Kitobni o'qish: «Вечный побег. Старообрядцы-странники между капитализмом, коммунизмом и апокалипсисом»

Shrift:

УДК [271.2-79](091)(47)«191/195»

ББК 86.391.1-3(2)6

К89

Редактор серии С. Елагин Рецензенты: Данилко Е. С., доктор исторических наук, ФБГУН Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Могильнер М. Б., PhD in History, Университет Иллинойса в Чикаго

Игорь Кузинер

Вечный побег: старообрядцы-странники между капитализмом, коммунизмом и апокалипсисом / Игорь Кузинер. – М.: Новое литературное обозрение, 2025. – (Серия «Studia religiosa»).

В центре этого исследования – социальная история радикальной религиозной общины старообрядцев-странников. Как и многие другие старообрядцы, они верили, что церковные реформы XVII века ознаменовали собой начало царства Антихриста. Отвергая испорченный мир, странники проповедовали крайний аскетизм – отречение от собственности, брака и любых контактов с государством. Однако, несмотря на свои апокалиптические взгляды, странники неожиданно преуспели в условиях позднеимперского и раннесоветского режимов. На примере трех ключевых фигур этой религиозной общины Игорь Кузинер показывает, как именно милленаристы адаптировались к стремительной модернизации – от имперского капитализма до большевистской революции и сталинского террора. Их удивительная способность к интеграции в широкие социальные пространства ставит под сомнение привычные представления о радикальных религиозных группах, раскрывая как адаптивность маргинальных сообществ, так и неожиданную гибкость модернизирующихся политических режимов. Автор книги Игорь Кузинер – кандидат исторических наук, PhD in History, доцент Департамента истории, младший научный сотрудник Центра исторических исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (Санкт-Петербург).

ISBN 978-5-4448-2902-8

Памяти моей матери Светланы

– А ты? – произнес я, смутившись. – Кто ты?
– Странник.
– И кто это?
– Тот, кто бежит от жизни.
– Странно!
Захер-Мазох Л. Странник

Благодарности

Мир, в котором я дописываю эту книгу, сильно отличается от того, в котором я ее когда-то начал. Это мир, расколотый по множеству швов. Он полон беглецов и беженцев. Он враждебен и зациклен на границах, которые почти невозможно преодолеть. Это страшный мир, каждый вдох в котором оставляет на языке тяжелый эсхатологический привкус. Но мои герои научили меня, что конец света – это еще не конец света и что даже самый темный час оставляет место для высказывания, жеста или действия. То, что эта книга дописана, – чудо. И это чудо не анонимно. Оно носит имена тех, кто прошел этот путь вместе со мной.

Более всех, кто помогал мне в моих исследованиях, я благодарен Жанне Корминой (Centre National de la Recherche Scientifique), научной руководительнице, о которой любой аспирант или докторант может только мечтать. Она справедливо критиковала меня, поддерживала, разделяла радости достижений и помогала справиться с неудачами. Ее вклад в это исследование не вместил бы никакой раздел с благодарностями.

Я благодарен моему соруководителю Альберто Масоеро (University of Turin) за точные и важные замечания и за веру в этот проект, Александру Семенову (Amherst College) за помощь и его интеллектуальный вклад на всех этапах моей работы, Илье Герасимову (Ab Imperio), каждый диалог с которым становился для меня огромным шагом вперед на пути к написанию этой книги, и Марии Старун (НИУ ВШЭ) за храбрость быть первым читателем и критиком всех моих текстов.

Благодарю Адриана Селина, Татьяну Борисову, Евгения Егорова, Екатерину Калеменеву, Владимира Бобровникова, Стефана Гужвицу, Евгению Кузинер, Марину Лоскутову, Райнера Матоса, Марию Масагутову, Евгению Платонову, Анну Петрову, Ивана Пузырева, Лидию Рахманову, Александра Резника, Ксению Родионову, Пьетро Шакаряна, Николая Ссорина-Чайкова, Кирилла Чунихина, Йылдыза Али Ягыза, Екатерину Флигинскую (все – НИУ ВШЭ), Федора Максимишина (University of Michigan), Ксению Черкаеву (Humboldt University), Марию Гулакову (YIVO), Марину Могильнер, Александра Турбина (оба – University of Illinois), Федерику Морелли, Марко Мариани (оба – University of Turin), Игала Халфина (Tel Aviv University), Наталью Комелину (ИРЛИ), Мансура Газимзянова (University of Amsterdam), Павла Демченко (University of Naples Federico II), Анатолия Пинского (University of Helsinki), Детелину Точеву (Centre National de la Recherche Scientifique), Надежду Рычкову (РАНХиГС) и Сергея Штыркова (ЕУСПб) за прочтение и критику различных версий моих текстов и помощь в их улучшении. Спасибо моим студенткам и коллегам Виолетте Киреевой и Анне Панкратовой, которые, я надеюсь, когда-нибудь не оставят от этой книги камня на камне. Все достоинства этой книги я делю с моими коллегами. Все содержащиеся в ней ошибки и недочеты остаются на моей совести.

Выражаю благодарность моим наставникам в магистратуре РГПУ имени А. И. Герцена Дмитрию Головушкину и Алексею Гайдукову, которые привили мне любовь к изучению религиозных сообществ и проложили путь в академическую среду. Отдельная благодарность Игорю Ильичеву и Андрею Доронину лично, а также связанным с ними исследовательским центрам за неоценимую помощь в поиске архивных источников, а также сотрудникам всех без исключения архивных институций и библиотек, в каждой из которых я получал необходимое сопровождение и доброжелательный и участливый прием.

Это исследование было осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

В последнюю, но не в меньшую очередь я благодарю двух истинно православных християн странствующих, Игоря Кузьмина и Раба Божьего С., за то, что согласились вступить со мной в диалог, поделились своими мыслями и прояснили многие догматические аспекты своего религиозного движения.

Спасибо и моим друзьям Андрею Лавецкому, Роману Горчакову, Любе Семеновой-Сашиной, Ольге Глущич, Александру и Ирине Сурменок, Михаилу Соколову, Вячеславу Федорову и Наталье Монстович.

По следам моих героев я и сам скитался между Петербургом, Москвой, Ярославлем, Турином, Хайфой, Пермью и множеством мест между ними. Но мой путь бок о бок с ними завершен. На этой развилке я прошу у них и у их современных единомышленников прощения, если невольно обидел их в своем тексте или не смог ухватить их сложную и многогранную реальность посредством моих упрощающих объяснительных схем. Простите меня Христа ради и примите благодарность от меня, еретика, за то, что позволили пройти часть вашего долгого пути вместе с вами.

Я посвящаю эту книгу памяти моей матери Светланы и всем, кто гоним, всем, кто лишен крова, всем, кто ищет убежища. Всем, кто странствует.

Введение

Неожиданная встреча

У австрийского писателя Леопольда фон Захер-Мазоха, автора культовой «Венеры в мехах», есть крохотный романтический рассказ «Странник» (1870)¹, который должен был стать прологом к его так никогда и не законченному собранию новелл «Наследие Каина». Сюжет «Странника» трудно назвать новаторским. Протагонист, образованный австрийский немец, в котором угадывается автор, путешествует по галицкой окраине Габсбургской империи. В дороге он встречает путника-славянина, который оказывается последователем der seltsamen Sekte² странников. Попутчик открывает герою учение своей секты, предполагающее полное отречение от собственности, семьи и родины. И если в начале разговора в ответ на эту декларацию веры герой удивляется «Странно!», то, расставшись с попутчиком, он долго размышляет о действительной бренности земных благ. Ниже я, конечно, совсем не собираюсь предаваться этим эскапистским размышлениям вслед за Захер-Мазохом, вероятно никогда не встречавшим настоящих странников. Этот короткий эпиграф нужен мне, чтобы зафиксировать возглас удивления. «Странно!» Действительно, что может быть страннее, чем бежать от жизни? Особенно в момент, когда окружающий мир меняется с небывалой скоростью.

События, о которых пойдет речь в этой книге, разворачивались преимущественно в первой трети XX века, во время небывалых для Северной Евразии³ политических и социальных потрясений и трансформаций. Представители самых разных национальных, социальных и религиозных сообществ, составлявших сложный и многообразный ландшафт огромного региона, оказались перед необходимостью перепридумывать себя и свое место в окружающих их пространствах предзакатной Российской империи и формирующегося Советского государства. Герои этой книги, старообрядцы-странники, или истинно православные християне странствующие, как они называли себя сами, или бегуны, как называли их недоброжелатели, не стали исключением.

Странники верили, что в условиях конца света и царства антихриста, ставших следствием канонических реформ патриарха Никона и социальных реформ Петра I, у истинно верующего остается только один путь: бежать и скрываться. И в первую очередь от главного воплощения антихриста – государства. Дабы сохранить свою душу, истинно православный християнин не должен попадать в статистические административные сети, платить налоги и пошлины, обзаводиться собственностью и вступать в брак. По крайней мере, все это явствует из рукописей самих странников. Они хотели, чтобы такими их видел мир. И если верить им на слово, то кажется, что речь действительно идет об убежденных эскапистах, существующих в подполье в вечном ожидании апокалиптической развязки.

Впрочем, эти последователи, пожалуй, самого пессимистичного и радикального вероучения среди и без того апокалиптически настроенных последователей многообразной Старой веры не остались на обочине истории. Напротив, они энергично участвовали в позднеимперском расцвете низового капитализма, были пионерами раннесоветской сельхозкооперации, а некоторые даже находили для себя место в репрессивной машине сталинского террора. Вопрос, на которой я ищу ответ в этой книге, наивен и основывается на этом самом парадоксе. Как вышло, что мои герои, убежденные и радикальные мироотреченцы, не растерялись в вихре внешних для них трансформаций первой трети XX века, а, наоборот, стали их интегральной частью?

Странники плохо вписывались в модерные политические имперские и советские проекты. До самой Октябрьской революции странники будут находиться на полулегальном положении. Даже в условиях национализирующейся поздней Российской империи, когда этническая идентичность подданных становилась важнее религиозной, странники все еще мыслились акторами национализации – публицистами, чиновниками, политическими деятелями разных ориентаций – как русские «с натяжкой», которых нужно просвещать, исправлять и избавлять от мрачных религиозных предрассудков, мешающих им встать на одну ступень с «правильными» православными русскими. Да и сами странники не питали к имперским властям и публичным политикам симпатий и до определенного времени не стремились к улучшению своего пугающего образа. Большевики, за исключением горстки энтузиастов, о которых пойдет речь ниже, не сильно заботились о том, какое место в новом государстве займут старообрядцы вообще, не говоря уже о малочисленных и ускользающих от статистической оптики странниках. В случаях же, когда пути советских властей разных уровней и странников пересекались, последние чаще всего испытывали на себе враждебность первых, видевших в них религиозных фанатиков, кулаков и спекулянтов.

Тем не менее именно в первой трети XX века, прокладывая свой путь между собственным мироотречением, брезгливой неприязнью со стороны старого режима и холодной враждебностью со стороны нового, странники откроются внешнему миру. И это открытие запустит цепь событий и процессов, которые изменят их сообщество навсегда.

В этой книге три главных героя. Это странники трех разных поколений, рожденные в 1850‑х, 1870‑х и 1890‑х, пик религиозной и светской деятельности каждого из которых пришелся именно на этот период. Однако эта книга – не компиляция биографий последователей малоизвестного религиозного движения. В гораздо большей степени ниже пойдет речь о российской современности, или модерности (modernity), и низовом опыте соприкосновения с ней. Разумеется, и морфология этого феномена, и легитимность применения этого термина к российскому историческому опыту – предмет научных дебатов⁴. Моя работа – вклад в эту дискуссию. Впрочем, моя цель совсем не в том, чтобы дать окончательный ответ на вопрос, состоялась российская имперская и советская модерность или нет. Даже на примере истории моих героев видно, что эта модерность может иметь тысячу лиц и вариаций и быть одновременно вездесущей и неуловимой. Но ниже я даю голос тем, кто соприкасался с модерными политическими и социальными процессами, тем, кто пользовался открывавшимися благодаря им возможностями, менялся сам и менял мир вокруг себя⁵.

Согласно существующим историографическим конвенциям, модернизация с ее этнонациональными и классовыми языками политической мобилизации и массовой публичной политикой отодвинула традиционные религиозные солидарности и идентичности на второй план. Ниже я показываю, что это лишь одна из возможных траекторий. Российская модерность говорила не только языками нации и класса, но и языком богословских дебатов, проповедей и апокалиптических трактатов⁶. Более того, как демонстрируется далее, опыт вовлечения маргинальной группы в процессы политических и социальных трансформаций первой трети XX века может быть таким же нормальным, как и у миллионов их современников. В свою очередь, этот опыт становится одним из вариантов в многообразии «нормального» позднеимперского и раннесоветского индивидуального и коллективного опыта модерности. Следовательно, можно сделать вывод, что процессы, связанные с модернизацией и модерностью, оказали огромное влияние даже на тех, кто (по крайней мере, риторически) выбрал разрыв с внешним миром в качестве основы своей онтологии. Иными словами, если даже⁷ странники были вовлечены в масштабные социальные преобразования и адаптировались к ним, то можно ли представить, что кто-то остался в стороне от этих процессов?⁸

Еретики, революционеры, духовные искатели

Странники появились на карте российского православия в конце XVIII века, но почти 70 лет оказывались неуловимы для тех, кто мог бы описать их извне. Только в 1850 году произошло их своеобразное «открытие», когда высшие имперские чиновники почти случайно узнали об их существовании (см. главу 1). С этого момента они стали привлекательным объектом для изучения расколоведов, этнографов, историков и, конечно, работников следственных органов. Как только схлынула первая волна криминальных исследований⁹ по следам «открытия», за дело взялись синодальные богословы и религиоведы. Они оставили достаточное количество работ о странниках, фокусируясь, впрочем, в основном на аморальности их быта и ущербности их богословских построений¹⁰.

Вскоре им на смену, а некоторые и параллельно с ними, пришли исследователи, давшие начало одной из самых влиятельных традиций изучения не только странников, но и религиозных диссидентов в целом. Этот подход, который условно можно назвать традицией политизации религиозного инакомыслия, объединил и лоялистски¹¹, и «демократически» настроенных авторов¹² (народников, ранних марксистов и большевиков). Исследователи странников из обоих лагерей видели в их духовных исканиях зашифрованный социальный или политический протест, естественно, в зависимости от собственных взглядов пугая читателя народными революционерами или солидаризируясь с ними.

Расколовед и человек, включенный сразу в множество оппозиционных имперскому режиму политических проектов (от народничества до сибирского областничества), Афанасий Щапов стал, пожалуй, центральной фигурой этой историографической традиции. Щапов за век до классической работы Джеймса Скотта обратился к угрюмому богословию странников как своего рода «оружию слабых»¹³ угнетенных крестьян, не обладавших иными онтологическими инструментами канализации собственного протеста¹⁴. Наработки Щапова с поправкой на собственные политические взгляды в дальнейшем развили народник Иосиф Каблиц (под псевдонимом Юзов)¹⁵ и большевик Владимир Бонч-Бруевич¹⁶. Впрочем, следует сказать, что уже в то время в среде «демократических» исследователей возникала критика такой романтизации религиозности странников как квазиполитического протеста¹⁷. И народник Иван Харламов, и марксист Георгий Плеханов указывали на несовместимость религиозного утопизма странников и светских политических идеологий. Кроме того, в противовес такому политизированному взгляду на странников в начале XX века вышел труд синодального автора Ивана Пятницкого, одна из наиболее подробных и обстоятельных работ, посвященная преимущественно религиозной природе феномена странников и мгновенно ставшая историографической классикой¹⁸.

Советские историки мало интересовались странниками, а если и писали о них, то в целом следовали протоптанной тропой: переводили с языка религиозных исканий на язык социального протеста. Впрочем, от предшественников их отличало отсутствие всякого стремления разглядеть в религиозных диссидентах потенциальных «попутчиков»¹⁹. На этом фоне безусловно выделяются работы, пожалуй, важнейшей фигуры в историографии странничества, позднесоветского и постсоветского историка и археографа Александра Мальцева. Работы Мальцева, основанные на текстах самих странников, вернули им голос и позволили проблематизировать экзотизирующий взгляд на них как на социально-политическое движение, по своему невежеству заговорившее на языке богословия²⁰.

При всей важности перечисленных выше исследований они почти не касались странников XX века, хотя именно его первая треть принесла с собой перемены, радикально изменившие жизнь моих героев. Впрочем, в последние десятилетия историки все же изучали деятельность странников этого периода. Ирина Пярт обращалась к трудам одного из героев этой книги Максима Залесского (см. главу 4), чтобы показать, как страннический и большевистский милленаризмы переплелись в его мировоззрении и сделали возможным его сотрудничество с органами советской госбезопасности²¹. Елена Дутчак изучала сибирских таежных странников и трансформацию их верований и социальной структуры под влиянием внешних исторических процессов, а также их адаптационные ресурсы, которые позволили верующим сохранить изолированный образ жизни до наших дней²². Сергей Петров сосредоточился на случаях конструктивного взаимодействия странников с молодой советской властью в начале 1920‑х годов²³. Данила Расков в работе по экономической истории позднеимперского старообрядчества обратился к истории хозяйственной деятельности странников, чтобы доказать влиятельную историографическую концепцию особой хозяйственной этики старообрядцев²⁴.

В центре внимания вышеупомянутых авторов были проблемы взаимодействия и интеграции в модернизирующееся общество носителей радикально эсхатологического мировоззрения, милленариев-архаиков, сама попытка которых контактировать с современным миром должна удивлять историка. Несомненно, на идеологическом уровне взгляды странников, декларируемые в их богословских трудах, действительно были радикально эскапистскими. Однако ниже я в большей степени рассматриваю практики взаимодействия странников с окружающим миром, широчайший репертуар которых нельзя объяснить, просто приняв за данность, что странники были религиозными радикалами. Мое видение этих процессов заключается в том, что мои герои были радикалами постольку, поскольку их радикализм не противоречил прагматике их включения в более широкие процессы.

Перед дорогой

Гребцы русской ладьи

Кого мы представляем, когда мы говорим о старообрядцах? Какой образ возникает у нас в голове? Образ самоотверженных хранителей древнерусского православия? Соли Русской земли? «Могучих гребцов русской ладьи»²⁵, упрямо пашущих землю в Сибири, Орегоне²⁶, Бразилии²⁷ или Уругвае²⁸? Или, напротив, мы представляем мрачных таежных отшельников, проклявших мир и бежавших от него в лесные дебри? Архаичных мистиков, готовых сжечься живьем, лишь бы не идти на компромисс по нескольким третьестепенным богословским вопросам? Ниже я показываю, что за пределами этих экзотизирующих полюсов существует целый мир старообрядчества, который населяют люди, чьи судьбы совсем не похожи на эти экстремальные траектории.

Один из центральных сюжетов этой книги – экономическая деятельность странников, которая оказала огромное влияние на все их сообщество. Впрочем, едва упомянутые в одном предложении «экономическая деятельность» и «старообрядцы» мгновенно вызывают в голове читателя образ позднеимперского старообрядца-воротилы, в который вплетаются знакомые веберианские коннотации²⁹. Нет сомнений, что экономическая деятельность старообрядцев могла иметь свои отличительные черты, сумма которых легко укладывается в общий зарифмованный с классической работой Макса Вебера сюжет «Старообрядческая этика и дух капитализма»³⁰. Однако, вынося за скобки романтический взгляд на этот самый сюжет как возможность альтернативной российской модернизации «с христианским лицом»³¹ или «на основе традиционных православных ценностей»³², необходимо подчеркнуть, что любые попытки сказать что-то о старообрядцах и их экономической деятельности в целом таят в себе опасность их эссенциализации. Старообрядчество – это аналитическая категория, а не вещь в мире, а сами старообрядцы никогда не составляли единого сообщества не только догматически, но и социально. Следовательно, любые обобщения, базирующиеся на опыте тонкого слоя успешных старообрядческих купцов и промышленников в море многообразной и преимущественно крестьянской Старой веры, требуют уточнения.

То же справедливо и для попыток обратной экзотизации старообрядческого опыта, то есть попыток увидеть в старообрядцах мрачных архаиков, чьи взгляды несовместимы с жизнью в современном мире. В таком прочтении их мировоззрение оказывается слишком эсхатологичным, пессимистичным, традиционалистским или инертным. Некоторые исследователи и вовсе экстраполировали этот видимый архаизм на русскую «традиционную» культуру в целом и видели в нем основное препятствие на пути российской модернизации «снизу»³³. Впрочем, если упорный традиционализм старообрядцев уже давно поставлен историками под вопрос³⁴, а мрачный эсхатологизм, как будет показано ниже, может быть очень гибким и компромиссным, то о старообрядческом архаизме нужно сказать несколько дополнительных слов.

С 1960‑х годов советские археографы из Новосибирска, Ленинграда, Свердловска и Москвы во время экспедиций в места отдаленного проживания старообрядцев смогли собрать множество материалов и документов, ставших основными источниками для изучения Старой веры³⁵. Работы Николая Покровского, Натальи Зольниковой, Александра Мальцева, Николая Бубнова и многих других, писавших свои труды на основе этих источников, стали прорывными для позднесоветской науки и по сей день являются ключевыми в историографии старообрядчества. Работая почти исключительно³⁶ со старообрядческими источниками и памятниками старообрядческой книжности, авторы этой археографической традиции в своих трудах делали совершенно справедливый вывод. Они имеют дело с архаичными сообществами, законсервировавшими свой образ жизни столетия назад, что позволяло некоторым из коллег в своих трудах, посвященных истории старообрядцев XX века, даже использовать медиевистские аналитические рамки³⁷.

Я благодарен коллегам за то, что они не только собрали бесценные документы по истории старообрядчества, часть из которых использована и в этой книге, но и за их вклад в историографию, с которой нахожусь в диалоге. Однако ниже я предлагаю пойти дальше и попробовать взглянуть на старообрядцев не как на остров, отделенный от мира³⁸, а как на его интегральную часть. Здесь я следую за Дугласом Роджерсом, в своем исследовании старообрядцев Верхней Камы призывавшим перестать видеть в старообрядцах полюс, противоположный современности, государству или власти³⁹.

Следуя к этой цели, я использую не только источники, вышедшие из-под пера самих старообрядцев, но и документальные свидетельства их взаимодействия с внешним миром, в которых мои герои предстают совсем не архаиками-традиционалистами, а рациональными и хладнокровными индивидами, готовыми в случае необходимости играть по правилам «испорченного» мира⁴⁰. Иными словами, ниже я сталкиваю богословские и светские рукописи⁴¹ моих героев с документами имперской и советской бюрократий⁴², уголовными делами против странников в предзакатной империи и межвоенном СССР⁴³, а также с материалами прессы и воспоминаниями современников. Это столкновение, как мне кажется, позволяет дать объемную картину мира, в котором жили и действовали мои герои и в котором их судьбы сложились именно так, как они сложились.

Следующий аргумент может показаться кому-то самоочевидным, но в контексте моего диалога с предшественниками я должен его сделать. Независимо от радикальности религиозной доктрины, которой придерживаются люди, живущие в XX веке, они не могут обладать мировоззрением своих единоверцев XVII века. При всем уважении к представителям новосибирской и других позднесоветских и постсоветских школ изучения старообрядчества, я бы назвал свой подход «постновосибирским». Я считаю, что догматические и социальные трансформации моих героев больше говорят об огне современной им реальности, которым они согревались, чем о дониконианском прошлом, духовные угли которого они поддерживали.

Мои герои не владели гигантскими текстильными фабриками, не ездили в Париж за картинами Матисса и молодого Пикассо, как старообрядческие капиталисты Морозовы и Рябушинские, но и не бежали в тайгу от технологий и других признаков нового времени, как старообрядцы Лыковы. Они прагматично использовали возможности, которые открывал для них модернизирующийся мир, и менялись вместе с ним. Эта книга – попытка проложить путь между упомянутыми экзотизирующими нарративами, кочующими из академической литературы в медиа и обратно. Я считаю, что трудный путь деэкзотизации старообрядчества заводит ученого дальше узкой историографии Старой веры. События, процессы и явления, анализируемые ниже, в такой же степени часть истории старообрядчества, как и часть истории провинциальных русских, которым выпало жить в поздней Российской империи и раннем СССР⁴⁴.

1.Bach U. E. Tropics of Vienna: Colonial Utopias of the Habsburg Empire. New York: Berghahn Books, 2016. P. 23. В той же главе Ульрих Бах демонстрирует и ориенталистский взгляд Захер-Мазоха на славянские этнические меньшинства государства Габсбургов. В воображении Захер-Мазоха частью этих меньшинств были странники, географический ареал деятельности которых был на самом деле невероятно далек от Галиции.

2.Странная или чудна́я секта (нем.).

3.Под «Северной Евразией» здесь понимается обширное географическое пространство от Балтийского моря до Тихого океана, в котором главной движущей силой исторического развития являются стихийные процессы межкультурной, межэтнической и межрелигиозной самоорганизации. Подробное описание см. в: Герасимов И., Глебов С., Могильнер М., Семенов А. Глава 1. Политическая экология: Формирование региона Северной Евразии // Ab Imperio. 2014. № 1. С. 249–288.

4.Эта дискуссия подробно описана, например, в: Дэвид-Фокс M. Модерность в России и СССР: отсутствующая, общая, альтернативная, переплетенная? // Новое литературное обозрение. 2016. № 140. С. 19–44.

5.Здесь я следую за Фредериком Купером, не пытаясь дать какое-то более совершенное определение модерности, чем существующие, но пытаясь расслышать, что говорят о ней те, кто был частью связанных с ней процессов: Cooper F. Colonialism in question. Berkeley: University of California Press, 2005. P. 115.

6.Здесь я следую за Хизер Коулман и Адибом Халидом (Coleman H. J. Russian Baptists and spiritual revolution, 1905–1929. Bloomington: Indiana University Press, 2005 (см. в рус. пер.: Колман Х. Русские баптисты и духовная революция. 1905–1929 гг. СПб.: Academic Studies Press, 2024); Khalid A. Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Ithaca: Cornell University Press, 2015 (см. в рус. пер.: Халид А. Создание Узбекистана: нация, империя и революция в раннесоветский период. СПб.: Academic Studies Press, 2022)), которые на примере русских баптистов и туркестанских джадидов показали, как члены религиозных общин вовлекаются в модернизационные процессы и перенастраивают свою идеологию в соответствии с новыми модерными языками и принципами политической мобилизации. Однако, в отличие от Коулман, в своем исследовании я не закрываю термин «религия» термином «культура», когда речь идет о модерном переплетении языков религии/класса/нации.

7.Слово «даже» используется здесь не потому, что странники существовали вне некой «нормальной» социальной среды, а потому, что странники были закоренелыми прагматиками и рационально и тщательно выстраивали стратегию развития своего сообщества.

8.Вопрос, поставленный таким образом, конечно, отсылает к работе Джеймса Скотта об изоляционистских сообществах в Юго-Восточной Азии (Scott J. C. The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven, 2009). Однако мое видение таких сообществ несколько менее романтично и в большей степени ориентировано на фактические социальные практики взаимодействия с внешним миром.

9.Алябьев. Записка о страннической или сопёлковской ереси о мерах к преграждению ея влияния // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 2 / Сост. В. Кельсиев. Лондон: Trübner & C^o, 1861; Синицын И. О расколе в Ярославской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 4 / Сост. В. Кельсиев. Лондон: Trübner & C^o, 1862.

10.Вишняков A. Г. (Вескинский A.) Странники или бегуны: [Очерк из новейшей истории раскола]. М., 1864; Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. Т. 4. СПб., 1873; Розов А. И. Странники или бегуны в русском расколе. III. Организация секты // Вестник Европы. 1873. Т. 1. № 1. С. 262–295; Ивановский Н. И. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. СПб.: Ж-л «Миссионерское обозрение», 1901; Мельников П. И. В память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Т. 9. Н. Новгород, 1910. С. 8, 30, 204, 216.

11.Липранди И. П. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект как в религиозном, так и в политическом их значении. Лейпциг: Э. Л. Каспрович, 1883.

12.Конечно, это разделение более чем номинально. В частности, ведущая современная исследовательница странников Елена Дутчак указывает на низкую продуктивность проведения четкой границы между синодальными и «демократическими» учеными (Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало XXI в.). Томск: Изд-во Томского ун-та, 2007. С. 5–6).

13.Scott J. C. Weapons of the Weak. New Haven, 2008 (см. в рус. пер.: Скотт Д. Оружие слабых. Повседневные формы крестьянского сопротивления. М.: Циолковский, 2025).

14.Щапов А. П. Земство и раскол. СПб.: Д. Е. Кожанчиков, 1862.

15.Юзов (Каблиц) И. И. Русские диссиденты: староверы и духовные христиане. СПб.: Тип. (б.) А. М. Котомина, 1881.

16.Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения: В 3 т. Т. 1. М.: Изд-во АН СССР, 1959.

17.Харламов И. Н. Странники: Очерк из истории раскола // Русская мысль. 1884. № 4–6. С. 34–85; Плеханов Г. В. История русской общественной мысли // Плеханов Г. В. Сочинения: В 24 т. Т. 20. M.; Л.: Гос. изд-во, 1925.

18.Пятницкий И. К. Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев Посад: Тип. Св.-Троицкой Сергиевой лавры, 1906.

19.Рындзюнский П. Г. Городское гражданство дореформенной России. М.: Изд-во АН СССР, 1958; Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М.: Наука, 1977; Никольский Н. М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1988.

20.Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII – первой половине XIX в. Новосибирск: НИЦ «Сибирский хронограф», 1996.

21.Paert I. Preparing God’s Harvest: Maksim Zalesskii, Millenarianism, and the Wanderers in Soviet Russia // The Russian Review. 2005. № 64 (1). P. 44–61.

22.В моей работе часто поднимаются вопросы, схожие с теми, что изучает Дутчак (Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало XXI в.). Томск, 2007). Однако географический контекст здесь играет важную роль. Как будет показано ниже, между странниками, о которых пойдет речь, и их сибирскими единоверцами, исследуемыми Дутчак, пропасть.

23.Петров С. Г. Староверы-странники и Советская власть: очерк истории странствующих православных христиан для председателя ВЦИК М. И. Калинина // Традиции отечественной духовной культуры в нарративных и документальных источниках XV–XXI вв.: Сб. науч. трудов / Под ред. Е. К. Ромодановской. Новосибирск: Изд‑во СО РАН, 2010. С. 191–213.

24.Расков Д. Е. Экономические институты старообрядчества. СПб.: ИД СПбГУ, 2012.

25.Так, подчеркивая их стойкость в сохранении «русских традиций», журналист межвоенной эмигрантской газеты назвал польских старообрядцев: Рассказ о русских в Вильне // Возрождение. 1930. № 1992.

26.Wigowsky P. J. Freedom for an Old Believer. iUniverse, 2010.

27.Petrova G. V. Old Believers in Brazil: Preserving Linguistic Identity // Linguistics & Polyglot Studies. 2022. Vol. 8. № 3. Р. 109–121.

28.Rovnova O. Money in Economic Activity and Language of the Old Believers of South America // Slavistica Vilnensis. 2020. № 2. P. 65–82.

29.См., например: Керов В. В. «Се человек и дело его…»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. М., 2004; Он же. Духовный строй старообрядческого предпринимательства: альтернативная модернизация на основе национальной традиции // Экономическая история: Ежегодник. 1999. С. 195–234. Квинтэссенцию представлений об исключительности старообрядческого капиталистического опыта, обусловленного особыми морально-этическими качествами, см.: West J. L. Merchant Moscow Images of Russia’s Vanished Bourgeoisie. New Jersey: Princeton University Press, 1998. P. 13–16, 61–71, 165. Несколько более проблематизирующий и менее идеализирующий взгляд на отношения между религиозной этикой и капиталистической практикой у старообрядческих купцов и промышленников представлен в работе: Rieber A. J. Merchants and Entrepreneurs in Imperial Russia. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982. Однако выводы этой работы о религиозной предрасположенности городских и зачастую образованных старообрядцев к капитализму все же трудно экстраполировать на огромную и разнообразную массу их единоверцев. Кроме того, выводы Рибера о родстве старообрядческого стремления к церковной автократии и этноцентричного модерного русского национализма не кажутся бесспорными (Ibid. P. 138, 165). Вдобавок ко всему читателю потребуется немало усилий, чтобы распознать в загадочной секте Shore dwellers просто-напросто старообрядцев-поморцев (Rieber A. J. Merchants and Entrepreneurs in Imperial Russia. P. 160). Пример более сфокусированной, а потому гораздо менее склонной к обобщениям работы о старообрядческом предпринимательстве: Юхименко Е. М. Рахмановы: купцы-старообрядцы, благотворители и коллекционеры. М.: ТОНЧУ, 2013.

30.Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Vol. 1614. München, 2004.

31.Керов В. В. «Се человек и дело его…»; Он же. Духовный строй старообрядческого предпринимательства.

32.Керов В. В. «Се человек и дело его…» С. 590.

33.Heretz L. Russia on the Eve of Modernity: Popular Religion and Traditional Culture under the Last Tsars. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

34.О старообрядчестве как пространстве, обеспечивающем условия для большей (по сравнению с синодальным пространством) реализации женской агентности, см.: Paert I. Old Believers: Religious Dissent and Gender in Russia, 1760–1850. Manchester: Manchester University Press, 2003; Bushnell J. Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the 18th–19th Centuries. Bloomington: Indiana University Press, 2017 (см. в рус. пер.: Бушнелл Д. Эпидемия безбрачия среди русских крестьянок. Спасовки в XVIII–XIX веках. М.: Новое литературное обозрение, 2020). О новаторских чертах старообрядческой литературной традиции см.: Панченко А. М. Аввакум как новатор // Русская литература. 1982. № 4. С. 142–152; Комарович В. Л., Лихачев Д. С. Протопоп Аввакум // История русской литературы. Т. 2. Ч. 2: Литература 1590–1690 гг. М.; Л., 1948. С. 302–313.

35.Несмотря на то что не все эти ученые работали в Новосибирске, именно новосибирская школа старообрядчества, возглавляемая выдающимся историком Николаем Покровским, является наиболее авторитетной (Crummey R. O. The Novosibirsk School of Old Believers Studies // Crummey R. O. Old Believers in a Changing World. Ithaca: Northern Illinois University Press, 2011. P. 167–189).

36.Покровский использовал уголовные дела, но в основном в отношении старообрядцев XVIII века (Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск: Наука, 1974).

37.Например, Наталья Зольникова высказывалась в этом ключе, указывая на особенности архаичного религиозного сознания старообрядцев (Зольникова Н. Д. «Свой» и «чужие» по нормативным актам староверов-часовенных // Гуманитарные науки в Сибири. 1998. № 2. С. 54–59). С этими представлениями перекликается и мнение Ирины Пярт, которая писала, что постсоветским старообрядцам удалось «возродить свою преданность средневековой русской духовности» (Paert I. Old Believers: Religious Dissent and Gender in Russia, 1760–1850. Manchester, 2003. P. 3).

38.См., например, старообрядцы как фотографический негатив официального общества: Crummey R. O. The Old Believers and the world of Antichrist: The Vyg community and the Russian State 1694–1855. Madison: University of Wisconsin Press, 1970. Или старообрядцы как субкультура: Robson R. R. Old Believers in Modern Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1995. Или старообрядцы как «социальная альтернатива» царской/советской/постсоветской искаженной социальной реальности: Муравьев А. Социальная альтернатива русского старообрядчества // Социальная реальность. 2007. № 10. С. 65–79.

39.Rogers D. The Old Faith and the Russian Land: a Historical Ethnography of Ethics in the Urals. Ithaca: Cornell University Press, 2016. P. 30 (см. в рус. пер.: Роджерс Д. Старая вера и русская земля. Исследования истории этики на Урале. СПб.: Academic Studies Press, 2024). Книга Роджерса посвящена длительной истории трансформации социальных и этических режимов старообрядцев-поморцев Верхней Камы. Несмотря на общее сходство в фокусе, объекте автора и многих этических и практических особенностях старообрядцев-беспоповцев, между нашими героями есть и разительные различия. Они станут ясны в последующих главах. Здесь же я приведу, пожалуй, главное, что отличает тех, о ком мы пишем, друг от друга. В то время как преобразования окружающего мира буквально обрушивались на головы жителей Верхней Камы, странники, несмотря на множество осложняющих факторов, искали и находили способы поставить эти преобразования себе на службу. Иными словами, странники были активными участниками и бенефициарами этих процессов, что резко контрастирует со статичными адаптационными стратегиями поморцев, зачастую вынужденных вписываться в навязанный извне социальный ландшафт. Таким образом, в случае странников их активная и динамичная агентность в некотором смысле указывает на предел объективирующей способности политических и социальных процессов первой трети XX века переформатировать пространство, в котором они функционировали.

40.Здесь следует сослаться на работу Питера де Симона о старообрядцах Рогожского кладбища и их долгом и трудном пути адаптации к политическим и экономическим реалиям имперской России. В плане теоретизации истории Старой веры я иду схожим путем. Однако социальные различия между респектабельными прихожанами московских старообрядческих храмов и странниками, рассеянными по провинциальной России, были огромны, что, безусловно, наложило узнаваемый отпечаток и на адаптационные стратегии моих героев (De Simone P. T. The Old Believers in Imperial Russia: Oppression, Opportunism and Religious Identity in Tsarist Moscow. Bloomsbury Publishing, 2018).

41.В рамках своего исследования я работал с рядом таких источников, собранных в архивах Санкт-Петербурга (БАН, ГМИР), Москвы (ОРКиР НБ МГУ) и Ярославля (ГАЯО).

42.Здесь я опираюсь на документы имперской и советской центральной и местной бюрократии из архивов Петербурга (РГИА, ГМИР), Москвы (ГАРФ) и Ярославля (ГАЯО).

43.В этой книге я анализирую позднеимперские и раннесоветские уголовные дела против ярославских (ГАЯО. Ф. 346), вятских (ГАСПИКО. Ф. Р-6799) и пермских (ГОПАПО. Ф. 643/2) странников, собранные в соответствующих региональных архивах. Имперский или советский следователь, почти равнодушный к богословию, уделял внимание самым разным вещам, которые казались старообрядцам само собой разумеющимися. Как работали их сети? Как была организована их повседневная жизнь? Как они перемещались на огромные расстояния, например с Алтая в Архангельск? Пытаясь ответить на эти вопросы, следователь становился этнографом, который не до конца понимает, с чем имеет дело, но пытается детально исследовать то, что наблюдает. Подобная оптика анализируется в: Ginzburg C. Clues, myths, and the historical method. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989. P. 156–164. О криминальной этнографии см.: Verdery K. Secrets and truths: ethnography in the Archive of Romania’s Secret Police. Budapest: Central European University Press, 2014; об архивах советских антирелигиозных учреждений и значимости содержащихся в них материалов см.: Luehrmann S. Religion in secular archives: Soviet atheism and historical knowledge. New York: Oxford University Press, 2015.

44.В этом случае я, конечно, с готовностью следую за коллегами, в работах которых я вижу аналогичные попытки расколдовывания русских религиозных диссидентов: Breyfogle N. B. Heretics and Colonizers: Forging Russia’s Empire in the South Caucasus. Ithaca: Cornell University Press, 2005; Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. М.: Новое литературное обозрение, 2002; Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002.