Новые опыты о человеческом разумении

Я не могу, однако, скрыть того, что по этому вопросу наш уважаемый автор как бы отрекается от своих взглядов, и я не могу при этом не воздать должного его скромному чистосердечию, точно так как в других случаях я восхищался его проницательным гением. Я имею в виду его ответ на второе письмо покойного епископа Ворчестерского^[13], напечатанное в 1699 г. [2, 457]^[14], в котором, желая оправдать защищаемый им против этого ученого прелата взгляд, а именно что материя может мыслить, он говорит, между прочим, следующее: «Признаюсь, я сказал (кн. II „Опыта о человеческом разумении“, гл. VIII, § 11), что тела воздействуют через толчок, и никак иначе. Так я думал, когда писал это, и все еще не могу представить себе какого-либо иного способа их воздействия. Но с тех пор несравненная книга рассудительного г-на Ньютона^[15] убедила меня в том, что ограничивать силу Бога в этом вопросе моими узкими понятиями было бы слишком дерзкой самонадеянностью. Притяжение материи к материи, осуществляемое непостижимыми для меня путями, есть не только доказательство того, что Бог при желании может вложить в тела силы и способы воздействия, превышающие те, которые могут быть выведены из нашей идеи тела или объяснены из того, что мы знаем о материи, но также неоспоримый и повсюду очевидный пример того, что он уже сделал так. Поэтому в следующем издании моей книги я позабочусь об исправлении указанного места». Я нахожу, что во французском переводе этой книги, сделанном, несомненно, на основании последних изданий, это место в § 11 изложено следующим образом: «Ясно по крайней мере настолько, насколько это доступно нашему пониманию, что тела действуют друг на друга не иначе как при помощи толчка; в самом деле, мы не в состоянии понять, как тело может действовать на то, чего оно не касается, так как это было бы все равно что вообразить, будто оно может действовать там, где его нет».

Я могу лишь воздать хвалу этому скромному благочестию нашего знаменитого автора, признающего, что Бог может сделать более того, что мы в состоянии понять, и что, таким образом, в догматах веры могут заключаться непостижимые для нас тайны, но я не желал бы, чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и допускали абсолютно непонятные силы и действия. Ведь в противном случае под предлогом божественного всемогущества мы дадим слишком много воли плохим философам; и если допустить все эти непонятные центростремительные силы или непосредственные притяжения на расстоянии, не будучи, однако, в состоянии понять их, то я не знаю, что может помешать нашим схоластикам говорить, что все происходит просто благодаря «способностям», и защищать свои «интенциональные образы», которые направляются от предметов к нам и находят способ проникнуть в наши души. Если это так, то Omnia iam fient, fieri quae posse negabam^[16]. Поэтому мне кажется, что наш автор при всей своей рассудительности впадает здесь из одной крайности в другую. В вопросе о деятельности душ он упорствует, когда приходится только допустить то, что недоступно чувствам, а в данном случае он приписывает телам то, что недоступно даже разуму, допуская у них силы и действия, превосходящие все то, что может, по моему мнению, сделать и понять сотворенный дух, так как он приписывает им притяжение, притом на огромных расстояниях, ничем не ограничивая сферы воздействия; и все это для защиты столь же непонятного утверждения – именно что материя в естественном порядке может мыслить.

Вопрос, по которому он ведет спор с выступившим против него знаменитым прелатом, заключается в том, может ли материя мыслить; и так как это вопрос важный также и для настоящего сочинения, то я не могу не коснуться его и не рассмотреть их разногласия. Я изложу сущность вопроса и позволю себе высказать то, что я думаю по этому поводу. Покойный г-н епископ Ворчестерский, опасаясь (но, по моему мнению, без серьезных оснований), чтобы теория идей нашего автора не повлекла за собой некоторых злоупотреблений, пагубных для христианской веры, решил критически рассмотреть некоторые пункты ее в своей «Защите учения о Троице». Воздав должное этому превосходному писателю, признающему существование духа столь же достоверным, как и существование тела, хотя каждая из этих субстанций столь же мало известна нам, как и другая, он спрашивает, каким образом рефлексия может убедить нас в существовании духа, если, как это думает наш автор (кн. IV, гл. III), Бог может сообщить материи способность мыслить; ведь исследование идей, на основании которого следует различить, что свойственно душе, а что телу, становится, таким образом, бесполезным, между тем как в «Опыте о человеческом разумении» (кн. II, гл. XXIII, § 15, 27, 28) говорится, что деятельность души доставляет нам идею духа и что разум и воля делают для нас эту идею столь же понятной, сколь понятной стала для нас природа тела благодаря плотности и толчку. Вот как отвечает на это наш автор в первом письме [2, 338–339]: «Я думаю, что доказал наличие в нас духовной субстанции», так как «в нас самих мы испытываем процесс мышления; идея этого действия или модуса мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с подпоркой, или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией…» Так как общая идея субстанции повсюду одна и та же, то, «если ей сообщить модификацию мышления, или способность мышления, она превращается в духовную субстанцию. При этом мы не принимаем во внимание других присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, обладает ли она модификацией мышления или нет. И поэтому, если Ваша милость под духовной субстанцией понимает нематериальную субстанцию, я согласен с Вами, что я не доказал… что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит. Хотя я и полагаю, что высказанное мною предположение о системе мыслящей материи (кн. IV, гл. X, § 16) (которое там используется для доказательства нематериальности Бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая в нас субстанция нематериальна… Ибо, хотя (прибавляет наш автор), как я это показал, все великие цели нравственности и религии… достигаются исключительно бессмертием души, без необходимого предположения, что душа нематериальна…» [2, 339].

В своем ответе на это письмо ученый епископ, желая показать, что наш автор придерживался другого взгляда, когда писал вторую книгу своего «Опыта…», приводит из него на с. 309–310 следующий отрывок, где говорится, что с помощью простых идей, выведенных нами из действий нашего духа, «мы можем составить также сложную идею нематериального духа… И таким образом, соединяя вместе идеи мышления, восприятия, свободы и силы двигать себя и другие вещи, мы получаем столь ясные восприятия и понятия нематериальных субстанций, как и восприятие и понятие материальных субстанций». Он приводит еще и другие отрывки, чтобы показать, что наш автор противопоставлял дух телу, и говорит, что цели религии и нравственности обеспечиваются прочнее, если доказано, что душа по своей природе бессмертна, т. е. что она нематериальна. Он приводит еще следующее место о том, что «все наши идеи о частных и отдельных видах субстанций представляют собой не что иное, как различные сочетания простых идей», и что, следовательно, наш автор полагал, что идеи мышления и хотения образуют иную субстанцию, отличную от субстанции, образуемой идеями плотности и толчка, и что в § 17 он указывает, что эти идеи составляют тело в противоположность духу.

Епископ Ворчестерский мог бы прибавить к этому, что из того, что общая субстанция содержится в теле и в духе, не следует вовсе, будто их различия представляют собой модификации одной и той же вещи, как говорит наш автор в приведенном мной отрывке из его первого письма. Следует тщательно различать между собой модификации и атрибуты. Способности обладать восприятием и действовать, протяжение, плотность представляют собой атрибуты, или постоянные и основные свойства; мышление же, стремительность, фигуры, движения представляют собой модификации этих атрибутов. Мало того, следует проводить различие между физическим (или, правильнее, реальным) родом и логическим (или идеальным) родом. Вещи, относящиеся к одному и тому же физическому роду, или однородные, состоят, так сказать, из одной и той же материи и могут часто быть превращены друг в друга путем изменения модификации; таковы круги и квадраты. Но две разнородные вещи могут иметь общий логический род, и тогда их различия не являются простыми случайными модификациями одного и того же субъекта или одной и той же метафизической или физической материи. Так, время и пространство – вещи весьма разнородные, и было бы ошибочно представлять себе какой-то общий реальный субъект, который обладал бы непрерывным количеством вообще и модификации которого образовали бы время и пространство. Быть может, найдутся люди, которые станут издеваться над этими философскими различениями двух родов, одного – чисто логического, другого – реального, и двух материй, одной – физической, материи тел, другой – чисто метафизической, или общей, как если бы сказали, что две части пространства состоят из одной и той же материи или что два часа тоже состоят из одной и той же материи. Однако эти различения не чисто терминологические, а коренятся в самих вещах и, мне кажется, очень уместны в данном вопросе, где смешение их породило ложные выводы. У этих двух родов имеется общее понятие, а понятие реального рода общо обеим материям, так что генеалогия их такова:

Я не видел второго письма нашего автора к епископу. Ответ на него этого прелата не затрагивает вовсе вопроса о мышлении материи. Но возражение нашего автора на этот второй ответ возвращает к этому вопросу. «Бог, – так примерно говорит он [2, 451], – придает сущности материи те качества и совершенства, какие ему угодно: некоторым частям – простое движение, но растениям – произрастание, а животным – ощущение. Те, кто соглашается с этим, возмущаются, однако, когда делают еще шаг вперед и говорят, что Бог может наделить материю мышлением, разумом, волей, словно это уничтожает сущность материи. Для доказательства этого они указывают, что мышление, или разум, не заключено в сущности материи; но это ровно ничего не значит, так как движение и жизнь в ней так же точно не заключены. Они указывают также на непонятность того, что материя мыслит. Но наше понимание не есть мера всемогущества Божия». Затем он приводит в пример притяжение материи [453], но особенно важно то место [457], где он говорит о тяготении материи к материи, которое приписывается Ньютону в вышеприведенных выражениях, признавая, что никогда не удастся понять, как это происходит. Действительно, принять это – значит вернуться к скрытым, или, правильнее, необъяснимым, качествам. Он прибавляет к этому [448], что ничто так не благоприятствует скептицизму, как отрицание того, чего не понимаешь, и [451] что мы не понимаем также и того, каким образом мыслит душа. Он утверждает [454], что так как обе субстанции, материальная и нематериальная, могут быть поняты в своей чистой сущности без всякой активности, то от Бога зависит наделить ту или другую субстанцию способностью мышления. При этом он пытается использовать утверждение своего противника, признающего у животных ощущение, но не признающего у них никакой нематериальной субстанции. Он уверяет, что свобода, сознательность [458] и способность к абстракциям [459] могут быть сообщены материи, но не просто как таковой, а обогащенной божественным всемогуществом. Наконец, он приводит замечание столь выдающегося и рассудительного путешественника, как де ла Лубер^[17], утверждающего, что живущие на Востоке язычники признают бессмертие души, но не могут понять ее нематериальность.

Прежде чем высказать свой собственный взгляд, я замечу на все это, что, разумеется, материя столь же мало способна породить механически ощущения, как и разум, как признает и наш автор; что действительно нельзя отрицать того, чего не понимаешь, но я прибавлю к этому, что мы имеем право отрицать (по крайней мере в естественном порядке) то, что абсолютно непонятно и необъяснимо. Я утверждаю также, что нельзя понять субстанций (материальных или нематериальных) в их сущности без всякой активности, что активность свойственна сущности субстанции вообще и, наконец, что понимание сотворенных существ не есть мера всемогущества Божьего, но что их понятливость, или способность понимания, есть мера могущества природы, так как все, что соответствует естественному порядку, может быть понято каким-нибудь сотворенным существом.

Тот, кто познакомится с моей системой, убедится, что я не могу во всем согласиться ни с одним из этих превосходных авторов, разногласия которых очень поучительны. Но чтобы отчетливо объяснить свою точку зрения, я должен прежде всего заметить, что модификации, могущие возникнуть естественным образом, или без чуда, у одного и того же субъекта, должны произойти в нем от ограничений или изменений некоторого реального рода или некоторой изначальной и абсолютной природы, ибо таким именно образом философы отличают модусы какого-нибудь абсолютного существа от самого этого существа. Так, мы знаем, что величина, фигура и движение суть, очевидно, ограничения и изменения телесной природы. Ясно, что ограниченное протяжение дает фигуры, а происходящее в нем изменение есть не что иное, как движение. И всякий раз, когда мы встречаем некоторое качество у какого-нибудь субъекта, мы вправе думать, что если бы мы знали природу этого субъекта и этого качества, то мы поняли бы, каким образом это качество может произойти из этого субъекта. Таким образом, в естественном порядке (оставляя в стороне чудеса) Бог непроизвольно придает субстанциям те или иные качества, и он всегда будет придавать им лишь такие качества, которые естественны для них, т. е. могут быть выведены из их природы как доступные объяснению модификации. Поэтому мы вправе думать, что материя не обладает естественным образом вышеупомянутым притяжением и не станет двигаться сама собой по кривой линии, так как невозможно понять, каким образом это происходит, т. е. невозможно объяснить это механически, между тем то, что естественно, должно быть доступным отчетливому пониманию, если бы мы проникли в тайны вещей. Это различие между тем, что естественно и объяснимо, и тем, что необъяснимо и чудесно, устраняет все затруднения. Отвергнув его, мы стали бы защищать нечто худшее, чем скрытые качества, и мы отказались бы в этом вопросе от философии и разума, открыв убежище невежеству и лености мысли благодаря смутной системе, допускающей не только существование качеств, которых мы не понимаем, – а их и без того имеется слишком много, – но также существование качеств, которых не мог бы понять и величайший дух, если бы Бог дал ему полноту разумения, т. е. качеств, которые были бы или чудесными, или нелепыми и бессмысленными. Впрочем, нелепым и бессмысленным было бы также, чтобы Бог повседневно творил чудеса. Таким образом, эта праздная гипотеза противоречит как нашей философии, доискивающейся оснований, так и божественной мудрости, дающей эти основания.

Что же касается мышления, то несомненно – как это не раз признает и наш автор, – что оно не может быть доступной пониманию модификацией материи. Иначе говоря, ощущающее или мыслящее существо не есть какая-то машина (chose machinale) вроде часов или мельницы, так чтобы можно было представить себе величины, фигуры и движения, механическое сочетание которых могло бы породить нечто целое (chose), мыслящее и ощущающее, чего не было в отдельных его частях, причем мышление и ощущение тотчас прекратились бы в случае порчи этого механизма. Таким образом, ощущение и мышление не есть нечто естественное для материи, и они могут возникнуть в ней лишь двояким способом. Один из них заключается в том, что Бог присоединяет к материи некоторую субстанцию, которой по природе свойственно мыслить; а другой – в том, что Бог чудесным образом вкладывает в материю мышление. Так что в этом вопросе я целиком на стороне картезианцев, за исключением того, что я распространяю это и на животных и думаю, что они обладают ощущением и нематериальными (в строгом смысле слова) душами, столь же нетленными, как атомы у Демокрита и Гассенди. Между тем картезианцы, безосновательно запутавшись в вопросе о душах животных и не зная, что с ними делать, если они сохраняются (так как они не обратили внимания на сохранение живого существа в редуцированном виде), были вынуждены вопреки всякой очевидности и вопреки мнению всего света отрицать у животных даже ощущения. Но если бы кто-нибудь сказал, что Бог может во всяком случае наделить способностью мышления приспособленную к этому машину, то я бы ответил, что если бы это произошло и Бог наделил бы материю этой способностью, не придав ей в то же время субстанции в качестве субъекта, которому присуща эта способность, как я это понимаю, т. е. не присоединив к ней нематериальной души, то оставалось бы допустить, что материя чудесным образом одухотворена (exaltée), чтобы получить свойство, на которое она неспособна естественным образом, подобно тому как некоторые схоластики утверждают, что Бог одухотворяет огонь, чтобы сообщить ему способность непосредственно сжигать отделенных от тела духов, что является настоящим чудом. Достаточно того, что невозможно утверждать, что материя мыслит, не вкладывая в нее нетленной души и не допуская чуда; таким образом, бессмертие наших душ следует из того, что естественно, так как защищать тезис об их исчезновении можно, лишь прибегая к чуду, будь то посредством превознесения материи или посредством уничтожения души, ибо мы отлично знаем, что всемогущество Божие могло бы сделать наши души – при всей их нематериальности (или бессмертии на основании одного только естества) – смертными, потому что оно может их уничтожить.

Это утверждение о нематериальности души имеет, без сомнения, большое значение, так как для религии и нравственности, особенно в наше время (когда так много людей, относящихся без всякого уважения к самому откровению и чудесам), несравненно выгоднее показать, что души бессмертны естественным образом и что было бы чудом, если бы они не были бессмертными, чем утверждать, что наши души должны умирать естественным образом, но они не умирают только в силу чудесной благодати, основанной на одном лишь обещании Бога. Ведь давно уже известно, что те, кто желал уничтожить естественную религию и свести все к религии откровения – как будто разум тут ничему не может научить, – считались, и не всегда без основания, людьми подозрительными. Но наш автор не относится к их числу. Он признает возможность доказательства бытия Божия и приписывает нематериальности души высокую степень вероятности, которую можно поэтому принять за моральную достоверность. Поэтому я думаю, что при его простосердечии и проницательности он мог бы согласиться с изложенным мной учением, имеющим первостепенное значение для всякой разумной философии. В противном случае я не вижу, как можно уберечься, чтобы не стать жертвой либо фанатической философии, какова, например, моисеева философия Фладда^[18], спасающая все явления тем, что приписывает их непосредственно Богу при помощи чуда, либо варварской философии некоторых философов и врачей прошлого, которая носила еще на себе печать варварства того времени и которую теперь презирают с полным основанием, – философии, которая спасала явления тем, что выдумывала для них специально скрытые качества или способности, считавшиеся похожими на небольших демонов или домовых, способных выполнять беспрекословно все то, что от них требуют, вроде того как если бы карманные часы указывали время благодаря некоторой часопоказывающей способности, не нуждаясь ни в каких колесиках, или как если бы мельницы мололи зерна благодаря некоторой размалывающей способности, не нуждаясь в таких вещах, как жернова. Что касается указания на трудность для некоторых народов представить себе нематериальную субстанцию, то ее все-таки легко устранить (в значительной мере), перестав говорить о субстанциях, отделенных от материи, которые, по моему мнению, нигде и не существуют естественным образом среди сотворенных существ.