Kitobni o'qish: «Рассуждения о зависимом происхождении. Беседы о медитации»

Name: Рассуждения о зависимом происхождении. Беседы о медитации
Author: Махаси Саядо
ISBN: 978-5-907432-60-4

Махаси Саядо

Shrift:

Оформление обложки: Инна Горцевич

* * *

Досточтимый Махаси Саядо (1904–1982)

Предисловие редактора

Последние беседы Достопочтенного Махаси Саядо о зависимом происхождении передавались в виде нескольких разделов для интенсивно практикующих медитацию в его центре для медитации, в Рангуне. Эти пленки были тщательно транскрибированы и затем переведены на английский язык У Ае Майнгом. Его перевод был впервые опубликован в марте 1982 года, а затем повторно издан в 1989 году.

Это новое издание было подготовлено с целью сделать этот текст более доступным, удалив, где это было возможно, палийские термины, а также упростив английский язык. Поскольку многие изменения были внесены уже в оригинальный перевод, они являются по большей части грамматическими. Основной контекст рассуждений Достопочтенного Саядо был бережно сохранен, но теперь читать текст стало намного легче. Много усилий также ушло на исправления в наборе и макете. В связи с этим я выражаю признательность Кристин Фицмаурис-Глендининг, за ее помощь в исправлении грамматики. И также я благодарен У Хла Кьяингу, Бэрри Дюрранту и Эндрю Крави за множество полезных советов и замечаний. От себя я добавил несколько сносок и иллюстраций, чтобы прояснить текст в тех местах, где мне это казалось целесообразным.

Как и все прочие лекции и рассуждения Достопочтенного Саядо, это его учение не предназначено для академического изучения. Хотя некоторые теоретические знания и являются весьма полезными для развития в медитации, Саядо часто подчеркивает важность обретения личного опыта, связанного с пониманием истин, которые Будда раскрывает через практику медитации прозрения.

Лишь прозрение истинной природы нашего тела и ума может положить конец этой круговерти страдания, в то время как само прозрение может появиться лишь благодаря глубокому сосредоточению. И, опять же, сосредоточение опирается на постоянное и непрерывное внимательное наблюдение (sati), которое требует приложения усилий в наблюдении за всеми телесными и ментальными явлениями. Если коротко, то необходимо практиковать медитацию прозрения систематически и усердно до тех пор, пока не будет достигнута ниббана, которая является единственным способом положить конец страданию. Желания и надежды не имеют особой пользы, когда дело доходит до зарождения прозрения. Интеллектуальное знание, полученное благодаря чтению книг, может быть полезно только в том случае, если оно способствует нашей практике и обретению личного опыта Дхаммы. Если же знание остается на интеллектуальном уровне, и не применяется на практике, оно не ведет к прозрению. Как сказано в доктрине зависимого происхождения – если нет условий, то результат не появится.

Сам Будда говорил так: «То, что из сострадания должно было быть сделано учителем для своего ученика, было сделано. Есть корни деревьев и пустынные места. Медитируйте, монахи, чтобы позже не раскаиваться».

Есть множество центров медитации и монастырей, мест для затворничества и курсов по медитации. Найдите ближайшее от вас место, благоприятное для развития сосредоточения и прозрения. Оно может быть где угодно, не обязательно в священном месте, просто там, где более или менее спокойно и тихо. Освойте надлежащим образом метод под руководством инструктора по медитации, или же, если такового нет, то внимательно изучите необходимые тексты. После этого посвятите достаточное время и усилия достижению определенных результатов.

Бхиккху Песала
Севен Кингс, Лондон
Январь 2017 года

Важность Учения

Доктрина зависимого происхождения (Paṭiccasamuppāda) является центральной в буддизме. Когда Бодхисатта глубоко размышлял над природой существования, он постиг именно истину зависимого происхождения и таким образом достиг просветления. Перед тем как стать Буддой, в своей последней жизни, он размышлял о старении и смерти, как это делали все бодхисатты. И именно после того, как узрел страдание старости, болезней и смерти, он отрекся от этого мира и отправился на поиски бессмертия.

Все живые существа хотят избавиться от этих неприятностей, но они не могут их избежать. Эти проблемы неумолимо преследуют их от одной жизни к следующей, в виде непрерывно повторяющегося процесса рождения, старения и смерти. К примеру, судьба кур и уток ужасна. Некоторых съедают, когда они еще находятся в яйце. И даже если им дают вылупиться, их жизнь длится всего несколько недель, после чего их убивают, как только они набирают достаточный вес. Они рождаются лишь для того, чтобы быть убитыми и съеденными людьми. Если такова судьба любого живого существа, снова и снова оказываться убитым, тогда это очень мрачная и пугающая перспектива. Тем не менее, похоже, что куры и утки довольствуются своей жизненной участью. Они явно наслаждаются жизнью – кудахчут, крякают, едят и дерутся друг с другом. Им может казаться, что у них есть очень много времени на то, чтобы радоваться жизни, хотя на самом деле им может быть отведено всего несколько дней или месяцев.

Продолжительность человеческой жизни тоже не слишком большая. Для некоторых, когда им уже пятьдесят или шестьдесят лет, может казаться, что юность была совсем недавно. Шестьдесят или семьдесят лет на земле – это всего лишь день для бога. Но жизнь бога также очень коротка с точки зрения Брахмы, жизнь которого может быть сопоставима со временем существования мировых систем. Но даже продолжительность жизни Брахмы, который живет дольше существования сотен миров, мимолетна в сравнении с вечностью. Небесные существа также в конце концов умирают, хотя они и не подвергаются болезням, не стареют и практически до самого конца своего существования не чувствуют возраста.

Размышления Бодхисатты

Размышляя о причинах старения, Бодхисатта отследил цепочку зависимого происхождения от начала и до конца. В результате он обнаружил, что старость (jarā) и смерть (maraṇaṃ) происходят из рождения (jāti), которое, в свою очередь, происходит из становления (bhava). Становление происходит из привязанности (upādāna), которая следует в результате страстного желания (taṇhā). Страстное желание возникает из ощущения (vedanā), произведенного в результате контакта (phassa), который, в свою очередь, зависит от шести чувственных основ (saḷāyatana), таких, например, как глаза и видимые формы. Чувственные основы являются продуктом ума и материи (nāmarūpa), которые зависят от сознания (viññāṇa). Сознание, в свою очередь, зависит от ума и материи (nāmarūpa). Все палийские тексты, посвященные зависимому происхождению, соотносят сознание с ментальными формациями (saṅkhārā), а ментальные формации – с неведением (avijjā). Однако, размышление Бодхисатты ограничивалось взаимозависимостью ума и материи. Иными словами, он размышлял над корреляцией между сознанием и «умом и материей», оставляя в стороне рассмотрение связи с прежним существованием. Поэтому, мы можем предположить, что для медитирующих размышление над этой жизнью достаточно для успешного развития прозрения.

Что касается связи между сознанием и «умом и материей», то Бодхисатта рассуждает так: «Это сознание не имеет причины, отличающейся от ума и материи. Ум и материя производят сознание, и сознание возникает из ума и материи. Поэтому, из связи между сознанием и «умом и материей», если возникают рождение, старость и смерть, может следовать рождение или последующая смерть». Кроме того, сознание является причиной ума и материи, тогда как ум и материя порождают шесть чувственных основ. Опираясь на чувственные основы, возникает контакт, контакт приводит к ощущениям, ощущения приводят к страстному желанию, которое развивается в привязанность, и привязанность приводит к результату повторного рождения. И это, в свою очередь, ведет к старению, смерти, тревоге, печали и прочим видам ментального и физического страдания.

Затем Бодхисатта размышлял над обратным порядком зависимого происхождения. Без сознания не могут возникать ум и материя, без ума и материи не могут возникать чувственные основы и т. д. Разрыв первого звена в этой причинной цепочке искореняет страдание, которое постоянно преследует нас в самсаре. После размышления над зависимым происхождением в его прямом и обратном порядке, Бодхисатта стал размышлять над природой совокупностей привязанности. Затем он достиг последующих прозрений и плодов возвышенного пути, и, в итоге, стал полностью просветленным буддой. Каждый бодхисатта достигает высшего просветления после такого размышления. Они не изучают то, как следует практиковать, но, благодаря своим совершенствам (pāramī), накопленным в течение бесчисленных жизней, могут размышлять таким образом и достигать просветления.

За пределами рассуждения и спекуляции

Когда Будда размышлял о том, следует ли ему учить, у него появились следующие мысли: «Эта истина, которую я постиг, очень глубока. Но хоть она превосходна и способствует внутреннему покою, ее трудно понять. Поскольку она тонка и недоступна обычному интеллекту и логике, ее способен постичь лишь мудрый». Великие мыслители разных культур много размышляли об освобождении от страдания, старости, болезней и смерти, но эта свобода, каковой на самом деле является ниббана, находится за пределами разнообразных рассуждений и интеллекта. Она может быть достигнута лишь при помощи практики правильного метода медитации прозрения. Самые великие мыслители опирались на интеллект и логические рассуждения, пытаясь сформулировать различные принципы благоденствия человечества. Но поскольку эти принципы опираются на спекуляции, они не помогают никому достичь прозрения, не говоря уже о высшей цели – ниббане. Даже низший этап прозрения, а именно, аналитическое знание тела и ума (nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa), не может быть достигнуто интеллектуально. Это прозрение возникает, только когда наблюдают за ментальными и физическими процессами, используя системный метод установления внимательности (satipaṭṭhāna), и когда вместе с развитием сосредоточения проводят различение между ментальными и физическими явлениями, например, между желанием согнуть руку и сгибанием руки или между звуком и слышанием. Такое знание не туманно и абстрактно, но очевидно и явственно.

В палийских текстах говорится, что ум и материя постоянно изменяются и мы должны наблюдать за их возникновением и исчезновением. Но для начинающего и неопытного это легче сказать, чем сделать. Необходимо прикладывать огромные усилия, чтобы преодолеть свои ментальные препятствия (nīvaraṇa). Но даже свобода от этих препятствий лишь помогает проводить различие между умом и материей, не гарантируя достижение прозрения в процессы их возникновения и исчезновения. Это прозрение достигается лишь на основе устойчивого сосредоточения и ясного восприятия, которые развиваются благодаря практике внимательного наблюдения. Постоянное внимательное наблюдение за возникновением и исчезновением явлений приводит к прозреванию их характеристик непостоянства (anicca), неудовлетворительности (dukkha) и отсутствия самости (anatta). Но это является всего лишь низшим уровнем прозрения, который далек от Пути и Плода. Именно поэтому Дхамма описывается как нечто находящееся за пределами логики и интеллекта.

Дхамма предназначена лишь для мудрого

Дхамма тонка (nipuṇo), и поэтому ее могут постичь лишь мудрые (paṇḍitavedanīyo). В данном случае «мудрый» обозначает того, кто обладает мудростью, связанную с прозрением, Путем и ниббаной. Дхамма никак не связана с мирским знанием, которым владеют мирские философы, религиозные функционеры, великие писатели или ученые. Тем не менее, любой может ее постичь при помощи созерцания ментальных и физических явлений в момент их возникновения. Если, таким образом, последовательно проходят через стадии прозрения, тогда достигают Возвышенного Пути и Плода.

Когда Будда исследует природу живых существ, он обнаруживает, что большая их часть погружена в чувственные удовольствия. Конечно же, есть те немногие исключения, такие, как его пять первых последователей в лесном отшельничестве, или же два брамина, которые позже стали его главными учениками. Тем не менее, большинство людей считают наслаждения и удовольствия высшей целью жизни. Обычные люди и боги ценят эти удовольствия, поскольку не имеют представления о высших ценностях, таких как глубокое сосредоточение, прозрение и ниббана. Они подобны детям, которые радуются тому, что могут развлекаться своими игрушками весь день. Будды и араханты не обращают внимания на чувственные удовольствия. Тех, кто не наслаждается чувственными удовольствиями, можно сравнить с жителями глухой деревни. Несмотря на то, что жителям больших городов может казаться, что те живут в полной нищете, питаются плохой едой, носят грубую одежду, живут в примитивных жилищах, ходят по грязным дорогам, жители деревни, тем не менее, могут себя чувствовать счастливыми и даже не помышляют о том, чтобы переехать в другое место. Точно так же, стремящиеся к удовольствиям настолько очарованы своими семьями, друзьями и домашней утварью, что даже не могут помыслить о чем-то более возвышенном и чувствуют дискомфорт без стимулов, исходящих от внешних объектов. Им трудно оценить тонкую и глубокую доктрину зависимого происхождения и ниббаны.

Дхамма глубока

Учение Будды не слишком привлекательно для большинства людей, поскольку оно диаметрально противоположно чувственности. Даже обычная проповедь, не говоря о рассуждении относительно ниббаны, не пользуется популярностью, если она не обращена к чувственному. Люди, похоже, не интересуются нашим учением, и это не удивительно, поскольку в нем нет мелодичных распевов, анекдотов, шуток и прочих развлечений. Оно доступно лишь для тех, кто практикует медитацию, или же для тех, кто самоотверженно ищет покоя и освобождения от загрязнений (kilesa). Ошибочно осуждать сутты, принимая их за рассказы с разными историями и шутками. Такие рассуждения и проповеди, как Anattalakkhaṇa Sutta и Satipaṭṭhana Sutta, отличаются от популярных проповедей тем, что они глубоки. Доктрина зависимого происхождения принадлежит к собранию Sutta Piṭaka, но может классифицироваться как Абхидхамма, поскольку объясняется аналитическим образом, характерным для Abhodhamma Piṭaka. Поскольку это учение также использует аналитический метод, некоторые люди путают ее с Абхидхаммой и не могут ей следовать, а тем более достигать Пути и ниббаны, на которые здесь делается упор. Зависимое происхождение трудно понять, поскольку оно касается связи между причинами и условиями. Перед тем как Будда провозгласил свое учение, были трудности с пониманием того, что не существует никакой самости, независимой от закона причинности.

В комментариях также указывается на трудность для понимания этой доктрины. Там говорится, что очень глубокими являются следующие четыре предмета: Четыре благородные истины, природа живых существ, природа перерождения и зависимое происхождение.

Во-первых, трудно принять истину страдания, его причины, его прекращения и того, как оно прекращается. Эти истины довольно трудно понять, еще труднее донести их до других людей. Во-вторых, трудно понять, что живое существо является простым психофизическим процессом, не имеющим никакой постоянной и неизменной самости, и что этот процесс управляется законом каммы, который обусловливает его будущее в соответствии с осуществляемыми действиями. В-третьих, трудно увидеть, как в силу загрязнений и каммы происходит перерождение, без переноса ума и материи из предшествующей жизни. И, наконец, трудно полностью понять зависимое происхождение, поскольку оно включает три предыдущих трудных для понимания учения. Его прямой порядок связан с первыми двумя возвышенными истинами, природой живых существ и перерождением, тогда как его обратный порядок охватывает другие две истины. Именно поэтому данную доктрину трудно понять, и также ее трудно преподать. Объяснить ее тем, кто достиг Пути и ниббаны или тем, кто изучил Типитаку, может быть легко. Однако, это не будет много значить для тех, кто не обладает ни прозрением, ни знанием текстов.

Составитель комментария к «Зависимому происхождению» был достаточно образован, чтобы разъяснять его, поскольку он, вероятно, достиг низших этапов Пути. По крайней мере, он должен был обладать хорошим знанием Типитаки. Вероятно, упор на глубину этого предмета делался для того, чтобы он мог быть более глубоко изучен, и трудности автора в его объяснении сравниваются с бедственным положением человека, который прыгнул в океан и не может достичь его дна. Он говорит, что написал это толкование, опираясь на Типитаку и старые комментарии, переданные через устную традицию. То же самое может быть сказано и об этом моем учении. Поскольку эту доктрину трудно объяснить, ей необходимо уделять особое внимание. Те, кто следуют этому учению поверхностно, ничего не поймут и без достаточного знания этой доктрины будут обречены страдать многие жизни.

Суть этого учения такова: в зависимости от неведения (avijjā) возникают ментальные формации (saṅkhārā). Из ментальных формаций возникает перерождающееся сознание (viññāṇa). Сознание дает возникновение уму и материи (nāmarūpa). Из ума и материи возникают шесть чувственных основ (saḷāyatana). Из шести чувственных основ возникает контакт (phassa). Контакт приводит к возникновению ощущения (vedanā), ощущение приводит к страстному желанию (taṇhā), и из страстного желания происходит привязанность (upādāna). Привязанность производит становление (bhava), тогда как из становления возникает рождение (jāti). И, наконец, рождение приводит к старению (jarā), смерти (maraṇaṃ), горести (soka), жалобам (parideva), боли (dukkha), печали (domanassa) и отчаянию (upāyāsa). Таким образом возникает вся масса страдания.

Что такое неведение?

Исходя из сказанного Буддой, неведение (avijjā) является незнанием Четырех благородных истин – страдания, его причины, его прекращения и пути его прекращения. В позитивном смысле неведение предполагает ошибочное понимание, или заблуждение. Оно заставляет нас принимать ложное и иллюзорное за истинное и действительное. В таком случае мы сбиваемся с пути, и поэтому неведение иногда называется незнанием того, как следует практиковать. Таким образом, это несколько отличается от обычного неведения. Если кто-то не знает имени человека или названия деревни, это не обязательно указывает на наличие заблуждения, тогда как незнание зависимого возникновения означает большее, чем простое незнание. Неведение больше похоже на заблуждение того, кто потерял все ориентиры и заблудился, думая, что восток – это запад, а север – это юг. Такой индивидуум, не понимающий истины страдания, обладает оптимистическим взглядом на жизнь, в то время как она наполнена страданием и печалью (dukkha)¹. Ошибкой было бы искать истину страдания в книгах, поскольку она находится в нашем собственном теле и уме. Видение, слышание и все прочие психофизические явления, возникающие из шести органов чувств, неудовлетворительны, поскольку они непостоянны (anicca), ненадежны (aniyata) и не отвечают нашим желаниям (anattā). Жизнь может завершиться в любой момент и, кроме того, она наполнена болью и страданием. Тем не менее, это страдание не может быть постигнуто теми, кто рассматривает существование как блаженное и удовлетворяющее. Их усилия, направленные на то, чтобы оберегать то, что им представляется как приятные чувственные объекты – красивые образы, мелодичные звуки, вкусную еду и прочее, – следуют из имеющихся у них иллюзий относительно этой жизни. Такое неведение подобно очкам с зелеными стеклами, которые заставляют коня есть сухую траву. Точно так же и все живые существа погружены в чувственность, поскольку они видят все через розовые очки, питая иллюзии относительно доставляющей удовольствие природы чувственных объектов, а также относительно ума и материи.

Слепой человек может быть легко обманут, если он доверится мошеннику, который предлагает ему старую ветошь, убеждая, что это дорогие одеяния. Слепой может ему поверить, если будет очень желать получить богатую одежду. Но если он восстановит свое зрение, то немедленно утратит иллюзии относительно нее и выкинет эти тряпки на помойку. Точно так же и охваченный неведением человек радуется жизни до тех пор, пока не замечает непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости вокруг себя, но, раскрыв благодаря прозрению очевидную природу существования, он освобождается ото всех иллюзий.

Интроспекция ума и материи, или медитация прозрения, отличается от академического знания. Медитация прозрения означает тщательность наблюдения и непрерывное созерцание всех психофизических явлений, из которых состоят все чувственные объекты и чувственное сознание. Когда развивается сосредоточение, постигают то, как все явления возникают и тут же исчезают, что ведет к полному пониманию их природы. Неведение ослепляет нас и не позволяет видеть реальность лишь потому, что мы невнимательны. Невнимательность приводит к тому, что мы верим в иллюзии, каковыми являются мужчина и женщина, рука, нога и т. д. в относительном смысле. Мы не понимаем, что видение, например, является простым психофизическим процессом возникновения и исчезновения, и что оно является непостоянным, неудовлетворительным и лишенным самости. Поскольку большая часть людей не занимаются практикой медитации, они умирают, ничего не зная об уме и материи. Истинная природа психофизических процессов может быть постигнута лишь внимательным индивидуумом. Однако, это прозрение не появляется до тех пор, пока не будет развито сосредоточение. Заблуждение, которое является обычным состоянием ума, предшествует созерцанию, поэтому начинающий практикующий не обладает ясным прозрением в ум и материю. Сосредоточение и восприятие развиваются лишь благодаря устойчивой практике, и это ведет к знанию прозрения. Например, если во время практики внимательного наблюдения чувствуют зуд, то просто осознают наличие этого зуда. При этом не думают, что зудит рука, нога или любая иная часть тела. В таком случае не появляется мысль «я чувствую зуд» у себя, как жертвы этого зуда, поскольку здесь узнается лишь непрерывное ощущение зуда. Это чувство не остается навсегда, но уходит, как только его замечают. Наблюдающий ум сразу же отмечает каждое явление, как только оно происходит, не оставляя места для иллюзии руки, ноги и прочего.

Заблуждение властвует над невнимательным индивидуумом, не давая ему увидеть неудовлетворительность всего окружающего и пряча боль за удовольствием. Неведение означает незнание того, что является истинным, и заблуждение, которое искажает реальность. Поскольку обычные люди не знают об истине страдания, они ищут приятных чувственных объектов. Таким образом, неведение приводит к приложению усилий и кармической активности (saṅkhārā). Согласно текстам, ментальные формации возникают из-за неведения, но между ними находятся два звена страстного желания и привязанности. Неведение ведет к страстному желанию, которое превращается в привязанность. Страстное желание и привязанность происходят из стремления к удовольствиям, и это прямо указывается в средней части доктрины зависимого происхождения. Описание прошлого состоит из неведения, страстного желания, привязанности, каммы и ментальных формаций.

Неведение относительно происхождения страдания

Обычные люди не знают, что страстное желание является причиной страдания. Напротив, они уверены в том, что привязанность делает их счастливыми и без привязанности жизнь становится мрачной и унылой. Именно поэтому они постоянно ищут приятные чувственные объекты: пищу, одежду, друзей и прочее. Без этих объектов привязанности им делается не по себе, и жизнь представляется в мрачном свете. Для обычных людей жизнь без привязанности кажется безрадостной. Именно страстное желание скрывает все неприятные стороны этой жизни, делая их кажущимися приемлемыми. Для араханта, с другой стороны, который полностью искоренил все желания, такое потворство невозможно, поскольку он постоянно устремлен к ниббане, прекращению страдания.

Страстное желание не может оказывать существенного влияния на практикующих, когда они погружены в медитацию, и поэтому некоторые уже не радуются жизни в той мере, в какой они делали это прежде. Вернувшись из затворничества, они скучают у себя дома, чувствуя себя неуютно в кругу своей семьи. Другие могут казаться высокомерными, хотя на самом деле их поведение является знаком того, что они потеряли интерес к повседневной жизни. Тем не менее, если они не могут преодолеть чувственного желания, эта апатия не задерживается надолго и, как правило, со временем они привыкают к своей обыденной домашней жизни. Их семьям не следует беспокоиться об этом, поскольку данное состояние вряд ли может привести к полной потере интереса к мирской жизни. Медитирующим же следует проверить и отметить для себя, сколь долго будет длиться эта разочарованность жизнью. Если стремление к удовольствиям затягивается, значит они находятся во власти желаний.

Без страстного желания обычные люди начинают испытывать дискомфорт. Благодаря неведению желания скрывают от них страдание и создают иллюзию счастья. Поэтому они неистово ищут источники удовольствия. В качестве примера достаточно взглянуть на то, как люди любят кино и разные представления. Все эти представления занимают время и требуют денежных затрат, но желания делают их неотразимыми, хотя они представляются докучными для тех, кто ими не интересуется. Более очевидным примером является курение. Курильщик получает удовольствие от втягивания в легкие табачного дыма, хотя не курящему это кажется вредным и причиняющим страдания. Некурящие не испытывают всех проблем, с которыми сталкивается курильщик. Они поддерживают сравнительно беспечный и благостный образ жизни, поскольку не испытывают желаний к табаку. Страстное желание, как источник страдания, также очевидно в случае с жеванием бетеля. Некоторым людям это нравится, хотя данная привычка и причиняет беспокойства.

Подобно курильщикам и жующим бетель, обычные люди ищут удовлетворения своим желаниям, и усилия в этом направлении являются основанием для следующего рождения, которое приводит к старению, болезням и смерти. Страдание и желания, как его причина, очевидным образом присутствуют в каждой жизни, но эту истину трудно признать, поскольку она очень глубока. Ее невозможно постичь через простое размышление, но можно постичь лишь благодаря практике медитации прозрения.

Неведение относительно прекращения страдания и пути

Неведение также означает незнание о прекращении страдания и ведущего к этому пути. Эти две истины также глубоки. Истина прекращения страдания (nirodhasacca) связана с ниббаной, которая может быть достигнута лишь при помощи благородного пути. Истина пути (maggasacca) с уверенностью является познанной только медитирующими, достигшими ниббаны. Поэтому неудивительно, что многие люди ничего не знают об этих истинах. Незнание прекращения страдания широко распространено, и мирские религии описывают эту высшую цель по-разному. Некоторые утверждают, что страдание прекратится само собой через некоторое время. Некоторые относятся к чувственному удовольствию как к высшему блаженству и отрицают идею о будущей жизни. Все это разнообразие верований происходит из незнания действительной ниббаны. Даже среди буддистов некоторые считают, что ниббана является некоей сферой бытия или раем, и они приводят в связи с этим обширную аргументацию. Подобные многочисленные воззрения демонстрируют лишь то, насколько трудно понять ниббану.

Ниббана является полным прекращением непрерывного психофизического процесса, который происходит вследствие условий. Поэтому, в результате зависимого происхождения – неведения, ментальных формаций и т. д., – производятся ум и материя и т. д. Этот причинный процесс влечет за собой старение, смерть и прочие неприятности. Если неведение рассеивается благодаря благородному пути, тогда то же самое происходит и с его результатами. Именно это прекращение страдания является ниббаной. Например, снова заправленная маслом лампа будет продолжать гореть, но если в нее больше не подливать топливо, то пламя погаснет. Точно то же самое происходит и с практикующим на благородном пути, который достигает ниббаны – все причины, такие как неведение, угасают, и то же самое происходит со всеми их последствиями, такими как рождение и т. д. Это означает полное уничтожение страдания, которое следует понимать и высоко ценить еще до того, как оно будет достигнуто.

Идея ниббаны не предназначена для тех, кто обладает очень сильным желанием жить. Для них прекращение всего психофизического процесса означает всего лишь смерть. Тем не менее, интеллектуальное признание ниббаны необходимо, поскольку достижение высшей цели опирается на постоянные и самоотверженные усилия.

Знание пути, который ведет к завершению страдания, также крайне важно. Только Будда способен указать правильный путь. Никто другой не может это сделать, ни люди, ни боги, ни сам Брахма. Тем не менее, есть огромное количество спекуляций, связанных с правильным путем. Некоторые отстаивают необходимость морали и нравственности, такой как любовь, бескорыстие, терпение и милосердие, тогда как другие делают упор на практику медитативного погружения (jhāna). Все эти практики достойны одобрения, поскольку они ведут к относительному благополучию в небесных мирах, а также могут способствовать достижению ниббаны. Но, все же, они не приводят к освобождению от страдания, поскольку их одних недостаточно для достижения ниббаны.

Некоторые прибегают к практикам умерщвления плоти, таким как голодание, отказ от одежды и т. д., другие же поклоняются божествам или животным, или же сами живут как животные. С буддийской точки зрения все это является практикой «sīlabbataparāmāsa», не связанной с Благородным восьмеричным путем.

Благородный восьмеричный путь состоит из правильного видения, правильного мышления, правильной речи, правильного поведения, правильных средств к существованию, правильного усилия, правильной внимательности и правильного сосредоточения. Сам путь может быть трех видов: базовый путь, предварительный путь и Благородный путь. Из них Благородный путь самый важный. Однако, этот путь не должен быть первоочередной целью для практикующего, и также он не требует большой траты времени и энергии на него. Поскольку, когда созревает прозрение на предварительном пути, тут же возникает прозрение на благородном пути. Хотя требуется много времени и усилий для того, чтобы получить огонь при помощи трения, сам огонь вспыхивает мгновенно. Точно так же и прозрение на благородном пути появляется мгновенно, в то время как его развитие предполагает приложения больших усилий на предварительном пути.

Правильное видение

Vipassanā – это прозрение, которое происходит в каждый момент созерцания. Тот, кто отмечает все психофизические явления, становится тем, кто осознает их истинную природу. Таким образом, фокусируют внимание на сгибании рук или ног, а также различают элементы неподвижности и движения. Это является правильным видением относительно элемента движения (vāyodhātu). Отсутствие внимательности порождает такое ошибочное восприятие, как: «Это рука. Это человек» и т. д. Только внимательный практикующий видит вещи как есть, на самом деле. И то же самое можно сказать о правильном видении относительно ощущений в теле, таких как жар или боль, а также мыслительная активность, такая как воображение или намерение. Когда ум становится устойчивым и спокойным, то обнаруживают, что ментальные и физические явления появляются и исчезают, и, таким образом, достигают проникновения в присущую им природу. Правильное видение предполагает правильные мысли и прочие связанные с ним состояния на пути. Прозрение на пути появляется в каждый момент созерцания. Благодаря совершенству проникновения в три характеристики достигают ниббаны. Поэтому, если ниббана достигается прямо теперь, то практика медитации прозрения является сущностной. Тот, кто еще не может практиковать медитацию, должен сосредоточиваться на пути, который является основанием для практики прозрения. Базовый путь состоит в осуществлении добродетельных деяний, мотивированных уверенностью в законы каммы. Иными словами, он должен практиковать благотворительность и милосердие, нравственность, а также медитировать вместе со стремлением достичь ниббану.

Все пути – базовый, предварительный и благородный – формируют восьмеричный путь, ведущий к ниббане. В частности, необходимо распознавать благородный путь как Дхамму, к которой стремятся, развивают и почитают. Такое отношение предваряет приложение напряженных усилий и медитацию. Необходимо в полной мере ценить медитацию прозрения, а также знать, как ее следует практиковать.

Некоторые люди ничего не знают о пути к ниббане. И, кроме того, они принижают ориентированные на ниббану добродетельные действия других. Некоторые осуждают учения и практику других, хотя сами никогда не практиковали медитацию прозрения надлежащим образом. Некоторые критикуют правильные методы, поскольку они привязаны к своим собственным ошибочным методам. Все эти люди обладают ошибочным понимание правильного пути. Таково неведение отсутствия знания того, что благотворительность, нравственность и медитация ведут к ниббане, и также неведение состоит в рассмотрении их как вредящих собственным интересам. Самое вредное неведение – это неведение и наличие иллюзий относительно правильного метода созерцания/размышления.

Неведение правильного пути – самая ужасная форма неведения. Оно делает своих жертв слепыми по отношению к добродетельным деяниям, а также создает иллюзии, не позволяющие им достигать даже обычного мирского счастья или блаженства богов, не говоря уже о благородном пути и ниббане. Тем не менее, большинство людей погружены в неведение, не обращают внимание на необходимость быть милосердным, нравственным и практиковать медитацию.

Из неведения возникают ментальные формации

Чувственное удовольствие является источником счастья для большинства людей. Ниббана, как угасание ума и материи, для них нежелательна, а путь к ее достижению представляется трудным и болезненным. Поэтому люди ищут удовлетворения своих желаний через телесные, вербальные и мыслительные действия. Некоторые из этих действий могут быть нравственными, тогда как другие безнравственные. Хорошие люди практикуют благотворительность, нравственность и медитацию ради своего благополучия после смерти, в то время как все прочие прибегают к обману и грабежу ради обретения богатства.

Синонимом каммы являются ментальные формации (saṅkhārā), которые делятся на три вида: телесные, вербальные и ментальные. Ментальные формации предполагают наличие волевых действий (cetanā). Функция волевого действия состоит в замысле, побуждении или стимуляции. Как таковое, это является основанием для всех благотворных и неблаготворных действий, таких как подаяние или убийство. Медитирующий узнает свою природу эмпирически через созерцание.

Есть другая троичная классификация ментальных формаций: добродетельная камма с благоприятными результатами (puññābhisaṅkhārā), недобродетельная камма с неблагоприятными результатами (apuññābhisaṅkhārā) и нейтральная камма (āneñjābhisaṅkhārā), которая ведет к бесформенному медитативному погружению (arūpa-jhāna). Rūpa-jhāna и все благотворные действия, приводящие к кармическим результатам в чувственной сфере, классифицируются как puññābhisaṅkhārā. Puñña буквально означает нечто очищающее. Так же, как с мылом тело отмывается от грязи, мы избавляемся от своих кармических загрязнений благодаря благотворительности, нравственности и медитации. Эти добродетельные действия способствуют благополучию и преуспеванию в этой жизни и следующей после смерти.

Другим значением puñña является способность удовлетворять желания. Добродетельные действия способствуют исполнению разнообразных желаний, таких как стремление обрести здоровье, долгую жизнь, богатство и прочее. Если добродетельные действия мотивируются стремлением к ниббане, тогда за этим следует жизнь, согласующаяся с этой целью. В ином случае они могут приводить к обретению счастья и благополучия вплоть до завершения последнего существования. Abhisaṅkhāra означает усилие, направленное на то, чтобы делать нечто ради собственного благополучия. Оно приводит к благотворным или неблаготворным каммическим результатам. Таким образом, puññābhisaṅkhāra означает добродетельные деяния с благотворным кармическим результатом. Есть восемь видов добродетельных действий в чувственной сфере (kāmāvacara) и пять видов в тонкоматериальной сфере (rūpāvacara). Таким образом, все это может быть обобщено как три вида действий: благотворительность, нравственность и медитация.

Добровольная благотворительность, осуществляемая с благим сознанием, кармически весьма плодотворна. Поэтому даритель должен радоваться перед актом даяния, во время и после него. Считается, что в таком случае благотворительность будет весьма плодотворной. Даритель также может осуществлять благотворительность с нейтральным чувством, но если ум в этот момент ясен, тогда это действие будет обладать высоким каммическим потенциалом. Любой благотворительный акт, опирающийся на веру в камму, рационален. Он созревает в виде рождения без предрасположенности к жадности, недоброжелательности и заблуждению. Тогда как акт благотворительности без осознавания его нравственной ценности благотворен, но не наделен разумом. Поэтому он приводит к рождению, в котором не обладают великим разумом. Таким образом, это может принести хороший каммический результат в виде благополучной жизни, но не делает благотворителя достаточно разумным для достижения Пути в следующей жизни.

Один может совершать добродетельные деяния без постороннего влияния (asaṅkhārika-kusala), тогда как другой может это делать лишь при постороннем влиянии (sasaṅkhārika-kusala). Из этих двух видов добродетельных деяний первое более добродетельно, чем второе. Когда мы умножаем четыре вида добродетельных деяний на эти два свойства, всего получается восемь видов добродетельного сознания в чувственной сфере. Где бы мы ни осуществляли добродетельные деяния, нас к этому побуждает одно из этих благотворных состояний. Когда мы практикуем медитацию, необходимо начинать с этих восьми видов благотворного сознания.

Если речь идет о медитации samatha, тогда rūpāvacara-jhāna может достигаться, когда полностью развито сосредоточение. Погружение (jhāna) означает полное сосредоточение ума на объекте тренировки ума. Samatha jhāna – это сосредоточение ради чистой безмятежности. Погружение подобно пламени, горящему, когда нет ветра. Согласно Сутта-питаке, rūpāvacara jhāna состоит из четырех уровней, тогда как согласно Абхидхамме оно состоит из пяти уровней. Пять тонкоматериальных благотворных видов сознания (rūpakusala-citta) связаны с пятью погружениями. Они достижимы только благодаря практике samatha, которая ведет к погружению. Добродетельная камма включает восемь благотворных видов сознания чувственной сферы и пять погружений.

Неблаготворная камма

Неблаготворная камма противоположна благотворной камме. Безнравственные действия приводят к низшим мирам и таким несчастьям в человеческой жизни, как уродливая внешность, немощь и т. д. Есть двенадцать видов безнравственного сознания: восемь укорененных в жадности (lobha), два укорененных в недоброжелательности (dosa) и два укорененных в заблуждении (moha).

Те, что укоренены в жадности, могут сопровождаться или не сопровождаться ложным воззрением. Они могут быть радостными или индифферентными, а также побуждаемыми (sasaṅkhārika) или не побуждаемыми (asaṅkhārika). Сочетание этих трех факторов дает в итоге восемь различных видов неблаготворного сознания, укорененных в жадности. Каждая опирающаяся на жадность камма мотивируется одним из восьми видов сознания.

Два вида сознания, укорененных в недоброжелательности, также могут быть побуждаемыми и не побуждаемыми. Сознание, укорененное в недоброжелательности, является источником ненависти, уныния, страха и отвращения.

Сомнение (vicikicchā) и беспокойство (uddhacca) являются двумя видами укорененного в заблуждении сознания. Сомнение означает сомнение относительно Будды, его учения, его учеников, нравственности, сосредоточения, будущей жизни и прочего. Беспокойство соответствует отвлекающемуся и блуждающему уму. До тех пор, пока не усмиряют свой ум посредством медитации, он редко пребывает в спокойном состоянии, и чаще всего блуждает. Однако, в отличие от других одиннадцати неблаготворных видов сознания, беспокойство не ведет к рождению в низших мирах. Но даже в случае благоприятного рождения неблаготворная камма обычно оказывает такое негативное воздействие, как плохое здоровье и т. д. Двенадцать неблаготворных видов каммы называются «apuññābhisaṅkhārā».

Все люди хотят быть счастливыми, и поэтому они стремятся достичь благосостояния и благоденствия в этой жизни и после смерти. Тем не менее, обычно их активность мотивируется жадностью и недоброжелательностью. Благотворное сознание обычно свойственно тем, у кого есть мудрые друзья, кто слушает их наставления и мыслит разумно.

Некоторые отходят от нравственности, сбиваемые с толку своими эгоистическими учителями. Во время жизни Будды один мирянин-буддист критиковал добродетельных монахов. После своей смерти он стал голодным духом (peta), живущим в отхожем месте того же монастыря, который он построил для Сангхи. Он рассказал почтенному Моггаллане о своей ошибке, когда позже увидел его своим чудесным оком. Какая ужасная участь для человека, который материально поддерживал Сангху. Вместо того чтобы оказаться в благополучном месте после смерти, он, сбитый с толку своим учителем, был ввергнут в нижний мир.

Признаком добродетельного индивидуума является воздержание от любого действия, речи или мысли, которые могли бы навредить другим. Те, кто водятся с мудрыми друзьями или добродетельными бхиккху, обладают способностью слышать подлинную Дхамму. Если они мыслят мудро, рассуждения приведут их к нравственным (благочестивым) действиям, речам и мыслям. С другой стороны, порочные учителя или друзья, ложные учения и неправильные мысли могут привести их к нравственному падению. Некоторые, обладавшие прежде безупречным поведением, через некоторое время губятся порочными мыслями. Они осуждаются за воровство, бандитизм или растрату, и их прошлая хорошая репутация необратимо уничтожается. Все их страдания происходят из иллюзии счастья. Вопреки собственным ожиданиям, они оказываются погрязшими в проблемах, когда становится уже слишком поздно. Некоторые злодеяния не производят немедленных каммических результатов, но созревают постепенно и приводят к страданиям. Даже если злодей не получает воздаяние в этой жизни, оно его настигает в следующей. Такова же была участь и этого благотворителя, который стал голодным духом за свои злые слова. Но сбивавший его с толку учитель после смерти оказался в гораздо худшем положении. Он располагался еще ниже, под своим бывшим учеником, и вынужден был существовать за счет его испражнений. Каммический результат его злодеяния был ужасающим. Он использовал это в своих корыстных целях, и это обернулось для него ужасными страданиями.

Некоторые народы, для того чтобы получить хороший урожай, здоровье или безопасность, до сих пор традиционно приносят животных в качестве жертвы своим богам. Некоторые поклоняются Владыке Нэту, как если бы он был Буддой. Другие убивают животных, чтобы накормить гостей, рассматривая это как благую с религиозной точки зрения раздачу милости, подаяние. Даже некоторые невежественные буддисты колеблются в нравственной оценке этой практики. Какой бы ни была цель дарителя, убийство приводит к негативным кармическим результатам, и это отнюдь не является искусным деянием, что бы об этом ни думал убивающий.

Искусные деяния несут на себе печать нравственной чистоты. Никоим образом убийство или причинение вреда любым живым существам не может быть нравственно чистым. Жертвы оказываются перед лицом смерти или подвергаются жестокому обращению лишь потому, что не могут ее избежать, и, конечно же, стремятся отомстить, если могут. Жертвы часто молят о мщении, и поэтому убийца оказывается убитым в своем следующем существовании, или же он получает какой-то другой вид возмездия за свое злодеяние. В буддийских трактатах можно найти множество примеров последствия убийства.

Некоторые, желая обрести человеческое или небесное существование, посвящают себя благотворительности, нравственности и медитации. Их добродетельные деяния приводят к благоденствию в будущих жизнях, и таким образом осуществляются их желания. Тем не менее, каждая жизнь характеризуется старением и смертью, и поэтому человеческая жизнь сопровождается болезнями и душевными муками. Некоторые, стремясь к миру Брахмы, практикуют медитативное погружение. Они могут жить счастливо в течение эонов, как брахмы, но когда их жизнь подходит к концу, они рождаются людьми или богами. И тогда любое совершаемое ими недобродетельное деяние может привести их к последующему рождению в нижних мирах. Поэтому даже великолепие жизни Брахмы является всего лишь иллюзией.

Иллюзия счастья имеется не только лишь у обычных людей. Иллюзия (vipallāsa) и неведение (avijjā), из-за которых страдание представляется счастьем, не исчезает полностью на первых двух стадиях Благородного пути, и даже не-возвращающийся ошибочно рассматривает тонкоматериальные и нематериальные сферы как блаженство. Поэтому добродетельные деяния являются целью для возвышенных (арьев) на первых трех стадиях пути. Тем не менее, обычные люди обманываются всеми четырьмя иллюзиями, и поэтому они рассматривают непостоянство как постоянство, страдание как счастье, безличное как личное и неприятное как приятное. В силу неведения и непонимания любое телесное, вербальное или ментальное действие ведет к благотворной или неблаготворной камме. Благотворная камма возникает лишь из намерения в сочетании с уверенностью, энергичностью, внимательностью и т. д. И предоставленный сам себе ум склонен порождать неблаготворную камму.

Отказ от хорошей каммы приводит к плохой камме

Некоторые люди превратно понимают превосходство араханта над каммой и утверждают, что мы должны перестать осуществлять добродетельные деяния. Для обычных людей отказ от благотворной каммы приводит лишь к накоплению неблаготворной каммы, подобно тому, как исход порядочных людей из города приводит к тому, что в нем остаются лишь глупцы и жулики, или же выкорчевывание полезных растений приведет к тому, что на их месте будут расти бесполезная трава и сорняки. Тот, кто отказывается от благотворных деяний, будет вынужден совершать неблаготворные, которые приводят к рождению в нижних мирах, откуда очень трудно вернуться обратно в этот человеческий мир. То, что арахант находится над благотворной каммой, означает лишь то, что его действия не производят камму в силу искоренения неведения. Араханты почитают старших, учат Дхамме, делают подаяния, помогают тем, кто в трудном положении и т. д. Однако, благодаря своему полному пониманию Четырех благородных истин и уничтожению неведения, их действия не приводят к каммическим результатам. Поэтому араханты не производят благотворную камму, но они и не пренебрегают добродетельными деяниями.

Обычные индивидуумы, не заботящиеся о добродетельных деяниях из-за неведения и ложных воззрений, будут накапливать лишь неблаготворную камму. На самом деле, отсутствие желания творить добро является признаком глубочайшего неведения, которое очень сильно отдаляет от Благородного пути и ниббаны. К добродетельным деяниям начинают склоняться лишь тогда, когда неведение теряет свою власть над умом. Тот, кто вступил в поток, гораздо больше заботится о совершении добрых дел, чем обычный человек. Находящиеся на высоких уровнях Пути обладают постоянно растущим желанием избавиться от того, что не соответствует Пути и посвятить все свое время медитации. Поэтому добродетельные действия не следует смешивать с недобродетельными действиями и тем, от чего целенаправленно избавляются. Каждое действие, укорененное в неведении, может приводить к благотворной или неблаготворной камме. Но без благотворной каммы все наши действия становятся неблаготворными.

Неведение и иллюзия

Истина и ложь исключают друг друга. Если не знают об истине, то признают ложное, и наоборот. Тот, кто ничего не знает о Четырех благородных истинах, не понимает, что такое страдание, которое он принимает за счастье, тем самым становясь объектом обмана и угнетения. Кроме страстного желания, которое доставляет некоторое удовольствие в случае его удовлетворения, все остальное в чувственной сфере является страданием. Хотя все чувственные объекты непрерывно изменяются, и поэтому ненадежны, для невежественного индивидуума они представляются желанными и приятными. Люди ностальгируют по тому, что им кажется счастливыми днями прошлого, а также с оптимизмом смотрят в свое будущее. Из-за своего непонимания они стремятся к тому, что им кажется приносящим удовлетворение и доставляющим удовольствие. Такова причина их страдания, но они этого не понимают. Напротив, они думают, что их счастье зависит от исполнения желаний, и поэтому не видят ничего плохого в своем стремлении к удовольствиям. К сожалению, истины о конце страдания и пути к нему чужды большинству людей. Некоторые, узнающие об этих истинах от других или признающие их интеллектуально, не ценят их. Они не стремятся к ниббане или к тому, чтобы вступить на ведущий к ней путь, полагая, что этот путь сопряжен со многими трудностями и лишениями.

Надежда на обретение счастья является мотивом для того, чтобы действовать. Телесная, вербальная или умственная активность называется kamma или saṅkhārā. Я уже говорил о трех видах saṅkhārā. Два вида благотворной каммы составляют первый ее вид, то есть восемь благотворных видов каммы, относящиеся к чувственной сфере, и пять благотворных видов каммы, относящиеся к тонкоматериальной сфере. Кроме того, мы отмечали два вида благотворной каммы или сознания, из которых один вид относится к разумному, тогда как другой отделяется от него. В практике прозрения ум медитирующего разумен, если благодаря созерцанию осознается истинная природа ума и материи. И он не разумен, если просто произносят какие-то палийские слова, в то время как созерцание поверхностное. Что касается нравственности, то чувство нравственных ценностей разумно, если оно связано с верой в закон каммы; в ином случае оно не является разумным.

Некоторые утверждают, что разумное благотворительное действие должно предполагать созерцание непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости дающего, получающего и даяния. Это представление опирается на «Комментарий на Абхидхамму (Aṭṭhasālinī)», где после осуществления подаяния говорится о созерцании непостоянства. Но там говорится о созерцании (размышлении) после благотворительного действия, а не перед ним или во время него. Кроме того, суть этого не в том, чтобы сделать действие разумным, а в том, чтобы сформировать благотворную камму в практике прозрения. Если бы под разумным подаянием подразумевалась лишь благотворительность, которая предполагает такое созерцание, то любая другая благотворительность не-буддистов должна была бы классифицироваться как неразумная, что абсурдно. Описания подаяний Бодхисаттвы не упоминают такого созерцания, и сам Будда не настаивал на нем, как на необходимом условии осуществления благотворительности. В трактатах говорится лишь о том, что кармический потенциал благотворительности зависит от духовной зрелости получателя, и это единственное учение, которое нам следует рассматривать во время подаяния. Если податель и получатель рассматриваются как просто подверженные непостоянству ум и материя, тогда они имеют равные основания. В таком случае благотворительность не будет обладать воодушевляющим и серьезным кармическим потенциалом. На самом деле, объектом подаяния является не прозревающее созерцание, но польза, получаемая получателем. Поэтому Будда указывал на то, какой получатель может делать подаяние весьма полезным, а также подчеркивал важность правильного размышления (т. е. веры в камму).

Однажды Висакха, известная ученица Будды, попросила его разрешение пожизненно совершать восемь видов подношения Сангхе:

1) купальные одежды для монахов;

2) еда для гостей-монахов;

3) еда для странствующих монахов;

4) еда для больных монахов;

5) еда для помогающих больным монахам;

6) лекарства для больных монахов;

7) рисовая каша для Сангхи и

8) купальные одежды для монахинь.

В ответ Будда спросил Висакху, какую пользу она надеется получить от подношения всего этого. Суть ответа Висакхи можно свести к следующему: «В конце сезона дождей со всех концов страны стекаются сюда монахи, чтобы увидеть Благословенного. Они сообщают ему о смерти тех или иных монахов, спрашивая о том, где они после этого родились и какую стадию Благородного пути достигли. И тогда Благословенный описывает их духовные свершения. После этого я посещаю этих монахов и задаю им вопрос, посещали ли эти ушедшие монахи когда-нибудь Саваттхи. И если они говорят: «да», тогда я делаю вывод, что этот Благородный, должно быть, воспользовался одним из моих подношений. Это воспоминание о благотворной камме наполняет меня радостью. Это способствует умиротворению, безмятежности и саморазвитию».

Здесь следует отметить, что речь идет не о созерцании непостоянства умерших монахов, но об их духовных свершениях. Внимание в данном случае уделяется созерцанию, которое ведет к экстазу и упражнениям в саморазвитии. Поэтому наиболее подходящим объектом созерцания для подношения подаяний являются возвышенные качества получателя. Например, когда возлагают цветы в храме, то могут размышлять над возвышенным свойством Будды. Когда же подносят еду монаху, то могут думать о его чистом образе жизни и тому подобном.

Преподавание или слушание Дхаммы является благотворной каммой, и в том случае, если Дхамму понимают, тогда это является разумной каммой. Каждое добродетельное действие, опирающееся на веру в камму, является разумной каммой. Без этого добродетельное действие благотворно, но неразумно, подобно тому, как ребенок кланяется образу Будды, подражая своим родителям, или же, когда люди, не верящие в камму, оказывают помощь или выражают уважение и осуществляют благотворительность.

Очень мало тех, кто не верит в личность. Эта вера властвует над теми, кто не знает, что жизнь является психофизическим процессом, лишенным души, или индивидуальности. Среди тех, кто обладает некоторым знанием буддийских писаний, эта вера слаба, но их академическое знание не помогает им преодолеть ее полностью. Медитирующие, которые обладают ясным прозрением в истинную природу ума и материи благодаря созерцанию, обычно свободны от веры в личность. Тем не менее, они могут вернуться к ней, если перестанут созерцать до того, как достигнут Пути. Что касается обычных людей, то в них вера в личность глубоко укоренена. Это заставляет их думать, что именно их самость, или личность, является субъектом всего, что они делают, чувствуют или думают. И снова, те, кто верит в полное уничтожение после смерти, отрицают будущую жизнь и кармические результаты, обладают неблаготворным сознанием, опирающимся на веру в уничтожение.

Сознание, укорененное в недоброжелательности, бывает двух видов: побуждаемое и непобуждаемое. Злость, зависть, тревога, страх и ненависть – это лишь малая часть многочисленных видов недоброжелательности.

Сознание, укорененное в заблуждении, состоит из сомнения и беспокойства. Сомнения относительно Будды, ниббаны, учения об отсутствии самости и т. д., называются «vicikicchā». Когда ум беспокойно блуждает здесь и там, он подвержен «uddhacca».

Неблаготворная камма состоит из восьми видов опирающегося на жадность сознания, из двух видов опирающегося на ненависть сознания и из двух видов сознания, опирающегося на заблуждения. Она противоположна благотворной камме, которая служит очищению ума и ведет к благоприятным рождениям с благотворными кармическими результатами. Неблаготворная камма загрязняет ум и приводит к неблагоприятным рождениям с неприятными кармическими результатами.

Люди совершают неумелые действия, стремясь к счастью. Они убивают, крадут, грабят или лжесвидетельствуют ради собственной выгоды. Даже те, кто убивает своих родителей, делают это, преследуя свои личные цели. Например, царевич Аджатасатту убил своего отца, чтобы стать царем. Сбитый с толку своим учителем Девадаттой, он решил, что будет дольше править, если убьет своего отца и узурпирует трон. За свое великое преступление отцеубийства (а также убийство вступившего в поток) он мучился от угрызения совести, которое причиняло ему также и физические страдания. Позже он был убит собственным сыном и родился в аду, где до сих пор ужасно страдает из-за своего злодеяния.

Во времена Будды Какусандхи демон мара по имени Дуси делал все возможное, причиняя вред Будде и Сангхе. Не сумев достичь своей цели, он овладел человеком и убил главного ученика Будды. За это ужасное преступление он мгновенно провалился в ад авичи, самую низкую адскую сферу из тридцати одной. Будучи демоном марой, он господствовал над другими, но в аду авичи он лежал под ногами стражников ада. Он надеялся, что возрадуется осуществлению своих планов, но был вынужден страдать в результате своей неблаготворной каммы. Это урок для злодеев всего нашего мира.

Именно надежда на обретение счастья мотивирует к совершению других двух видов действия: добродетельная камма и нейтральная камма. Нейтральная камма (āneñjābhisaṅkhārā) соответствует четырем благотворным видам сознания нематериальной сферы. «Āneñjā» означает невозмутимость, или самообладание. Сильный шум неподалеку может беспокоить медитирующего, который погружен в rūpa-jhāna, но arūpa-jhāna неуязвимо для подобных беспокойств. Arūpa-jhāna имеет четыре вида, соответственно его объектам:

1. Сфера бесконечного пространства (ākāsānañcāyatana),

2. Сфера бесконечного сознания (viññāṇañcāyatana),

3. Сфера ничто (ākiñcaññāyatana),

4. Сфера ни восприятия, ни невосприятия (nevasaññānāsaññāyatana).

Эти четыре погружения являются каммами, которые приводят к рождению в четырех нематериальных сферах. Недобродетельная камма приводит к рождению в четырех нижних мирах. Добродетельная камма приводит к рождению человеком, небесным существом и в сферах формы Брахмы. Люди осуществляют три этих вида каммы ради собственного благополучия, в результате чего возникает сознание. При условии наличия сознания возникают ум и материя, шесть органов чувств, контакт, ощущение и т. д.

Из ментальных формаций возникает сознание

Неведение приводит к ментальным формациям, которые в свою очередь становятся причиной сознания. Вследствие накопления благотворной и неблаготворной каммы в прошлой жизни возникает поток сознания, начиная с сознания перерождения в новой жизни. Безнравственные действия могут, например, приводить к возникновению сознания перерождения в одной из четырех нижних сфер существования. После этого возникает поток сознания, который называется bhavaṅga. Эти функции являются непрерывными до момента возникновения шести видов сознания мыслительного процесса, когда что-то видят, слышат, обоняют, вкушают, осязают или мыслят. Иными словами, bhavaṅga является определенным видом подсознания, которое имеет место во время сна или между периодами активного сознания. Мы умираем вместе с этим подсознанием, и оно тогда называется сознанием умирания (cuti-citta). Таким образом, сознание перерождения, подсознание и сознание умирания происходят из каммы прошлых жизней.

Пять видов сознания, связанные с пятью неприятными чувственными объектами, такими как неприятное сознание зрительного восприятия и т. д., появляются вследствие неблаготворной каммы. Таковыми же являются:

1) сознание, которое обращается к пяти чувственным объектам и

2) сознание исследования (santīraṇa). Все вместе, эти семь видов сознания происходят из неблаготворной каммы.

Что касается нейтральной (недвижимой) каммы, то вследствие четырех видов сознания нематериальной сферы, соответствующее результирующее сознание возникает в четырех нематериальных сферах. Сознание перерождения возникает в начале, подсознание следует в середине, и сознание умирания следует в конце существования.

Точно так же, вследствие пяти видов тонкоматериального сознания, пять видов результирующего сознания возникают в тонкоматериальных сферах. Затем восемь великих результатов, связанных с восемью благотворными каммами в чувственной сфере, формируют сознания рождения, подсознания и умирания в человеческом мире, а также шесть небесных сфер. Они также регистрируют приятные чувственные объекты вслед за семью моментами-импульсами (javana), которые появляются в случае видения, слышания и т. д. Также, вследствие благотворной каммы этой чувственной сферы, пять видов сознания связываются с пятью приятными чувственными объектами, регистрирующим сознанием, радостным исследующим сознанием и нейтральным (индифферентным) исследующим сознанием. Поэтому есть тридцать два вида результирующего сознания: четыре сознания нематериальной сферы; пять сознаний тонкоматериальной сферы; семь неблаготворных результирующих сознаний и шестнадцать благотворных результирующих сознаний чувственной сферы. Все эти тридцать два вида сознания происходят от ментальных формаций.

_{Как ментальные формации приводят к рождению}

То, как ментальные формации приводят к сознанию перерождения, является очень важным, но это трудно понять. Почтенный Леди Саядо указывает на то, что этот аспект зависимого происхождения очень часто понимается неправильно. Необходимо проводить различие между прекращением сознания умирания в прежней жизни и непосредственным возникновением сознания перерождения в следующей новой жизни. Это возникновение сознания перерождения является результатом благотворной или неблаготворной каммы, накопленной теми живыми существами, которые еще не освободились от загрязнений. Отсутствие ясного понимания в связи с этим обычно ведет к вере в вечное существование (sassatadiṭṭhi) или же к вере в уничтожение после смерти (ucchedadiṭṭhi), к чему склоняются современные материалисты. Вера в уничтожение следует в силу незнания причинно-следственной связи. Увидеть то, как неведение ведет к ментальным формациям, не слишком трудно. То, каким образом чувственная основа, контакт, ощущение, страстное желание и т. д. формируют причинную цепочку, также является очевидным. Тем не менее появление нового существования после смерти не очевидно, и поэтому верят в то, что после смерти ничего нет. Знающие же люди, чьи рассуждения опираются на веру, обычно соглашаются с учением о том, что ментальные формации приводят к сознанию перерождения. Однако это не укладывается в чисто рациональный и эмпирический подход, и поэтому современные сторонники материалистического представления о жизни это оспаривают.

То, каким образом происходит перерождение, является очевидным для тех, кто практиковал медитацию прозрения. Они обнаруживают, что сознание непрерывно появляется и исчезает. Это то, о чем узнают из прямого переживания, а не от учителей. Конечно же, об этом не узнают в самом начале. Этот факт раскрывается, только когда достигают знания постижения (sammasana-ñāṇa) и знания появления и исчезновения (udayabbaya-ñāṇa). Общее представление о смерти и рождении психических (ментальных) единиц появляется вместе с развитием знания посредством различения обусловленности (paccaya-pariggaha-ñāṇa), но это является sammasana-ñāṇa и udayabbaya-ñāṇa, которые устраняют все сомнения относительно рождения. Исходя из этих прозрений приходят к пониманию того, что смерть означает прекращение последнего момента сознания предшествующей жизни, тогда как рождение означает возникновение первого момента следующей жизни. Это подобно возникновению и прекращению сознания, которые отмечают во время медитации.

Те же, кто не обладают прозрением, упускают этот момент. Они верят в вечную душу или самость, отождествляя ее с умом. От такой веры избавляются те, кто обладает надежным знанием Абхидхаммы, тем не менее это все же сохраняется в умах некоторых людей, поскольку у них остается привязанность к этому из прошлых жизней. Даже медитирующий, чье знание является незрелым, иногда может поддаваться искушению соглашаться с этим.

Вечность и уничтожение

Для обычных людей, которые склонны верить в собственную личность, смерть означает либо уничтожение этой личности, либо перемещение этой личности в другое существование. Первое ошибочное представление называется «верой (воззрением) в уничтожение – ucchedadiṭṭhi», тогда как второе называется «верой в переселение души – sassatadiṭṭhi». Другие же верят в то, что сознание развивается спонтанно, вместе с ростом и созреванием тела. Это верование называется «воззрением отсутствия коренной причины – ahetukadiṭṭhi». Некоторые неправильно понимают цикл смертей и рождений. Они рассматривают это тело как временное пристанище для жизненного принципа, который переходит из одной жизни в другую. Хотя связанную с этим дезинтеграцию тела невозможно оспаривать, некоторые верят в его воскрешение и поэтому относятся к нему с уважением. Эти представления подтверждают утверждение Почтенного Леди Саядо о том, что причинная связь между ментальными формациями и сознанием часто неправильно понимается. Не обязательно все буддисты свободны от такого непонимания, но, по причине их веры в доктрину отсутствия самости, они все же не питают таких иллюзий, которые могут повредить практике прозрения. Поэтому, даже без точного знания природы смерти и рождения, они могут самостоятельно достичь просветления при помощи размышления (созерцания).

Например, вскоре после париниббаны Будды Почтенный Чанна практиковал медитацию прозрения, но не мог добиться развития именно из-за своей веры в личность. Но после того как он выслушал рассуждения Ананды относительно зависимого происхождения и благодаря размышлению над ними ему удалось преодолеть свои иллюзии и достичь состояния араханта. И подобным же образом во времена Будды Почтенный Ямака верил в то, что арахант уничтожается после смерти. Тогда позвали Почтенного Сарипутту, чтобы дать учение. Следя за его рассуждениями, Почтенный Ямака погрузился в медитацию и достиг освобождения. Поэтому те, кто обладает верой в Будду, не должны отчаиваться, поскольку благодаря усердной и самоотверженной медитации они обязательно достигнут просветления.

Из-за своего неведения и сомнений относительно процесса рождения или же вследствие склонности к вере в уничтожение некоторые люди не уверены в возможности жизни после смерти. Это сомнение предполагает наличие души (atta) или жизненной силы у живого существа. Материализм отвергает наличие души, но иллюзия самости все же предполагается в их представлении о разделении живого и неживого. С буддийской точки зрения вряд ли можно ответить на вопросы тех, кто так или иначе принимает наличие самости. Если мы скажем о том, что есть будущая жизнь, они немедленно придут к выводу, что мы поддерживаем веру в персональную душу. Однако же буддизм не отрицает наличие будущей жизни, и поэтому Будда отказывался отвечать на подобные вопросы. Кроме того, предоставление достаточных доказательств этого – дело трудное. Ясновидящие индивидуумы могут указывать на наличие ада или небесных миров, но скептики, скорее всего, будут отвергать это как магию или обман. Именно поэтому Будда не прямо утверждал наличие будущей жизни, но говорил, что без угасания загрязнений психофизический процесс продолжается после смерти.

Вопрос о последующей жизни не предполагает интеллектуального подхода. На него можно ответить лишь благодаря определенным практикам, которые позволяют медитирующему достичь определенных сверхъестественных способностей. Они могут видеть добродетельных, которые переродились в небесных сферах, а также безнравственных, которые страдают в нижних мирах. Их видение является таким же ясным, как видение наблюдателя, который находится прямо перед двумя домами и видит, как люди переходят из одного дома в другой. Такие медитирующие могут легко находить индивидуума, которого они хотят найти среди многочисленных живых существ, обитающих в высших и низших мирах.

Медитирующие практику прозрения также могут достигать особых сверхъестественных способностей, и учение не исключает этого. Некоторые медитирующие обладают паранормальными контактами с другими мирами, но этот дар является редким, поскольку он опирается на интенсивное сосредоточение, и поэтому более легким способом является практика прозрения. Эта проблема жизни становится довольно ясной, когда знание, обретаемое в результате различения обусловленного, раскрывает природу смерти и зачатия. Она становится еще более ясной, когда достигают знания постижения, знания появления и исчезновения, а также знания растворения (bhaṅga-ñāṇa). Затем могут ясно видеть то, как последующие единицы сознания непрерывно возникают и исчезают. Кроме того, видят, каким образом смерть является кончиной последней единицы сознания, за которой следует зачатие или возникновение первой единицы в новом существовании. Тем не менее это прозрение все же является уязвимым. Лишь когда достигают уровня вхождения в поток, становятся полностью свободными от всех сомнений относительно будущей жизни.

Проблема в том, что люди предпочитают задавать подобные вопросы, вместо того чтобы практиковать медитацию. Некоторые ожидают вердикта от западных ученых и философов, тогда как другие принимают учение тех, кто считается арахантами, обладающими сверхъестественными способностями. Однако вместо того, чтобы зависеть от мнения других людей, лучше всего самому попробовать найти ответ при помощи медитации прозрения. Благодаря знанию возникновения и исчезновения можно ясно видеть то, как после того как одна единица сознания исчезает, возникает новая, цепляющаяся за чувственный объект. И на основании этого можно сделать вывод, что жизнь начинается благодаря сознанию рождения, которое обусловлено цеплянием (привязанностью) за объект в последний момент предшествующей жизни. Перед смертью непрерывный поток сознания опирается на физическое тело, когда непрерывно за одним моментом сознания следует другой. После смерти тело распадается, и поток сознания перемещается к какому-то новому физическому процессу. Это можно сравнить со светом электрической лампочки, который поддерживается непрерывным потоком электрической энергии. Когда лампочка перегорает – свет затухает, но электрические потенциалы остаются. И свет снова появляется, когда старая лампа заменяется на новую. В данном случае лампочка, электричество и свет являются изменчивым физическим процессом, и мы должны быть внимательны к их быстротечности.

В Комментарии этот процесс рождения иллюстрируется аналогиями с эхом, пламенем, оттиском печати и отражением в зеркале. Эхо является отражением звука, оно возникает в результате отражения звуковых волн от твердой поверхности. Но хотя звук и является причиной эха, источник звука не тождественен источнику эха. Когда мы смотримся в зеркало, наше лицо в нем отражается. Но хотя они и причинно взаимосвязаны, мы все же отличаем отражение от лица. Если горящая свеча используется для того, чтобы зажечь другую свечу, то очевидно, что пламя второй свечи не является пламенем первой, но также нельзя сказать, что они совершенно друг с другом не связаны. И, наконец, печать оставляет свой оттиск, который похож на ее поверхность, но не является ею, и также этот оттиск не может появиться без печати.

Все эти аналогии помогают прояснить природу перерождения. Когда индивидуум умирает, его камма, знаки и видения связаны с ним, или же появляются видения его будущей жизни. После смерти возникает сознание рождения, которое обусловлено одним из этих видений. Таким образом, новое рождение не означает перенос сознания умирания в другую жизнь. Но поскольку это рождение обусловлено видениями во время умирания, оно укоренено в неведении и страстных желаниях, которые формируют звенья цепи причинности. Таким образом, сознание рождения не является сознанием умирающего индивидуума, но оно причинно связано с предшествующей жизнью. Любые две следующие друг за другом единицы сознания отдельны, но, поскольку они принадлежат одному и тому же потоку сознания, мы говорим об одном и том же индивидууме в течение одного дня, одного года или всей жизни. Точно так же мы можем говорить о сознании смерти и рождения как о принадлежащем одному индивидууму, и также мы можем говорить, что индивидуум родился без передачи ума и материи. Мы говорим об индивидууме лишь потому, что рождение опирается на поток причинно взаимосвязанных единиц ума.

Аннигиляционизм утверждает, что мы уничтожаемся во время смерти и что мы не имеем никакого отношения к предшествующей жизни. Большинство буддистов не поддерживают подобное воззрение. Поскольку две следующие друг за другом жизни причинно взаимосвязаны, о них можно говорить как о принадлежащих одному индивидууму, однако нам не следует применять этерналистское воззрение о том, что новое рождение представляет собой переход индивидуальности в новое существование.

Тот, кто обладает зрелым прозрением, не поддерживает ни одно из этих воззрений. Он полностью осознает возникновение и исчезновение единиц (моментов) ума в этой жизни, а также их причинные связи. Такое прозрение не оставляет места иллюзиям, связанным с бессмертием или уничтожением. Природа сознания очевидна даже для тех, кто мыслит объективно. Радость может сменяться унынием и наоборот, или же покой ума может уступать место раздражительности. Эти изменчивые состояния сознания ясно демонстрируют свою неоднородную природу. Кроме того, состояния ума могут быть связаны через подобие, например как намерение сделать определенную вещь ночью может снова появиться утром. Эти состояния ума являются отдельными, но причинно связанными. Те, кто понимает эту связь между двумя следующими друг за другом состояниями ума, могут ясно видеть то, что точно такая же связь имеется между теми состояниями ума, которые разделяются смертью.

Видения во время умирания

Сознание в новом существовании проявляется в двух модусах: как сознание перерождения и как сознание, которое протекает во время всей жизни. Всего есть девятнадцать видов сознания перерождения: одно в нижних мирах, девять в чувственных сферах людей и богов, пять в тонкоматериальных сферах брахмы и четыре в нематериальных сферах брахмы. Что касается других результирующих ментальных состояний, которые появляются во время последней части жизни, то их насчитывается тридцать два. Это перечисление смогут понять лишь те, кто изучал Абхидхамму. Для умирающего индивидуума проявляются воспоминания тех действий, которые он совершил в этой жизни (kamma), или сопутствующие условия, связанные с этим действием (kammanimitta), или же видения будущей жизни (gatinimitta). Камма может принимать форму воспоминания о прошлом или видений (галлюцинаций) настоящего. На смертном одре рыбаку может казаться, что он ловит рыбу, или же человеку, который часто давал подаяния, может казаться, что он делает подаяние. Много лет тому назад я вел группу пилигримов из Швебо, чтобы посетить пагоды в Мандалае и Рангуне. Один старик из этой группы умер вскоре после того, как мы вернулись обратно в Швебо. Он умер, бормоча слова, сообщающие о переживаниях во время этого паломничества. Умирающий также может видеть обстоятельства, сопровождавшие его прошлые кармические действия. Могут видеть монашеские одежды, монастыри, образы бхиккху или Будды, связанные с их благотворительными действиями, или же оружие, сцены убийства, а также жертв этого убийства. Кроме того, могут видеть то, с чем встретятся после смерти. Например, могут видеть адский огонь или демонов, если им суждено рождение в аду, или же небесных существ или дворцы, если вскоре отправятся в небесные сферы. Однажды умирающему брамину его друзья сказали, что видение пламени предвещает рождение в сфере Брахмы. Он им поверил и после того, как умер, оказался в аду. Ложные воззрения очень опасны. Рассказывают, что некоторые люди советуют своим умирающим друзьям визуализировать то, как они убивают корову для жертвоприношения, веря в то, что подобные действия принесут пользу.

История о Махадхаммике

Во времена Будды, в Саваттхи, пятьсот мирян-последователей вместе с пятьюстами своих последователей практиковали Дхамму. У старейшего из них, по имени Махадхаммика, главы мирян-последователей, было семь сыновей и семь дочерей, которые также следовали учению Будды. Достигнув преклонного возраста, он стал немощным и слабым. И вот однажды он пригласил монахов в свой дом и во время слушания их чтения Дхаммы увидел повозку, которая подъехала к нему, чтобы доставить к небесным сферам. Тогда он сказал богам-дэвам: «Пожалуйста, подождите». Услышав его слова, монахи прервали свое чтение, поскольку подумали, что умирающий обратился к ним. Его сыновья и дочери заплакали, подумав, что его бормотание связано со страхом смерти. После того как монахи ушли, он очнулся и попросил своих детей подбросить цветочную гирлянду вверх. Они сделали, как он велел, и гирлянда осталась висеть в воздухе. Тогда этот мирянин-последователь сказал, что гирлянда указывает расположение повозки, прибывшей с небес Тушиты. И затем, посоветовав своим детям осуществлять искусные действия для того, чтобы родиться в небесных сферах, он умер и родился на небесах Тушиты. Таким образом, образы небесных сфер привиделись добродетельному человеку на его смертном одре. Один мирянин в Мулмейн сказал как раз перед своей смертью, что он видел какое-то чудесное строение. Это также могло быть видением небесной сферы. Некоторые люди, которым предстоит родиться людьми, на своем смертном одре видят своих будущих родителей, дом и т. д. Саядо в Мулмейн был убит грабителями. Три года спустя ребенок из Мергу пришел в Мулмейн и назвал по именам тех Саядо, с которыми, по его словам, он жил в своей прошлой жизни. Он рассказал, что разбойники ударили его, когда не нашли у него денег. Затем он побежал к пристани, где сел на корабль, доплыл до Мергу и остался там, в доме своих родителей. Побег, плавание на корабле и т. д., вероятно, были видениями, относящимися к следующей жизни Саядо.

Воспоминания о кармических действиях и видениях будущей жизни появляются даже в случае внезапной смерти. Согласно этому комментарию, они могут появляться, даже когда муху давят молотком. Ядерное оружие может мгновенно превратить целый город в пыль. С буддийской точки зрения это оружие появляется вследствие неблаготворной каммы его возможных жертв. Те, кто оказываются убитыми этими бомбами, также имеют различные воспоминания и видения. Это может показаться неправдоподобным для тех, кто не понимает, каким образом работает ум, однако это не представляется чем-то сложным для тех, кто размышляет о психофизических явлениях. Обычно говорится, что в течение лишь одного моргания глаза появляются и исчезают миллиарды моментов сознания. Медитирующие, достигшие знания возникновения и исчезновения, знают на собственном опыте, что сотни моментов ума появляются и исчезают в течение лишь одного мгновения. Поэтому они не сомневаются относительно возможности воспоминаний и видений у тех, кто сталкивается с насильственной и мгновенной смертью.

Сознание всегда сосредоточено на объектах. И мы часто вспоминаем о том, что сделали раньше, а также думаем о небесных сферах или человеческом обществе. Если тот, кто совершил добродетельные действия, умирает вместе с этими мыслями, то он рождается небесным существом или человеком. Видения будущей жизни на смертном одре называются «gatinimitta». Видения объектов, связанные с каммой, называются «kammanimitta». Сведения об этих явлениях можно найти не только в комментариях, но также и в Типитаке. В Bālapaṇḍita Sutta Будда рассказывает о видениях на смертном одре, связанных с добродетельными и недобродетельными действиями. Он сравнивает их с тенью от горы, которая нависает над равниной на закате. Однажды я видел умирающую женщину, которая выказывала сильный страх, как если бы она встретилась лицом к лицу со своим жестоким врагом. Она не могла вымолвить ни слова. Ее родственники пытались ей помочь, но все было тщетно. Возможно, она предчувствовала свою незавидную участь из-за неблаготворной каммы.

Именно поэтому необходимо накапливать благотворную камму, которая послужит причиной приятных образов в момент смерти или благоприятных видений посмертного существования. Если добродетельные действия являются рациональными, устойчиво мотивированными и относятся к одной из восьми чувственных сфер, то результирующее сознание будет одним из четырех видов разумного сознания. В таком случае следующее рождение связано с отсутствием заблуждения и как таковое имеет дело с тремя коренными условиями – мудростью, доброжелательностью и щедростью. Индивидуум, который рождается с этими присущими ему склонностями, может достичь погружения и сверхъестественных способностей, если он практикует медитацию безмятежности, или же реализовать благородный путь и ниббану, посвящая себя медитации прозрения. Добродетельные действия, которые мотивированы стремлением к ниббане, приводят к таким благоприятным рождениям и в итоге устанавливают на Путь и ведут к ниббане в результате размышления или слушания проповедей.

Если же мотивация является слабой или если это добродетельное действие, которое не связано с верой в камму, тогда результатом будет один из четырех видов невежественного (неразумного) сознания. Рождение в таком случае называется «рождением двух коренных условий», и оно сопровождается щедростью и доброжелательностью, но лишено мудрости. Рождающийся таким образом индивидуум не может достичь погружения или благородного пути, поскольку лишен присущей этому разумности. Если эти добродетельные действия являются неразумными и нерешительными, тогда результатом будет благоприятное рождение без благотворных корней, в результате чего, скорее всего, такие личности будут обладать дефектными чувственными способностями. Поэтому когда вы осуществляете добродетельные действия, необходимо делать это с рвением (chanda), а также обратившись к ниббане как своей цели. Если вы обратите свое сердце к ниббане, то добродетельные действия приведут вас к ней, и рвение, с которым вы их совершаете, позволит вам родиться с этими благотворными корнями. Молить о таком высоком рождении не обязательно, поскольку оно гарантировано, если вы совершаете добродетельные действия, руководствуясь разумом и проявляя усердие. Но если у вас нет усердия и рвения в совершении благого, результатом будет рождение вследствие лишь щедрости и доброжелательности.

Некоторые люди говорят, что благотворительность и нравственность порождают благотворную камму, которая, будучи укорененной в неведении, приводит к рождению и страданиям в самсаре. Это ошибочное воззрение, которое происходит из незнания. Если практика благотворительности и нравственности мотивируется стремлением к ниббане, тогда тем самым обеспечивается высшее рождение и достижение высшей цели. Ведь именно вследствие благотворительности и нравственности почтенный Сарипутта и другие близкие ученики Будды в итоге достигли ниббаны. То же самое можно сказать о так называемых одиноких буддах (Paccekabuddha).

Бодхисатта также достиг высшего просветления подобным образом, моля о том, чтобы его добродетельные действия способствовали достижению всеведения. В данном случае рождение с тремя благотворными корнями, которые вовлечены в происхождение Состояния будды, может быть двух видов: сознание, связанное с радостью, и сознание, связанное с невозмутимостью. И снова – каждый из этих двух видов сознания имеет по два вида: вызванное и спонтанное. Сознание рождения бодхисатты было мощным, ревностным и спонтанным. Согласно древним комментариям, это было радостное сознание. Поскольку бодхисатта обладал бесконечной любящей добротой по отношению ко всем живым существам и поскольку сильная любящая доброта обычно соединяется с радостью, то сознание рождения бодхисатты должно было быть окрашено радостью. Однако древний шриланкийский ученый Почтенный Махасива предполагает, что сознание рождения бодхисатты сопровождалось невозмутимостью. По его мнению, ум бодхисатты был устойчивым и глубоким, и поэтому невозмутимость, а не радость, должна была быть характеристикой его сознания рождения. В любом случае его сознание рождения имело свое происхождение в добродетельных действиях, мотивированных стремлением к высшему просветлению. Таким образом, хотя разумная благотворная камма и приводит к рождению, она тем не менее не продлевает это циклическое существование. Но, напротив, способствует освобождению от самсары.

Сознание любого вида, будь то сознание перерождения или иное, является моментальным. Оно длится всего три момента: возникновение (upāda), пребывание (ṭhiti) и исчезновение (bhaṅga). Согласно этим комментариям, данные ментальные единицы возникают и исчезают миллионами в течение лишь одного моргания глаза. Каждая эта единица настолько мимолетная, что не длится даже одну миллионную секунды. За прекращением сознания перерождения следует поток подсознания, который течет непрерывно вплоть до своего прекращения в результате активного когнитивного процесса (citta-vīthi), разновидности ментальной активности, сопровождающей видение, слышание и т. д. Этот поток подсознания длится на протяжении всей жизни, и за его происхождение ответственны ментальные формации, как и в случае с сознанием перерождения. Его длительность также главным образом зависит от каммы. Это можно сравнить с брошенным камнем. Этот камень летит далеко, если брошен сильно, и, соответственно, не далеко, если брошен слабо. Силу каммы также можно сравнить с начальной скоростью пули или ракеты. Смерть – это растворение сознания, рожденного из той же каммической силы. Поэтому начальное сознание перерождения, поток подсознания, а также последнее сознание существования охватывает ментальную жизнь, которая полностью укоренена в прошлой камме.

Пять видов чувственного сознания, связанных с видением, слышанием, обонянием, вкушением и прикосновением, также являются результатами каммы. То же самое касается и сознания, которое обращено на чувственные объекты, сознания исследования (santīraṇa) и сознания, регистрирующего (tadārammaṇa) объекты моментальных импульсов (javana). Все они укоренены в камме, которая ведет к перерождению или другим видам каммы.

Абхидхамма причисляет все виды сознания, включая сознание функционирования (kiriyā-citta), к ментальным формациям. Это оправданно, поскольку сознание функционирования развертывается из подсознания, укорененного в ментальных формациях. Однако же зависимое происхождение в частности описывает «три цикла» – загрязнения, камма и каммические результаты – вместе с их причинно-следственными связями. Поэтому ментальным формациям приписываются лишь тридцать два вида мирского результирующего сознания, которое происходит из вращения каммы. Из них я описал девятнадцать, включая сознание перерождения, подсознание и сознание умирания. Среди других видов сознания некоторые являются благотворными результатами, а некоторые неблаготворными результатами – в зависимости от ментальных формаций.

В этой доктрине Зависимого происхождения неведение и ментальные формации описываются как прошлые причины; сознание, ум и материя, шесть чувственных основ, контакт и ощущение – как нынешние результаты; страстное желание, привязанность и становление – как нынешние причины; а рождение, старение и смерть – как будущие результаты.

Из сознания возникают ум и материя

Сознание производит ум и материю. И поэтому вместе с возникновением сознания перерождения также возникают ум и материя. Сознание перерождения неизменно сочетается с ощущением (vedanā), восприятием (saññā), контактом (phassa), волением (cetanā), вниманием (manasikāra) и другими аспектами ума, связанными с объектами видений на смертном одре. Каждая единица сознания сопровождается этими аспектами ума (cetasikā). Рождения некоторых брахм, богов и людей предполагают три благотворных корня щедрости, доброжелательности и мудрости. Некоторые существа рождаются лишь с двумя корнями щедрости и доброжелательности, тогда как рождения земных богов и человеческих существ с дефектными органами не имеют каких-либо благотворных корней. Тем не менее их перерождение является благоприятным рождением без корней, отличающимся от неблагоприятного рождения без корней обитателей нижних миров.

Рождение может быть трех видов: рождение из матери, рождение в гнили (saṃsedaja) или же мгновенное рождение полностью развитого тела (opapātika). Рождение из матери бывает двух видов: живородящее, как у людей и других млекопитающих, а также из яйца, как у птиц и пресмыкающихся. Эти живые существа могут отличаться своим происхождением, размерами и временем созревания или инкубационным периодом. Я пока остановлюсь на этом и перейду к человеческому рождению, каким оно описывается в комментариях.

Вместе с возникновением сознания перерождения одновременно появляются три происходящие из каммы материальные десятки (kammaja-rūpakalāpa), или тридцать материальных явлений². Ими являются материальные явления, происходящие из каммы: телесная десятка, половая десятка и десятка сердечной основы. Десять материальных явлений – это твердость, жидкость, тепло, движение, цвет, запах, вкус, питание, жизненная сила и телесная чувствительность. Такова телесная десятка. Первые девять материальных явлений с материальными качествами пола формируют половую десятку. «Материальное качество пола» означает любое из двух зародышевых материальных явлений, мужских и женских. Вместе с созреванием этих материальных явлений проявляются мужские и женские половые признаки, как это очевидно с теми, кто подвергся половым изменениям.

Однажды, во времена Будды, Сурия, сын торговца, мгновенно стал женщиной, поскольку таил неблагие мысли по отношению к Почтенному Махакаччаяне³. Все его мужские признаки исчезли и вместо них появились женские. Сурия после этого даже вышел замуж и родил двух детей. И только когда он попросил прощения у Махакаччаяны, он снова стал мужчиной. Позже он присоединился к сангхе и стал арахантом. Это можно сравнить с человеком, у которого развилось бешенство, после того как его укусила бешеная собака.

Тот, кто не является ни мужчиной, ни женщиной, не обладает десяткой пола. Он обладает лишь телесной десяткой и десяткой сердечной основы (hadaya-vatthu-rūpa). Сердечная основа – это физическая основа всех видов сознания, кроме пяти видов чувственного сознания. Поэтому в момент зачатия физическая основа сознания перерождения уже существует. Три десятки, или тридцать материальных явлений, формируют эмбрион (kalala), который, согласно древним буддийским книгам, отмечает начало жизни.

Этот эмбриональный материал имеет размер маленькой капли на тонкой шерстяной нити. Он настолько мал, что его нельзя разглядеть обычным глазом. Мы должны принять во внимание, что он возникает из слияния семени (sukka) и яйцеклетки⁴ (sonita) родителей. Если мы отбросим это воззрение, тогда объяснить то, что дети похожи на своих родителей, будет трудно. В Suttta Piṭaka об этом также говорится, что физическое тело является продуктом четырех первичных элементов и половых клеток родителей. Кроме того, в Суттах отмечаются три необходимых условия зачатия: соитие родителей, фертильность матери и наличие кармической причины производить эмбрион. Таким образом, согласно этим писаниям, эмбрион очевидным образом появляется в результате слияния семени и яйцеклетки родителей.

Семя и яйцеклетка, отделяющаяся от родителей, являются возникающей (происходящей) из тепла материальностью, но это вполне может усваивать происходящую из каммы материальность. Хирург отсекает от человеческого тела рубцовую ткань и замещает ее здоровой. Этот трансплантат является впервые присаженной произведенной из тепла материальностью, но когда он срастается с родной тканью, то появляется телесная чувствительность или произведенная каммой материальность. Также здесь можно сослаться на случай с трансплантацией сердца, печени, почек или же роговой оболочки вместо больных органов. Нет сомнения в том, что эти трансплантаты развивают произведенную каммой материальность как телесную чувствительность. Точно так же мы должны рассматривать и то, что три произведенных каммой материальных явления сливаются с произведенной теплом материальностью, полученной от родителей.

Согласно современной науке, именно соединение отцовского сперматозоида и материнской яйцеклетки постепенно развивается и становится ребенком. Этот только что появившийся эмбрион настолько мал, что его невозможно увидеть невооруженным глазом. Поэтому современный ученый соглашается с тем, что в буддийских книгах говорится относительно зачатия. Таким образом, Будда знал о том, как зарождается жизнь, без помощи микроскопа или других подобных инструментов. Учению Будды при этом насчитывается две с половиной тысячи лет, тогда как западная наука развивалась лишь последние триста лет, и совсем недавно открыли этот факт, связанный с зачатием, в результате исследования при помощи микроскопов. Следовательно, эти их исследования подтверждают бесконечную мудрость Будды. Тем не менее ученые не могут раскрыть происхождение тридцати материальных явлений – вероятно, потому, что очень тонкие произведенные каммой материальные явления невозможно исследовать при помощи микроскопов.

Таким образом, ментальные состояния и произведенные каммой материальные явления рождаются из сознания перерождения, и при этом они обновляются в каждый момент мысли. Точно так же и произведенные теплом материальные явления обновляются каждый момент благодаря теплу. Из возникновения первого момента подсознания также появляются произведенные сознанием материальные явления, тогда как чистое чувственное сознание не может быть причиной материальности. Поэтому произведенная сознанием материальность не появляется, когда возникает чистое чувственное сознание. Однако с возникновением сознания перерождения все другие виды сознания развиваются своим чередом. Через неделю эмбрион (kalala) становится мутной пеной (abbuda), которая затем, через две недели, превращается в сгусток плоти (pesi). На третью неделю он затвердевает (ghana), а на пятую развивается pasākha с четырьмя отростками будущих рук и ног, а также шишечкой, будущей головой.

В буддийских книгах нет детального описания развития зародыша после пятой недели, но там же говорится, что после одиннадцати недель появляются четыре чувственные основы для зрительной, слуховой, обонятельной и вкушающей способности. Точно так же дело обстоит и с произведенной питанием материальностью – продуктом питания в материнском теле. Кроме того, говорится, что этот эмбрион уже имеет ногти на руках и ногах и т. д. В этих книгах не описываются прочие детали, поскольку для медитирующего они не нужны. Подобные знания являются полезными только для докторов.

1.Термин dukkha охватывает все, что трудно переносить. «Неудовлетворительность» часто используется для перевода этого термина. – Примеч. англ. ред.

2.Следующий раздел, посвященный детальному анализу материи, изобилует многочисленными техническими терминами. Kalāpa – это материальные группы из десяти (decad) или девяти (nonad) материальных качеств. Rūpas – это материальные явления. Bhāva – это пол. Kāya – это тело. Vatthu – это сердечная основа. Kammaja – это происходящее из каммы. Точно так же cittaja – это происходящее (рождающееся) из сознания; utuja – происходящее из тепла; āhāraja – происходящее из питательной среды. – Примеч. англ. ред.

3.Во время омовения Сурия увидел, как Старейшина Махакаччаяна поправляет свои монашеские одежды. И заметив золотистый цвет его тела, Сурия подумал: «Как бы я хотел, чтобы этот Старейшина был моей женой или же чтобы у тела моей жены был такой же цвет кожи».

4.Буквально «кровь», хотя «яйцеклетка» – будет более точно. – Примеч. англ. ред.

Bepul matn qismi tugad.