературному творчеству, внесли довольно большой вклад в культурное наследие южноиндийского региона. В этом смысле, их деятельность навсегда останется важной составляющей славного и богатого исторического прошлого тамилов – как бы к ней ни относились представители других религиозных общин и направлений ¹⁰⁰.

Несмотря на то, что религия брахманов также пришла с севера ¹⁰¹, они, судя по ходу истории, лучше учли важные черты менталитета местного населения, его эмоциональность, богатое культурное прошлое, славящееся древней литературной традицией санги, и приверженность к аборигенным культам. Это привело к гармоничному взаимодействию индуизма и издревле существовавшего на тамильской земле религиозно-культурного комплекса. Брахманский уклад жизни оказался более «жизнеспособным» в среде тамилов, возможно, ещё и потому, что, по сравнению с учениями буддистов и джайнов, он представлял веру, довольно открытую по своей природе, допускающую сосуществование в своих рамках множество различных течений и школ. В частности, она органично вбирала в себя местные культы, и аборигенные боги включались в её пантеон: так, на юге Муруган и Маль стали соответствовать Сканде и Вишну/Кришне североиндийского пантеона (о чём уже упоминалось в предыдущем разделе), вошли в индуизм также культы местных богинь. Похоже, что исконно «тамильская» составляющая жизни юга при таком процессе особо не теряла своей значимости, другими словами, у тамилов даже в рамках индуизма (пусть и в гармонично мягкой форме, но привнесённого к ним «извне») оставалось некое чувство своей родной и незыблемой, уходящей корнями в глубокую древность религиозно-культурной общности.

Конечно, для постепенного упрочения позиций брахманского индуизма, языком священных текстов и ритуалов которого был санскрит, на Юге Индии не могли не существовать свои социальные и политические причины. Так, исследователь его истории Бёртон Стайн связывает их с неким договорным «союзом» брахманов с тамильскими земледельческими общинами – носителями народной культуры, роль которых в политико-социальной структуре тамильского общества в период раннего средневековья была весьма велика [Stein 1980: 4].

В период упадка трёх царств (примерно начиная с III в.) продолжали существовать крупные города, однако своеобразными центрами тамильской культуры всё больше становились аграрные поселения в районах, благоприятных для сельского хозяйства. Б. Стайн считает, что так происходило, потому что зачастую крупные города в период до Паллавов и в начале их правления становились зонами влияния джайнов и буддистов, которые, как уже отмечалось, с успехом заручались поддержкой царей и насильственно вытесняли из городов народную религиозную культуру тамилов [Stein 1980: 6, 73].

В то же время земледельческие поселения, сохранившие аборигенные культы, становились своеобразной социальной опорой для брахманов. Их корпорации (corporations), получившие в дар землю (брахмадейя) (см. [Алаев 2011: 50]), располагались бок о бок с весьма уважаемыми в тамильском социуме общинами землевладельцев и активно с ними взаимодействовали. По мнению Б. Стайна, «союз» брахманов и тамильских землевладельцев (веллалов) был «добровольным» и «взаимовыгодным» [Stein 1980: 6, 73]. Последние обеспечивали первых, прежде всего, продуктами продовольствия, приносили им денежные дары, являясь их всяческой материальной поддержкой. В качестве ответного жеста брахманы предоставляли веллалам доступ к «высокой» культуре на санскрите, которая в это время незыблемо пользовалась авторитетом по всей Индии. Варновая и кастовая система, будучи неотъемлемой чертой ортодоксального индуизма, продолжала существовать как в Северной, так и в Южной Индии (со своими особенностями), и в этой системе варна брахманов считалась высшей. «Союз» с ними повышал статус и авторитет земледельцев в сложной структуре южноиндийского общества. Вполне возможно, что, как пишет Стайн, веллалы, признавая особую образованность, благочестие и неотступную приверженность законам у брахманов, добровольно подчинили свои социальные институты, такие как деревенское собрание (ūr), брахманским (mahāsabhā), пожертвовав им значительную часть своих богатств [Stein 1980: 82]. Брахманы же приобщали тамильских землевладельцев к своему ритуалу и, чтобы не быть чуждыми на их исконной территории, «взяли на вооружение» местные культы, во всяком случае, проявляли к ним уважение.

По мнению Б. Стайна, земледельческие группы на Юге Индии нуждались в общей сильной идеологии, которая способствовала бы их объединению и усилению их влияния. Отношения между различными этническими группами и, прежде всего, земледельческими и не-земледельческими племенами у тамилов в Средние века представляют весьма неясную картину, поэтому здесь мы её рассматривать не будем. Но, исходя из некоторых скудных свидетельств, скорее всего, земледельческие и неземледельческие племена противостояли друг другу. Первые считались более «цивилизованными», вторые более «дикими» (это племена охотников, живших в горных и лесистых местностях, непригодных для развитого земледелия). Последние, по всей видимости, могли быть явной угрозой для благополучной жизни первых. Б. Стайн отмечает, что в период накануне правления Паллавов земледельческим общинам могли угрожать племена калабхров, которые были очень сильны и в основном исповедовали джайнизм и буддизм [Stein 1980: 6, 83]. Чтобы дать достойный отпор реальному или возможному общему противнику, местным земледельческим группам – ещё раз стоит это подчеркнуть – нужна была общая идеология, которую, по мнению Б. Стайна, смогли предоставить им брахманы [Stein 1980: 83–84]. Впоследствии она была перенята на государственном уровне: её приняли новые династии Паллавов и Пандьев, осознававшие, что идеологическая ориентация на индуизм лучше всего соответствовала задачам укрепления и консолидации их империй.

Однако некоторые исследователи ставят под сомнение идею Стайна о «союзе» брахманов и местных землевладельцев веллалов. Например, Л. Б. Алаев в книге Южная Индия. Общинно-политический строй VI–XIII веков (2011) справедливо отмечает, что у нас всё же мало оснований для однозначной её формулировки, а в обстоятельствах предполагаемого «союза» слишком многое так и остаётся неясным. В частности, исследователь пишет, что Стайн руководствовался аналогией с ситуацией на севере, где раджпуты дарили земли брахманским корпорациям, чтобы те признали их статус кшатриев, веллалы же так и остались в глазах брахманов шудрами (см.: [Алаев 2011: 35–36]).

Так или иначе, каким-то образом брахманские корпорации на юге Индии обрели мощный социальный импульс, пользуясь поддержкой влиятельных слоёв местного населения, и во многом благодаря их продуктивному взаимодействию, постепенно возник своеобразный синтез двух религиозных культур – североиндийской и аборигенной тамильской. В этом контексте на Юге Индии зарождается течение бхакти, что по прошествии веков видится неким закономерным «спасением» брахманского индуизма из неминуемого кризиса этой религии, которому способствовали недоступность сложных ритуалов для «непосвящённых», чрезмерно жёсткие рамки системы варн и каст, постоянное присутствие жрецов-посредников между Богом и верующими. Конечно, индуизм на Юге как-то обогащался за счёт вбирания в себя локальных культов, но в ситуации серьёзного соперничества с учениями буддистов и джайнов, судя по всему, особенно остро стояла задача кардинального преобразования этой религии ради её дальнейшего «выживания» и укрепления на тамильской земле. До сих пор у исследователей этой темы превалирует мнение, что такую реформацию помогли осуществить идеи бхакти, которые породили мощное религиозное движение, охватившее Юг Индии в период VI–IX вв.¹⁰²

Тамильское бхакти оформилось в отдельную религиозно-поэтическую традицию значительно раньше, чем в других частях полуострова Индостан. Её зарождение, как и у других последующих традиций бхакти, произошло в рамках индуизма, а фундаментальная сущность её была в том, что в основе общения с Богом лежали простые человеческие чувства и проникнутая утончёнными эмоциями личная любовь: именно это стало главным в ритуале, совершаемом Всевышнему бхактами. Во многом исчезла необходимость в сложных процедурах интеллектуального постижения Высшего источника, развитой внешней обрядности, обязательных ритуальных посредниках между Богом и людьми.

Движение южноиндийского бхакти связано с жизнью и вдохновенным творчеством легендарных святых-поэтов – наянаров и альваров. Странствуя по тамильской земле, они слагали и пели гимны любви и преданности Всевышнему, который воспринимался ими как Абсолют, но в непосредственно явленном зримом облике. Можно утверждать, что тамильские бхакты «жаром» своей всепоглощающей и искренней любви к Богу «растопили» косность брахманского индуизма, даровав ему «новое дыхание» и сделав его ближе к людям. Поэты пели гимны на тамильском языке, понятном и доступном для всех в их окружении. Именно им, как считается, удалось реформировать брахманскую религию на юге Индии ради её «спасения», что в дальнейшем обернулось расцветом обновлённого индуизма.

Важно отметить, что в ходе такого преобразования приверженность предписаниям священных Вед не утратила своего значения для брахманского сословия. Ранние бхакты в подавляющем своём большинстве не выступали против брахманов и их религиозного и социального порядка, а многие из них при этом сами были из рода брахманов. Если мы рассмотрим жития 63-х наянаров в тексте Перияпуранам (поэтами из них были 27), где, за редким исключением, отражена социальная принадлежность святых, видно, что многие происходили из брахманских семей (16 наянаров). Что же касается социальной принадлежности остальных, с учетом сложностей варново-кастовой системы местного общества (данная проблема требует отдельного изучения)¹⁰³ картина выглядит так:

цари – 11

земледельцы (в основном, богатые) – 10

торговцы – 5

военные (командующие царскими армиями) – 4

царские министры – 1

Об одном наянаре говорится, что он относился к низкой касте (возможно, неприкасаемый). Другие (по одному) имели следующие профессии, отражающие их социальный статус: гончар, прачка, давильщик масла, ткач, пастух, музыкант, рыбак, охотник. Двое были саньясинами и йогинами.

Ранние тамильские бхакты не сосредоточивали внимание на варновых и кастовых различиях в рамках своей общины, ярким примером чего служат строки поэта Аппара:

 
…Но тот прокажённый, чьи члены гниют,
И тот неприкаянный,
К кому прикоснуться нельзя,
Тот, кто шкуры сдирает с коров и мясо их поедает, – даже они,
Если преданно служат Тому, Кто в своих волосах
Дал прибежище Ганге, обретают мое поклонение,
Боги они для меня… (VI–95–10)
 

Перевод А. М. Дубянского [Тēvāram Vol. II 1984–85: 369].

Хотя такое высказывание и может показаться весьма радикальным, оно не связано с реальным провозглашением социального равенства, а скорее в нём через идеи служения духовным единомышленникам, «поместившим в сердце» Шиву, происходит гиперболизация идеи преданности, самопредания Богу.

Любовь к Шиве могла свести на нет любые внешние предрассудки, что ярко демонстрирует история из жизни принца династии Чера Черамана Перумаля. Однажды он ехал на слоне мимо храма Шивы и увидел стиральщика белья (представителя низкой касты), белого от щелока. Принц тотчас сошёл со слона и поклонился стиральщику со словами: «Ты напомнил мне Господина!» (т. е. Шиву, тело которого покрыто белым пеплом [Бычихина, Дубянский 1987: 48]).

Вполне очевидно, что подобные высказывания и эпизоды свидетельствовали, прежде всего, о силе единства бхактов в духовном чувстве и всепоглощающей концентрации на образе возлюбленного Бога, а нарушение при этом социальных рамок было второстепенным следствием и не ставилось во главу угла.

В большинстве случаев бхакты не провозглашали идей общественного протеста и, если рассматривать содержание их гимнов, поддерживали существовавший в индуизме социальный порядок. Самбандар, сын брахмана, в одной из своих строф противопоставляет благочестивых бхактов джайнам, которые «отринули касту» (cātiyiṉ nīṅkiya I–7–10), да и вообще, как мы в дальнейшем наглядно сможем убедиться на многочисленных примерах из его гимнов, он всё время восхваляет брахманов, Веды, веданги¹⁰⁴, благо ведийских жертвоприношений и следование порядку храмового ритуала, установленному священными текстами. Это даёт основания утверждать, что основной опорой религиозного мировоззрения Самбандара (как и других тамильских шиваитов) было учение Вед (ведизм).

В гимнах наянаров, и особенно у Самбандара, «преданность Шиве» очень связана с их «тамильскостью»: культивированием чистого тамильского языка и образа жизни, отторгающего проповеди джайнизма и буддизма. Обновлённая идеями бхакти индуистская религия стала важной основой для всяческого укрепления и мощного культурного подъёма тамильских государств. Считается, что царь династии Паллавов Махендраварман I (VII в.) был первым, кому удалось добиться стабилизации государственно-политической обстановки на тамильском Юге. В его правление государственными религиями могли быть джайнизм и буддизм вплоть до того времени, когда, как повествуется в тексте Перияпуранам, святой поэт-шиваит Аппар обратил царя в индуизм (ранее тот был джайном), после чего джайны и буддисты сами стали преследоваться властью. Династия Паллавов, не будучи исконно тамильской по происхождению, в целом ориентировалась на северную культуру, языком которой был санскрит. Провозгласив индуистскую религию государственной, Махендраварман I оказывал всяческую поддержку искусству и любой деятельности, связанной с культурой: при нём были возведены первые на тамильском юге индуистские каменные храмы [Peterson 1991: 9], [Mahalingam 1969].

Вместе с тем, религиозно-историческая обстановка в государстве Паллавов в VII в. оставляет неразрешённые вопросы, касающиеся враждебных взаимоотношений между самими бхактами – шиваитами и вишнуитами (помимо противостояния буддистам и джайнам). Эммануэль Франсис в своей статье Woe to Them! (2014) указывает на несколько сохранившихся пещерных храмов этого периода в когда-то принадлежащем Паллавам современном тамильском городе Махабалипурам, которые ранее были вишнуитскими, но затем их посвятили Шиве. В них встречается в четырёх вариантах эпиграфическая надпись на средневековом алфавите грантха, представляющая собой шиваитское проклятие в адрес не-шиваитов (по мнению исследователя, ими были, скорее всего, приверженцы вишнуитского культа) [Francis 2014: 177–223].

dhik teṣāṃ dhik teṣāṃ punar api dhig dhig dhig astu dhik teṣāṃ ׀

yeṣāṃ na vasati hṛdaye kupathagativimokṣako rudraḥ ׀׀

«Проклятие им! Проклятие им! Вновь проклятие, проклятие, проклятие и ещё раз проклятие тем, в чьём сердце не пребывает Освобождающий от следования неправедным путём – Рудра!»¹⁰⁵

Пытаясь проследить историю этой эпиграфической надписи и приводя различные версии, Э. Франсис оставляет открытым вопрос, кто именно в данном случае «открыл огонь» первым – шиваиты или вишнуиты. Но как бы там ни было – случаи противостояния между ними имели место в истории паллавского периода, что подтверждается и другими свидетельствами: ярким примером могут служить хулительные строки вишнуитского поэта Тирумалисей Альвара (VI – начало VII в.): «Джайны – невежды, буддисты – слабы [разумом], шиваиты – ничтожны» (aṟiyār camaṇar ayarrttār pavuttar ciṟiyār civappaṭṭār) [Tirumaḻicai āḻvār 1956: 40].

По распространённому мнению, разделяемому известной американской исследовательницей Индирой Петерсон, которое отражено в её книге Poems to Śiva [Peterson 1991], цари династии Паллавов, пришедшие к власти после Махендравармана I, а также цари укрепившейся в X в. династии Чола были великими покровителями общин тамильских бхактов. Чолы в основном покровительствовали шиваизму и предоставляли государственную поддержку его институтам и ритуальной практике. Так, во время их правления сельскохозяйственный район в дельте реки Кавери, «место рождения» тамильского шайва-бхакти, которым в эпоху санги Чолы уже когда-то управляли, вновь стал политическим центром тамильской страны, а великие шиваитские храмы и центры в Тируваруре и Чидамбараме в дельте Кавери заменили собой Канчипурам – столицу Паллавов в качестве центров, где концентрировалась власть, как политическая, так и религиозная. Политическая карта тамильского региона в этот период совпала с религиозно-культурной картой, «намеченной» святыми-бхактами во время их паломничеств [Peterson 1991: 13], [Mahalingam, Nilakanta Shastri 1955].

Однако более современные исследования показывают, что в связи с представлением о прямом покровительстве шиваитским бхактам со стороны царской династии Чолов далеко не всё настолько однозначно, как пишет И. Петерсон.

Исследовательница из Франции Удайя Велуппиллей, занимающаяся историей и эпиграфикой храмов в городках Сиркажи и Аччальпурам (Наллурперуманам), связанных с рождением и уходом из жизни святого Самбандара, в 2016 году опубликовала статью Where are the Kings? [Veluppillai 2016: 533–566], где она на основании содержания средневековых эпиграфических надписей в этих храмах доказывает, что их патронами и меценатами были отнюдь не сами цари, а жившие при них местные землевладельцы. В отношении же патронажа общин бхактов непосредственно со стороны царей Чолов автор статьи отмечает, что такое общепринятое мнение во многом базируется на трёх аргументах.

Во-первых, так сложилось, что подавляющее большинство мест с храмами, воспетыми в священном каноне шиваитов (сборник гимнов Деварам), находятся на территории бывшего государства Чолов – Чоланаду, в дельте реки Кавери. Если быть более точным, им посвящены 70 % гимнов Деварама, а именно, речь идёт о 556 гимнах, воспевающих Шиву в 191 локальном храме страны Чолов.

Во-вторых, в связи с великими произведениями южноиндийского религиозного искусства и архитектуры название династии Чолов часто широко используется как исторически утвердившаяся своего рода «марка качества» (label) – «чольская бронза» (Cōḻa bronzes), «чольские храмы» (Cōḻa temples) и т. д., что может легко переноситься и на многое другое, в том числе, представление о патронаже деятельности местных общин бхактов, совпавшей с эпохой правления этих царей. На самом же деле, это не вполне соответствовало действительности, если речь идёт о строительстве и финансовой поддержке локальных храмов, что показано в работах Падмы Каймал [Kaimal 1996: 33–66] и Лесли Орр [Оrr 2007: 109–130]. В то же время не оставляют сомнений очевидные свидетельства о патронаже шиваизма царём Чолов Раджараджей I: это подтверждает эпиграфика царского храма в Танджоре (начало XI в.). Однако, по мнению У. Велуппиллей, данный пример, скорее, представляет собой исключение.

В-третьих, в связи с датируемым XIV в. текстом легенды о создании священного шиваитского канона Тирумурей (Тирумурейкандапуранам), общепринято считать, что царь, по приказу которого канон был создан, – тот же самый царь Чолов Раджараджа I ¹⁰⁶, а это, в свою очередь, говорит в пользу выдающейся роли именно Чолов в поддержке шиваизма. У. Велуппиллей ставит под сомнение и этот факт [Veluppillai 2016: 549–550], мы отдельно рассмотрим данную тему далее в разделе, когда будем подробно говорить об истории формирования священного канона наянаров.

Выводы статьи У. Велуппилей о преувеличенной роли царских династий в поддержке общин шиваитских бхактов хотя и очень важны, но базируются на данных эпиграфики всего нескольких храмов и, несомненно, требуют дальнейших исследований.

В целом, несмотря на оставшиеся частные дискуссионные вопросы, вполне очевидно, что, благодаря деятельности тамильских бхактов на Юге Индии, была создана новая система религиозных, социальных и экономических связей, в которой большая роль отводилась храмам. В отношении шиваитского бхакти в стране тамилов можно утверждать (например, на основании текста Перияпуранам Секкилара), что в период X–XII вв. произошло превращение религиозных идей, отражённых в гимнах наянаров, в нечто сходное с государственной идеологией. Это повлекло за собой наступление политического, экономического и культурного расцвета тамильского Юга в Средние века и определило его яркую самобытность в дальнейшей исторической перспективе, что показывает огромную значимость «эпохи бхактов» для всего региона.

* * *

В первом разделе книги мы рассматривали самые ранние литературные памятники Индии, где отражены истоки бхакти как духовно-психического явления – любви к Богу, воплощающему вселенский Абсолют и представленному в конкретном облике. Что же касается именно тамильской традиции, то поэтическими текстами, в которых впервые встречаются указания на восприятие Бога, свойственное бхактам, являются произведения Тирумуругаттрупадей (tirumurukāṟṟuppaṭai) (VI–VII вв.) и отдельные стихотворения антологии Парипадаль (paripāṭal) (IV–VI вв.)¹⁰⁷, связанные с поклонением древним аборигенным божествам – Муругану и Малю.

Муруган – основной бог древних тамилов, в персонифицированной форме воплощающий идеалы их жизни на божественном уровне. В мифологии Муругана отражены представления о древнем идеале благородного человека у тамилов caṉṟōṉ, «человека, который наслаждается полнотой жизни, проявляя героизм в бою и свою привлекательность в сфере любовных отношений» [Hardy 1983: 134]. С культом Муругана связана сакрализация производительных сил природы, энергии жизни, персонификация плодородия (тамильск. muruku означает «молодость», «красота», «аромат»), а у некоторых племён этот бог также покровительствует войне и охоте [Стихи на пальмовых листьях 1979: 17]. По древним представлениям, Муруган мог пребывать в дереве, горе, т. е. имел определённое местонахождение. С его культом связаны гирлянды из красных цветов, которые носит сам бог и его почитатели. В древней тамильской поэзии санги неоднократно упоминается об одержимости танцующих девушек, в которых «вселяется» Муруган [Hardy 1983: 132]. Но главное – он «вселяется» в танцующего в состоянии экстаза жреца велана, внешне имитирующего облик бога. Так, велан – «обладатель копья острейшего», а копьё – важный элемент иконографии Муругана. Вот как описывается празднество в древнетамильском городе Мадурай, связанное с Муруганом, в одной из старейших эпических поэм Мадураикканьджи (ок. 215 г.):

 
…Иные звуки
Там слышны, где Муруганом одержимый
Обладатель копья острейшего, всё приготовив,
Под пение музыкальных орудий, звенящих, как пчёлы,
И раскрывшиеся в дожди цветы куриньджи надев,
Пред Высоким склоняется Юношей, обретающимся под кадамбой ¹⁰⁸,
И во всех дворах куравей¹⁰⁹ пляшут, – и все кварталы,
Где, всё убыстряясь, речь, пенье и танец стали безумными,
Переполняются звуками и делаются мало-помалу
Словно в праздник великого Наннана¹¹⁰ шумными…
 

Перевод А. Наймана, подстрочный перевод А. М. Дубянского

[Стихи на пальмовых листьях 1979: 41]

Как видно, в описании присутствуют те же, что и в ритуале араттцев (см. предыдущий раздел), экстатические пляски под музыку, украшения из цветов, а также элементы шаманизма (в понимании А. М. Пятигорского) – одержимость жреца Муруганом ¹¹¹.

В одной из глав Повести о браслете (III или V в.), посвящённой танцу девушек из горного племени охотников-кураваров в честь Муругана, в ряду с его традиционными характеристиками уже заметны элементы мифологии северного бога в индуизме – сына Шивы шестиликого Сканды-Карттикейи, вечно юного бога войны, победившего царя демонов-асуров Тараку, который угрожал гибелью небесному миру богов:

«Вот славное копьё Шестиликого, Двенадцатирукого, не имеющего себе соперников. Вот это сверкающее копьё, которым он, воссев на павлина, низринул асур¹¹², чем заслужил похвалы царя небес.

Вот острое копьё в руках того, кто в младенчестве сосал молоко из нежной груди шести матерей на ложе из цветущего лотоса в красивом пруду. Вот длинное разящее копьё, которым он рассёк гору Кираванджу и рассёк грудь укрывшегося в горе асуры».

Перевод Ю. Я. Глазова, [Повесть о браслете 1966: 148]

В поэме Тирумуругаттрупадей (согласно К. Звелебилу, приблизительная датировка её не такая уж ранняя по отношению к традиции тамильского бхакти – VI–VII вв.) [Zvelebil 1975: 103] Муруган имеет уже закреплённый «двойной статус» – местного бога и северного Сканды-Картиккейи. В Тирумуругаттрупадей в описании культа Муругана присутствует традиционный для него дух непосредственной, эмоциональной близости к божеству, и при этом, как кажется, в поэме впервые возникают элементы, указывающие на восприятие бога, очень сходное с его восприятием в последующей поэзии тамильских бхактов: о Муругане говорится, что его «славят исполненные любви ¹¹³ (kātalin̠) и радости» [Hardy 1983: 72]. Это можно считать одним из самых ранних известных нам указанием на бхакти в тамильской поэзии, не случайно поэма впоследствии была включена в один из 12 сборников поэтического комплекса шайва-бхакти Тирумурей.

Что же касается другого значимого местного тамильского божества Маля¹¹⁴, то о ритуале поклонения ему известна лишь та текстовая информация, где он уже обретает элементы северной культуры. В Повести о браслете описываются девичьи пляски «куравей» в честь Маля/Майона/Майавана, и там воспроизводится кришнаитский миф из санскритских пуран, где бог как Кришна предстаёт юным пастухом в окружении пастушек и его брата Баларамы, а также присутствуют детали мифологии Бога Вишну (воплощением которого Кришна является).

«…О подруга, пусть придёт к нашему стаду Майяван, который змеёй, словно верёвкой, пахтал океан ¹¹⁵, и мы услышим его волшебную флейту из водяной кувшинки… Воспоём ли мы чудный облик Спрятавшего одежду пастушек, чьи талии столь тонки и хрупки, что вот-вот переломятся?..¹¹⁶ Справа от прелестной пастушки …, чьи локоны украшены цветком, стоит Бог цвета моря, прячущий в руках солнечный диск. Слева от неё – его старший брат с белым, как луна, телом. …О бог с телом цвета морской воды! Ты вспахтал некогда недра океана: мутовкой служила тебе гора Мандара, а вместо верёвки ты обмотал её змеем Васухи. Но пока ты взбивал океан, твои руки были Ясодхой привязаны верёвкой от мутовки ¹¹⁷. Не наваждение ли это? Таинственны деяния Бога, из пупка которого растёт прекрасный лотос» ¹¹⁸.

«Тебе возносит похвалы сонм бессмертных, считая тебя обладателем неизмеримых сокровищ, ты поглотил весь мир, хотя и не чувствовал голода. Неужели твой рот, поглотивший мир, – тот же самый рот, что тайком вылизал масло из чашки? Не наваждение ли это? Таинственны твои деяния, о украшенный жужжащей пчёлами гирляндой цветов тулси».

«Собравшись, бессмертные славят тебя, о ты, кто своими лотосоподобными ногами в три шага покрыл три мира и прогнал тьму. Неужели эти же ноги служили вестнику пяти пандавов?..

Что пользы от ушей, которые не внемлют гимнам во славу Тирумаля?»

Перевод Ю. Я. Глазова, [Повесть о браслете 1966: 121–123]

Отражённый в древней тамильской поэзии культ Маля хорошо выявляет проникновение в локальные культы идеи санскритских религиозно-философских источников о боге как Абсолюте, но проявленном в конкретной форме. Впрочем, возможно, что такие идеи возникают сами в ходе процесса эволюции тамильских культов. Приведём в качестве примера стихотворение из сборника Парипадаль, где Маль всецело отождествлён с богом Вишну: оно представляет собой возвышенный эмоциональный гимн, где поэт не только погружается в хвалебное перечисление различных подробностей иконографии и мифологии Вишну, но и пытается осмыслить его самого как некую сущность предметов и явлений:

 
В огне ты – жар, в цветке ты – запах,
Ты – камня ценность, истина речей,
Ты в добродетели – любовь, и в мужестве ты – сила,
Ты – тайна Вед, первейший элемент,
Ты – солнца блеск, ты – мягкий свет луны,
Ты – всё, и ты же – суть всего!
 

Пари 3, 63–68, перевод А. М. Дубянского [Бычихина, Дубянский 1987: 30].

Гимны Малю в Парипадаль вполне можно рассматривать как своеобразное «преддверие» поэзии бхакти, где отношение к Богу как Абсолюту уже проявлено в полной мере. При этом у гимнов данного сборника (а также посвящённой Муругану поэмы Тирумуругаттрупадей) есть важная особенность, отличающая их от последующих гимнов бхакти, – это при заметно выраженной эмоциональности безличное, отстранённое отношение к Богу их авторов. Такой общий признак сближает гимны Парипадаль и Тирумуругаттрупадей с ведийскими гимнами, в которых не заметна личность поэта и которые носят в целом отстранённый, описательный характер.

Возвышенная личная эмоциональность в любви к Богу возникает у тамилов в их последующих мощно утвердившихся религиозных традициях – вишнуитов альваров (от тамильск. «быть погружённым», āḻvār – «те, кто погружён [в любовь к Богу])»¹¹⁹ и шиваитов наянаров (от санскр. naya – «стремиться», «любить», «почитать», «вести за собой»; nāyaṉār можно переводить как «проводники [к Богу]»). Начиная с VI–VII вв. обе они развиваются практически параллельно, а в их основе соответственно находятся культы индуистских богов Вишну и Шивы.

Многие проблемы, связанные с происхождением культов у наянаров и альваров, к сожалению, остаются окончательно нерешёнными. Возникновение вишнуитского бхакти можно с большой долей уверенности связать с культом Маля (поскольку Маль, по мнению Ф. Харди, прямо соотносится у тамилов с Вишну [Hardy 1983: 235]) и народными культами, а также с образом Кришны и его учением в Бхагавадгите. Ф. Харди, который считается наиболее крупным исследователем раннего вишнуитского бхакти, достаточно подробно проследил в книге Viraha-bhakti. The Early history of Kṛṣṇa devotion in South India (1983) эти истоки происхождения и раскрыл эмоциональную сторону тамильского вишнуизма [Hardy 1983: 235].

Обстоятельства происхождения культа Шивы в тамильской традиции не столь ясны. В отличие от Маля и Муругана этот бог в поэзии эпохи санги упоминается лишь «периферийно» [Hardy 1983: 235]. Хотя мифология индуизма связывает Шиву и Сканду (Муругана) «родственными» отношениями (Шива – отец Сканды), всё же культ Шивы у наянаров не настолько близок к культу Муругана, как культ Маля к культу Вишну у альваров. Ф. Харди пишет: «…если «Майон» (Маль) содержит в себе «Вишну», то Муруган достаточно отличен от Шивы… Вопрос, каким же образом шиваизм утвердился на Юге и каким образом поляризация, которую демонстрируют альвары и наянары, стала «Майон – Шива», – одна из главных нерешённых проблем религиозной истории Юга» [Hardy 1983: 235]. Я полностью разделяю мнение Ф. Харди о том, что такая поляризация в культах на тамильском юге, скорее всего, произошла под влиянием северных религиозных текстов (с их полярностью Вишну – Шива) [Hardy 1983: 235].

Выделим общие основные черты религиозных традиций наянаров и альваров:

1. Важнейшей их особенностью является опора на тексты северной традиции: у наянаров это были шайва-агамы, пураны, связанные с мифами о Шиве (в частности, Сканда-пурана, Шива-пурана), постведийский гимн Шатарудрия, у альваров – Бхагавадгита, Вишну-пурана и Харивамша. Что касается известного в среде вишнуитов священного текста Бхагавата-пурана (IX–X вв.), то вопрос взаимоотношений традиции альваров и традиции, к которой принадлежит данный текст, остаётся дискуссионным и мало изученным: обе развивались примерно в одно и то же время, и определить особенности их возможного влияния друг на друга довольно сложно.

2. Идея Бога как Абсолюта сочетается с поклонением ему в конкретном облике.

3. Тесная связь культов с брахманской традицией, её храмовым ритуалом и текстами (Ведами и ведангами).

4. Связь определённой ипостаси бога с конкретной местностью на земле (генолокотеизм).

5. Высшей целью у бхактов является достижение мокши, Освобождения из круга перерождений. Первостепенное значение в контакте бхактов и Бога отводится божественной милости. При этом наряду с достижением мокши как высшего блага выкристаллизовывается также идея о том, что пребывание в теле, «у стоп» Бога (посвящать Ему мысли и чувства, выражать любовь и преданность, совершать ритуалы, всячески служить Ему в лице Его почитателей) – выше и предпочтительнее мокши.

6. Бхакты выражают свою личную любовь к Богу через пение гимнов (часто в сопровождении музыки) и танец. Для гимнов обычно характерно присутствие в них личности автора, они проникнуты высоким эмоциональным напряжением – от полного отчаяния до радостного экстаза в желании адепта слиться с Богом.

Большое значение у бхактов приобретает роль их общины, внутри которой не принимаются во внимание варновые и кастовые, а также возрастные и половые различия. В отличие от учения бхакти-йоги в Бхагавадгите, где присутствуют указания на его эзотеричность, путь бхакти у наянаров и альваров доступен всем: религии их, в этом смысле, – открытые.

Наянары и альвары создали великие литературные памятники, впоследствии оформившиеся в священные каноны – Тирумурей (tirumur̠ai – «священный порядок») у наянаров (VI–XII вв.) и Налайираттивьяппирапандам (nālāyirattivviyappirapantam – «четыре тысячи божественных прабандх¹²⁰») у альваров (VI–XVI вв.). Те литературные формы, которые использовали в своём творчестве тамильские бхакты, по большей части уже существовали в поэзии эпохи санги, другими словами, бхакты опирались на исконно тамильскую классическую литературную традицию.

Основное содержание литературных текстов обеих традиций – проникнутое личной любовью бхакта восхваление Бога. Отмечая это, Ф. Гро пишет, что поэзия вишнуитов «более эмоциональна в её аналогиях со светской любовью» (не случайно поэты-альвары в своём творчестве опирались в основном на жанры классической любовной лирики ахам¹²¹), в то время как идеи шиваитской поэзии «концентрируются больше вокруг преданного служения Шиве и его бхактам» [Тēvāram 1984 Vol. I: хlix]. В связи с этим во многом прослеживается влияние на гимны наянаров панегирической поэзии пурам ¹²², посвящённой, прежде всего, ритуальному восхвалению царей и героев. Это, однако, не исключает использования шиваитами форм и образов поэзии ахам – например, в творчестве Самбандара есть гимны, созданные от лица женщины, изливающей любовные чувства к Шиве, написанные в жанре стихотворения-послания туду (см. предыдущий раздел). Конечно, на возникновение таких отличительных черт обеих поэтических традиций оказали влияние мифология и особенности всего сложного комплекса идей, связанных с культами Вишну и Шивы.

Творчество наянаров и альваров стало важной эпохой в истории индийской литературы, поскольку в нём были выработаны основные темы, образы, художественные приёмы, поэтические формы, которые впоследствии были подхвачены и развиты поэзией бхакти в других регионах Индии. Неоспоримая заслуга поэтов – создание самой ранней из известных нам религиозных традиций массового бхакти, неотъемлемыми характеристиками которой являются яркая сердечная эмоциональность и открытость.

Судьбы вишнуитской и шиваитской религиозно-поэтических традиций Юга Индии сложились по-разному. Вишнуитский поэтический канон породил многочисленные комментарии, став впоследствии основой широко известной системы философии Рамануджи. При этом тамильский вишнуизм, теоретики которого обратились к санскриту, обрёл популярность в других частях Индии, среди нетамилоязычной аудитории. Ситуация с традицией наянаров выглядит иначе. Комментарии к их поэзии в Средние века практически отсутствовали, и в дальнейшем комментаторская традиция большого развития не получила. Несмотря на то, что творчество наянаров оказало существенное влияние на историческое развитие раннесредневекового тамильского общества, причём до такой степени, что к X–XI вв. его религиозное содержание приобрело значение, близкое к государственной идеологии, возникшая на основе текстов наянаров философская система шайва-сиддханта практически не вышла за пределы тамилоязычной аудитории. Традиция наянаров, в отличие от вишнуитской, оказалась более «замкнутой», практически ограничив себя сферой тамильского языка и территориально Югом Индии.