Kitobni o'qish: «Opus Dei. Археология службы»

Name: Opus Dei. Археология службы
Author: Джорджо Агамбен
ISBN: 978-5-93255-584-2

Shrift:

Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer, II, 5

От переводчика

В предисловии к Высочайшей бедности книга Opus Dei представляется как некий ее spin-off, дополнительное и как будто подчиненное исследование; однако на самом деле, благодаря своему материалу и подходу к нему это совершенно самостоятельная работа, более того, это одна из наиболее глубоко онтологических книг Агамбена. Несмотря на кажущийся уже привычным метод чтения в духе позднего Фуко, применяемый к теологическим текстам и перемежающийся короткими замыканиями с современной мыслью в духе Якоба Таубеса, Opus Dei представляет собой полноценное историко-философское исследование, где значительная часть посвящена анализу собственно метафизических текстов и выстраиванию генеалогии ряда метафизических понятий. И поскольку, как любит повторять Агамбен, «история того или иного термина часто совпадает с историей его переводов или его употреблений при переводах», а прослеживание этой истории также неизбежно становится переводом, а значит, и столкновением с непереводимостью, эта книга – как и, возможно, любая серьезная историко-философская книга сегодня – сама является книгой переводов и книгой о переводе, в которой значительная часть работы мысли и происходит при переходе от греческого к латыни, от латыни – к немецкому, от немецкого – к итальянскому и обратно; многие терминологические цепочки, рассматриваемые Агамбеном, вполне могли бы послужить основой для отдельных статей в Словаре непереводимостей Барбары Кассен. Как следствие, в этой работе, в которой Агамбен ставит перед собой задачу дополнить (то есть во многом завершить) начатую Хайдеггером демонстрацию «искажения» греческой мысли сначала римской, а затем и христианской латиноязычной мыслью, ему приходится как ни в какой другой своей поздней книге обращаться к ресурсам итальянского языка, его словообразовательным гнездам и этимологиям.

Все это: и необычная для позднего Агамбена, обычно пишущего довольно нейтральной академической прозой, укорененность терминологии в итальянском языке и тонкостях его значений, и необходимость передать сам процесс авторского историко-философского перевода (а также агамбеновского анализа философских переводов различных понятий) – вызывает известные трудности при переводе на русский и часто лишает возможности применять простые и гладко звучащие решения.

Поэтому мы считаем необходимым сразу обозначить как принципы перевода «частично упорядоченной алгебраической решетки» авторских понятий, так и обосновать некоторые отдельные термины. Главными принципами были 1) удержать раздельными лексические пласты, которые легко сливаются в русском, в первую очередь, ряды «действия» и «дела»; 2) насколько возможно сохранить однокоренные ряды; 3) сохранить авторские переводы, даже если они нестандартны (например, Агамбен может в одном месте перевести хайдеггеровскую Wirklichkeit, «действительность», неочевидной operatività, а не более стандартной effettualità). Теперь же перейдем к конкретным понятиям.

Обязанность и служба

Главным понятием-героем данной книги является итальянское ufficio (и его латинский этимон, officium). Это слово нельзя переводить просто «служба», поскольку речь изначально не идет о чем-то кодифицированном и четко очерченном, имеющим «объективный» юридический, административный или традиционный характер. Как известно, одним из любимых технических терминов – и одновременно интерпретационных методов – Агамбена является «порог неразличимости», на котором некоторые пары понятий (необязательно оппозиции) утрачивают свою определенность по отношению друг к другу, тем не менее не исчезая и не утрачивая свои рабочие характеристики полностью. Обязанность, философски родившаяся из неточного перевода Цицероном стоического kathēkon как officium, и является таким пороговым понятием по отношению к службе и долгу (которые в прочтении Агамбена даже некоторым образом сами рождаются из нее), она растягивается и простирается между ними, не отождествляясь до конца. Обязанность оказывается хотя и пограничным, но самостоятельным понятием этики (а в определенной перспективе – и онтологии) и отделена от «службы», для обозначения которой в книге используется богатая «сервициальная» терминология (diakonía, hypēresía, latreía, servitium-servizio, ministerium-ministero, Dienst, prestazione), но она также, хотя и частично пересекаясь, не совпадает с долгом – dovere, debitum, Sollen. Русский термин с более сильной юридической коннотацией, «обязательство», мы строго резервируем для итальянских obbligo, obbligazione; обязанность и обязательство в этой книге должны восприниматься как сильно разнящиеся понятия.

Тем не менее для подзаголовка книги был выбран именно вариант «служба»: Археология службы – потому что именно в христианском богослужении-officium обязанность-officium становится по-настоящему решающим понятием.

Возможно, хорошим переводом для ufficio было бы слово «должность» в том раннем широком значении, в каком оно употреблялось во времена Петра I, как, например, в «Уставе воинском»: «Оберъ полевой священнїкъ при фелтъ маршалѣ или командующемъ генералѣ быти долженъ, который казанье чїнїтъ, лїтургїю, уставленныя молїтвы и протчыя священнїческїя должности отправляетъ», – к слову, цитата, прекрасно подходящая к данной книге, в значительной части посвященной теории литургии и «должностным обязанностям» священника. Но старый узус не вернуть одним лишь переводческим решением.

Дело и делание

Перевод operatività словом «дельность», возможно, наш самый рискованный шаг, однако против кажущейся очевидной «оперативности» слишком много аргументов. Принципиально важно было сохранить связь operatività с opus/opera: «дело» (érgon, opus, opera, Werk) в перспективе Агамбена также является понятием «порога неразличимости», на котором утрачивают взаимную определенность poíēsis и prāxis, производство и действие, деятельность и результат (так же и в русском, где можно говорить как о «деле народа», так и о «деле рук человеческих»). Необходимо также учитывать, что термин operatività у Агамбена прошел определенную эволюцию с конца 1990-х годов и ко времени написания Opus Dei («Дела Божьего») стал полноценным онтологическим понятием, одной из характеристик бытия, когда эминентным именем последнего становится действительность. Поэтому мы предлагаем читать «дельность» по аналогии с «вещностью», как абстрактную характеристику чего-то способного на дело, могущего быть пущенным-в-дело или же бытийствующего в качестве дела. Соответственно, латинское operatio и итальянское operazione мы передаем по большей части «деланием». Тем самым мы проводим границу между «дельным» и «деятельным», чисто практическим, рядами терминологии – лат. actus, ит. azione, attività и др. Тем не менее в нескольких местах, там, где Агамбен ставит эти термины в кавычки, подчеркивая более технический или метафорический характер употребления, мы оставляем «операцию» и «оперативность».

Отдельно стоит упомянуть переводы цитат из Ursprung des Kunstwerks Хайдеггера, где Werk мы передаем либо «изделием», либо «делом» (у Агамбена это одно слово, opera), либо же как составное «изделие-произведение» – несмотря на громоздкость, уточнение иногда необходимо; в этом мы ориентируемся на отдельные переводческие решения А. В. Апполонова в Сумме теологии («потенция-способность», «любовь-каритас», «начало-образец» – там, где у Фомы одиночные термины). Таким образом мы отделяем парадигму дельности от креационистской парадигмы, резервируя слово «творение» (creazione, Schöpfung) лишь для этого узкого контекста.

Действительность как эффект

Одной из главных тем книги является онтология действительности и понятийная история этой онтологии, в начале которой стоит латинское effectus – и Агамбен здесь максимально задействует все оттенки смысла, предоставляемые итальянским рядом effetto, effettualità, effettività, efficacia, effettuazione и соответствующими глаголами и прилагательными. К сожалению, этимологическую связь «эффекта» с действительностью (effettualità) не передать средствами русского языка (как это возможно в немецком: Wirkung-Wirklichkeit и т. д.), если только не изобретать варваризмов типа «из-действия» или же придавая новый смысл «из-делию»; русское «воздействие» имеет слишком активный смысл, тогда как в effetto определяющей является сема «результат», «сделанность». Читателю также стоит помнить, что итальянское effetto, как и аналогичные слова европейских языков, произошедшие из effectus, и немецкое Wirkung, также означают «следствие» в каузальном смысле – поэтому в некоторых местах мы уточняем его как «эффект-следствие».

Сложное слово effettuazione, а также соответствующий субстантив l’effettuare, и латинское effectio мы передаем, подчеркивая тот или иной оттенок смысла: «осуществление (в) действительности», «приведение в действительность», и даже «приведение в действие».

Прилагательное effettuale в двух-трех местах, где оно употребляется на абстрактном метауровне, мы переводим не как «действительный», но как «действительностный» («действительностная практика» литургии – это не просто действительная, «настоящая», практика, но практика, в которой речь идет о действительности как таковой).

Наконец, излюбленный агамбеновский terminus technicus – articolazione (и глагол articolare с производными) – мы переводим по-разному: формулированием, структурированием, а иногда – as is, то есть «артикуляцией», понимаемой, разумеется, не в лингвистическом, а в более абстрактном смысле.

Сергей Ермаков

Предисловие

Opus Dei ¹– технический термин, в латиноязычной традиции Католической церкви начиная уже с VI века обозначающий литургию, то есть «исполнение священнической службы Иисуса Христа», в которой «всеобъемлющий публичный культ совершается мистическим телом Иисуса Христа, то есть Главой и его членами» (Конституция священной литургии 4 декабря 1963 года).

Однако слово «литургия» (от греческого leitourgia, «общественная повинность») является относительно современным: до того как его употребление начало распространяться к концу XIX века, мы обнаруживаем на его месте латинский термин officium, семантическую сферу которого не так-то просто определить и которому – по крайней мере, на первый взгляд – казалось бы ничто не предвещало его новую теологическую судьбу.

В Царстве и славе мы рассматривали литургическую тайну главным образом с той стороны, которой она обращена к Богу, то есть в ее объективном и славящем аспекте; в настоящей книге археологическое исследование направлено, напротив, на ту сторону, которой она обращена в первую очередь к священникам, то есть к субъектам, в чьи полномочия входит, так сказать, «должностное служение тайне» [ministero del mistero]. И подобно тому, как в Царстве и славе мы пытались прояснить «тайну экономии», которую теологи сконструировали, перевернув выражение – само по себе прозрачное – апостола Павла², здесь речь идет о том, чтобы вырвать литургическую тайну из неясности и туманной неопределенности современной литературы по этому вопросу, возвращая ей строгость и блеск великих средневековых трактатов Амалария из Меца и Гийома Дюрана. На самом деле, литургия настолько лишена таинственности, что можно сказать, что она, напротив, совпадает с, возможно, наиболее радикальной попыткой помыслить абсолютно и полностью действенную практику. Тайна литургии в этом смысле – это тайна действительности и только если постичь эту тайну, мы сможем понять то громадное влияние, которое эта практика, лишь на первый взгляд обособленная от других, оказала на способ, каким Новое время мыслило как свою онтологию, так и свою этику, как свою политику, так и свою экономику.

Как это часто бывает в любых археологических изысканиях, настоящее исследование тоже увело нас весьма далеко от своей исходной точки. Распространение термина «обязанность, служебная обязанность» в самых разных областях общественной жизни свидетельствует о том, что образец, который opus Dei предложило для человеческого действия, оказался для мирской культуры Запада постоянным и вездесущим полюсом притяжения. Более действенная [efficace], чем закон, поскольку ее нельзя преступить, но можно лишь симулировать; более реальная, чем бытие, поскольку она состоит только в операции, посредством которой придает себе реальность; более действительная [effettivo], чем любое другое человеческое действие, поскольку действует ex opere operato, независимо от качеств субъекта, который ее совершает, – обязанность оказала на современную культуру столь глубокое – то есть глубоко сокрытое – влияние, что мы не замечаем не только то, что от нее полностью зависит понятийность этики Канта и чистой теории права Кельзена (укажем лишь на эти два несомненно решающих момента ее истории), но также и то, что политический активист и чиновник любого министерства руководствуются той же самой парадигмой.

В этом смысле понятием обязанности (службы) ознаменована решающая трансформация категорий онтологии и практики, важность которой еще только предстоит оценить. В обязанности бытие и практика, то, что человек делает, и то, чем человек является, входят в зону неразличимости, в которой бытие растворяется в своих практических эффектах, и в совершенном замкнутом круге оно есть то, что оно должно (быть), и должно (быть) то, что оно есть. В этом смысле дельность и действительность определяют онтологическую парадигму, которая в ходе многовекового процесса заменила собой парадигму античной философии: в конечном счете – и в этом и состоит тезис, который наше исследование хотело бы предложить для размышления, – у нас сегодня нет другого представления как о бытии, так и о действии, кроме действительности. Реально только то, что действительно и в таком качестве является управляемым и действенным – настолько сильно обязанность и служба, в скромном костюме чиновника или в славном облачении священника, полностью изменили как правила первой философии, так и правила этики.

Возможно, сегодня эта парадигма вступает в решающий кризис, исход которого нам не дано предвидеть. Несмотря на возобновление интереса к литургии в XX веке, о котором красноречиво свидетельствует, с одной стороны, так называемое «Литургическое движение» в Католической церкви, а с другой – грандиозные политические литургии тоталитарных режимов, многие признаки дают основания полагать, что парадигма, которую обязанность предложила человеческому действию, утрачивает свою притягательную силу именно в тот момент, когда она достигла своего максимального распространения. Поэтому тем более необходимой будет попытка зафиксировать ее характерные черты и определить ее стратегии.

Opus Dei

Действие сказывается в двух модусах:
1) действие истинное и первичное, то есть производство вещей из не-бытия в бытие;
2) производство следствия в том, в чем производится следствие.
Аль-Кинди

Художественное изделие есть полагание-в-изделие истины сущего.
Мартин Хайдеггер

1
Литургия и политика

1. Этимология и значение греческого термина leitourgia (от которого происходит наше слово «литургия») очевидны. Leitourgia (от laos, народ, и ergon, дело) означает «публичное дело» и в классической Греции обозначает обязательство, которое город накладывает на граждан, располагающих определенным доходом, предоставить ряд услуг ради общего интереса – от организации палестр и гимнастических состязаний (gymnasiarchia) до подготовки хора для городских праздников (chorēgia, например, трагических хоров для дионисийских игр); от приобретения хлеба и масла (sitēgia) до снаряжения и командования триремой (triērarchia) в случае войны; от руководства теми, кто представляет город на олимпийских или дельфийских играх (architheōria), до задатка, который пятнадцать самых богатых граждан должны были выдавать городу за налоги всех налогообязанных граждан (proeisfora). Речь шла о повинностях как личного, так и вещного характера («каждый – пишет Демосфен – должен литургировать как своим телом, так и своим имуществом», tois sōmasi kai tais ousiais lēitourgesai: Демосфен, IV Речь против Филиппа, 28), которые, хотя и не являясь магистратурами (arkhai), составляли часть «заботы об общественных делах» (tōn koinōn epimeleian: Исократ, Ареопагитик, 25). Хотя исполнение литургии могло быть крайне обременительным (глагол kataleitourgeō означал «разориться на литургиях») и были такие граждане (называемые по этой причине diadrasipolitai, «граждане-бегуны»), что пытались любой ценой их избежать, совершение литургий считалось способом заслужить почести и репутацию, так что многие без колебаний отказывались от своего права не исполнять литургию в течение ближайших двух лет (образцовым является приведенный Лисием пример гражданина, истратившего на литургии более 20 000 драхм за девять лет). Поэтому Аристотель в Политике (1309a 18–21) предостерегает против типично демократической привычки «брать на себя требующие большие расходы литургии, если от них нет пользы, например постановку хоров, устройство бега с факелами и тому подобное»³.

Поскольку траты на отправление культа также затрагивают все сообщество (ta pros tous theous dapanēmata koina pasēs tēs poleōs estin), Аристотель может написать, что часть общественных земель должна быть выделена для литургий богам (pros tous theous leitourgias: ibid., 1330a 13). Лексиконы дают многочисленные эпиграфические и текстуальные свидетельства этого культового употребления термина, который мы увидим встречающимся вновь и вновь как в иудаизме, так и у христианских авторов. Кроме того, как это бывает в подобных случаях, технико-политическое значение термина, в котором отсылка к «публичному» всегда первична, часто оказывается перенесенным, иногда в шутку, на повинности, в которых нет ничего политического. Так, через несколько страниц после процитированного отрывка Аристотель может говорить по поводу возраста, наиболее пригодного для полового размножения, как о «публичной повинности по деторождению» (leitourgein… pros teknopoiian: ibid., 1335b 29); в этом же ключе, но с еще более едкой иронией, одна эпиграмма упоминает «литургии» проститутки (Палатинская антология, 5, 49, 1). Неточным будет утверждение, что в этих случаях «значение публичной составляющей (lēitos) полностью утрачивается» (Strathmann, S. 595); напротив, подобные выражения каждый раз приобретают свой смысл антифразы только соотносясь с изначальным политическим значением. Когда тот же самый Аристотель называет литургией кормление щенков их матерью (О возникновении животных, 711b 30) или когда в одном папирусе мы читаем выражение «принудить к частным литургиям» (P. Oxy., III, 475, 18), наш слух в этих случаях должен различать искажение смысла, скрывающееся в метафорическом смещении термина из публичной и социальной сферы в частную и природную.

ℵ Система литургий (munera на латыни) достигает своего максимального распространения в императорском Риме начиная с III века. И когда христианство станет, так сказать, государственной религией, особую важность приобретет проблема освобождения священнослужителей от обязательных публичных повинностей. Уже Константин постановляет, что те «кто посвящает себя служениям божественного культа [divini cultui ministeria impendunt], то есть те, кто зовется клириками, должны быть полностью освобождены от всякой публичной обязанности [ab omnibus omnino muneribus excusentur]» (Drecoll, S. 56). И хотя это освобождение, как об этом свидетельствует последующий декрет Константина, запрещающий decuriones⁴ становиться частью клира, таило в себе риск того, что имущие лица начнут переходить в клирики, чтобы избавиться от обременительных munera, эта привилегия, пускай и с время от времени вводимыми ограничениями, была сохранена.

Это свидетельствует о том, что священство рассматривалось как некая публичная служба, и в этом, возможно, состоит одна из причин, которые в грекоязычном мире христианства приведут к обособлению термина leitourgia в культовом смысле.

2. История того или иного термина часто совпадает с историей его переводов или его употреблений при переводах. Важным моментом в истории термина leitourgia стало то, что александрийские раввины, переводившие Библию на греческий, избрали глагол leitourgeō (часто соединяемый с существительным leitourgia) для перевода еврейского šeret всякий раз, когда этот термин, обобщенно обозначающий «служение», употребляется в культовом смысле. Начиная со своего первого же употребления (при определении священнических функций Аарона, когда leitourgeō употребляется абсолютным образом⁵, en tōi leitourgein: Исх. 28:35), термин часто используется в технической комбинации с leitourgia, чтобы обозначать отправление культа в «скинии Господа» (например, leitourgein tēn leitourgian⁶… en tēi skēnēi: Числ. 8:22, где говорится о левитах; leitourgein tas leitourgias tēs skēnēs kyriou: ibid., 16:9).

Исследователи задавались вопросом о причинах такого выбора при наличии других доступных греческих терминов, таких как latreuō или douleō⁷, которые в Септуагинте обычно резервируются для передачи менее технических значений. Весьма вероятно, что переводчики прекрасно знали о «политическом» значении греческого термина, – особенно если вспомнить о том, что инструкции Господа, касающиеся организации культа в Исх. 25–30 (где впервые и появляется термин leitourgein), являются не чем иным, как разъяснением договора, который несколькими страницами ранее конституировал Израиль в качестве избранного народа и в качестве «царства священников» (mamleket kohanim) и «священной нации» (goj qadoš). Примечательно, что Семьдесят толковников обращаются здесь к термину laos (esesthe moi laos periousios apo pantōn tōn ethnōn, «вы будете моим народом особенным среди всех наций»), чтобы еще сильнее акцентировать «политическое» значение, переводя «царство священников» оригинала⁸ как «царственное священство» (basileion hierateuma, образ, знаменательно повторяемый в Первом послании Петра, 2:9: «вы – род избранный, basileion hierateuma», и в Откр. 1:6), а goj qadoš – как ethnos hagion⁹.

Избрание Израиля в качестве «народа Божьего» сразу же устанавливает его литургическую функцию (священство непосредственно является царским, то есть политическим) и тем самым освящает его как нацию (обычный термин для Израиля – это не goj, но am qadoš, греч. laos hagios: Втор. 7:6).

ℵ В александрийском иудаизме технический смысл leitourgia и leitourgeō, употребляемых для обозначения священнического культа, является нормой. Так, в Письме Аристея (II в. до н. э.) tōn hierōn hē leitourgia говорит о культовых функциях священника – подробно перечисленных – от выбора жертв до того, как обращаться с маслом и ароматическими веществами (Аристей, с. 22); а чуть дальше по тексту Eleazar en tēi leitourgiai обозначает верховного священника в акте служения, что сопровождается тщательным описанием священных одежд и предметов культа. То же самое относится к Иосифу Флавию и Филону (последний, однако, употребляет термин также и в переносном смысле, например по отношению к интеллекту, который «когда чистым образом служит Господу – leitourgei theōi – не человеческий есть, но божественный»: Philo. Quis rerum divinarum heres sit, 84).

3. Тем более важной представляется (кроме примечательного исключения Послания к Евреям) незначительность этой лексической группы в Новом Завете. За пределами паулинистического корпуса (где пять раз также встречается термин leitourgos) leitourgein и leitourgia фигурируют всего в двух местах, в первый раз в довольно общем смысле в связи со священническими функциями Захарии в Храме (Лк. 1:23), а во второй – в связи с пятью «пророками и учителями» ekklēsia ¹⁰в Антиохии (Деян. 13:2). Отрывок из Деяний (leitourgountōn de autōn tōi kyriōi) не означает, как предлагали, допуская явный анахронизм, «когда они совершали божественную службу во славу Господу». Как это было очевидно еще Вульгате, переводящей просто ministrantibus autem illis Domino¹¹, глагол leitourgein означает здесь «когда они исполняли в общине свою функцию ради Господа» (которая, как текст уточняет непосредственно перед этим, была именно что функцией пророков и учителей – prophētai kai didaskaloi: Деян. 13:1 – а не священников, и при этом неясно, о какой еще другой leitourgia может идти речь в этот момент; что касается молитвы, то [в Вульгате] Лука обычно обозначает ее термином orare).

Также и в павловских посланиях термин часто имеет профанное значение «услужения на благо общины» – так происходит в отрывках, в которых сбор денег для общины обозначается как leitourgēsai (Рим. 15:27) или как diakonia tēs leitourgias (2Кор. 9:12), тогда как о деянии Эпафродита, подвергшего свою жизнь опасности, говорится, что оно было совершено, чтобы компенсировать «литургию», которую филиппийцы не смогли оказать (Фил. 2:30). Но даже в тех отрывках, где слово leitourgia намеренно ставится рядом с собственно священнической терминологией, необходимо сохранять бдительность, чтобы неосторожно не смешать соответствующие значения и тем самым упустить специфику и дерзость языкового выбора Павла, умышленно сближающего гетерогенные термины. Образцовым случаем является Рим. 15:16, «чтобы быть мне leitourgos Христа Иисуса для язычников, совершая священнодействие благовествования Божия [hierourgounta to euangelion toū theoū]». Здесь комментаторы проецируют на leitourgos культовое значение hierourgeō¹², когда пишут: «то, что [Павел] понимает leitourgos в культовом смысле, непосредственно в качестве „священника“, доказывается следующим отрывком, где термин поясняется с помощью оборота hierourgein to euaggelion: он исполняет священническую должность на службе у Евангелия» (Strathmann, S. 631). Но гапакс hierourgein to euaggelion, в котором благая весть благодаря исключительному смысловому сдвигу становится невозможным объектом некого sacrum facere¹³ (в аналогичном tour de force¹⁴ священнический культ, latreia¹⁵, ставится в Рим. 12:1 рядом с прилагательным logikē, «языковой»), будет куда более логичным, если за leitourgos сохранить его собственное значение «того, на кого возложена общинная функция» (minister, как корректно переводит Вульгата). Сближение культовой терминологии Храма с чем-то таким, что ни в коем случае не может иметь место в Храме, – с возвещением, обращенным к язычникам, и, как говорится чуть дальше, с «приношением язычников», prosfora tōn ethnōn – наделено очевидным полемическим смыслом и не имеет целью придать священническую ауру павловской проповеди.

Аналогичные замечания можно сделать относительно Фил. 2:17: «но если я и предлагаю себя в жертву возлияния [spendomai] за жертвоприношение и литургию вашей веры [epi tēi thysiai kai leitourgiai tēs pisteōs hymōn], то радуюсь и сорадуюсь всем вам». Как бы мы ни понимали связь между spendomai и последующими словами, в любом случае утверждение обретает всю свою значимость, только если мы, дав отвод анахронизму, видящему в leitourgia священническое служение (очевидно, что павловская община не знала священников), сможем почувствовать контраст и почти что напряжение, которое Павел со знанием дела вводит между культовой терминологией и «литургической» терминологией в собственном смысле слова.

ℵ Уже давно отмечалось (Дуниным-Борковским), что в самой ранней христианской литературе термины hiereus и arkhiereus¹⁶ зарезервированы исключительно за Христом, тогда как для членов или глав общин собственно священническая терминология никогда не используется (они определяются исключительно как episkopoi – надзирающие, presbyteroi – старейшины или diakonoi – служители). Священнический вокабулярий появляется только начиная с Тертуллиана (De baptismo, 17, 1; Adversus Judaeos, 6, 1,14), Киприана (Ep., 59, 14; 66, 8) и Оригена (In numeros homilia, 10, 1). В павловских посланиях, где упоминаются episkopoi и diakonoi (в Кол. 1:25 Павел называет «diakonos» самого себя), особое внимание уделяется различным функциям, исполняемым в общине, ни одна из которых не определяется в терминах священства. (Ср.: 1Кор. 12:28–31: «И иных Бог поставил в экклесиях, во-первых, апостолами [apostolous], во-вторых, пророками [prophētas], в-третьих, учителями [didaskalous], далее [иным дал] силы [dynameis], также дары исцелений [kharismata iamatōn], вспоможения [antilēpseis], управления [kybernēseis], разные языки [genē glōssōn]»; Рим. 12:6–8 «имея по данной нам благодати различные дарования или пророчество согласно аналогии веры, или служение в служении [diakonian en tēi diakoniai], или учителя в учении [didaskōn en tēi didaskaliai], или утешителя в утешении [parakalōn en tēi paraklēsei]».

4. Автор Послания к Евреям разрабатывает теологию мессианского священства Христа, в контексте которой интересующая нас лексическая группа встречается четыре раза. Развивая павловское рассуждение о двух заветах (2Кор. 3:1–14), теологическое ядро послания играет с оппозицией между священством левитов (levitikē hierōsynē: 7, 11) – соответствующим старому Моисееву завету и закрепленным за потомством Аарона – и новым заветом, в котором «литургию» первосвященника (arkhiereus, теперь закрепленную за потомством Мелхиседека) берет на себя сам Христос. Из четырех употреблений из этого лексического гнезда два относятся к левитскому культу: в ст. 9:21 Моисей окропляет кровью «всю скинию и всю утварь для литургии», а ст. 10:11 упоминает священника старого завета, который «ежедневно находится в Храме, чтобы исполнять литургические функции [leitourgōn], и многократно приносит одни и те же жертвы». Оставшиеся два употребления, напротив, относятся ко Христу, первосвященнику нового завета. В первом случае (8:2) он определяется как «литург священного и скинии истинной» (tōn hagiōn leitourgos kai tēs skēnēs tēs alēthinēs: ср.: Числ. 16:9); во втором (8:6) говорится, что он «получил литургию иную и превосходнейшую (diaphorōteras tetykhen leitourgias), поскольку он посредник лучшего завета». В то время как жертвоприношения левитов фактически являются лишь примером и тенью (hypodeigma kai skia: 8:5) небесных вещей и поэтому не могут завершить и сделать совершенными (teleiōsai: 9:9; 10:1) тех, кто их приносит, жертвоприношение нового завета, в котором Христос приносит в жертву себя самого, отменяет грех (athetēsin hamartias: 9:26), очищает (kathariei: 9:14) и навсегда освящает (teteleiōken eis to diēnekes tous hagiazomenous: 10:14) верующих.

Стоит задуматься над тождеством, которое текст устанавливает между действием Христа и литургией. Помимо того, что его спасительное действие представлено в качестве «литургии», Христос, как первосвященник жертвоприношения, в котором служитель приносит в жертву себя самого (heauton prosēnenken: 9:14), осуществляет, так сказать, абсолютное и совершенное литургическое действие, каковое по этой причине может быть совершено только один раз (hapax prosenekhtheis: 9:28; mian … prosenenkas thysian: 10:12). В этом смысле Христос совпадает со своей литургией без остатка – он сущностно является литургией – и именно это совпадение придает ей ее несравненную действенность.

Хотя несомненно, что в намерения автора, решительно противопоставляющего две фигуры священства, входило представить мессию в жреческих одеяниях служителя культа, следует не забывать, что мессианское священство, о котором идет здесь речь, наделяется совершенно особыми свойствами, по каждому пункту отличающими его от левитского священства, и что именно в этом противопоставлении и заключается смысл Послания. Решающим является то, что тогда как левитские жертвоприношения должны непрерывно повторяться, каждый год обновляя память о грехах (anamnēsis hamartiōn: 10:3), жертвоприношение нового завета происходит, как не устает повторять автор, один-единственный раз и никак не может быть повторено. Утверждая эту неповторимость жертвоприношения, чей единственный священник «единожды [ephapax – раз и навсегда] вошел в святилище, приобретя вечное искупление» (9:12), автор Послания остается верным подлинному мессианскому вдохновению, на котором (при всем уважении к позднейшей церковной практике) невозможно основать никакую культовую литургию. В тот момент, когда он определяет Христа как leitourgos и говорит в связи с ним об «иной и превосходнейшей литургии», автор Послания знает, что первосвященник нового завета бесповоротно затворил за собой двери храма. В этом смысле diaforōtera leitourgia не является празднованием и отмечанием [celebrazione], то есть чем-то по сути своей повторимым (именно таково этимологическое значение celeber¹⁷). Парадокс христианской литургии в том, что она, взяв за образец своего священства литургическое деяние Христа-arkhiereus и основав собственные празднования на Послании к Евреям, посвятит себя задаче повторять неповторимый акт, праздновать то, что не может быть отпразднованным.

5. Рудольф Зом определил раннюю церковь как харизматическое сообщество, внутри которого невозможна никакая собственно юридическая организация. «Поскольку несомненно, что экклесия должна управляться не человеческим словом, но исключительно словом Божьим, то точно так же несомненно, что в христианстве не может быть власти или служебной должности, которая бы наделяла юридическими полномочиями по отношению к общине. Слово Божье опознавалось не по своей внешней форме, но по своей внутренней силе. Христианство может следовать только тому слову, которое в силу свободного внутреннего принятия оно признает как слово Божье… В церкви не может быть никакой юридической власти управления¹⁸ [rechtliche Regierungsgewalt]» (Sohm, S. 23). Следовательно, организация первоначальной общины может носить только харизматический характер: «Христианство организуется посредством распределения даров благодати (Charismen), которая призывает и вместе с тем делает способными отдельных христиан к различным видам деятельности в христианстве. Харизма идет от Бога. Поэтому служба (diakonia), к которой призывает харизма, является службой, назначенной Богом» (ibid., S. 26). Из чего следует радикальный тезис о том, что «Церковное право противоречит сущности церкви. Истинная церковь, Церковь Христова не знает церковного права» (ibid., S. 459).

Согласно Зому, ситуация меняется в тот момент – о котором свидетельствует послание Климента Коринфянам, – когда начинает пробивать себе дорогу идея, что пресвитеры и епископы имеют право совершать свою «литургию», а община не может отстранить их от этого поручения, тем самым приобретающего «юридическое значение» (ibid., S. 159). «Непосредственным следствием послания Климента, – пишет Зом, – было изменение базовых установлений¹⁹ римской общины» (S. 165), итоговым результатом которого будет трансформация ранней церкви в Католическую церковь, а первобытной харизматической общины – в привычную для нас юридическую организацию.

Здесь не место погружаться в существо дискуссий, которые спровоцировали тезисы Зома среди историков церкви и исследователей канонического права. В рамках экономики нашего археологического исследования нас, скорее, интересуют значение и особая важность, которыми термин leitourgia и его производные наделяются в послании Климента.

6. Послание Климента коринфянам представляет собой первый текст, в котором пастырские заботы приобретают форму теоретизирования о церковных иерархиях, понимаемых как «литургии». Контекст проблемы известен: Климент, представляющий «церковь, пребывающую в изгнании²⁰ [par-oikousa] в Риме», пишет церкви в изгнании в Коринфе, где конфликт (и даже самая настоящая stasis, гражданская война: 1:1) разделил верующих и начальников общины, отстраненных от своих функций. В борьбе, в которой восстали «бесславные против славных, безрассудные против рассудительных, юные против старших» (presbyterous: 3:3), Климент твердо занимает сторону последних. Решающим в его стратегии является не столько обращение к военной метафоре, которой, впрочем, суждена будет долгая история в церкви (так же, как и в армии, «каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев»: 37:3), сколько идея обосновать функцию пресвитеров и епископов как перманентную «литургию», моделью которой будет служить левитское священство. Клименту известна священническая христология Послания к Евреям, и в одном месте он определяет Христа как «первосвященника наших приношений» (arkhierea tōn prosforōn hēmōn: 36:1); но его интересует, скорее, не характер и особая действенность этого священнослужения, но то, что Христос закладывает фундамент апостольского преемства: «Христос от Бога, и апостолы от Христа» (42:2). Не без определенного противоречия со сказанным в Послании к Евреям (где левитское священнослужение было заменено священнослужением Христа) и допуская примечательный анахронизм (иерусалимский Храм, разрушенный римлянами в 70 году, уже давно прекратил исполнять свои священнические функции), Климент устанавливает наследственный порядок левитов в качестве парадигмы для порядка апостольского следования в Церкви. В конструировании этой аналогии понятие leitourgia играет центральную роль. Подобно тому, как в Иерусалимском Храме «приношения и литургические функции [prosforas kai leitourgias] совершались не случайно и беспорядочно, но в определенные времена и часы… и первосвященнику были даны его особые литургии [idiai leitourgiai], священникам – свое место, и на левитов возложены свои службы [diakoniai]», так же и в церкви каждый должен действовать и угождать Богу в своем собственном чине, «не нарушая канона, который был установлен для его литургии» [ton hōrismenon tēs leitourgias autou kanona]» (40, 2:41, 1). Ибо, на самом деле, апостолы, предвидя, что начнутся распри из-за епископской функции (peri tou onomatos tēs episkopēs), «добавили правило, что, когда почиют, кого они назначили, другие испытанные люди сменят их в их литургии [diadexontai … tēn leitourgian autōn]» (44:2). Поэтому Климент может сразу после этого решительно заявить, что «почитает несправедливым, что были отстранены от своей литургии [apoballesthai tēs leitourgias]» те, кто «безукоризненно исполнял свою литургическую функцию [leitourgēsantas amemptōs] для паствы Христовой» (44:3); и может завершить похвалой тем «предшествовавшим нам старейшинам [presbyteroi], которые обрели плодотворную и совершенную кончину», и осуждением верующих Коринфа, отстранивших тех «от литургии, которую они исполняли безукоризненно» (44:5–6).

Очевидно, что в Послании термин leitourgia, хотя и сохраняя изначальное значение повинности на благо сообщества, приобретает характеристики постоянной и пожизненной службы, предмета, регулируемого каноном (kanōn) и правилом (epinomē, что древняя латинская версия послания передает как lex²¹). Весь вокабулярий Климента движется в этом направлении: kathisthēmi («устанавливать, назначать»), diadekhomai ²²(технический термин, обозначающий порядок следования в должности), hypotassō («подчиниться авторитету» – и наоборот, те, кто отказывается слушаться, становятся ответственными за stasis, «гражданскую войну, восстание»). Кроме того, парадигматическая отсылка к левитскому культу придает термину (как это уже имело место в Септуагинте) священнические характер и ауру, что в то время вовсе не было само собой разумеющимся (как мы видели, ни в одном раннем документе термин «священник» – hiereus, sacerdos – не используется для обозначения того или иного члена общины). Из нерегулярной публичной повинности, для которой в общине не было штатного исполнителя, литургия начинает трансформироваться в специальную деятельность, в «служебную должность», которая стремится определить своего исполнителя как особого субъекта: епископ и пресвитеры в послании Климента и, позднее, священник. Но что же определяет саму эту деятельность, что конституирует определенную сферу действия как литургическую?

ℵ В разделе Апостольских постановлений, озаглавленном Апостольские каноны, мы можем видеть, что переход от харизматического сообщества к организации юридического типа не просто стал так или иначе свершившимся фактом, но мог являться целью просчитанной стратегии. Этот текст, хотя и написанный примерно в конце IV века, выдает себя за сочинение самих апостолов и действительно начинается с развернутого истолкования традиционных харизм (глоссолалии и т. д.) – однако цель автора совершенно очевидно заключается в том, чтобы приуменьшить их значение по сравнению с тем, что сразу после этого он определяет как «церковную организацию» (ekklēsiastikē diatypōsis). Речь идет именно о «конституциях»²³ (diataxeis, технический термин для распоряжений по завещанию), которые апостолы установили в качестве общей конфигурации или модели (typos) церкви, от посвящения в епископы до структурирования иерархий и ритуалов таинств. В Постановлениях несложно увидеть конструирование обособленной церковной иерархии, на вершине которой стоит епископ: «Что тогда было жертвами, то ныне молитвы, мольбы и деяния благодати [eukharistai]; что тогда было первыми плодами, десятинами, пожертвованиями и дарами, то ныне приношения, приносимые святыми епископами Богу через Иисуса Христа, который умер за нас. Ибо они суть первосвященники [arkhiereis] ваши, а пресвитеры – ваши священники, а ваши левиты – нынешние дьяконы» (Metzger, I, p. 237). «Если кто сделает что без епископа, – читаем мы чуть ниже, – то сделает это тщетно (matēn: ibid., p. 241); и еще дальше: «ибо невозможно приблизиться ко всемогущему Богу если не через Христа. Так и миряне все, что они хотят, пусть делают известным епископу через дьякона» (ibid., p. 247).

Напротив, у Иринея харизмы все еще независимы от преемства согласно апостольскому рукоположению. Отрывок, в котором он рекомендует слушаться пресвитеров, «ибо они вместе с епископским преемством получили charisma veritatis certum²⁴» (Irenaeus, Adversus haereses, IV, 26, 2–3), не означает, как предлагали, притязаний Иринея на то, что епископ наделен какой-то безошибочностью [infallibilità]; скорее, тот факт, что сразу после этого он отличает хороших пресвитеров от плохих и еще раз подчеркивает важность charismata Dei, показывает, что Ириней мыслит последние как такой же важный элемент, что и церковное посвящение в сан: «Итак, где обретаются божественные харизмы [ubi igitur charismata dei posita sunt], там должно учиться истине: подле них обретаются как апостольское преемство церкви, так и жизнь праведная и безупречная и слово неискаженное и нетленное» (ibid., IV, 26, 5). Харизматическое сообщество и иерархическая организация в конце II века все еще сосуществуют в церкви в функциональном единстве.

7. Гай Струмза недавно обратил внимание на устойчивость идеологии жертвоприношения в христианстве. Как известно, после второго разрушения Храма раввинистический иудаизм изменил свое направление в сторону одухотворения литургии, превратив ее из последовательности ритуалов, сопровождавших жертвенное действие, в набор молитв, де-факто заменивших собой жертвоприношения. В этой перспективе talmud Torah, изучение Торы, вытеснило жертвенные практики, «и раввины, собравшиеся в Явне, смогли трансформировать иудаизм – возможно, не признаваясь в этом даже самим себе, – в не-жертвенную религию» (Stroumsa, p. 76). Христианство же, напротив, очень рано определило себя как «религию, сконцентрированную на жертвоприношении, пускай речь и идет о переосмысленном жертвоприношении». Христианская anamnēsis жертвоприношения Христа наделена совсем другой мощью по сравнению с иудейской памятью о жертвоприношениях Храма, поскольку эта anamnēsis является реактивацией жертвоприношения Сына Божьего, совершаемой священниками (ibid.).

Струмза мог бы добавить, что конструкция сакраментальной литургии уже со времен патристики основывается на открытом и безоговорочном противопоставлении таинств ветхого закона, которые означают и предвещают, но не реализуют то, что они означают, таинствам нового закона, исполняющим то, что они означают.

На самом деле, автор Послания к Евреям не устанавливает никакой связи между учением о священстве Христа и евхаристическим празднованием. Здесь не место для реконструкции генеалогии этой взаимосвязи, чья стратегическая важность для Церкви очевидна. Подразумеваемая уже у Оригена (In numeros homilia, IX, 5, 2: 10, 21), она часто проступает украдкой, в виде простого соположения двух мотивов. Так происходит и в двух отрывках Апостольских постановлений, в которых экклесиологическая проблематика очевидна: «Даруй… Господи, твоему рабу, которого Ты выбрал к епископству, пасти твою святую паству и первосвященствовать [arkhierateuein] для тебя, безупречно совершая литургию [leitourgoūnta] днем и ночью … принося тебе неуклонно, безызъянно и безупречно жертву чистую и бескровную, которую ты учредил через Христа, тайну нового завета» (Metzger, III, p. 147–149); «Итак, первый первосвященник по природе [prōtos … tēi physei arkhiereus], единородный Христос, не присвоил себе это достоинство, но был поставлен Отцом. Он стал человеком ради нас и, до своего Страдания принося своему Богу и Отцу жертву духовную, только нам одним назначил исполнять это» (ibid., p. 271); и у Епифания («чтобы был для нас назначен священник по чину Мелхиседека … всегда и непрестанно приносящий за нас, сперва же принесший себя в жертву на кресте, чтобы отменить всякую жертву ветхого завета»: Panarion haer., 55, 4, 5–7, Epiphanius, S. 329–330²⁵). Мы видим, как впоследствии эти две темы смыкаются у Амвросия («Итак, кто же автор этих таинств, если не Господь Иисус? … Мы узнали, что во времена Авраама был прообраз [figura] этих таинств, когда святой Мелхиседек, не имевший ни начала дней, ни конца, принес священную жертву. Послушай же, человече, что говорит апостол Павел в Послании к Евреям»²⁶: О таинствах, IV, 13; V, 1) и у Августина («Он также навеки является нашим священником по чину Мелхиседека, за наши грехи принесший самого себя в жертву всесожжения [holocaustum], и нам завещал праздновать подобие его жертвоприношения в память о его страданиях, чтобы то, что Мелхиседек принес Богу, мы могли видеть как приносится в Церкви Христа по всей земле»: De diversis quaestionibus octoginta tribus, 61, 2).

Во всех этих случаях речь идет о том, чтобы, сближая два различных текста, помыслить учреждение евхаристии как некое священнослужение Иисуса, который в соответствии с учением Послания действует как первосвященник по чину Мелхиседека и таким образом передает священническую должность апостолам и их преемникам в Церкви. В этом отношении можно сказать, что определение священнического характера церковной иерархии выстраивается именно через обоснование таинства литургии учением о Христе как первосвященнике. В той summa ²⁷католической литургии, которую представляет собой Rationale divinorum officiorum Гийома Дюрана, эта взаимосвязь уже приобретает очевидность формулы: Missam instituit Dominus Iesus, sacerdos secundum ordinem Melchisedech, quando panem et vinum in corpus et sanguinem suum transmutavit, dicens «Hoc est corpus meus, hic est sanguis meus», subiungens: «Hoc facite in meam commerationem» ²⁸(Durandus, I, p. 240).

Тридентский собор (сессия XXII, гл. 1), отбрасывая какие бы то ни было сомнения, утверждает фундаментальный и вечный характер священства Христа, обновляющегося и увековечивающегося в евхаристической литургии, в которой празднование Церкви связывается с Христом-литургом Послания к Евреям: «…надлежало Ему однократно заместительной смертью принести в жертву Самого Себя Богу Отцу на алтаре Креста, чтобы тем приобрести вечное искупление. Ибо, чтобы священство Его не исчезло со смертью, на последней трапезе, в ту ночь, когда был предан, Он оставил возлюбленной Своей супруге Церкви видимое – как требует того человеческая природа – жертвоприношение, представляющее ту кровавую жертву, которой единожды надлежало совершиться на Кресте… Потому Он, провозгласив Себя поставленным навеки священником по чину Мелхиседека, принес Богу Отцу Свои Тело и Кровь под видом и символом хлеба и вина и передал апостолам (которых в тот момент Он поставил священниками Нового Завета), чтобы они приняли, и такими словами предписал им и их преемникам во священстве, чтобы они приносили: „Сие творите в Мое воспоминание и т. д.“»²⁹.

В идее «вечного священства» Христа формула «единожды и навсегда» (hapax) Послания к Евреям соединяется с «до скончания времен» евхаристического празднования, непрестанно повторяемого Церковью, и неразрывная преемственность церковной иерархии из послания Климента получает свою священническую печать.

Определение литургии в энцикликах XX века лишь подтверждает эту связь: «Священная литургия представляет собой публичный культ, который наш Избавитель, как Глава Церкви, воздает небесному Отцу и который община верных воздает своему Основателю и через Него Вечному Отцу» (Mediator Dei; ср.: Braga e Bugnini, p. 571).

То, что Церковь основала свою литургическую практику на Послании к Евреям, то есть сделав своим центром непрерывную реактуализацию жертвоприношения, совершенного Христом-литургом и первосвященником, представляет собой истину и в то же самое время апорию христианской литургии (что Августин резюмировал в антитезе semel immolatus … et tamen quotidie immolatur³⁰). Проблема, которая будет вновь и вновь возвращаться в истории Церкви как ее центральная «тайна», как раз и заключается в том, как следует понимать реальность и действенность таинства литургии, а также в том, как эта «тайна» могла принять форму «должностного служения», которым определяется специфическая практика членов церковной иерархии.

8. Учение о литургическом характере жертвоприношения Христа уходит своими корнями в само учение о Троице. В другом месте мы показали, как Отцы церкви, для того чтобы примирить в Боге единство субстанции со множеством лиц, в упорной борьбе с гнозисом сформулировали учение о Троице в терминах oikonomia, деятельности по «администрированию» и «управлению» божественной жизнью и творением (Агамбен 2018, с. 39–94). По словам Тертуллиана, бывшего одним из первых, кто разрабатывал против монархиан тринитарное учение как божественную «экономию»: «должно верить в Бога Единого, но вместе с его oikonomia… Единство, из самого себя производящее Троицу, ею не разрушается, но ею управляется [non destruatur ab illa sed administretur]» (Adversus Praxean, 3, 1). Таким образом, переворачивая выражение Павла, который в связи с божественным планом искупления говорил в своих посланиях об «экономии тайны» (oikonomia tou mystēriou: Еф. 3:9), Ипполит, Иреней и Тертуллиан представляют само устроение [articolazione] Троицы и ее спасительное действие как «тайну экономии»³¹ (mystērion tēs oikonomias, oikonomias sacramentum). Однако настаивание на «таинственном» характере божественной работы спасения показывает, что цезура, которую хотели избежать на уровне бытия, заново возникает как разрыв между Богом и его действием, между онтологией и практикой. Отныне таинственным является не божественный план искупления, как у Павла, требовавший oikonomia, самой по себе ясной; таинственной или мистической теперь становится сама «экономия», сама практика, посредством которой Бог обеспечивает спасение своему творению. Какое бы значение мы ни придавали термину mystērion и его латинскому эквиваленту sacramentum, принципиально важным является то, что божественная экономия здесь принимает форму тайны.

Посредством воплощения Христос берет на себя эту таинственную экономию; но в то же самое время, на основании отрывка из Иоанна, согласно которому «прославился сын человеческий, и Бог прославился в нем»³², «экономия» понимается как прославление и взаимная манифестация Отца через Сына и Сына через сделанное [opera] Отцом. Так, в комментарии Оригена к Евангелию от Иоанна «экономия страстей» спасителя полностью совпадает с экономией славы, посредством которой Сын открывает и прославляет Отца. Тайна экономии – это доксологическая, то есть литургическая, тайна.

Именно в контексте этой апоретической концепции тринитарной «экономии», в которой Христос выступает в качестве «эконома» как искупления, так и славы Отца, и следует прочитывать учение Послания к Евреям, где Христос предстает в одеяниях leitourgos, первосвященника, берущего на себя «литургию» – «публичную» и «жертвенную» работу по избавлению рода человеческого. Таким образом, тринитарная христология разрабатывается в двойном метафорическом режиме: политической и культовой метафоре Христа-литурга искупления из Послания к Евреям у Отцов точно соответствует «экономическая» метафора Христа, распорядителя и распределителя божественной тайны спасения. Отношение и напряжение между этими двумя метафорами и определяют locus, в котором располагается христианская литургия. Литургически справляя свое жертвоприношение (свою «тайну»), Христос ведет к завершению тринитарную экономию; служение экономии, поскольку она является экономией спасения, свершается, будучи переведенным в литургическое таинство, где экономическая и политическая метафоры становятся тождественными.

Современные теологи обычно различают «экономическую Троицу» (или Троицу откровения), которая определяет Бога через его спасительное действие по отношению к людям, и «имманентную Троицу» (или Троицу субстанции), определяющую внутреннее устроение божественной жизни самой в себе. Экономическая Троица и имманентная Троица должны совпасть в литургии. Но теми напряжениями и противоречиями, что были имплицированы в «экономико-мистической» парадигме Троицы, в дальнейшем будет отмечена и литургическая тайна публичной деятельности Церкви, в которой тайна экономии, действие священников и экономико-политическая практика, opus operatum и opus operantis, и дальше продолжат как различаться, так и накладываться друг на друга. «Царство священников» из Исх. 19:6 и «царственное священство» Септуагинты и Первого Послания Петра задают парадигму и в то же самое время конститутивную апорию церковной литургии.

9. Послание к Евреям и послание Климента образуют два полюса, в напряжении между которыми будет и дальше определяться и артикулироваться христианская литургия. С одной стороны – semel³³ действенного, но неповторимого таинства, чьим единственным субъектом является Христос; с другой – quotidie ³⁴«литургии» епископа и пресвитеров общины. С одной стороны, тайна совершенного³⁵ жертвенного действия, эффекты которого осуществляются раз и навсегда («освящение»³⁶, в терминологии литургического трактата Кавасилы); с другой – служение тех, кто должен отмечать память о нем и возобновлять его присутствие (что Кавасила называет «обозначением», sēmasia³⁷: Cabasilas, p. 130). С одной стороны (в терминах энциклики Mediator Dei, с помощью которой современная Церковь в переломный момент своей истории попыталась заново вдохнуть жизнь в литургическую традицию), «объективное» начало литургии, «mysterium мистического тела», оператором которого является благодать, проявляющаяся в харизмах и действующая в таинствах ex opere operato (посредством простого совершения определенного акта); с другой – «субъективный» элемент культа, работающий благодаря участию верующих, ex opere operantis Ecclesiae (ср.: Braga e Bugnini, p. 574–75).

Настойчивость, с которой энциклика Mediator Dei стремится отрицать и едва ли не заклясть противоречие между «божественным действием» и «сотрудничеством со стороны людей»; между «действенностью внешнего ритуала Таинств, которая происходит … ex opere operato» и «достоинством тех, кто ими заведует или их принимает (opus operantis)»; между «аскетической жизнью и литургической набожностью» (ibid., p. 578), передает трудность, с которой теологи так и не смогли до конца справиться.

Христианскую литургию определяет именно эта апоретическая, но из раза в раз повторяющаяся попытка отождествить и артикулировать вместе в литургическом акте – понятом как opus Dei – тайну и служение, иными словами, сделать так, чтобы литургия как эффективный сотериологический акт совпала с литургией как общинной службой клириков, opus operatum с opus operantis Ecclesiae.

ℵ Ссылаясь на авторитет Дюканжа, изобретение синтагмы opus Dei обычно приписывают бенедиктинскому правилу, где она неоднократно встречается, обозначая литургическую службу. На самом деле, составитель бенедиктинского правила в данном случае – как и в других – зависит от своего главного источника, которым служит Regula magistri³⁸. Конкорданция издания Вогюэ отмечает тридцать случаев употребления выражения opus Dei и тем самым показывает, что уже в первой четверти VI века (когда, согласно Вогюэ, и была составлена Regula magistri) эта синтагма была техническим термином, обозначающим монашескую службу. Если его действительно изобрел автор этого правила, то вполне возможно, что он проистекает из его же определения монастыря как officina divinae artis ³⁹(Officina vero monasterium est, in qua ferramenta cordis in corporis clausura reposita opus divinae artis diligenti custodia perseverando operari potest⁴⁰: Vogüé I, p. 380). Учитывая взаимосвязь между литургией и тринитарной экономией, о которой мы уже говорили, весьма вероятно, что происхождение выражения следует искать в определении Христа как primum opus Dei⁴¹, встречающемся, например, в одном арианском тексте – в письме Кандида Марию Викторину о божественном порождении (середина IV века): Dei filius, qui est logos apud Deum, Jesus Christus, per quem effecta sunt omnia et sine quo nihil factum est, neque generatione a Deo, sed operatione a Deo, est primum opus et principale Dei ⁴²(Victorinus, p. 122). В любом случае, синтагма opus Dei, распространившая свое действие далеко за пределы монашества, обретает свой смысл именно в контексте литургии, понятой как место, где тайна и служение, священническая работа и общественное обязательство, стремятся совпасть. И если в наши дни эта синтагма ассоциируется с могущественной католической организацией, основанной в 1928 году Хосемарией Эскривой де Балагером, следует не забывать, что выбор ее названия полностью соответствует этим исходным посылкам.

10. Различение между opus operatum и opus operantis из энциклики Mediator Dei берет свое начало в схоластической традиции и было утверждено на Тридентском соборе (сессия VII, кан. 8, Denzinger, 851): «если кто-либо говорит, что благодать не сообщается чрез сии Таинства Нового Завета ex opere operato, но что одной только веры в божественные обетования достаточно для обретения благодати, – anathema sit⁴³».

В этой формулировке выражен принцип, конститутивно определяющий литургическую практику Церкви: независимость действенности и объективной валидности [validità] таинства от субъекта, который его отправляет в каждом конкретном случае. Таким образом, opus operatum обозначает акт таинства в его действительной реальности, а opus operantis (на самом деле, наиболее древняя формулировка – это opus operans) обозначает действие в качестве того, что совершено деятелем и оценивается в зависимости от его моральной и физической предрасположенности (dispositio).

Истоки этого различения восходят к спорам о действительности [validità] крещения, разделявшим Церковь между III и IV веками, самыми значимыми моментами в которых была полемика между Киприаном и понтификом Стефаном в 256 году и полемика Августина с донатистами между 396 и 410 годами. В обоих случаях необходимо было отстаивать против Киприана и донатистов действительность крещения, совершенного еретиком или недостойным служителем, то есть гарантировать объективную действенность таинства и священнодействия вне зависимости от субъективных условий, которые могли бы их обнулить или лишить эффективности. Подобно тому, как крещенные Иудой, писал Августин, не должны быть крещены заново, поскольку это Христос их крестил, так «и те, кто был крещен пьяницей, убийцей или прелюбодеем, если получили христианское крещение, то были крещены Христом» (In Johann., 5:18). Как это имеет место в любом институте, речь идет о том, чтобы отличить индивида от исполняемой им функции, тем самым обеспечивая валидность актов, которые он совершает от имени института.

У Фомы учение о действенности таинств ex opere operato предстает уже полностью разработанным. В первую очередь он проводит различие между таинствами иудейского закона, которые «имели действенность не ex opere operato, но лишь через веру», и таинствами нового закона, «которые сообщают благодать ex opere operato» (Thomas, p. 92). В трактате о таинствах из Суммы теологии (S.th., III, qu. 60–65) для нейтрализации opus operantis и субъективного условия вводится учение о священнике как об инструментальной причине акта, чьим первичным действующим является сам Христос. Подобно тому, как «инструментальная причина действует не в силу своей собственной формы, но только в силу движения, приданного ей первичным действующим» (ibid., qu. 62, art. 1), «служители церкви священнодействуют в таинствах инструментально, поскольку природа служителя и инструмента некоторым образом является одной и той же» (ibid., qu. 64, art. 5). Это означает, что, поскольку служитель является чем-то вроде «одушевленного инструмента» (qu. 64, art. 8) для операции, агентом которой является Христос, не только не необходимо, чтобы у него была вера или любовь, но даже порочное намерение (например, крестить женщину, имея намерение ее изнасиловать) не лишает таинство действительности. В силу действенности ex opere operato, а не ex opere operantis, «извращенное намерение служителя извращает то, что действует в таинствах как его собственное дело, но не как дело Христа, чьим служителем он является» (ibid., qu. 64, art. 10, sol. 3).

ℵ Грундманн отмечал, что раннюю и четкую формулировку учения об opus operatum, обнаруживающуюся уже в De sacro altaris mysterio ⁴⁴Иннокентия III, можно рассматривать как ответ на нападки со стороны духовных движений, вроде вальденсов, которые ставили под вопрос действительность таинств, совершенных недостойными священниками (Grundmann, S. 490). «В таинстве Тела Христова, – утверждал понтифик, – хорошим священником совершается не больше, а плохим не меньше … поскольку оно осуществляется не благодаря достойности священника, но в божественном слове Творца. Поэтому недостойность священника не мешает эффекту таинства, так же как болезнь врача не портит воздействие лекарства. Следовательно, хотя дело делающее иногда может быть нечистым, дело сделанное тем не менее всегда чисто (In sacramento Christi nihil a bono maius, nihil a malo minus perficitur sacerdote… quia non in merito sacerdotis, sed in verbo conficitur creatoris. Non ergo sacerdotis iniquitas effectum impedit sacramenti, sicut nec infirmitas medici virtutem medicinae corrumpit. Quamvis igitur opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum: PL 217, col. 844).

11. Современные трактаты о таинствах, как правило, приписывают первую формулировку учения об opus operatum Сентенциям Петра из Пуатье, теолога XII века, который за утонченность своей мысли причислялся, наряду с Пьером Абеляром, Гильбертом Порретанским и Петром Ломбардским, к «французским лабиринтам». Весьма познавательно будет взглянуть на два отрывка из текста, в котором появляется это различение. Первая формулировка этого учения фактически относится не к теории таинств, но к теории демонического действия. «Также и дьявол, – пишет Петр в своем лабиринтоподобном стиле, – служит Богу, и Бог одобряет те дела, которые он делает, но не те, посредством которых делает [opera eius quae operatur, non quibus operatur]: дела сделанные, как принято говорить, но не дела делающие [opera operata, ut dici solet, non opera operantia], которые все злы, ибо ни одно из них из любви. Так, Бог одобрил страдания Христа, причиненные иудеями, что было иудейским делом сделанным [opus iudaeorum operatum], но не одобрил иудейские дела делающие [opera iudaeorum operantia] и действия, которыми они соделали эти страдания. Бог оскорбляем действием дьявола, но не актом самим по себе; Бог не хочет, чтобы дьявол делал тем способом, каким он делает, то, что Бог ему приказывает сделать. Если мы читаем в Писании, что Бог приказал дьяволу сделать нечто, как, например, в Книге Царств про обман Ахава … это не следует понимать так, будто он приказал, как если бы этого хотел; а если же и хотел, чтобы тот сделал, то тем не менее не хотел, чтобы сделал это так, как тот сделал. Хотя дьявол и в самом деле делает то, что хочет Бог, но он не делает это, как хочет Бог, и по этой причине всегда грешит (Petrus Pictaviensis, Sententiae, I, 16 (p. 156–157)).

Несложно понять, почему в современных трактатах атрибуция учения об opus operatum Петру из Пуатье вынужденно остается без подробностей. То, что первая формулировка различения, которое должно было обеспечить парадигмой сакраментальную практику священника, была введена, чтобы определить действие дьявола в провиденциальной экономии, не могло не поставить современных историков теологии в щекотливое положение. В самом деле, только в V книге, говоря о действенности крещения, Петр переносит это различение в область теории таинств: «Тот, кто крещен, крещен чьей-то властью: либо Христа, либо священника. Если властью священника, а не крещением Христа, то, значит, это священник отпускает ему грехи… Очищение [ablutio] есть чье-то дело, либо крестящего, либо окрещаемого. Если это дело крестящего и [cделано] из любви, тогда заслуга крещения [приписывается] крестящему. Подобным образом, ему [приписывается] заслуга крестящего акта [baptizatio], поскольку baptizatio называется действие [actio], которым крестят и которое является делом [opus], отличным от крещения [baptismus], поскольку первое есть дело делающее [opus operans], тогда как крещение есть дело сделанное [opus operatum], если так можно сказать» (Sententiae, V, 6; PL 211, col. 1235).

ℵ Важно отметить то, что как Петр из Пуатье, так и Иннокентий III говорят об opus operans, а не об opus operantis⁴⁵, как это позднее будут делать теологи. Таким образом, различение ⁴⁶– как мы увидим, в этом и состоит его новизна – разделяет не только субъекта и его действие, но также и само действие, рассматриваемое сначала как операция некоего агента, а затем само по себе, то есть в своей действительности.

12. Теперь становится понятно, что стоит на кону в стратегии, стремящейся провести различие между opus operatum и opus operans. Речь идет о том, чтобы в действии отделить его действительную реальность как от субъекта, который его совершает (однако при этом он не освобождается от всякой ответственности за него), так и от процесса, посредством которого оно реализуется. Стоит задуматься об особом статусе, который придается здесь священнодействию. Оно расщепляется надвое: с одной стороны есть opus operatum, то есть производимые им эффекты-следствия и его функция в божественной экономии; с другой – opus operans (или operantis), то есть субъективные предрасположенности и модальности, посредством которых деятель осуществляет действие⁴⁷. Будучи opus Dei, литургия есть действительность, происходящая из артикуляции этих двух отличных и, однако, способствующих друг другу начал.

Этическая связь между субъектом и его действием тем самым разрывается: определяющим отныне является не намерение действующего, но одна лишь функция, которую действие исполняет в качестве opus Dei. Подобно тому, как действие черта в качестве opus operatum совершается на службе у Бога – даже если, в качестве opus operantis, оно остается злым, – так и литургическое действие священника действенно как opus Dei, даже если недостойный священник совершает грех. Таким образом, литургия определяет особую сферу действия, в которой парадигма таинства из Послания к Евреям (opus operatum Христа-первосвященника) и парадигма служения из послания Климента (opus operantis Ecclesiae) сразу и совпадают, и отличаются друг от друга. Однако это может произойти только ценой отделения и опустошения действия священника от его личной субстанции – будучи «одушевленным инструментом» превосходящей его тайны, священник в реальности не действует и тем не менее, как штатный исполнитель должности, он некоторым образом совершает свое действие. В этом смысле он, с одной стороны (по отношению к тайне и opus operatum), является не субъектом, но инструментом, который, по словам Фомы, «не действует в силу собственной формы», а с другой (по отношению к его служению) – он сохраняет свое специфическое действие – подобно топору, который в примере Фомы «совершает свое инструментальное действие не иначе, как выполняя свое собственное действие, то есть рубя» (S. th., III, qu. 62, art. 1). Таким образом, священник, как одушевленный инструмент, является тем парадоксальным субъектом, которому вверено «должностное служение тайне». Поскольку в священнике opus operantis может совпасть с opus operatum только при условии, что первое отличается от второго, а оно может отличаться от него только при условии своего исчезновения в нем, можно сказать (в терминологии речевых актов), что его успешность является его неуспешностью, а его неуспешность – его успешностью.

ℵ Примечательно, что энциклика Mediator Dei 1947 года уделяет особое внимание проблеме различения между opus operatum и opus operantis Ecclesiae и стремится любым способом минимизировать проблему расхождения (discrepantia), все еще остающегося между ними. «В духовной жизни, – гласит текст, – не может быть никакого расхождения или несовместимости [discrepantia vel repugnantia] между божественным действием [actio], каковое, дабы продолжалось наше Искупление, наполняет наши души благодатью, и сотрудничающим и усердным человеческим деланием [sociam laboriosamque hominis operam], которое должно сделать ненапрасным дар Божий; и так же [нет расхождения] между действенностью внешнего ритуала Таинств, происходящей ex opere operato, и достохвальным актом тех, кто их отправляет или принимает, который мы называем opus operantis; равным образом между публичным молебном и личной молитвой… между аскетической жизнью и благочестием Литургии; и, наконец, между юрисдикцией и легитимным руководством церковной Иерархии и властью, что зовется собственно священнической, которая осуществляется в священнослужении» (Mediator Dei; см.: Braga e Bugnini, p. 578).

Тем не менее, поскольку текст неоднократно повторяет, что по крайней мере в том, что касается таинств, действенность культа происходит «скорее и в первую очередь ex opere operato», неясно, в чем тогда заключается необходимость opus operantis Ecclesiae, которую энциклика изо всех сил стремится подтвердить.

Вполне возможно увидеть в этом теологическую модель того расщепления – и в то же самое время сотрудничества – между деятельностью и инициативой, требующимися от политического активиста с одной стороны и диалектическими законами истории, которые гарантируют им действенность, с другой, чем была долгое время отмечена практика марксистской традиции.

Порог

В полном соответствии с этимологическим значением термина leitourgia Церковь всегда подчеркивала «публичный» характер своей литургии. Личные благочестие и молитвы верующих, разумеется, важны, но они, как предупреждает энциклика Mediator Dei, имеют ценность именно в качестве подготовки к участию в публичном культе, в центре которого находится празднование евхаристии (Braga e Bugnini, p. 578), и если они от него отделены, то они «порицаемы и бесплодны» (ibid., p. 576). Содержащееся в энциклике определение литургии выражает этот публичный характер с помощью образа, известного историкам политики, – «мистического тела» Христа, образованного неразрывным союзом общины верующих и ее «Главы»: «Священная литургия представляет собой всеохватный и публичный культ мистического Тела Иисуса Христа, то есть Главы и его членов» (ibid., p. 571).

Именно это политическое значение Церкви как литургического собрания Эрик Петерсон помещает в центр своей книги 1935 года об ангелах. «Христианская Церковь, – пишет он, – есть собрание полноправных граждан [Vollbürger] небесного града, объединившихся для того, чтобы совершать акты культа» (Peterson, S. 198). «Культ небесной Церкви, – читаем мы несколько страниц спустя, – и поэтому, разумеется, также и литургия земной Церкви, что соединяет себя с небесной, имеют некое изначальное отношение к политическому миру» (ibid., S. 202).

Различие и в то же время соединение между небесной Церковью и земной Церковью здесь соответствует двойной артикуляции opus operatum и opus operans, имманентной Троицы и Троицы экономической, чем, как мы видели, определяется литургия. Литургия реализует политическую общность между небесной и земной Церквями и в то же время единство имманентной и экономической Троиц в единой сакраментальной практике. Но именно по этой причине она конститутивно отмечена двойственностью. Будучи выражением внутренней операции самóй божественной жизни, экономическая деятельность Христа-«литурга» и священника и его мистического тела может быть действенной только ex opere operato. И однако, поскольку литургия определяет практику Церкви как политического сообщества, не может быть литургии без opus operans его членов. «Дело искупления, – утверждает энциклика, – само по себе не зависящее от нашей воли, нуждается во внутреннем усилии [nisus] нашей души, чтобы мы могли обрести вечное спасение» (Braga e Bugnini, p. 576).

Определив таким образом особую дельность своей публичной практики, Церковь изобрела парадигму человеческой деятельности, чья действенность не зависит от субъекта, применяющего ее в деле, и которая тем не менее нуждается в нем как в «одушевленном инструменте», чтобы осуществиться и стать действительной. Поскольку в литургическом таинстве приходит к своему осуществлению тайна тринитарной экономии, оно является таинством этой практики и этой дельности.

2
От тайны к эффекту

1. Термин «тайна» находится в центре известной рефлексии о литургии, которая оставила глубокий след в том, как Церковь сегодня понимает свою деятельность. Речь идет о работах Одо Казеля (1886–1948), бенедиктинского монаха из Лаахского аббатства Святой Марии на Рейне, бывшего одним из главных вдохновителей того, что позднее будет названо «Литургическим движением» (liturgische Bewegung). Уже Ильдефонс Хервеген сразу после своего назначения в 1914 году аббатом этого монастыря придал новый импульс перечитыванию источников литургической традиции, результатом чего стала публикация уже начиная с 1918 года двух серий под говорящими названиями Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen ⁴⁸и Ecclesia orans⁴⁹. В 1921 году к этим двум изданиям Казель добавляет Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, ставивший перед собой задачу систематического, а также исторического, изучения церковного культа. За двадцать лет своей публикации Jahrbuch благодаря внушительному корпусу лексико-филологических и теологических штудий стал органом того, что с полным правом было определено (в заглавии одной монографии, посвященной Лаахскому аббатству), как «обновление Церкви из духа литургии» (Jeggle-Merz). По мысли Казеля и его последователей, литургия перестает быть исполнением ритуала, смысл которого находится в каком-то другом месте – в вере и в догматической теологии, – и становится locus theologicus par excellence, только исходя из которого Церковь и может обрести свою жизнь и свою реальность. «Христианство, – пишет Казель, – не является „религией“ или „конфессией“ в современном смысле этих терминов, то есть системой более или менее догматически установленных истин, которые люди принимают и исповедуют, и моральных заповедей, которые они соблюдают или по крайней мере признают. Разумеется, в христианстве есть и то и другое: как система истин, так и нравственный закон. Но ими не исчерпывается сущность христианства» (Casel 1, S. 35). Христианство – таков главный тезис, резюмирующий мысль Казеля, – сущностно является «таинством», то есть литургическим действом, которое в ритуальной форме каждый раз заново делает присутствующей спасительную практику Христа, соприкасаясь с которой культовое сообщество обретает спасение. Против десакрализации и рационализации мира, определяющих Новое время, Казель предпринимает попытку отстоять тайну.

ℵ Настаивая на центральном месте мистерийного действа в реальности Церкви, Казель (а вместе с ним и Литургическое движение) как будто бы подспудно ссылается на древнюю аксиому, известную в традиции Церкви и утверждавшую примат литургии над верой: legem credendi statuat lex supplicandi⁵⁰ (или, в сокращенной форме, lex orandi – lex credendi). Уже писали, что для Казеля «аутентичные литургические традиции являются не просто одним из многих источников для сознания веры, но главным источником и свидетельством жизненности веры и любой литургии» (Kilmartin, p. 96–97). И разумеется, не случайно, что в масштабных филологических трудах его школы анализ литургических и сакраментальных текстов преобладает над анализом Писания и теологических текстов в строгом смысле слова. Литургия довлеет вероучению точно так же, как в современных политических движениях на первый план выходит скорее практика, чем теория. Неудивительно, что из-за успеха тезисов Литургического движения внутри Церкви, Пий XII в своей энциклике посвящает важный отрывок осуждению их доведения до крайности. Хотя жизненная важность литургической практики настойчиво подчеркивается, принцип, согласно которому именно норма литургии решает, что есть норма веры, оказывается здесь перевернутым по каждому пункту: «Священная Литургия не определяет и не учреждает абсолютным образом и своей собственной силой католическую веру… если бы мы хотели выразить и абсолютным образом определить отношение, пролегающее между верой и священной литургией, с полным правом мы могли бы сказать: „законом веры устанавливается закон молитвы [lex credendi legem statuat supplicandi⁵¹]“» (Braga e Bugnini, p. 581). Но даже несмотря на это, как подсказывает название главы, о которой идет речь⁵², понтифик не прекращает думать о «самой тесной связи между литургией и догматом» (arcta connexio liturgiae et dogmatis⁵³: ibid., p. 580), в которой литургия «может предоставить аргументы и свидетельства величайшей важности для решения фундаментальных вопросов христианского учения» (ibid., p. 581).

2. Первое двадцатилетие XX века по праву было названо «эпохой движений». Не только на правом и на левом краях политического спектра партии уступают место движениям (как рабочее движение, так и фашизм вместе с нацизмом определяли себя как «движения»), но и в искусствах, науках и во всех областях общественной жизни движения настолько заменили собой школы и институции, что практически невозможно составить их исчерпывающий список (показательно, что, когда в 1914 году Фрейд выбирает название для своей школы, он в конце концов останавливается на «психоаналитическом движении»).

Общей чертой движений является решительное дистанцирование от исторического контекста, в котором они возникают, и от мировоззрения эпохи и культуры, которым они себя противопоставляют. В этом смысле Литургическое движение участвует в той же реакции против гуманистического индивидуализма и рационализации мира, которой определялись многие движения, последовавшие за Первой мировой войной. Чтение первой главы книги-манифеста Казеля Das christliche Kultmysterium (1932), носящей название Возвращение к тайне, представляется с этой точки зрения особенно поучительным. Наше время, пишет Казель, присутствует при закате индивидуализма и гуманизма, которые верили, что, лишая природу и мир божественного, они навсегда рассеяли мрак тайны. Поэтому наше время, переживающее крушение рационалистического гуманизма, заново открыло «обратную дорогу к тайне» (Casel 1, S. 30). Мир «снова стал полем действия божественных сил», и «божественная тайна снова перед нашими глазами» (ibid.). С едва прикрытым намеком на то, что происходило в эти годы в мирской сфере, и особенно на повторное открытие церемониалов и литургий на политической арене, Казель мог писать: «Также и мир, находящийся вне христианства и вне Церкви, пребывает сегодня в поисках тайны и выстраивает себе новый ритуал, в котором человек возводит себе культ. Но мир никогда не приблизится к божественной сути [Kerne] таким способом» (ibid., S. 33).

3. Стратегия Казеля была ясно сформулирована уже в диссертации, защищенной им в 1918 году в Университете Бонна под руководством Августа Бринкманна: De philosophorum Graecorum silentio mystico⁵⁴. Здесь под видом чисто историко-филологического исследования мы обнаруживаем уже высказанными два тезиса, которыми будут руководствоваться его последующие работы.

Первый, представляющий собой тему исследования, гласит, что языческие таинства-мистерии (элевсинские, орфические и герметические) не должны трактоваться как секретное учение, которое могло бы быть выражено в словах, но которое было запрещено раскрывать. Такое значение слова «тайна, таинство», согласно Казелю, является поздним и обязано влиянию неопифагорейских и неоплатонических школ. Изначально же «таинство» означало практику, drōmena⁵⁵, жестов и актов, посредством которых божественное действие реализуется во времени и в мире ради спасения людей: silentium mysticum non qualecumque theologiam, sed actiones ritusque sacros texisse⁵⁶ (Casel 2, p. 19).

Второй тезис, в форме вопроса завершающий диссертацию, на деле является программной декларацией: «Греческая философия закончилась, но она не умерла. Поэтому можно задаться вопросом, возобновили ли христиане и пустили ли снова в ход греческое учение о таинствах и какое влияние оно оказало не только на их философию и их теологию, но также на их священный культ и на их нравственные предписания (особенно у монахов). Этот вопрос я планирую рассмотреть в другом месте [qua de re alio loco erit agendum]» (ibid., p. 158).

Можно утверждать, что все последующее творчество Казеля является терпеливой, методичной и упорной реализацией этой программы, попыткой продемонстрировать с помощью внушительных лексических и историко-филологических штудий связь сакраментальной христианской литургии с языческими мистериями и сущностно «мистерийную» природу христианского культа.

ℵ На самом деле, попытка определенным образом связать между собой языческие мистерии и христианскую литургию уже скрыто присутствует в жесте, которым Климент Александрийский противопоставляет «таинства логоса» (tou logou ta mystēria) и языческие мистерии (Protreptikos, 12). Но в любом случае, в конце XIX века и в первые десятилетия XX века историки религии от Узенера до Дитриха, от Райтценштейна до Вильгельма Буссе, проследили и, сняв какие-либо сомнения, документально подтвердили очевидную связь между опытом спасения в языческих мистериях и христианской вестью. Тем, что тезисы относительно этой связи теперь были сформулированы в бенедиктинском монастыре и распространились внутри Церкви, объясняется как новая значимость, которую они приобрели в теологии XX века, так и полемика, сопровождавшая их распространение. Еще в 1944 году, за три года до того, как папская курия выработает позицию относительно тезисов Литургического движения в энциклике Mediator Dei, один иезуитский теолог, Хуго Ранер, в докладе о Языческих мистериях и христианских таинствах мог писать, что «на сегодняшний день вопрос все еще является предметом острой дискуссии» (Rahner, S. 152).

Учение Казеля можно рассматривать как попытку сконструировать не-иудейскую генеалогию христианской литургии (про которую, как показывают исследования Вернера, на самом деле, известно, что она, напротив, во многих своих аспектах происходит напрямую из литургии синагоги). «Иудаизм, – не устает повторять он, – не знал таких таинств… еврейская религия закона не была мистической; там, где мистические идеи появляются, как у пророков, они не связаны с культом. Поэтому подлинное понятие таинства обретается только в эллинизме» (Casel 3, S. 140). В этой перспективе вполне возможно, что дистанцирование от иудейской генеалогии содержит, учитывая исторический контекст, неосознанные антисемитские импликации (которые автор, справедливости ради, открыто никогда не высказывал).

4. Тезис о происхождении христианской литургии из языческих и позднеантичных таинств породил нескончаемые дискуссии между теологами и историками литургии. Лексические исследования Казеля и его учеников по исторической семантике (которую они называли «теологической филологией») терминов mysterium, sacramentum, leitourgia показали, что в IV и V веках Отцы Церкви полностью осознавали значение, присущее этим терминам в языческом контексте. Что касается происхождения латинского термина sacramentum от античной клятвы, которая в форме обета подразумевала посвящение и в таком виде присутствовала в мистерийных инициациях, полемика, разгоревшаяся уже при жизни Казеля, продолжилась и после его смерти.

Тем не менее дебаты о «теологической филологии» рискуют заслонить от нас более важную проблему, связанную не столько с проблемой преемственности между языческими мистериями и христианскими таинствами, сколько с проблемой самой природы литургического таинства. Если мы хотим по-настоящему понять, что Казель имеет в виду под таинством, мы должны рассмотреть функцию, которую оно выполняет в его аргументативной стратегии. Иными словами, о чем идет речь для Казеля, когда он определяет христианство как «таинство»? Почему генеалогическая связь с языческими мистериями является для него столь определяющей?

Таинство для Казеля принципиально означает «культовое действие». Поэтому определение христианства как таинства для него прежде всего означает утверждение, что Церковь – это не просто сообщество верующих, которое определяется через разделяемое ими учение, кристаллизованное в совокупности догматов: Церковь определяется главным образом через мистерийное участие в культовом действии. «Но подобно тому, как экономия спасения⁵⁷ включает в себя не одно лишь учение, но, в первую очередь, спасительное действие Христа, так и Церковь ведет человечество к спасению не только посредством слова, но и посредством священнодействий» (Casel 1, S. 32).

«Поэтому Христово искупление должно стать в нас действительностью. Оно не может случиться ни посредством простого „применения“ к нам, по отношению к которому мы оставались бы пассивны, ни посредством „оправдания“ с помощью одной только „веры“, ни посредством дара Христовой благодати, для получения которой мы должны лишь негативным образом устранить стоящие на пути препятствия. Необходимо жизненное, активное участие в искупительном деле Христа, и это участие пассивно, поскольку сам Господь осуществляет его в нас, и активно, поскольку мы деятельно, нашим действием, участвуем в нем. Делу Божьему в нас (opus operatum) должно отвечать наше „соделание“ (opus operantis), совершаемое с помощью божественной благодати» (ibid., S. 41–42).

Если вдуматься, это означает, что Церковь представляет собой нечто вроде политического сообщества (Казель использует выражение «культовое сообщество»), которое становится полностью реальным только в совершении особого действия, каковым и является литургия. Упоминая изначальное политическое значение термина leitourgia, Казель утверждает, что оба термина, «таинство» и «литургия», означают одно и то же, но с двух разных точек зрения: «„таинство“ означает подлинную сущность священнодействия, то есть, в первую очередь, искупительное дело, идущее от всевышнего Господа через учрежденные им священные ритуалы; „литургия“ же в соответствии со своим этимологическим значением „дела народа“ и „службы“ больше указывает на действие Церкви, совместное со спасительным делом Христа» (ibid., S. 75).

В другом тексте он уточняет, что «Тайна означает божественное действие [göttliche Tat] в Экклесии, то есть объективные факты [objektive Tatsachen], которые имеют место в общине и для общины [Gemeinschaft], и поэтому находят сверхиндивидуальное выражение в службе общины [Gemeinschaftsdienste]» (Casel 4, S. 146). Это божественное действие действительно присутствует в литургическом действии, которое по этой причине определяется как «ритуальное исполнение [Vollzug] искупительного дела Христа в Экклесии и через нее… то есть присутствие божественного действия спасения [die Gegenwart göttlicher Heilstat] под покровом символа» (ibid., S. 145).

ℵ То, что прагматические свойства литургического таинства играют центральную роль, настойчиво подчеркивается в одном из первых текстов, опубликованных Казелем в Jahrbuch für Liturgiewissenschaft – «Actio» in liturgischer Verwendung⁵⁸, представляющем особую важность, поскольку он позволяет поставить проблему отношения между литургией и правом. Анализируя одну формулировку, содержащуюся в самых древних сакраментариях, а также в римском миссале, Казель показывает, что первоначальным названием евхаристического празднования было actio, «действие, акция». Казель приводит по этому поводу мнение Баумштарка, согласно которому литургическое употребление термина идет из римского права, где actio обозначало такую эминентную форму действия, как legis actio, то есть судебное решение (Baumstark, S. 38–39⁵⁹). Там actio означало особую перформативную действенность произнесения ритуальной формулы (и сопровождающего ее жеста), которая в наиболее древней форме процесса, legis actio sacramenti, включала в себя также принесение клятвы. Несмотря на то что еще Гонорий Августодунский отмечал аналогию между судебным процессом и мессой, когда писал, что «канон также зовется actio, поскольку в нем идет дело между народом и Богом» [quia causa populi in eo cum deo agitur, PL 172, col. 577], Казель отвергает тезис Баумштарка и утверждает, что литургическое использование термина actio следует связывать, скорее, с римской жертвенной терминологией, где agere и facere⁶⁰ как раз и означали практику жертвоприношения. «Обозначение канона словом actio доказывает, что во время его возникновения еще было живо древнехристианское, подлинно литургическое понимание eukharistia как единой молитвы жертвоприношения [Opfergebet]. Оно также служит важным указанием для оценки древнехристианской литургии в целом. Не безмолвное погружение было ее содержанием, не абстрактная теологическая доктрина была ее предметом, – но действие, акт [Handlung, Tat]» (Casel 5, S. 39).

Как всегда, стремясь подчеркнуть практический характер литургии, Казель не замечает, что аналогия с legis actio позволила бы понять особую природу литургического действия. Определяющая ее действенность ex opere operato в точности соответствует перформативной действенности произнесения формулы actio, которое мгновенно реализовывало юридические следствия, содержащиеся в объявлении (uti lingua nuncupassit, ita ius esto⁶¹). Как в праве, так и в литургии, вопрос стоит об особом перформативном режиме действенности actio, который нам и предстоит определить.

ℵ Аналогичное отрицание вполне очевидной близости между литургической действительностью и правом обнаруживается в работе Вальтера Дюрига, посвященной понятию залога в римской литургии⁶². Термин pignus, в римском праве обозначавший предмет, который должник передает в полное владение кредитору в качестве гарантии уплаты, был перенесен в литургические тексты, чтобы обозначать крест, реликвии святых, и прежде всего – евхаристию, определенную как «залог искупления». Подобно тому, как залог в руках кредитора представляет собой надежное предвосхищение будущего платежа, крест и евхаристия предвосхищают присутствие эсхатологической реальности. Вопрос состоит не столько в том, лежит ли юридическое отношение в основе евхаристических текстов о pignus или нет (как раз это Дюриг и намеревается опровергнуть: Dürig, S. 398), сколько в том, что между юридической и литургической сферами есть очевидная структурная аналогия.

5. Если истинная реальность Церкви есть литургическая тайна и если она определяется через эффективное присутствие божественного избавительного действия, то понять природу литургии означает понять природу и модусы этого присутствия. Этой решающей проблеме, подобно водяным знакам проступающей во всех его текстах, Казель посвятил отдельную монографию, так и озаглавленную: Mysteriengegenwart, «мистерийное присутствие»⁶³.

1.Дело Божье (лат.).

2.То есть «экономия тайны» из Еф. 3:9. – Прим. пер.

3.Аристотель 2, с. 548, перевод слегка изменен.

4.Декурионы, члены органов городского самоуправления. – Прим. пер.

5.То есть в составе абсолютного инфинитивного оборота. – Прим. пер.

6.Букв. «литургировать литургию» (греч.).

7.Прислуживать; служить, быть рабом (греч.).

8.Исх. 19:5–6. – Прим. пер.

9.Народ святой (греч.).

10.Собрание, церковь (греч.).

11.Когда они служили Господу (лат.).

12.Священнодействовать (греч.).

13.Священнодействие (лат.).

14.Фокус, трюк (фр.).

15.Служба (греч.).

16.Священник и первосвященник (греч.).

17.Часто встречающийся, весьма распространенный и т. д. (лат.).

18.Курсив в этой и в следующих цитатах – Р. Зома. – Прим. пер.

19.В оригинале Verfassungsänderung – т. е. «изменение конституции». – Прим. пер.

20.Точнее, «пребывающая на чужбине». Здесь и далее мы пользуемся переводом П. Преображенского, при необходимости внося отдельные изменения. – Прим. пер.

21.Закон (лат.).

22.Получать как преемник, принимать от предшественника (греч.).

23.Латинское название текста – Constitutiones apostolicae. – Прим. пер.

24.Подлинную благодать истины (лат.).

25.Ср. рус. пер.: Епифаний Кипрский, с. 442. – Прим. пер.

26.Амвросий 1, с. 225 и 233, перевод изменен.

27.Здесь: вершина, венец, итог (лат.).

28.Мессу установил Господь Иисус, священник по чину Мелхиседека, когда хлеб и вино в тело и кровь свою пресуществил, сказав: «Вот мое тело, вот моя кровь» и добавив: «Это совершайте в память обо мне» (лат.).

29.Пер. Е. М. Розенблюма.

30.Единожды он принес себя в жертву … и однако каждый день приносит он себя в жертву (лат.).

31.Или «таинство экономии». – Прим. пер.

32.Ин. 13:31. – Прим. пер.

33.Однократно, единожды (лат.).

34.Ежедневно (лат.).

35.Или совершённого; итальянское perfetto имеет оба этих значения. – Прим. пер.

36.Кавасила указывает, что литургическое чтение Писания и псалмопения могут kai tous pistous hagiazein: «также и освящать верных». – Прим. пер.

37.Sēmasias tēs toū Christoū parousias. – Прим. пер.

38.«Правило учителя» – монашеское правило, датируемое приблизительно первой четвертью VI века. – Прим. пер.

39.Мастерская божественного искусства (лат.).

40.Мастерская же – это монастырь; в ней орудия сердца покоятся за оградой тела и может быть совершенным [operari] дело [opus] божественного искусства под внимательным надзором и благодаря настойчивости (лат.).

41.Первое дело [соотв. творение] Божье (лат.).

42.Сын Божий, который есть Логос у Бога, Иисус Христос, через которого все сотворено и без которого ничто не сотворено, не по рождению от Бога, но по деланию [operatione] Бога есть первое и главное дело Божие (лат.).

43.Да будет анафема (лат.). Перевод Е. М. Розенблюма с небольшими изменениями.

44.Написано в конце XII века. – Прим. пер.

45.Opus operans – дело делающее; opus operantis – дело делающего (т. е. того, кто делает). Но ср. в тексте Петра из Пуатье (там же) синтагму opus baptizantis (дело крестящего), гомологичную opus operantis. – Прим. пер.

46.Opus operans и opus operatum. – Прим. пер.

47.Pone in essere l’azione – букв. «вводит действие в бытие». – Прим. пер.

48.Источники и исследования по истории литургии (нем.).

49.Церковь молящаяся (лат.).

50.Закон (правило) веры устанавливается законом молитвы (лат.).

51.Закон молитвы устанавливается законом веры (лат.).

52.«Liturgia est prae ceteris res ecclesiae hierarchicae» – «Литургия является самым важным делом церковной иерархии». – Прим. пер.

53.В стандартном тексте энциклики формулировка немного иная: «nimirum sacra Liturgia cum iis doctrinae principiis arctissime coniungitur» – «бесспорно, что священная Литургия теснейшим образом связана с принципами [церковного] учения». – Прим. пер.

54.О мистическом (таинственном) молчании у греческих философов (лат.).

55.От греч. dráō – действовать, делать. – Прим. пер.

56.За мистическим молчанием скрывается не какая-то теология, но священные действия и ритуалы (лат.).

57.В оригинале у Казеля Heilsplan – план спасения. – Прим. пер.

58.«”Actio” в литургическом употреблении» (нем.).

59.Цитата из Баумштарка приводится в: Casel 5, S. 34. – Прим. пер.

60.Facere – делать (лат.).

61.Букв. «как объявит языком, таким да будет правовой факт» (лат.).

62.Имеется в виду, разумеется, литургия Римской церкви, а не античные leitourgiai. – Прим. пер.

63.Или: присутствие в таинстве, настоящее таинства. – Прим. пер.

Bepul matn qismi tugad.