Kitobni o'qish: «Философия поэзии, поэзия философии»

Рецензенты:

кандидат филологических наук И. Л. Багратион-Мухранели

доктор педагогических наук Е. Ю. Гениева

Введение

Раз, я проходил многолюдный город, врезая в мозг для будущей пользы его зрелища, здания, традиции и привычки…

Уолт Уитмен¹

Название этой книги – «Философия поэзии, поэзия философии» – не случайно. И философия и поэзия – два сродные, но притом специфические, одно в другое без остатка не разменивающиеся, поля человеческого воображения и словесного творчества. Об их содержательных различиях – концептуальности философии и спонтанной образности поэзии – написано немало. Немало будет сообщено и на страницах этой книги.

Однако поначалу поговорим о том, что роднит оба эти поля. Поговорим, отталкиваясь от Аристотеля.

Философствование есть раздвижение границ нашего познания. И начинается это раздвижение с тех состояний и моментов, когда мы открываем в себе незнание, т. е. недостаток знания. Состояние же души между знанием и незнанием Аристотель определяет как удивление: будь то первые наблюдения над явлениями природы или первые попытки разобраться в мифе как в начальной стадии мысли². И посему «удивление побуждает людей философствовать»³.

Но это же самое удивление перед природой, мыслью и глубиной человеческих чувств, перед красотой слова пробуждает в поэте то состояние, когда

 
…Душа стесняется лирическим волненьем…⁴
 

Однако само это исходное состояние удивления в опыте философа и поэта реализуется по-разному. В философствовании – как раскрытие и развитие опыта мышления (не случайно Мераб Мамардашвили в своих многочисленных устных выступлениях и публикациях определял философию как «мышление мышления»). В поэзии же – как спонтанное выражение нашего удивления перед Богом, перед мiром, перед другим человеком, перед самими собой. Удивление, выраженное в ритмически организованном потоке образов и слов. И в этом различии – непреложный рубеж между философствованием и поэзисом.

Однако история знает случаи, когда великие философы оказывались и незаурядными поэтами: таков был Эмпедокл; таковы были некоторые из Отцов Церкви (напр., Августин или Андрей Критский), Фома Аквинский, Григорий Сковорода, Владимир Соловьев. Были и великие поэты, сумевшие в стихах выразить важнейшие философские смыслы: имена Данте, Шекспира, Расина, Гёте у всех на слуху. У нас в России это прежде всего Державин, Тютчев, Фет, Пастернак. Были и философы, пытавшиеся не только что совмещать, но и смешивать философствование и поэзис. Таковы были, напр., Хайдеггер или – отчасти – Деррида. Но одобрение, или осторожное признание, или же прямое неодобрение этих попыток совмещения вплоть до смешения – дело вкуса…

* * *

Основная познавательная и философская позиция автора этой книги как раз и сложилась на непреодолимых (по существу) гранях между неразрывными в человеческом опыте философствованием (как теоретическим дискурсом) и поэзисом (как стремлением прорваться к Бытию через красоту слова). И эту позицию, коренящуюся в глубоком личном опыте, я позволил бы себе определить как религиозный персонализм. Причем религиозный персонализм с весьма сильным и специфичным историческим акцентом.

Вкратце опишу характер этой позиции.

Бытие ищет, достраивает, развивает и перестраивает себя в творческом самосознании человека⁵; этот процесс может быть полон всяческих срывов и ошибок, однако в этом процессе природная, социальная и духовная необходимость претворяется в богоданную и осознанную свободу⁶, во внутренний – хотя и не вполне осознаваемый нами – Договор, Союз, Завет (ha-Brith, Diathêkê, Testamentum, Covenant) человека с Богом. Собственно, этот Договор, когда две неравные и неравномощные стороны идут друг другу навстречу (на Встречу!) и составляет особый смысл Времени-Пространства и – одновременно – Бытия-Познания⁷. А уж формы проявления встречи могут быть самые разнообразные: мысль, искусство, любовь, сострадание, порой даже отчаяние (о чем повествует Книга Иова и на чем настаивали некогда Киркегор, а за ним – и Лев Шестов), подчас даже и протест: за отчаянием и протестом иной раз могут открываться новые горизонты веры, любви, мысли, социального устроения⁸… Человеческое творчество, в том числе и творчество поэтическое, – и здесь дань нашему «историческому акценту» – не обязательно вечно стойкое, но всё же некоторое вложение человека в общую – пламенно текучую (если вспомнить Гераклита) – динамику и самообновляющуюся преемственность Бытия. Динамику всегда недосказанную, превышающую имагинативные возможности нашего почти мгновенного человеческого существования. Как писал русский поэт позапрошлого века, —

 
И всё я в памяти желал бы сохранить,
Замкнуть в обдуманное слово!… ⁹
 

Между человеком и Бытием есть неизбежный посредник, имя которому – история. История, понимаемая прежде всего как подлежащее осмыслению время. Время как чередование поколений и событий, чередование «форм и опытов» коллективной жизни¹⁰, чередование стадий человеческого жизненного цикла, опосредованное нашей мыслью. Со времен Геродота – осмысливаемлое время.

Итак, Бытие не дается человеку помимо времени, вольным или невольным участником которого становится он сам. Представления о времени, о его структуре, периодах, ритмах и смыслах может быть сколь угодно различным для различных эпох и цивилизаций, но сама связка Бытие-Время-Человек остается онтологически и антропологически непреложной. И это в полной мере касается и человека-философа, и человека-поэта. И сколь бы ни были глубоки и проникновенны их удивленные помыслы о Божественном и Вечном, – человек не в состоянии пережить и высказать эти самой Вечности необходимые искания и помыслы помимо самого себя. Стало быть, помимо времени и истории. Историзм и личность – два необходимые лика религиозного персонализма.

А поэзия и философия – некие два крыла исторического опыта человека. Осмысленного опыта человека и человеческого слова во времени.

* * *

Если говорить о временной подоплеке этой исходной познавательной позиции – религиозного персонализма, – то на протяжении моей жизни эта позиция была подкреплена двумя областями знания, которые равно усилили мой интерес и к философствованию, и к поэзису. Причем интерес, сопряженный с моими постоянными историческими занятиями.

На переломе третьего и четвертого десятилетий своей жизни я должен был обратиться к штудиям из области науковедения¹¹. Причем вынужден был – в силу своего исторического образования и своих философских и поэтических интересов – обратить особое внимание на общегуманитарную составляющую науковедческолго знания.

И дело, как мне кажется, не в случайных биографических подробностях. Дело в самом содержании феномена науки, в сложном единстве естественнонаучных, математических и социо-гуманитарных познаний. Науковедение оказалось для меня не только модной на протяжении второй половины прошлого века рецептурой научно-организационной деятельности и не только утешением для научных или околонаучных управленцев. Без науковедческих знаний, как я убедился, трудно представить себе весь ход истории знаний, истории творчества, интеллектуального общения и социальности. Один из важнейших общеисторических уроков науковедения заключается в том, что история творчества и наших познаний есть история преобразующихся во времени тысячелетних трудов наших предков и современников. И даже (в какой-то мере) предвосхищение трудов наших возможных потомков. Мыслительные и творческие процессы и драмы вершатся не только в конкретных людях, но и в сложных, подчас даже конфликтных процессах общения между людьми.

Философская, историческая и общекультурная ценность науковедения – не только в том, что это наука о работе мышления над природными, техническими, интеллектуальными и социальными объектами, но и о работе мышления во времени и между людьми (с их несхожими психологическими и экзистенциальными складами, навыками, традициями, институтами). Общий труд познания (или, по известному выражению о. Пьера Тейяр де Шардена – «единство человеческих усилий») вершится через многообразие индивидуального и группового опыта. Тонкая связь научного творчества с философствованием и поэзисом – тема множества исследований. Некоторые соображения на сей счет читатель обнаружит в этой книге.

* * *

А уж на шестом десятке жизни мне пришлось напряженно заниматься сюжетами из области библеистики (переводить, комментировать, редактировать, интерпретировать). При всём глубочайшем моем уважении к современному библеистическому mainstream’y – библейской филологии, – при всём постоянном моем сотрудничестве с ее представителями, лично мне всё же оказался самым близким исторический и религиозно-философский подход к библейским материям, а также вопрос о связи этих материй с судьбами русского поэтического языка.

Во всяком случае, библейские тексты, тексты Вечной Книги, оказались для меня незаменимым источником философских, исторических и поэтических познаний. Вслед за Полем Рикёром я понял Библию как Книгу о человеческих поражениях, которые, в конечном счете, и конституируют собой историю, оказываясь моментом призвания и оправдания человека в контексте Вечности¹². Ибо временами, воистину, —

 
История не в том, что мы носили,
А в том, как нас пускали нагишом¹³.
 

* * *

Мы живем в расколотом, фрагментированном мipe, причем подчас и внутренний наш мip также расколот и фрагментирован. И Большой мip, и внутренний наш мip задыхается без подлинной и высокой культуры, не мыслимой без опыта философского и поэтического. И этот внешний и внутренний опыт, собирающий наш внешний и внутренний мip, нашу Umwelt, в сплетениях которой соучаствуем и мы сами, выстраивается – если вспомнит формулу Бориса Пастернака – поверх барьеров¹⁴. Поверх барьеров дисциплин, психологий, идеологий, языков.

И это соображение лежит в основе послания, message’a, и структуры предлагаемой читателю книги, собранной из статей, погребенных в периодических изданиях и малотиражных сборниках:

Поэтика – К постижению истори – Философская мысль.

Часть Первая
Поэтика

Переоткрытие человека, или Похвала лирической поэзии

 
Поэзия, не поступайся ширью.
Храни живую точность: точность тайн.
 

Борис Пастернак. «Спекторский», гл. 8.

Проблема глубинных человеческих смыслов в лирической поэзии и, стало быть, духовной, а вместе с ней – и исторической ценности лирической поэзии как была, так и остается неисчерпаемой. А уж в периоды особого людского ожесточения и одичания, включая и нынешний, эта неисчерпаемость и насущность должна угадываться каждым из нас…

Вопрос о понимании и определении феномена поэзии занимал людей издавна. Вспомним, как пытался теоретически подойти к этому вопросу Аристотель.

Согласно Аристотелю, поэзия (уже по первоначальному замыслу поэта) есть внутренне оформленная речь, противостоящая по своем гармоническому и ритмическому строю «голым словам»¹⁵. По Аристотелю, поэзия – это особая форма нашей речи – речи, подражающей какому-то высшему порядку, воссоздающей (миметирующей) этот порядок в словесной гармонии и ритме. В этом смысле, если исходить из духа «Поэтики» Аристотеля, развитое поэтическое творчество, развитый словесный «поэсис», есть непременное условие самораскрытия и саморазвития языка.

Так, согласно античному воззрению, обстоит дело с предметом поэзии. А вот вопрос о том, кто есть подлинный деятель, подлинный субъект поэзии, оставался для античного мышления открытым. В платоновском диалоге «Ион» ответ на этот вопрос как бы невольно раздваивается: поэт и рапсод Ион усматривает источник поэтического вдохновения и творчества в самом себе, а Сократ – во вдохновляющей силе Божества. Силе, по сути дела, безотносительной к личности поэта, со всеми его достоинствами, со всем его субъективным недомыслием и тщеславием.

Позднее эта платоновская тема несоизмеримости поэта и Поэзии была подхвачена Пушкиным:

 
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон…
 

В конце концов, чье же дело поэзия – Божеское или человеческое? И применим ли в трактовке этого вопроса античный логический принцип исключения третьего?

Христианский – Богочеловеческий (если вспомнить круг идей Вл. Соловьева) – дискурс издавна пытался преодолеть и «теоцентрическую» и «антропоцентрическую» крайности в подходах к проблеме творчества, в частности, и творчества поэтического. Реальность – в том числе и реальность высоких проявлений поэзии – мыслится под суверенитетом Бога, но она не дана нам помимо нас самих. Как религия, как философствование, как любовь – поэзия связана с нашей несамодостаточностью. Эту мысль точно формулирует Василий Жуковский в последней строчке своей драматической поэмы «Камоэнс»:

 
Поэзия есть Бог в святых мечтах земли.
 

Традиционная европейская культура, в частности, и культура поэтическая, была программно и осознанно теоцентричной. Последние же века – от времен Вико, Канта и Гердера до времен Маркса, Фрейда, Кроче, Выготского, Бахтина – были веками открытия человека в его особых – социоэкономических, социокультурных, психологических и биосоматических измерениях. Причем открытия, вольно или невольно опирающегося на старую европейскую теоцентрическую традицию¹⁶.

И одновременно – особенно благодаря трудам великих религиозных мыслителей прошлого, XX века, включая и наших, российских мыслителей (таких, как Булгаков, Бердяев, Степун и др.) – временами некоего нового, строящегося на осознанном и глубоком внутриличностном опыте – переоткрытия Бога. И в свете опыта духовного и интеллектуального – переоткрытия человека.

Всё это сполна касается и поэтической сферы.

Собеседник

Одно из интереснейших свидетельств этого парадоксального поэтического переоткрытия – довольно ранняя статья Мандельштама «О собеседнике» (1913).

Согласно Мандельштаму, поэту не пристало «заискивать и оправдываться» перед читателем и обществом¹⁷. Ибо поэт, даже самый интимный и лирический поэт, – не должник, не беглец, но, скорее, самый активный, хотя подчас и с трудом угадываемый сопричастник человеческой реальности: «поэзия как целое всегда направляется к более или менее далекому, неизвестному адресату, в существовании которого поэт не может сомневаться, не усомнившись в себе»¹⁸.

Но кто этот «собеседник» и «адресат», находимый и воздвигаемый поэтом в самом себе? Или, если говорить нынешним, пост-бахтинским, языком – в своем внутреннем диалоге? – Другой человек, вдохновляющий Ангел, Бог? Или все они вместе, иной раз почти что не различимые сознанием поэта в непосредственном процессе творчества? – Здесь нам даруется широкая, хотя и небезопасная свобода истолкования. Но ведь всякое обращение к «адресату» – так или иначе – надеется на ответ…

(И что любопытно: время написания статьи «О собеседнике» – время сложения ранней поэзии Пастернака с ее настойчивой темой поиска другого человека, – причем другого, конкретного человека, «ближнего», в сложном и многоедином контексте Бога, Вселенной, природы, общества, города. А зимой 1916-17 г., оказавшись на Урале, Пастернак работает над «Поэмой о ближнем»…)

В поисках себя

Стало быть, если свести воедино всё сказанное выше, то поэзию – в контексте современной мысли и современных проблем – можно было бы определить как намеренно облеченное в ритмически упорядоченные словесные формы собеседование художника с самим собой, а через себя – с другими. Определить, как расширяющийся в красоте монодиалог. Или – как внутренне напряженную коммуникацию, вершащуюся через ритмически упорядоченный речевой поток, через ритмически упорядоченную речевую игру.

Поэтический монодиалог есть процесс вольного или невольного воздвижения собеседника в самом себе. Кто он, этот собеседник? – Человек, творение, Бог? Или тот воображаемый, как бы полуразмытый, адресат, который может быть одновременно «полпредом» и того, и другого, и Третьего? – Философия поэзии не может достоверно ответить на этот вопрос. Да и слава Богу, что не может. Ибо лирическая поэзия живет игрой и переливом смыслов и умирает от прямолинейности и однозначия.

…И коль скоро в ходе нашего разговора вольно или невольно всплывает проблема личности, тот как раз именно в данный момент этой беседы, повинуясь ее логическому порядку, мне следовало бы высказать два соображения относительно связи феномена поэзии с проблемой человеческой личности. Ибо феномен этот соотнесен с двумя важнейшими – и притом взаимосвязанными – гранями человеческой личности, человеческого внутреннего самообретения:

со способностью к индивидуации, т. е. к нахождению своего уникального психологического, поведенческого и творческого стиля – и – со способностью коммуникации с Другим, нахождения Другого.

А тот, кто делает небезосновательный акцент на глубоком земном одиночестве, непонятости, непризнанности поэта, – тем самым лишь подчеркивает неупразднимую проблему вечной открытости и незавершенности, вечного становления и личности, и поэзии.

Метафизика во мгновение

Итак, коммуникативная природа поэзии осуществляет себя на многих уровнях, и отчасти именно благодаря этой многоуровневости непрерывно идет процесс становления и восстановления человека, а вместе с ним – и человечества. И я позволю себе выделить, по крайней мере, три уровня такового процесса становления-восстановления.

Уровень первый связывается с психофизическим статусом человека. Статусом элементарным, но всегда насущным: от стадии утробного развития – «до самыя смерти» (если вспомнить слова протопопа Аввакума).

Открытие полушарной активности человеческого головного мозга проливает своеобразный и во многом еще непривычный свет на феномен поэзии. Об онто- и даже филогенетической функции поэзии в развитии психофизического облика человека говорят и пишут ныне нейрофизиологи, нейрохирурги, психиатры, психологи, педагоги.

Через непривычные, небанальные ассоциации, через нетривиальную связь образов и понятий в информационных базах нашего подсознания и сознания формируются разнообразные и сложные ансамбли участков коры головного мозга, ответственные за богатство и творческий характер мысли и самого сознания¹⁹.

Вот эта самая «мозговая игра», о которой с такой надменностью писал в своем «Петербурге» Андрей Белый, на самом деле сопровождает (по крайней мере, – должна сопровождать!) человека с первых моментов его жизни, с колыбельной песни матери, с прибаутки, с потешки, с импровизации родителей, бабушки или деда.

Замечательный швейцарский христианский проповедник Danilo Gay как-то говорил мне такие слова: «Там, где фольклор умирает, а профессиональная поэзия замыкается в себе, люди тупеют, становятся негибкими, неотзывчивыми».

Как человек, занимающийся не только философией, науками и поэзией, но и как человек, работавший со сложными детьми в школе, я беру на себя смелость заявить, что вопиющий недостаток поэтической струи в детском развитии – это страшная предпосылка зомбирования и ожесточения человека. Более того, видя по телевидению или просто на улице ребят, которые запятнали себя участием в насилиях и погромах и в разного рода фашистской активности, – я явно угадываю по их лицам, что они не слышали в раннем детстве ни колыбельной, ни потешки, – а если и слышали, – то крайне редко. Разумеется, поэтический опыт раннего детства не может быть достаточным условием для предотвращения последующего осатанения человека. Но, думается мне, он входит в число условий необходимых.

Так что, резюмируя разговор о важности поэзии в деле психофизического становления человека, давайте сойдемся на том, что, заботясь о красоте и гибкости мышления, а подчас и открывая эту гибкость в «неслыханной простоте» (Пастернак), поэтический опыт в той или иной мере отвечает за здравое психофизическое состояние каждого из нас.

Уровень второй связан с интеллектуальным статусом человека. Но к этому вопросу придется идти издалека.

Нынешнее науковедение – не вполне еще оцененный комплекс дисциплин, включающий в себя, в частности, логику науки, историю науки, психологию научного творчества и т. д., – дает нам огромный и разнообразный материал для размышлений о важности внезапных, нелинейных связей нашего сознания и мысли, о важности непредвиденных, казалось бы, контрастов и парадоксов.

Давайте припомним в этой связи пушкинское пятистишие из утраченного стихотворения 1829 года:

 
О, сколько нам открытий чудных
Готовит просвещенья дух,
И опыт, сын ошибок трудных,
И гений, парадоксов друг,
И случай, бог изобретатель…
 

Так что, судя по логике Пушкина, парадоксальный акт поэтического вдохновения есть не просто платоновское припоминание (анамнесис) наших априорных интеллектуальных или духовных предпосылок и богатств, но некоторое существенное преумножение нашего опыта и, стало быть, самого Бытия; не только раздвижение его внешних горизонтов, но и содержательное преобразование его внутреннего состава, его – по словам английского философа и ученого Майкла Поланьи, – «спонтанную интеграцию»²⁰.

Как и в первом случае, речь идет о парадоксальном собирании и развертывании человека, но на сей раз – на уровне его интеллектуальной активности.

А уж далее позвольте перейти к третьему, собственно духовному, религиозному горизонту нашего разговора. Тому горизонту, где личности подчас свойственно проявлять себя с наибольшей подлинностью и глубиной.

Давайте припомним само содержание понятия религии. Re-ligio – восстановление связи, сообщенность. Стало быть – опять-таки – восстановление нашей коммуникации с другим человеком, с мipoм, с Богом. Но уже на уровне особом – сверхэмоциональном, сверхсознательном, сверхинтеллектуальном. А поэзия как раз и акцентирует и проясняет эту связь силою нежданных-негаданных словесных ассоциаций, силою ритмического сцепления образов простых вещей. Не случайно же Гастон Башляр определил поэзию как «некую метафизику во мгновение»²¹.

И если припомнить историю русской поэзии, – то одним из самых наглядных подтверждений этого определения поэзии как «метафизики во мгновение» может послужить начало 2 главки поэмы А.К. Толстого «Иоанн Дамаскин»:

 
Благословляю вас, леса,
Долины, нивы, горы, воды!
Благословляю я свободу
И голубые небеса!
И посох мой благословляю,
И эту бедную суму,
И степь от краю и до краю,
И солнца свет, и ночи тьму,
И одинокую тропинку,
По коей, нищий, я иду,
И в поле каждую былинку,
И в небе каждую звезду!
О, если б мог всю жизнь смешать я,
Всю душу вместе с вами слить!
О, если б мог в свои объятья
Я вас, враги, друзья, и братья
И всю природу заключить! /…/
 

В этом отрывке непроизвольно сходятся важнейшие интуиции (и вместе с тем – смыслы) лирической поэзии: интуиция присутствия (Ты) и интуиция признания (я). А точнее – обоюдного присутствия и обоюдного признания «Ты» и «я».

Не случайно этот отрывок волновал таких корифеев нашей культуры позапрошлого века, как Чайковский и Вл. Соловьев. Чайковский написал на эти слова один из лучших своих романсов, Соловьев неоднократно цитировал эту поэму.

…Кстати, о Соловьеве. Будучи незаурядным поэтом, этот едва ли не величайший из российских философов глубже многих других проник в самое материю лирической поэзии и, стало быть, в сердцевину ее религиозной проблематики. Если самым кратким образом изложить эти взгляды Соловьева, по-разному звучащие в его статьях о Пушкине, Лермонтове, Мицкевиче, Тютчеве, Фете или Полонском²², то можно было бы сказать примерно так.

Принимая на себя тревоги, хаос и отчаяние жизни, лирическая поэзия имеет свойство некоторым внезапным, недосказанным, открытым образом воссоздавать и пересоздавать жизнь в красоте упорядоченного слова. И в этом смысле, – если отбросить пышные соловьевские слова о поэзии как о форме «теургии» и, напротив, припомнить его слова на одре смерти, поэзия – часть нелегкой «работы Господней»²³.

Дон Бенедетто вопрошает…

Пришла пора подвести итог всему этому несколько сбивчивому дискурсу о религиозном и – шире – человеческом смысле лирической поэзии.

Боюсь, что этот дискурс может оказаться некоторым соблазном для мышления линейного, доктринерского. Мышления, наслышавшегося всяческих инвектив против эстетизма и спешащего обосновать свое настороженное отношение к поэзии обильными сведениями о личных недостатках поэтов.

И чтобы хоть немного обезопасить свою апологию лирической поэзии от доктринерских упреков, я опять-таки призову на помощь некоторую философскую редукцию идей позднего Соловьева.

Бог приоткрывает Себя нашему сознанию как неизреченное, таинственное единство Истины, Добра и Красоты. Полнотою связей между ними – мы не владеем.

Все эти формообразующие универсалии нашей мысли и духа, недостаточные сами по себе, тем и ценны, что ведут к Богу и непостижимым образом должны сходиться в Боге. В противном же случае, когда упускается из виду эта глубинная их соотнесенность, их неизреченное схождение, мистическая их конвергенция, – происходит низведение этих интеллектуально-духовных векторов до уровня абстрактных формул, – Истина подменяется непробиваемым наукопоклонством; Добро – лобовым морализаторством, крушащих множество тонких и хрупких связей, без которых немыслима человеческая жизнь; Красота – дерзким и черствым эстетизмом. Следовательно, разрушение этой с трудом уловимой, но всегда насущной соотносительной связи этих трех универсальных векторов ведет к подмене Истины ложью; Добра – ожесточением и злом; Красоты – той надменной и самоупоенной красивостью, которой так легко оправдывать и ложь, и нравственное и всяческое иное безобразие… Привычный гегелиано-марксистский дискурс отчуждения приобретает в свете идей позднего Соловьева отчетливые не только гносеологические, но и этические и эстетические акценты. Стало быть, и отчетливо важные для нашей беседы акценты поэтологические.

Поэзия, всегда насущная на разных уровнях существования и бытийствования человека, не умеет преследовать никакой видимой пользы и формально ничему не учит. Но, исподволь развивая в человеке подчас самому человеку не ведомое тонкое искусство взаимного соотнесения ритма, слова, чувства и образа, она тем самым ведет его к благодатному переоткрытию самого себя, своего ближнего, мipa и Бога.

Переоткрытию, которое необходимо во все эпохи и во всех поколениях и, которое, в конечном счете, делает нас людьми. И в этом плане представляется в высшей степени уместным припомнить тот риторический вопрос, который поставил некогда Бенедетто Кроче: «Что такое поэзия, как не человечность?»²⁴.

Остывающий контекст

К этому основному теоретическому тезису – еще насколько соображений. Мне кажется, что – вслед за великой кантианской традицией и за одним из лучших ее представителей в богословской мысли – Паулем Тиллихом, следует подходить к искусству, в частности, и к искусству поэтическому, как к автономной сфере человеческой действительности. А некоторый исторический опыт показывает, что в подлинно ценных произведениях поэзии гетерономное, т. е., по сути дела, звериное и бесноватое, со временем во многих отношениях выветривается, тогда как теономное, Божеское – прорастает и возрастает.

Можно соглашаться или не соглашаться с этим взглядом, но мною лично так мыслится и переживается историческая ойкономия поэзии.

Нередко, в своем отношении к поэтам и художникам мы как-то неуклюже торопимся с религиозной экспертизой. А подлинная историческая ойкономия культуры всегда требует некоторого времени. И некоторого терпения. Некоторого остывания непосредственного исторического контекста.

А негативными подтверждениями этого моего взгляда на относительную самоценность (или – если вспомнить не вполне удачный неологизм наших российских «будетлян» – самовитость) поэтической сферы и на историческую ойкономию поэзии могут послужить огромная литература и несметные полчища публики, озабоченные собиранием бытового «компромата» на поэтов – от Державина до Бродского…

Повторяю – не о субъективных художествах поэтов, но о феномене поэзии у нас разговор. Жизнь поэзии в личности и в обществе и всяческая нормативная рефлексия о поэзии – вещи, не вполне совпадающие…

Давайте вспомним, сколь мощна чисто лирическая струя в Псалтири, или, скажем, у Дамаскина или Романа Сладкопевца. О духовной – и притом канонической – основе дзэнской поэзии я уж не говорю… Давайте вспомним, сколь насущен полускрытый молитвенный или исповедальный элемент во всякой подлинной лирике.

И в то же самое время вспомним, сколь навязчиво и унизительно бездарно – противу Третьей заповеди Моисеева Декалога – обращение к Имени Божию в огромной массе нынешнего стихотворства. Ведь эта болезнь для поэзии, эта, как говорят нынешние постмодернисты, «пробуксовка» духовных и поэтических смыслов – болезнь похлеще всякого низкопробия. Уж лучше бы писали, как поется в песне Петра Мамонова, про «цветы на огороде»…

Но, думается мне, в этом случае Великий Российский Революционный Вопрос – «Что делать?» – смешон и неуместен. В данном случае – ничего не делать.

Есть время, есть история, есть культура, которые беспощадно выпалывают все эти псевдодуховные притязания на наших «огородах», в конце концов, спасая при этом эстафеты духовности подлинной²⁵.

Я не мистик и мало что понимаю в проблематиках запредельных. Но еще раз хочу подчеркнуть, – поэзия особо глубокими и интимными узами связана с земной реальностью, – с опытом нашего земного страдания, нашего земного общения, нашего земного томления по Вышнему. Связана с опытом земной циркуляции нашего языка. Точнее – наших языков.

Российским поэтам полезно знать церковно-славянский и всякие другие древние языки, прислушиваться к речи иных народов, изучать иные языки, читать в оригинале иноязычных поэтов²⁶. А вот чтение в оригинале поэтов славянских – для меня, в частности, поэтов польских, чешских, болгарских и украинских – помогает приоткрывать новые поэтические возможности и пространства русского языка. В таких общеславянских контекстах как бы заново открываешь богатство ритмов, корнесловий и ассоциативных возможностей в работе самого русского слова…

Сами поэты могут быть людьми весьма нелегкими, пьющими какую-то свою и далеко не всегда сладкую чашу. Но поэзия – не само Небо, а лишь одна из наших необходимых лествиц в Небо. В Небо – через возделанность и осмысленность человеческого слова и человеческого лика. Если угодно – через переоткрытие человека. И всё это не отменяется, но – напротив – становится особо насущным в нынешний «жестокий век».

Кто окликает

А в заключение этого очерка позвольте мне кратко пересказать всё то же самое, но – в особо волнующих меня терминах: в терминах соотношения лирической поэзии и науки.

Каким образом? – спрашивает ученый.

Что это? – спрашивает философ.

Кто окликает? – спрашивает лирический поэт.

Теолог, правда, задается всеми этими тремя вопросами сразу. Правда, у теолога предмет особой заботы: вопрос об изъявляющей себя человеку Святыне. Однако, если наука предполагает процесс постижения окружающего нас мipa, философия – процесс постижения проницающей нас и воспроизводимой в нас мысли, религия (и теология как теоретическая проекция религии) – процесс постижения Божества, то поэзия, в самом нестрогом, интуитивном, но внутренне убедительном виде предполагает и первое, и второе, и третье. Правда, предполагает по-особому – через «магический кристалл»²⁷ ритмически упорядоченных словосочетаний. (Но нечто подобное можно сказать и о музыке, заменив последнее слово словом «звукосочетания». Но музыка – совсем особый разговор, к которому я почти что не готов…).

Воистину, «наука умеет много гитик». И каждая из ее «гитик» подлежит – по мере возможностей, по наличию дискурсивного, полевого или лабораторного инструментария – уяснению, обсуждению, оспариванию.

Тот, кто знает поэзию изнутри – будь то сам поэт, будь то даже умный ученый-филолог, будь то даже просто проникновенный читатель, – может немало порассказать о том, что в поэтическом труде присутствуют многие рутинные и технологические процессы, связанные с работой над рифмой, ритмом, размером, звукописью, с оттачиванием и контрастностью чередующихся мыслей и образов. Но всё это – на втором плане. Технология – как бы личное дело поэта, а также и некая res publica для немалочисленных спецов-филологов.

Но люди ждут от поэта не интеллектуальных технологий, пусть даже несущих в себе самые глубокие содержания (как ждут они их от ученого), но иного. Я бы отважился, повторяю, определить это «иное» как некую неприневоленную стенограмму мыслей, смыслов, страстей и внезапных образных чередований в потоке ритмически благоустроенной речи. Страсти и образы подчиняются языку и одухотворяются языком, а через язык – в законосообразностях и парадоксах языка – мыслью и самосознанием. И в этом смысле – снова сошлюсь на Бенедетто Кроче – поэзия синонимична человечности²⁸. Более того, она – «квинтэссенция человечности»²⁹.

К самим себе – через собеседника – обращенные смыслы, – вот что образует суть тайного, но столь трудно понимаемого союза науки и поэзии. Но тайна эта нередко ускользает от самих же «научных» людей. Ученый, подобно детективу, должен искать процессы взаимных переходов и взаимных опосредований мысли; поэзия же, исходя из навыков, образов и нестрогих ассоциаций обыденной речи, делает акцент на стремительное, на дискретное, по пушкинским словам – «глуповатое»³⁰. Акцент на неожиданное, нетривиальное, акцент на удивление вечной новизной мipa в обманчивой случайности мысли и образа³¹.

И коль скоро сам я, будучи человеком из ученой братии, в какой-то мере принадлежу и диаспорному племени поэтов, то не могу не вспомнить одно из частных, но насущных для меня определений лирической поэзии, которое внезапно подарил мне в застольном разговоре саратовский историк Игорь Юрьевич Абакумов: лирическая поэзия есть, в некотором роде, историография понимания³².

А ведь, действительно, это определение – в «десятку». Ибо весь круг научных знаний можно было бы условно по аналогии назвать историографией объяснения ³³.

А что же поэтический процесс – этот процесс работы поэта и его читателя над «историографией понимания»? – Это, по мысли российского ученого, процесс собирания человеком себя-в-мipe и мipa-в-себе в потоке ритмической и образно упорядоченной речи, и в этом процессе необходимо присутствует некий «камертон, настраивающий жизнь на смысл»³⁴.

Лирическая поэзия как познание, или к вопросу о «внезапном» в творчестве и культуре

На мой взгляд, само обращение к понятию поэзии как познания позволяет вступить не только в разговор о лирической поэзии, но и – шире – через философское раскрытие феномена лирической поэзии – в разговор о познавательных возможностях человеческого творчества и о смысловых богатствах человеческой культуры.

Британский ученый-естественник, науковед и философ Майкл Поланьи (1891–1976) определил творчество – особенно в решающих, «прорывных» его моментах – как «спонтанную интеграцию (spontaneous integration)», спонтанное воссоединение и, казалось бы, внезапное взаимное соотнесение дискурсных и образных потоков в человеческом сознании. Потоков, с точки зрения обыденного опыта, несоотнесенных и разрозненных³⁵. Это определение творчества как «спонтанной интеграции», выведенное Майклом Поланьи из историко-научного материала, можно было бы сполна отнести и к области лирической поэзии.

Действительно, мы смогли бы определить поэзию, поэтическое творчество как спонтанное, хотя, возможно, и годами вынашиваемое в глубинах «безмолвного знания» (tacit knowledge – категория, опять-таки принадлежащая Поланьи) взаимосвязанное самораскрытие речи в человеке и человека в речевом потоке. Это спонтанное преобразование «безмолвного знания» в осмысленный и упорядоченный в ритмической красоте речевой поток³⁶ было отмечено еще в ранней поэзии Пастернака, в книге стихов «Сестра моя жизнь»:

 
И сады, и пруды, и ограды,
И кипящее белыми воплями
Мiрозданье – лишь страсти разряды,
Человеческим сердцем накопленной³⁷.
 

И коль скоро речь у нас идет не столько о творчестве вообще, сколько о творчестве именно поэтическом³⁸, нельзя не подчеркнуть примат языка как основы поэтической «материи».

Вынашиваемые нами страсти и образы – во многих отношениях подсознательные или полуосознанные³⁹ – выходят в поэтическом акте на свет Божий, подчиняясь языку и одухотворяясь языком, а через язык – во всех законосообразностях и парадоксах языка – мыслью и самосознанием⁴⁰. В поэтических ассоциациях, в их нелинейности, небанальности, неожиданности – именно через язык – проявляется и удостоверяется уникальность человеческого опыта и самого человеческого существования. Та творческая уникальность, которая до своих прямых проявлений выглядит почти непредсказуемой, – задним числом, post factum, великодушно позволяет анализировать свой творческий порядок и свою, если вспомнить понятийный аппарат Анри Бергсона, творческую эволюцию.

И вот этот-то парадокс заведомой непредсказуемости творческого акта и – в то же самое время аналитической его открытости задним числом – оказывается дополнительным аргументом в обосновании уникальности человеческого существования и связанных с ним интеллектуальных процессов. Процессов, когда вместе с новыми ответами на прежние вопросы меняются язык и содержание самих вопросов⁴¹.

Однако уникальность эта – не замкнутая, не загнанная в себя, но объективно рассчитанная на другого человека, на реального или же виртуального, воздвигаемого в самом себе, приглашаемого в свой внутренний мip ведомого или неведомого, видимого или невидимого собеседника или адресата⁴². Иногда собеседник может именоваться в третьем лице, как это произошло в одном из вершинных произведений лермонтовской лирики – в стихотворении «Сон» («В полдневный жар в долине Дагестана…»). Но и здесь воздвигнутый силою поэтического воображения безмолвный собеседник не перестаёт быть собеседником.

И Сам Всевышний переживается и осмысливается нами в поэтическом процессе – или в непосредственном авторском творчестве или же в нашем, читательском, невольном «присоединении» к творческому акту большого поэта – именно как Собеседник. Отсюда и особый жанр лирической поэзии: поэтическая молитва, обращение к Вышнему «Ты». Так было у Псалмопевцев, так продолжается и поныне. И диапазон поэтического молитвенного опыта огромен: от вдохновенного поэтического славословия (державинская ода «Бог»⁴³) до тихого, почти приглушенного – исповедального – собеседования.

Хотелось бы привести в этой связи два коротких стихотворения-исповеди. Одно из них принадлежит раннему Пастернаку (1915 г.). Вот это восьмистишие без заглавия:

 
Не как люди, не еженедельно,
Не всегда, в столетье раза два
Я молил Тебя: членораздельно
Повтори творящие слова.
И Тебе ж невыносимы смеси
Откровений и людских неволь.
Как же хочешь Ты, чтоб был я весел?
С кем бы стал Ты есть земную соль?
 

А вот еще одно собеседование – молитва-четверостишие, – на сей раз принадлежащее другому великому мастеру Славянского поэтического ареала: польскому поэту Леопольду Стаффу (1878–1957). Четверостишие, написанное Стаффом на исходе жизни, даю в собственном переводе:

 
Перешагнув рубеж последний,
Припомню ль, как зовешься Ты,
Мой неумолчный Собеседник⁴⁴
Из мiра вечной немоты?
 

Оригинал:

 
Stojąc sam na milczenia progu,
Tracę na zawsze twoje imię,
Druga osoba dialogu,
Wiecznej mgławicy pseudonimie.
 

На мой взгляд, исповедальный мотив в лирической поэзии есть выражение самой ее сути: стремление каким-то образом понять и «высказать себя»⁴⁵ в благоупорядоченном речевом потоке и в этом же потоке расслышать и восчувствовать незримого, но столь необходимого нашему человеческому существованию Собеседника. И в этом смысле, как писал итальянский философ Бенедетто Кроче, поэзия синонимична человечности; более того, она сама – «квинтэссенция человечности»⁴⁶.

И что, действительно, важно: через эту, казалось бы, внезапную, заведомо непредсказуемую красоту соотнесения человеческих чувствований, идей и образов в контексте ритмически упорядоченной и благозвучной речи⁴⁷ оттачивается острота, небанальность и свежесть наших ассоциаций, острота «спонтанной интеграции» нашего опыта личной встречи с образом, мыслью и словом. Через эту «интеграцию» оттачивается и развивается мыслительный дар человека. И, следовательно, – сам человек во всём богатстве его художественного, жизненного и духовного опыта⁴⁸.

Более того, само это собирающее, спонтанно интегрирующее свойство поэтического мышления дает возможность человеческому сознанию собирать в себе не только Большой мip, обычно дробимый и раскалываемый приемами сознания обыденного, равно как и элементарными правилами элементарного дискурсивного мышления, – но и собирать в потоках внезапных ассоциаций, в потоках ритмически упорядоченной речи свой собственный внутренний мip, свой собственный Микрокосм. Так, в разговоре с Йоханном Петером Эккерманом от 27 января 1824 г. Гёте говорил, что опыт поэта – особенно на исходе жизни – связан с припоминанием богатства жизни через самого себя, через собственное внутреннее пространство, через собственную внутреннюю «летопись» (als Annalen) ⁴⁹… И не напоминает ли эта гётевская мысль о «летописи» одну из самых базовых и универсальных идей мipoвой философской мысли – платоновскую идею о припоминании (анамнесис) как об одном из оснований собирания мipa-в-мышлении и мышления-в-мipe?⁵⁰

* * *

Так что за философской основой концепции поэтического познания – той самой, что была развернута выше, прежде всего исходя из материалов древнегреческой поэтики, оттененных, однако, учетом европейского и славянского поэтического опыта последних веков, – угадывается особый опыт внезапного соотнесения. Взаимного соотнесения языка, нашего внутреннего мipa и нашей универсальной, хотя и всегда недосказанной интуиции красоты. И сама эта идея внезапности отчасти вырывается за пределы философского наследия древней Эллады и Европы и отчасти сближает нас с духовным и художественным наследием Востока – древнего Египта, Израиля, Индии, Китая, Японии… И это же обстоятельство несомненно сближает нас с традициями христианской патристики и мистики Нового времени (вспомним хотя бы «Аврору» или «Христософию» Иакова Бёме, вспомним поэзию и поздние философские труды Вл. Соловьева, а ближе к нынешнему времени – мистическую антропологию Анри Бергсона).

И не случайно идея внезапного соотнесения (за которой – века и века медленной и упорной работы всечеловеческой мысли и воображения) стала одной из базовых идей европейского философствования XX–XXI столетий. И можно вспомнить в этой связи одно из замечательных философских наблюдений Гастона Башляра – “La poesie est une metaphysique instannee” – «Поэзия есть некая метафизика во мгновение»⁵¹.

Собственно, это парадоксальное определение поэзии, данное Башляром, и подводит нас ближе всего к пониманию поэтического мышления не только как «познания» и не только как формы самоорганизации человеческой экзистенции (хотя и такая трактовка существенна), но и как некоей окрыленной мудрости. Этой мудростью отчасти созидается человек на ранних этапах его жизни⁵²; эта же мудрость спасает весь комплекс внутреннего опыта человека от односторонне-отупляющей прямолинейности, от банальности и рутины; она выводит мысль и сердце из отчаяния и внтренних тупиков; эта же мудрость, если вспомнить платоновский диалог «Федон», исподволь готовит нас и к расставанию с земной жизнью⁵³.

Для многих миллионов людей поэтический опыт детских и отроческих лет, а также опыт насыщенных поэзией богослужений становится одной из важнейших предпосылок их интеллектуальной и духовной стойкости.

Но это не всё.

За долгую мою жизнь мне довелось услышать и прочесть множество устных и письменных свидетельств узников сталинских и гитлеровских тюрем и лагерей. И попадались среди них и такие (свидетельства, напр., австрийца Бенедикта Каутского, поляков Марии Зарембиньской-Броневской и Юзефа Чапского, россиян Варлама Шаламова, Евгении Гинзбург, Александра Солженицына, Алексея Эйснера, Георгия Демидова, Григория Померанца и др.), согласно которым памятование о поэзии, припоминание поэтических текстов оказывалось одной из предпосылок выживания или, по крайней мере, сохранения своего достоинства в тех условиях, которые были заведомо направлены на уничтожение человеческого в человеке. Поэзия – эта «квинтэссенция человечности» (еще раз вспомним определение, принадлежащее дону Бенедетто Кроче) – приходила на помощь обреченным.

О чем всё это говорит? – На мой взгляд, в первую очередь об универсализации человеческого существования в поэтическом опыте: будь то в опыте непосредственного творчества, будь то в опыте припоминания прекрасного стиха. И это соприкосновение с опытом поэтического познания оказывается одной из предпосылок исцеления и благоупорядочения нашего в каждом поколении распадающегося мipa.

Так что поэтический опыт – не только «отражение» мipa, но и воссоздание мipa через внутренние творческие силы человека.

* * *

Мне неоднократно приходилось читать и слышать суждения о том, что поэзия национальна. Живя и дыша в пространствах национальных языков и культур, она не только «отражает» их былые и текущие состояния, но и сама участвует в духовном самоопределении конкретных народов. И всё это святая правда. Только вот – не вся правда.

Высокие произведения поэзии, подсказанные единством человеческой природы, подсказанные базовыми и сквозными основами наших ощущений, чувствований, языков и мышлений, не только национальны, но и общечеловечны. Поэзии, в особенности поэзии лирической, свойственно, не отрицая национального, возводить его к универсальному. Конкретные, обусловленные спецификой национальных языков и национальных историй, поэтические образы, ассоциации, выражения и высказывания приобретают и со временем наращивают всеобщий смысл. И потому становится понятной насущная потребность поэтических переводов, их «высокое искусство»⁵⁴ переводить не только поэтические тексты, но и переводить нас самих из пределов наших привычных культурно-лингвистических ареалов в ареалы иные⁵⁵. Задача воистину необходимая на том крохотном и чересполосно населенном сгустке космической материи, имя которому – Земля. В этом смысле лирическая поэзия воистину – magistra tolerantiae, наставница толерантности.

Вообще, надобно заметить, что поэтический перевод как соотнесение и сопоставление несхожих областей мысли, творчества и культуры – необходимый элемент индивидуального, группового и универсального развития человека и человечности⁵⁶.

Приглядимся в этой связи к истории нашей собственной российской культуры. Псалмопевцы, Экклезиаст, Омар Хайям, Шекспир, Гёте, Роберт Бернс или Федерико Гарсия Лорка оказываются в числе любимых «российских» поэтов. Стихи шотландца Уильяма Вордсворта («Вечерний звон») или поляка Владислава Сырокомли («Когда я на почте служил ямщиком…») благодаря русским поэтам Ивану Козлову и Леониду Трефолеву стали у нас народными песнями.

Можно привести и такой пример из культурной истории Индии прошлого столетия. Книга стихов «Гитанджали» («Приношение песен») Рабиндраната Тагора – как бы своеобразная индийская Псалтирь. Протооригинал – рифмованные стихи Тагора на бенгали. Английский же вариант был написан самим Тагором свободным стихом и отредактирован ирландским поэтом Уильямом Батлером Йейтсом. В мipe, как и в самой Индии, более всего популярна именно английская версия этой книги. У нас же в России первый и притом популярный среди интеллигенции перевод этой английской версии был выполнен еще до Революции русскоязычным литовским поэтом Юргисом Балтрушайтисом… Земные пути поэзии воистину неисповедимы.

* * *

А в заключение мне хотелось бы подкрепить теоретические тезисы этого рассуждения двумя конкретными поэтическими примерами: стихотворениями двух великих поэтов относительно недавнего прошлого – американки Эмили Дикинсон (1830–1886) и нашего соотечественника Бориса Пастернака.

Итак, ЭмилиДикинсон – “There came a Wind like a Bugle…” (1883); даю опять-таки в собственном, притом весьма свободном, переводе:

 
Сотрясая
Липы и клены,
Трубный Шквал
Ворвался к нам поутру.
Словно Холодом
Каким-то зеленым
Перечеркнуло
Покой и жару.
И в этот час – показалось мне —
Ворвáлась Судьба сама, —
И в Изумрудном
Горели Огне
Форточки,
Рамы,
Домá…
Вострепетали
Деревья и реки,
И ветер был,
Как холодный металл,
А колокол,
Словно сорвался с цéпи,
О прошлом и будущем
Провещал…
А мiр,
Недосказанный вовеки, —
Покуда стоит,
Как и прежде стоял!
 

Оригинал:

 
There came a Wind like a Bugle —
It quivered through the Grass
And a Green Chill upon the Heat
So ominous did pass
We barred the Windows and the Doors
As from an Emerald Ghost —
The Doom’s electric Moccasin
That very instant passed —
On a strange Mob of panting Trees
And Fences fled away
And Rivers where the Houses ran
Those looked that lived – that Day —
The Bell within the steeple wild
The flying tidings told —
How much can come
And much can go,
And yet abide the world!
 

Другое стихотворение – «Свидание» Бориса Пастернака (1949) – представляется мне одной из вершин русской любовной лирики прошлого, Двадцатого столетия:

 
Засыпет снег дороги,
Завалит скаты крыш.
Пойду размять я ноги:
За дверью ты стоишь.
Одна, в пальто осеннем,
Без шляпы, без калош,
Ты борешься с волненьем
И мокрый снег жуешь.
Деревья и ограды
Уходят вдаль, во мглу.
Одна средь снегопада
Стоишь ты на углу.
Течет вода с косынки
По рукаву в обшлаг,
И каплями росинки
Сверкают в волосах.
И прядью белокурой
Озарены: лицо,
Косынка, и фигура,
И это пальтецо.
Снег на ресницах влажен,
В глазах твоих тоска,
И весь твой облик слажен
Из одного куска.
Как будто бы железом,
Обмокнутым в сурьму,
Тебя вели нарезом
По сердцу моему.
И в нём навек засело
Смиренье этих черт,
И оттого нет дела,
Что свет жестокосерд.
И оттого двоится
Вся эта ночь в снегу,
И провести границы
Меж нас я не могу.
Но кто мы и откуда,
Когда от всех тех лет
Остались пересуды,
А нас на свете нет?
 

* * *

Эти два стихотворения выбраны мною для разговора о специфике поэтического познания не случайно.

В стихотворении Дикинсон – внезапное открытие сил одухотворенной коммуникации (изумрудного пламени самой судьбы) в природе и в очеловеченных ландшафтах (форточки, рамы, колокол…).

А в стихотворении Пастернака – внезапное открытие сил одухотворенной коммуникации в человеке и между людьми.

В обоих случаях поэтический разговор идет о мгновенных прорывах вечности — воистину, если вспомнить определение Башляра, – о «метафизике во мгновение». Вспомнить о том, что таинственная основа мipa – не в покоящихся «сущностях», но в динамике и в живой, животворящей коммуникации. В коммуникации, проходящей через глубину наших собственных существований.

Определение лирической поэзии как «метафизики во мгновение», в конечном счете, помогает нам уяснить, что же такое есть поэтический способ познания. На мой взгляд, поэтический способ познания есть особое умение высказать в кратком, ритмически организованном слове эту самую метафизику живого и мгновенного взаимного соотнесения вещей, сознаний и сердец, на котором, в конце концов, и строится человеческая вселенная. И понять это соотнесение.