Kitobni o'qish: «Парадигмы субъектности»

© Е. В. Косилова, 2021

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2021

* * *

Тема 1. Теория субъектности

Введение. Что такое субъект? Какова проблема?

Проблема субъекта – одна из важнейших проблем философии. Ее как специфическую проблему осознало новое время, однако проблема человека как субъекта по сути стояла перед философией всегда. В некотором смысле проблема субъекта близка проблеме человека, однако между ними существуют серьезное различие. Субъект – это человек действующий и мыслящий, и проблема ставится именно в аспекте мышления и действия. Определение субъекта дать относительно просто: это, собственно, и есть воплощенная единица мысли и действия, единичное нечто, которое осуществляет познание, принимает решение, действует. Нужно иметь виду, что не всегда под субъектом понимается человек, иногда следует рассматривать коллективные субъекты, например, в теории познания познающим субъектом может оказаться коллектив ученых, в политике – субъект федерации, у Гегеля это субстанция и т. п. До Нового времени под субъектом понималось метафизическое основание вещей, так что проблему субъекта там выделить нельзя.

Хотя субъект является единицей, он не представляет из себя цельности, субъект – это система из многих элементов, или, как говорят, многих инстанций. Обязательно одна из этих инстанций, а именно та, которая совершает выбор, является свободной. Можно говорить только о свободном субъекте. Например, спящий человек субъектом не является. Заключенный в тюрьме может быть свободным в своих мыслях и в своем отношении к заключению, и в этом он субъект.

Впрочем, мы увидим, что есть концепции натурализации субъекта, где субъект практически не рассматривается как свободный.

Мы будем говорить о субъекте как о проблеме, а эта проблема ставилась в философии многими разными способами и зачастую в разных терминах. Не все авторы употребляли именно слово «субъект». В аналогичном значении употребляются и термины: Я, английское Self, а иногда и сознание (mind), и душа, и человек. Если есть проблема познания и действия, проблема отношения к миру – все термины будут аналогичны термину «субъект». В других случаях аналогии может и не быть, особенно со словами «душа» и «человек» – они могут употребляться совсем в других контекстах. Поэтому строго определить и задать все термины нельзя. Контекст определяется только исходя из того, какая обсуждается философская проблема. Наша проблема примерно формулируется так: «Как думает и действует человек?» «Почему человек думает так, как он думает? Что и как надо думать?» А иногда даже: «В чем смысл жизни?» То есть это жизненная проблема, а не теоретическая метафизика, хотя теоретических учений среди парадигм субъектности тоже хватает.

В философии субъект был введен в связке субъект-объект, как в теории деятельности, так и в теории познания (если не считать омонимичного введения в логике, где связка другая, субъект-предикат). От этого понимания пошла традиция рассматривать субъект не как особую сущность, а как одну сторону некоторого отношения. В 20 веке многие философы строили учения так, что субъект у них не имел субстанциальности, а представлял собой только лишь совокупность отношений. Мы будем говорить об отношениях субъекта, но при этом мы не ограничимся таким рассмотрением субъекта. Чтобы о нем говорить, надо иметь в виду под этим некое понятие, и, по сути, за этим понятием предполагать некую сущность. Мы можем говорить, что в этом смысле субъект субстанционален. Однако это так не во всех смыслах.

С этим связаны две мега-парадигмы субъектности: парадигма сущности и парадигма существования.

Сущность и существование

Теории сущности – это чаще всего такие теории, которые предполагают, что субъект представляет собой некоторую сущность, которую можно изучить с помощью эмпирической науки, будь то естественной или гуманитарной. Более всего этим занимается естественно-научная психология: когнитивная, психофизиология, психогенетика и т. п. Но никакая естественная наука не может работать, то есть устанавливать свои законы, если она не предполагает, что ее объект детерминистичен. Этот объект не имеет права быть свободным существом, не имеет права что бы то ни было понимать, решать. Иначе о каких законах может идти речь? Следовательно, субъект не осуществляет самоопределения, он не решает, каким ему быть, его сущность и его устройство зависят от детерминирующих факторов (эти факторы могут быть биологическими, социальными или еще какими-то). Но несвободный субъект – это вообще не субъект. Поэтому, в сущности, естественнонаучная психология не изучает субъекта.

К «сущностным» учениям о детерминированности субъекта можно отнести и теории социального формирования – например, диалектический материализм, а также современные теории формирования субъекта языком, дискурсом, положением в обществе, культурой и в широком смысле воспитанием. Поскольку субъект все равно выделяется, он полагается не то чтобы свободным, а, так сказать, центром преобразования прошлых детерминаций в нынешние и будущие.

Теории существования достигают своей самой яркой выраженности в экзистенциализме. Главный тезис экзистенциального истолкования субъекта: «Существование предшествует сущности». Это означает, что субъект не рождается каким бы то ни было, в сущности, можно сказать, что для экзистенциализма младенец после рождения представляет собой чистый лист. Конечно, нельзя требовать свободы и связанной с ней ответственности от младенца, но к тому времени, когда он достигает возраста субъектности, он делается свободен от всех детерминаций. Он свободно строит себя, и каждое его действие, каждый его акт – это акт свободного выбора, и эти же акты формируют его сущность. Он является основой для самого себя, своего рода субстанцией, которая сформировала сама себя.

Существуют и психологические направления, близкие к философским, такие, как экзистенциальная психология. В отличие от естественно-научной психологии, где субъекта практически нет, в экзистенциальной психологии субъект полагается свободным, ответственным, самоопределяющимся. Он признается центром реорганизации бытия, возможности самодеятельности, самодетерминации, саморазвития. Не идет разговор о сущности субъекта. Конечно, в философском смысле неограниченное постулирование свободы приводит к парадоксу, поэтому на практике, особенно в клинической практике, свобода, как правило, ограничивается в пользу какой-либо цели: самоактуализации, например.

Какую бы сторону в этом споре мы ни приняли, нам придется признавать и детерминированность субъекта, и его свободу.

Сборка

Надо сказать, что в философии, конца 20 века – начала XXI века учения о субъекте не в моде, точнее, модно говорить, что «субъект – это конструкция», «субъекта нет». Часто говорят, что субъект есть результат «сборки». Имеется в виду, что внешние силы, обычно социум и культура, сформировали человека таким, как он сам себя воспринимает. Он – продукт внешних сил.

Здесь происходит путаница, связанная с тем, что у этого слова спектр значений. Когда мы говорим, например: «этот человек действует, потому что он принял такое решение», мы утверждаем одновременно разные вещи: 1. Некто совершает действие. 2. Некто принял именно такое решение. 3. Он принял его сам, надо полагать – свободно. 4. Он действует именно потому, что принял решение. У этих суждений разная степени достоверности, и она зависит от того, какого учения о субъекте мы придерживаемся. Предложение 1 весьма достоверно. Действительно, вряд ли мы будем сомневаться, что если есть действие, то есть кто-то, кто его производит. Предложения 3 и 4 уже гораздо менее достоверны. Почему мы принимаем решения и сами ли мы это делаем? Возможно, это говорит вместо субъекта его культура, социум, а может быть, биология, устройство мозга. В экзистенциализме у нас и предложение 3 и 4 окажутся достоверными, а в постмодерне они будут недостоверны.

К этому же надо прибавить, что под словом «субъект» иногда понимается не совокупность способностей человека думать и действовать, а вообще все то, что можно сказать о человеке, включая его биографию, его характер и темперамент, множество его желаний, его Я-концепцию, его мировоззрение и так далее. Конечно, субъект в таком понимании – это конструкт. Можно развивать много теорий о том, что и как его конструировало, это будет то, что мы выше называли «сущностными» теориями субъекта.

Но надо еще раз повторить, что это относится к, так сказать, содержательной части субъекта, в то время как собственно субъектность – это не содержательная, а скорее формальная часть, это способность думать, понимать, принимать решения, действовать. То есть, можно сказать, что формальная сторона – это принципиальная способность думать и действовать, а содержательная сторона – это то, каким именно образом субъект будет думать и действовать. Я не думаю, что можно говорить, что формальная сторона субъектности также является результатом «сборки» или конструирования, или, во всяком случае, это конструирование надо искать где-то очень глубоко.

Онтологические предпосылки понятия субъекта

Понятие субъекта принципиально дуалистично. Монистические онтологии всегда будут стараться избавиться от этого понятия. Именно с этим связано то, что называется деконструкцией субъекта в французском постмодерне. В принципе, стремление к монизму – это философски очень достойное стремление. Беда в том, что обойтись только одним началом в философии обычно ни у кого не получается. Поэтому и формальное место субъекта практически ничем не заменимо.

Теоретическое осмысление субъекта началось с дуализма Декарта. Дуализм существовал и до него, например, у Аристотеля мы можем найти дуализм формы и материи, материи и какого-то второго начала, противопоставляемого ей. В онтологически ориентированной философии древности это второе начало было формой, и так стремились объяснить весь мир. Дуализм материи и формы универсален, он годится и для представления в таком виде человека, и вещи мира, и математических объектов. Это, так сказать, и объективный идеализм, и объективный материализм, и в целом учение о мироздании.

Начиная с Нового времени философский интерес сосредоточился на человеке. Поэтому второй субстанцией у Декарта и была не форма, а res cogitans. Одновременно с этим мы наблюдаем гносеологический поворот, который из многих способностей субъекта выделил прежде всего познание и мышление. С этим связана окраска первого классического учения о субъекте – картезианской парадигмы.

Но и деконструкции субъекта мы тоже коснемся. В целом моя цель, конечно, показать, что понятие субъекта полезно для осмысления нами самих себя. Но надо выяснить и правоту противников этого понятия.

* * *

Тема 2. Картезианская парадигма

Основные положения

Кратко основные положения картезианской парадигмы можно сформулировать таким образом:

Тело и душа – две разные субстанции. У них различные свойства. Природа субъекта непротяженна:

к нашей природе не имеет отношения ни какая-либо протяженность, ни какая бы то ни было фигура, ни перемещение в пространстве, ни что-либо иное подобное, являющееся свойством тела, но ей причастно одно лишь мышление, познаваемое нами поэтому прежде и достовернее, чем какая бы то ни было телесная вещь¹.

При этом я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них – вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие – вещи материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т. е. к телу. Восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к протяженной же относятся величина, или сама протяженность в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т. п.²

Сознание тождественно мышлению:

Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить³.

Сознающий субъект имеет непосредственный доступ к своему сознанию:

у ума мы наблюдаем гораздо большее их [качеств] число, чем у какой-либо другой вещи: из этого с очевидностью следует, что ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума⁴.

Он также управляет своим телом. Для этого постулируется некое таинственное место, в котором происходит взаимодействие субстанций.

Субъект свободен. Прежде всего свобода реализуется в виде свободы мысли:

Нам присуща свобода воли (libertas voluntatis), и мы по собственному своему выбору можем со многим соглашаться либо не соглашаться; положение это настолько ясно, что его следует отнести к нашим первичным и наиболее общим врожденным понятиям. Это было вполне ясно и несколько выше, когда мы, пытаясь во всем усомниться, дошли до того, что вообразили, будто некий могущественнейший наш создатель пытается нас всеми способами обмануть; тем не менее мы при этом ощущали в себе такую свободу, что сумели воздержаться от веры в те вещи, кои не представлялись вполне достоверными и исследованными. Но ведь ничто не может быть более само собой разумеющимся, чем вещи, не представляющиеся сомнительными при таком отношении к ним⁵.

Субъект един, его сознание цельно и неделимо. Это следует из приведенной выше цитаты о том, что делима только протяженная субстанция.

Как можно понять «Я вещь мыслящая» и «Я мыслю»? Это не одно и то же, потому что в первом случае если Я не мыслит, то оно перестает существовать, во-втором случае это две самостоятельные вещи, Я может мыслить так, может иначе, а может и не мыслить вообще. Считается, что в учении Декарта реализуется первый вариант. Если я не мыслю, меня нет вообще (Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие). Но в таком случае получается полное уподобление субъекта его мыслям, и, например, если я вчера мыслил одно, а сегодня другое – то я сегодня не тот, что был вчера. Справедливо ли это? Декарт все же не до конца отождествляет субъекта с мышлением. Он часто пишет естественным образом:

Мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению⁶,

«когда я возвращаюсь мыслью к себе самому…», «я пожелаю помыслить первичное и высшее бытие…». Мы видим, что на самом деле, хотя он вроде бы проводит знак тождества между Я и мышлением, но на самом деле Я – это некий управляющий центр, дирижирующий мыслями, управляющий ими. Это напоминает картину Платона с двумя конями и возницей.

По вопросу о центре явным образом отрицательно высказывался Юм. Д. Деннет, сторонник отсутствия центра, замечает: «Юм хотел, чтобы идеи сами себя думали»⁷. Но могут ли идеи думать себя? Идея ведь не является субъектом, чем-то действующим. Идеи, как это было у Юма, могут связываться цепями ассоциаций. Это Декарт называл «ослабить поводья», дать идеям возможность течь свободно. Однако весьма часто мы чувствуем, что заставляем себя думать о чем-то. Кто это заставляет, кто планирует мышление – другие идеи, или, может быть, потребности, эмоции, страсти? Ответ на эти вопросы далеко не очевиден. Во всяком случае, мы видим, что у Декарта субъект и мышление не абсолютно тождественны.

В том, что касается познания, Декарт оптимист. Это касается и внешнего мира, и познавательного отношения субъекта к самому себе. Он, по сути, высказывается только об одной трудности в отношении познания – о том, что у нас есть предрассудки, некритично впитанные из окружения. В более поздней философии скептицизм нарастал, и сейчас больше говорят о трудностях в деле познания, чем о познавательных удачах. Прежде всего это роль устройства познавательного аппарата, а также языка, воспитания, культурных традиций.

Что же касается отношения субъекта к самому себе, в картезианской парадигме вряд ли можно ожидать проблем, поскольку мыслящая субстанция едина. Не удивительно, что она обладает самопрозрачностью, и даже более того, самопознание ей вряд ли нужно, поскольку она определяет самое себя, по идее в ней нет каких-то частей, которые были бы автономны от других частей – так получается по смыслу его системы.

Критика картезианской парадигмы

Критика системы Декарта в онтологии субъекта происходила в основном по двум направлениям. Первое – критика интеракционизма. Этим термином стали называть идею Декарта о том, что две различные субстанции взаимодействуют при помощи каких-то специальных средств. Точнее говоря, чаще всего так обозначается теоретическая невозможность такого взаимодействия. Возможность построить такую систему, в которой субстанции были бы различны, но не взаимодействовали бы, была изучена прямыми последователями Декарта: Спинозой, Лейбницем, Мальбраншем и др. Все эти попытки привели к фантастическим результатам, не совместимым с современным научным мировоззрением. Поэтому в философии наших дней критика интеракционизма заменена более глобальной критикой дуализма, то есть самой идеи того, что существуют две разные субстанции. Как уже говорилось, актуальный запрос современной философии – монизм, учение о том, что субстанция одна (что и логично с точки зрения определения субстанции, представления о субстанции как о чем-то фундаментальном).

Некоторые учения, как в философии, так и в психологии, делают попытку предложить некий нередукционистский монизм, то есть ввести некую новую субстанцию, из которой затем можно было бы вывести две картезианские. Например, такой попыткой является деятельностный подход, развитый в трудах Ильенкова и Щедровицкого. Вкратце говоря, основная идея этого подхода состоит в том, что: обе стороны субъектности, и телесную, и душевную/духовную, можно вывести из особенностей и потребностей деятельности. В теории это звучит заманчиво, но на искомую новую субстанцию деятельность не потянула. Все-таки помимо теории субъекта большинство философов стремятся построить общую онтологическую систему, а из деятельности вряд ли удастся исчерпывающе вывести даже телесные свойства субъекта, уже не говоря о том, что за пределами теории субъекта эта субстанция совершенно теряет смысл. Обе картезианские субстанции, как-никак, имели куда более широкое философское применение.

Второе направление, по которому происходит критика картезианской парадигмы в современной философии – это вопрос о субстанции субъектности (если предположить, что такая субстанция действительно есть). Вспомним, что Декарт характеризовал душу как нечто мыслящее, свободное, единое и полностью прозрачное для самого себя.

Таким образом, критика проходит по трем направлениям: а. субъект не является чем-то единым, он не прозрачен для самого себя; б. субъект не является свободным; в. субъект не есть его мышление. Вывод, который следует отсюда: инстанцию субъектности следует искать не в мышлении.

* * *

Тема 3. Трансцендентальная парадигма: Кант

Она начинается с учения Канта о познавательных способностях и далее существует в двух видах: кантианской и феноменологической. Общие черты трансцендентальной парадигмы, имеющие отношение к философии субъекта, таковы:

«Настоящая» реальность состоит из вещей-в-себе и непознаваема; данная нам реальность, или феноменальный мир, состоит из явлений, которые создаются нашими познавательными способностями. Совокупность общих познавательных способностей человека можно назвать трансцендентальной субъектностью.

Познавательные способности разделяются на три отдела: чувственность, рассудок, разум. Каждый отдел имеет собственное устройство, которое слагается из соответствующих априорных форм. Априорные формы чувственности – пространство и время.

Рассудок выносит суждения об опыте, основываясь на данных чувственности и на своих априорных формах – 12 категориях. Эти суждения являются основой эмпирической науки. Чтобы суждения рассудка были корректными, они не должны выходить за пределы возможного опыта. Если суждения не основываются на данных чувственности, а предметом их являются сами априорные формы трансцендентальной субъектности (данные в особом виде восприятия или рефлексии – «созерцании»), тогда суждения носят всеобщий, или априорный, характер. Эти суждения являются основой математики, чистого естествознания и отчасти метафизики.

Разум подразделяется на теоретический и практический. Теоретический разум конструирует понятия. Он оперирует регулятивными идеями (Бог, душа, мир).

Суждения долженствования выносятся практическим разумом. В действии, сообразном с законами разума, человек полагает себя свободным.

Единство субъекта обеспечивается специальной инстанцией: трансцендентальным единством апперцепции (ТЕА).

Субъект у Канта активен, рассудочное мышление спонтанно и требует воображения:

спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное [предметов] прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него знания. Такое действие я называю синтезом⁸…Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души…

Особый акцент Кант (под впечатлением от Юма) ставит на способности проводить связь явлений между собой:

… связь (conjunctio) многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также содержаться в чистой форме чувственного созерцания, ведь она есть акт спонтанности способности представления а так как эту способность в отличие от чувственности надо называть рассудком, то всякая связь – сознаем ли мы ее или нет, будет ли она связью многообразного в созерцании или в различных понятиях, и будет ли созерцание чувственным или нечувственным – есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами…⁹

Из этого Кант выводит, что должна существовать идея единства опыта, которая основывается на единстве субъекта. Это то самое трансцендентальное единство апперцепции (ТЕА).

Трансцендентальное единство апперцепции

Вот как Кант описывает трансцендентальное единство апперцепции:

«Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением]…»¹⁰

Нельзя сказать, что именно с ним отождествляется субъектность у Канта. Мы отчетливо видим, что у Канта, что субъект – это структура. Чувственность-рассудок-разум, априорные формы – все у него составляет систему. Эта система могла бы распадаться на элементы. Или в другом варианте она могла бы действовать сама по себе. ТЕА составляет как бы сердцевину. К нему относятся все переживания субъекта, все его акты мысли. Новые мысли приходят благодаря спонтанности воображения, но ТЕА тотчас улавливает их и делает их «своими». Именно благодаря ему мы ощущаем, что все, что мы мыслим, принадлежит именно нам. На первый взгляд это кажется тавтологией. Кому еще может принадлежать то, что МЫ мыслим? Однако, вспоминая модель Юма с мыслями-ассоциациями, мы можем представить себе, что они не принадлежат никому, они текут сами по себе. Наше присваивание себе своих мыслей можно объявить ошибкой, до тех пор, пока оно кажется нам тавтологией: «Я мыслю, следовательно, мои мысли принадлежат мне». Нам кажется, что это высказывание ни о чем, что тут не сказано ничего позитивного. Только в особых состояниях сознания, а именно при шизофрении, возникает ослабление ТЕА, и мысли перестают ощущаться как свои собственные. Удивительно, что Кант, который, по всей видимости, не знал о психиатрических феноменах, догадался вычленить механизм ТЕА.

Понятно, что ТЕА у Канта является также механизмом рефлексии, что мы как бы обращаемся к нему, когда задаем себе вопрос о себе. Однако надо сразу сказать, что апперцепция Канта, рефлексия по Локку и рефлексия в том смысле, в котором это слово употребляется сейчас – разные вещи. Локк вводит понятие «рефлексия» как восприятие внутреннего чувства, как непосредственное знание о том, какие действия производит разум. ТЕА еще дальше от рефлексии, это формальная инстанция единства мышления. Аналогом локковского внутреннего чувства в какой-то мере можно считать эмпирическую апперцепцию Канта. Трансцендентальную рефлексию невозможно обнаружить, она сама – инстанция конституирования. Эмпирическую мы можем ощутить. И совсем другое понимается под рефлексией в современной речи. Мы считаем рефлексию многократно опосредованной, мы считаем, что наблюдает за самим собой ум, который уже сильно отстоит от непосредственных актов сознания, который уже часто опосредован речью, социальными навыками, культурной оптикой и другими вещами.

Результат той и другой рефлексии – некое понимание своего Я. Мы сразу сталкиваемся с тем, что концепты Я бывают по меньшей мере двух уровней. Первое Я – продукт кантовской апперцепции, то есть самое непосредственное Я. Может быть, это продуктивное воображение, которое является автором многих наших мыслей. Эта апперцепция, или рефлексия самого низкого уровня, дает нам только уверенность, что мы являемся автором собственных мыслей и действий. Совсем другое Я – продукт высокоуровневой рефлексии. Это Я имеет характер устойчивой эмпирической субъектности. В него входит характер, биография, история, ценности, проекты, мировоззрение – одним словом то, что называется Я-концепция. В современной феноменологической литературе первое Я получило название «минимальное Я», а второе – «рефлексивное Я».

Ни одно из них не является полноценным субъектом, то есть собственно автором мыслей и действий. Но если искать в парадигме, близкой кантианской, центр субъектности, то это будет трансцендентальное единство апперцепции.

Уже в философии субъекта (сознания) Канта стало ясно, что одна из ее важнейших проблем – это роль времени. У Канта время было «формой внутреннего чувства». Это означает, что мы как бы внутренне живём в стихии времени. При это время у него выступало ещё и в другой роли: оно было как бы несущей основой мысли. Это касается у него прежде всего рассудочных категория. Нам надо их «подумать». Мы как бы разворачиваем их у себя в уме, мы превращаем их в некую конструкцию, в конструирование, то есть в процесс. Основа этой развертки и есть время. То есть другими словами, у нас в уме идёт свое внутреннее время, и при этом оно как бы связано с каждой мыслью, то есть с каждой мыслью запускается свое локальное время.

Свобода

Кроме того, надо обязательно остановиться на учении Канта о свободе и неразрывно связанной с ним этике. В КЧР Кант говорит о том, что доказать существование свободы невозможно, но в Критике практического разума он ее постулирует.

В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы, которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности свободы. Свобода в практическом смысле есть независимость воли (Willkür) от принуждения импульсами чувственности. В самом деле, воля чувственна, поскольку она подвергается воздействию патологически (мотивами чувственности); она называется животной (arbitrium brutum), когда необходимо принуждается (necessitiert werden kann) патологически. Человеческая воля есть, правда, arbitrium sensitivum, но не brutum, а liberum, так как чувственность не делает необходимыми ее действия, а человеку присуща способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений¹¹.

Кстати, у Канта и из КЧР можно вывести свободу, если считать, что антоним к ней – причинность (а это, в общем, так и есть, или мы обусловлены, или нет). Ведь причинность – это категория рассудка, а рассудок имеет дело с материалом чувственности. Поэтому причинно обусловленным может быть то, что мы видим и слышим, то есть то, что внешне для нас. Сами себя мы не воспринимаем посредством чувственности, поэтому мы и не накладываем на себя категорию причинности.

Действительно, сам разум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности¹²

Это, правда, не говорит, что мы свободны, поскольку другой человек, который воспринимает нас как внешних ему, скажет, что мы причинно обусловлены. Однако на самом деле нельзя считать, что свобода опровергнута, потому что причинность – категория рассудка, и никто не знает, есть ли она в мире вещей в себе. Мы тоже сами для себя лишь феномены, поэтому невозможно сказать, причинно обусловлены мы или нет:

в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственно воспринимаемой причине, имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении¹³.

…человек, познающий всю остальную природу единственно лишь посредством чувств, познает себя также посредством одной только апперцепции, и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен, но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых способностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности. Мы называем эти способности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно особо и существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, так как рассматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок, который затем дает эмпирическое применение своим (правда, также чистым) понятиям¹⁴.

Кант вводит понятие причинности разума, которая не подчиняется природной причинности:

Но иногда мы находим или по крайней мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали свою причинность в отношении человеческих поступков как явлений и что эти поступки совершены не потому, что были определены эмпирическими причинами, а потому, что были определены основаниями разума¹⁵.

Что касается КПР, то Кант говорит, что есть просто два царства, царство природы и царство свободы. Царство природы сковано причинностью, а мир действий человека свободен в принципе. Наличие долга есть доказательство свободы. Поступать надо по закону, который носит название категорический императив. Причем это должно быть довольно странное действие, которое должно быть совершено строго без всякого желания и за которое недопустимо получать никакого удовлетворения. Из области этики должны быть максимально изгнаны всякие чувства, поскольку они являются областью несвободы (об этом много писал в своей «Этике» Спиноза, рассуждая об аффектах, писал и Декарт в «Страстях души»). Помочь своему другу – не добрый поступок, потому что это чувство; добрым поступком оказывается что-то типа того, чтобы подмести привокзальную площадь в незнакомом городе, в котором ты проездом, то есть то, что тебе точно не захочется делать. Естественно, это довольно странное представление о добре.

Итак, у Канта мы видим пафос действия на основе морали. Действуй, велит Кант. Он был оптимистом, сторонником Просвещения. Верил, что умному и хорошему человеку все по плечу.

* * *

Тема 4. Трансцендентальная парадигма: феноменология

Учение немецкого мыслителя Э. Гуссерля строилось как развитие мысли Декарта, однако существенные черты роднят его с трансцендентальной, а не картезианской парадигмой. Прежде всего, это учение о познавательной деятельности субъекта. Оно имеет очень субъективистский характер: фактически Гуссерль рассматривает познание как конституирование, создание субъектом объекта для себя.

Важнейшие черты феноменологии, имеющие отношение к философии субъекта, таковы:

1. Сознание всегда имеет предмет (оно интенционально). Чистое сознание – это форма, которая конституирует то, каким образом дан нам этот предмет.

2. Трансцендентальное Эго, или собственно сознание, – это инстанция, сопрягающая феномены с их смыслом. Эта деятельность сознания носит характер синтеза. Мы распознаем феномен параллельно с конституированием его смысла.

3. Сознание способно усматривать необходимую истинность, в том числе сущность собственных интенциональных актов.

4. Сознание имеет временной горизонт: помимо (исчезающей) точки «теперь», оно удерживает в своем активном поле некий интервал прошлого (ретенция) и, в некотором смысле, будущего (протенция).

5. Каждый акт сознания (восприятие, суждение, оценка и т. п.) совершается в субъективном горизонте опыта. Каждый предмет, становясь феноменом, также обретает свой горизонт, который сознание конституирует из смысловых связей (прошлое знакомство с данным предметом, знание о нем, связанное с ним ожидание, ассоциации т. п.). Конституирование смысла происходит не до и не после, а одновременно с «восприятием» предмета (последнее рассматривается не как безусловное восприятие, а как акт конституирования феномена «в модусе очевидности»).

6. Методологическое правило: для философской работы с сознанием необходимо «взять в скобки», убрать всякое конкретное содержание. Это называется «эпохэ» или феноменологическая редукция. Мы интересуемся только структурами, которые делают всякое такое содержание возможным (это типичный подход трансцендентальной парадигмы). Философское исследование сознания не имеет ничего общего с эмпирическим исследованием.

Надо также специально прояснить отличие феноменологии от психологии. Гуссерль называл феноменологию дескриптивной наукой, так что получается, что по описанию это отличие не очевидно. Я скажу не его словами, но я бы это сформулировала так, что феноменология как философия занимается тем, что не может быть иначе, тем что аподиктично, не случайно, не фактично, не «истина факта» по Лейбницу. А, наоборот, «истина разума». Это описание таких структур сознания, которые общие для всех людей не просто потому что так сложилась, скажем, в процессе эволюции, а потому, что без этого сознание вообще не будет работать. Тогда эмпирическая психология – думаю, что так думал и Гуссерль – будет продолжать дело феноменологии, добавляя к феноменологическому учению о сознании еще и психологические, фактуальные особенности. (В последнее время появляются многочисленные попытки скрестить феноменологию с эмпирической психологией или даже с биологией – нейрофеноменология и т. п. Я убеждена, что Гуссерль в этих попытках свою феноменологию не узнал бы).

Э. Гуссерль: Конституирование смысла

На учении Гуссерля строились многие другие важнейшие учения о субъекте, прежде всего экзистенциальное. Оно также легло в основу гештальт-психологии. Его главный пафос – осмысленность бытия. Сознание, по Гуссерлю – область смысла.

Надо отвлечься и сказать несколько слов о двухуровневой семантике, которую Гуссерль в определенном смысле разделял. Она восходит к Фреге. Он выделял знак, значение и смысл. По вопросу о смысле позже разгорелась редукционистская борьба, смысл отождествили с картезианской парадигмой, внутренним театром и заявили, что его нет. Смысл есть чисто ментальный феномен. Без него в принципе легко можно обойтись, как показывает нынешнее совершенствование переводчиков, например, Гугла, который легко переводит, ничего не понимая. Поэтому те, кто говорил, что человек тоже действует без особого, специфически человеческого понимания, были формально неопровержимы: без этого действительно вполне можно действовать. Здесь нужно назвать Райла, Куайна, Тьюринга и отчасти Витгенштейна. Все они близки к логическому бихевиоризму. Это весьма материалистическое, имманентистское учение. Оно против дуализма.

Так вот, Гуссерль был на противоположной стороне. Его учение об интенциональности четко противостоит операциональным учениями типа логического бихевиоризма. Его теория интенционального акта вводит такие понятия, как ноэма и ноэзис, которые придают сознанию собственное, присущее только ему содержание. Это, конечно, типично картезианский подход, и в этом смысле понятно, почему Гуссерль назвал одно свое произведение «Картезианские медитации» – у него есть особая субстанция сознания, у него есть картезианский «внутренний театр». Например, Гуссерль говорит о том, что сознание удерживает смысл ноэмы. Как это понять? Опираясь на Декарта. Вспоминаем знаменитое рассуждение Декарта о воске. Все качества воска могут меняться, вот был один кусок – вот совершенно непохожий на него второй кусок. Но наш ум, говорит Декарт, удерживает смысл. Мы узнаем этот кусок воска. Нам не нужны тут внешние признаки. Именно это Гуссерль говорит на более сложном и техничном языке: интенциональный акт («я вижу») имеет своим коррелятом ноэму (воск). Это внутренний смысл, наше понимание воска, то, что мы удерживаем в себе и затем находим в разных кусках воска в мире. С этим связано и то, что Гуссерль выделял в ноэме ядро, то есть нечто неизменное, что может быть окружено разными привходящими вещами (обратим внимание, что это также и другими словами сформулированное учение Аристотеля о форме).

Идею конституирования Гуссерль вводит в «Картезианских медитациях» через понятие потенциальности сознания. Его известный пример с игральным кубиком – глазами мы видим одну или две стороны, но умом видим целый кубик (в некоторых опытах испытуемые не могли вспомнить, какие именно грани видели). Мы додумываем, попросту воспринимаем умом, а не глазами.

При этом следует обратить внимание на то, что феноменологическое истолкование воспринятого как такового не связано с осуществляющейся в ходе восприятия экспликацией воспринятого в соответствии с его признаками; но это истолкование проясняет то, что заключает в себе смысл (определенного) cogitatum, и то, что подразумевается лишь попутно и несозерцательно (unanschaulich Mitgemeinte) (как обратную сторону [предмета]), воспроизводя в воображении (Vergegenwartigung) потенциальные восприятия, каковые могли бы сделать невидимое видимым. Это верно для любого вообще интенционального анализа. В качестве такового он выходит за пределы разрозненных переживаний, которые могут быть подвергнуты анализу: истолковывая их коррелятивные горизонты, он помещает весьма многообразные анонимные переживания в тематическое поле тех, которые конститутивно функционируют в отношении предметного смысла соответствующего cogitatum, следовательно, не только актуальные переживания, но и потенциальные, которые заключены в смыслообразующей интенциональности актуальных переживаний и предначертаны в ней и которые при их выявлении демонстрируют очевидное свойство истолковывать имплицитным смысл¹⁶.

Так что существовать в мире в качестве субъекта – это, по Гуссерлю, создавать собственный мир, распространять свою субъективность.

При этом существует полюс постоянства Эго. В Медитации № 4, Пар. 31, Гуссерль заявляет, что Эго само себя конституирует:

Само Ego существует для себя самого в непрерывной очевидности, т. е. непрерывно конституирует себя в себе самом как существующее¹⁷.

Здесь мы видим отсылку и Декарту, с его идеей, что «Я существую», и к Канту, с его трактовкой ТЕА как представления «Я мыслю». Гуссерль, по терминологии философии сознания, будет, конечно, дуалистом, хотя вследствие своей приверженности эпохэ сам он про себя так никогда не говорил.

Однако дальше он рассуждает так, что различие между трансцендентальным и эмпирическим единством апперцепции у него исчезает. Он нагружает полюс Эго свойствами, которые оно само для себя конституирует (например, Я принимаю такое-то решение и далее существую как принявший это решение – отсюда дорога к Сартру).

Я принимаю решение – переживание акта исчезает в потоке, но решение сохраняется; погружаюсь ли я в тяжелый сон, у становясь пассивным, или переживаю другие акты – оно продолжает сохранять свою значимость; коррелятивно: я и далее продолжаю быть так решившим, и до тех пор, пока я не отказываюсь от решения. Если решение связано с действием, которое носит окончательный характер, то вследствие осуществления этого действия оно отнюдь не устраняется; в модусе осуществленности оно сохраняет свою значимость – я и дальше продолжаю отстаивать свое действие. Я сам, устойчиво пребывающий в своей волевой установке, изменяюсь, если перечеркиваю свои решения или действия, отказываюсь от них¹⁸.

В 33 параграфе Гуссерль, правда, отличает Я как полюс конституирования от Я как конкретной монады – то есть снова возвращается к разделению ТЕА и ЭЕА. Далее он углубляется в то, что Эго разумно, и в этом опять у него сочетаются мотивы и Декарта и Канта, но это уже выходит за рамки нашего обсуждения.

Э. Гуссерль: Время

Очень важно учение Гуссерля о времени. Без понимания сознания времени, считает Гуссерль, невозможно понять вообще работу сознания. Декарт ничего не говорил об этом, а Кант сказал слишком мало, хотя он дал понять огромное значение времени в сознании человека. По сути само сознание – это сознание времени («форма внутреннего чувства»):

Если мы рассмотрим основную форму синтеза, а именно синтез идентификации, то он предстает перед нами прежде всего как всепроникающий, пассивно протекающий синтез в форме непрерывного внутреннего сознания времени¹⁹.

То есть моя главная жизнь – это мое чувство, что течет время. С этим же связано моя постоянная уверенность в том, что в каждый следующий миг мир вокруг меня тот же самый, что был только что. Это тоже пассивный синтез времени.

Если отвлекаться от постановки вопроса в терминах субъекта и ставить вопрос в терминах только философии времени, то проблема звучит так: как воспринимается временная последовательность? С одной стороны, мы воспринимаем ее как разворачивающуюся во времени. С другой стороны, мы схватываем ее в то же время единым актом мысли. Является ли сам этот акт временным? Должен же он как-то удерживать отличие настоящего от прошлого (и немного захватывать будущее, но это другая проблема). Вот что пишет Гуссерль:

для схватывания последовательности представлений (например, а и b) необходимо, чтобы они были абсолютно одновременными объектами некоторого связующего знания (Wissen), которое объединяло бы их совершенно нераздельно друг от друга в одном единственном и неделимом акте. Все представления пути, перехода, отдаления, короче говоря, все те представления, которые содержат некоторое сравнение многих элементов и выражают отношения между ними, могут быть мыслимы только в качестве продукта вневременного охватывающего [их] знания. Они все были бы невозможны, если само представление растворилось бы во временной последовательности. С этой точки зрения, кажется очевидным и даже неизбежным допущение, что созерцание временной протяженности имеет место в некотором Теперь, в некоторой временной точке. Вообще, кажется само собой разумеющимся, что каждое сознание, которое подступает к какой-либо целостности, к какой-либо множественности различимых моментов (следовательно, каждое сознание отношений или комплексов), стягивает свой предмет в некоторую неделимую временную точку; каждый раз, когда сознание направлено на целое, части которого последовательны, оно может быть созерцательным сознанием этого целого только тогда, когда части как репрезентанты сходятся в единстве мгновенного созерцания²⁰.

Всего в философии сейчас насчитывается три ответа на этот вопрос (по Станфордской энциклопедии)²¹. Есть такой ответ, что сознание имеет характер чисто моментальный, что его способность схватывать время – иллюзия. Это неубедительный ответ. Второй ответ так называемых ретенционалистов, к которым исследователи относят и Гуссерля: сознание не имеет протяженности во времени, но оно само по себе порождает представление о нем. То есть акт мысли является вневременным, хотя это мысль о времени. Третий ответ, так называемых экстенционалистов: временным является само сознание. Сознание – это не точка, которая движется по шкале времени, а отрезок.

Настоящее, «в» котором находится гуссерлевское трансцендентальное Эго – это, с одной стороны, центральная точка, а с другой стороны – окружающий ее горизонт. Гуссерль говорит, что горизонт конституируется. Во всяком случае, горизонт этот есть. Он, видимо, как бы ярче около самой центральной точки и тусклеет по мере отдаления от нее. У него, вероятно, есть какая-то определенная протяженность. Мы вообще никогда не мыслим из единой точки, и с этим же связано то, что мы никогда не мыслим одну мысль в единицу времени. Все всегда окружено горизонтом. У каждого протекающего мгновения есть соседние мгновения, которые пребывают в нашем сознании. У каждой мысли есть соседние мысли, которые нами «немного думаются» вместе с основной мыслью. Эта горизонтная структура присуща сознанию, которое, таким образом, вообще не является каким-то «точечным».

М. Шелер

Гуссерль оказал огромное влияние на философию XX века, его много комментировали, но у него было много и непосредственных учеников. Рассмотрим Макса Шелера и его очерк «Положение человека в космосе»²².

Шелер разбирает «инструментальный» интеллект высших животных, обезьян, кажущееся приближение к уровню человека. Он анализирует, как инструментальный интеллект решает задачи и что будет, если мощь этого инструментального интеллекта повысить до уровня человека. Его утверждение: сложность решаемых задач возрастет, но человека так не получится, ум человека устроен принципиально иным образом. Для инструментального интеллекта, даже очень высокого, не доступны отвлеченные задачи, то есть те, которые не несут выгоды. Если бы обезьяна могла говорить, и если ее спросили бы, что она может сказать, например, про банан, она ответила бы: банан вкусный. Ей в голову не пришло бы раздумывать о «банане самом по себе», о «сущности» банана, о его субъективном явлении и объективных свойствах. Характеризуя ум человека, Шелер употребляет гуссерлевское понятие «идеация». Идеация – это усмотрение сущности предмета, как бы попытка понять, что он представляет собой «на самом деле» – не как вещь в себе, конечно, а пусть как явление нам, но в отвлечении от наших потребностей и отношений. Мы можем любить бананы и не любить яблоки, но мы выстраиваем их классификации объективно, изучаем их внутреннее строение и так далее. Ум человека может отвлекаться от инструментально-интеллектуальных возможностей и ставить общие, научные и философские вопросы. Приводит он также пример из этики: Будда когда-то был принцем, и в его дворце не было ничего, что могло бы натолкнуть его на грустные мысли, там только веселились. Но однажды он вышел за ограду и увидел нищего, больного и умершего – и он постиг «зло вообще» и стал искать выход. Он не вернулся во дворец, потому что наличие в мире «зла вообще» требовало и взывало к нему. Он достиг просветления. Вот на это, на просветление в смысле Будды, и не способен самый высокий инструментальный интеллект.

* * *