Kitobni o'qish: «Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм»

Введение

С определенного момента – или даже с самого начала – модерн, в его философских концептуализациях, а также в той точке перегиба, которая получила название «модернизма», стал представляться чем-то не столько «жидким» (или газообразным, как у Маркса), сколько липким: попытки отделаться, отстраниться от модерна неизбежно повторяют какой-нибудь прием модерна, какую-то из процедур, которыми он задается. Модерн (и/или Новое время) оказывается в этом смысле не более чем навязчивым механизмом датировки новизны, которая пытается воспроизвести на содержательном уровне чисто формальный момент дистанцирования, отделения сегодняшнего от вчерашнего и нового от старого. Липкость модерна, от которого невозможно освободиться никакими рефлексивными механизмами, критикой или даже активным забвением, порождается самой логикой датирующей (и инициирующей) ре-марки, то есть такой демаркации, сам способ установления которой ее же и подрывает – например, табличка «По газонам не ходить», установленная на газоне, указывает на то, что кто-то по нему уже прошелся. Граница модерна, помечаемая изнутри как нечто принципиально новое, неизбежно перечеркивается, то есть стирается указанием на то, что она образовалась в такой-то момент, в порядке хронологии, эмпирического соположения моментов времени, обществ и т. д., а потому нельзя объяснить, почему это новое появилось именно сейчас, а не в какой-то другой момент. Самостоятельность модерна (как базовой претензии на самостоятельность) исходно опровергается его незаконнорожденностью. Раз его датировка, к которой он формально сводится, не поддается объяснению, граница модерна ре-маркируется, то есть расслаивается на две границы, образуя двойной периметр вместе с внутренней полостью модерна, в которой возникает место для попытки стереть границу внешнюю, взяв на себя задачу по обоснованию той новизны, которая иначе может оказаться лишь внешним, случайным событием, новизной, которая никогда не дотягивает до самой себя, оставаясь чем-то преходящим.

Формального парадокса ре-марки самого по себе недостаточно для того, чтобы сложилась многовековая драма модерна – липкого «гиперобъекта», а может и инфекции, избавиться от которой невозможно. Скорее, ре-марка, специфический парадокс границы закрепляется благодаря тому, что в данном случае речь с самого начала идет о маркировании нового, которое неизбежно требует обоснования, формально заставляющего решать задачу автономии (в том числе субъекта и знания). Спекулятивно возникновение модерна можно представить в качестве процесса задания/стирания ре-марки, когда ре-марка рефлексируется, помечая себя в качестве нового, невиданного, порывающего со всем предшествующим и с иным, а потому требующего самообоснования, то есть объяснения и утверждения своего отличия от другого и не-своего. Основные персонажи и концепты нарративов модерна – субъект, автономия, рациональность, природа, техника и т. п. – появляются в качестве обслуживающих инстанций, серво-механизмов этого спекулятивного генеза, смехотворность которого (почему, собственно, модерн возникает именно тогда-то и тогда-то, в дату, которой место, к примеру, в «Тысяче плато», где таких дат симптоматично слишком много – 1730, 1874, 1914?), на самом деле лишь воспроизводит базовую проблему модерна: необходимость обосновать фундаментальную независимость и отличимость того, что самой своей маркировкой указывает на включенность во внешний ряд и даже, возможно, заурядность (а потому модерн можно лишить всякой «событийности» и говорить о модерне едва ли не в любом обществе и в любую эпоху, на любом уровне – от формирования Солнечной системы до реноваций в пределах одного города). Возможно, что избыток модерна по отношению к логике ре-марки является опять же лишь формальным: рефлексия иного как нового, формально абсолютно правильная и обоснованная, кажется, не имеет никакого значения, ведь всякое иное – это новое, но раз так, его новизна не составляет никакого отличия (difference в смысле Г. Бейтсона), а потому и иное возникнуть, то есть маркироваться, тоже не в состоянии, если эта логика прокручивается мгновенно, как и положено логике: как только иное рефлексирует в новое, само это новое, сама его претензия, тут же неизбежно дезавуируется и гасит само это иное, поскольку, если каждое иное – это новое, то это лишь такое новое, в котором нет ничего нового, а потому и в ином, формально говоря, нет ничего иного, ведь оно иное лишь формально. Модерн, соответственно, указывает на стопорение, зависание этой, ранее продуктивной, логики: субъектом тут становится не столько субстанция, сколько само это «новое», требующее самообоснования. Модерн – эта гигантская история suspension of disbelief (разумеется, раньше, до модерна, никто всерьез не верил, что новое можно порождать формальными фокусами маркирования) – становится стоп-машиной своей собственной ре-марки, машиной, которая начинает крутиться вхолостую, так что выскочить из ее движения уже не получится.

Соответственно, негативный, катастрофичный, апокалипсический характер модерна с самого начала становится его тоном, выполняясь то как фигура, то как фон, и в то же время смешивая само это различие. Катастрофа модерна (то есть автономное, имманентное, внутреннее крушение модерна как претензии на автономию, начавшееся едва ли не с начала – и наверняка с Канта) оказывается в этом смысле катастрофой незавершения или липкости, инфицирования, с которым можно бороться разными методами, составляющими, однако, собственно программу модерна, то есть сама его рефлексивная структура наверняка воспроизводит себя в любой попытке оторваться от модерна или как-то преодолеть его за счет различных ступеней и приставок – «пост», «мета» и т. д., – которые должны отделиться, если придать критике модерна или прощанию с ним достаточное ускорение. Будучи первоначально фигурой автономии (или даже ее единственной эпохой), модерн парадоксальным, но вполне логичным образом превратился в фигуру ненужного наследия, рухляди и одновременно сверхценного объекта, от которого нельзя отказаться именно потому, что сам отказ его же и воспроизводит, но в то же время нельзя и сохранить или пустить в дело, поскольку такое сохранение или эксплуатация его уничтожают. Из «своего» или претензии на автономию он стал «Чужим», с которым приходится мириться, поскольку с ним невозможно распрощаться. Все это может быть описано также и на психологическом или драматическом языке. Например, стратегия Ницше, которую можно понять как попытку разведения траура и меланхолии¹, сталкивается с типичным техническим затруднением: желание инициировать «откат» от меланхолической/модернистской позиции, озабоченной исключительно своим величием (а потому не способной действительно расстаться с собой, поскольку тем самым это величие тоже было бы утрачено), помечается как «терапия», требующая принципиально иного обихода времени или распорядка дня (в частности, концепции «вечного возвращения»), что, однако, перезапускает типично модернистскую проблематику «нового времени», как будто модерн стал вирусом, успешно мутирующим в самых разных условиях, рефлексивно проникающим за любые экраны и любой санитарный кордон, который ставится у него на пути, – просто потому, что такие кордоны являются его собственной техникой, его средствами локомоции. Не помогают в таком случае ни прививки, ни пастеризация, ни герилья-тактики антипрививочников (например, Лиотара): мы остаемся в «зависании» модерна, во взвеси его рефлексивно- инфекционного аппарата, в котором каждая попытка поставить под вопрос его догматику (например, Латуром) восстанавливается в виде практики более успешного, более реального, хотя, возможно, не такого чистого, как считалось раньше, модерна. Возможно, нам остается лишь смириться с таким положением дел и заняться чем-то другим (что составляет еще один, сегодня принимаемый по умолчанию, вариант выхода из модерна – догматического, с опорой на время как стихию, которая гарантирует, рано или поздно, устаревание модерна как такового).

Место Хайдеггера в мелодраме модерна определяется как одновременно типичное и исключительное. Конечно, модерн, современность становится у Хайдеггера составляющей явного, декларативного дискурса в гораздо большей степени, чем у Канта (как теоретика «Просвещения»), но именно потому, что модерн растягивается, охватывает собой как всю метафизику в целом, так и гипермодернистский, гиперкритический проект Ницше, которого, по мнению Хайдеггера, все еще недостаточно. Растяжение и расползание модерна означает такой его срыв (как сорванного мероприятия), который, требуя выполнения его собственных правил, приводит к опровержению самой возможности их выполнения, что, в свою очередь, указывает на позитивную программу расставания с модерном или программу «нового начала». Это, однако, тут же запускает игру ре-марки модерна, так что вся постхайдеггеровская философия оказывается затянутой растяжением и расползанием модерна: будучи не в силах начать самостоятельное движение, она полагается на различные «марки» его рефлексии (постмодернизм, гипермодерность, метамодернизм и т. д.). «Типичность» Хайдеггера означает в этом смысле типичность зависания модерна: его откровенный антимодернизм, расширяющий сам концепт модерна до предела, оборачивается как искусственностью этого концепта (грешащего такой генерализацией, что она, по сути, не оставляет места для гуманитарных наук, как и для философии), так и вполне логичной невозможностью найти собственно «предел» – модерн оказывается не только липким, но и «резиновым», своего рода муляжом модерна, который Хайдеггер фабрикует как куклу для битья². Критика может двигаться только в режиме совершенствования таких кукол, не замечая того, что сам рефлексивный способ их производства – путем обнаружения все более граничных и базовых условий модерна, которые объявляются преодолимыми или указывающими по ту его сторону, – так или иначе воспроизводит топос раскрытия догматичности, весомости, застревания модерна в самом себе. Горизонтом этой критики оказывается либо какая-нибудь «слабая мысль» (Ваттимо), либо новая непосредственность, то есть догматичность и позитивность (в том числе наук), отменяемая, однако, самим перформансом критики (деструкции, деконструкции и т. д.). Растягивание модерна до степени неправдоподобия определяет удобство континентальной философии, которая превращает Хайдеггера в универсальную точку отсчета, в позицию Анти-Канта, Анти-Платона, Анти-Декарта, Анти-Гегеля и т. д., в которой драма модерна превращается в бесконечный сериал, который, конечно, можно перестать смотреть, но разве что волевым усилием – или же положившись на стихийное «устаревание» самой континентальной философии вместе с модерном в целом («само пройдет»). Исключительность Хайдеггера является лишь продолжением его типичности: попросту говоря, после Хайдеггера нам не нужно никакой другой гиперкритики модерна, если относиться к последнему можно лишь двояко – зависать, пребывать в его мелодраме или же расставаться с ним, но лишь стихийно и догматически (полагаясь на время, которое лечит, заставляя что-то устаревать).

Но есть и еще одна возможность определить исключительность Хайдеггера, которая позволит от этой исключительности перейти к иной типичности модерна, то есть деконструировать сам его мелодраматический нарратив за счет столкновения Хайдеггера как явного, сертифицированного антимодерниста с Хайдеггером-модернистом, но уже не в том смысле, в каком ему можно было бы предъявить стандартные аргументы самообоснования, догматичности и т. п. или же просто вписать его в серию модерна/модернизма как последовательного крушения, в котором даже претензии на выход из программы модерна подорваны его силой негативности. Деконструировать модернизм Хайдеггера – значит сделать две вещи, восстановить его как модернистского автора и утвердить то, что его собственная контрпрограмма осталась, по существу, модернистской – и далеко не только в том смысле, в каком удобно говорить о типичной для модернистов критике модерна (Паунд, Селин и т. д.). «Хайдеггер-модернист» – нечто само собой разумеющееся, хронологически и стилистически, и в то же время сомнительное, хотя бы из-за критики, обращенной Хайдеггером на модерн в целом, критики настолько тотальной, что любая дифференциация модернов/модернизмов в ней теряется. Маневрируя внутри классических философских текстов, Хайдеггер неизбежно создает эффект дистанцирования от концептуального окружения и «повестки», что заставляет верить ему на слово: возникает впечатление, что он общается исключительно с великими предшественниками (от Аристотеля до Канта), реанимирует досократическую философию, комментирует великие стихи, и что все это не имеет никакого отношения к происходящему за окном. Соответственно, прямой выход в политику и публицистику (и одновременно мемуаристику) (первое – в ректорском периоде, второе – в личных дневниках) выглядит как своего рода жанровое – напрямую завязанное на критику модерна/Machenshaft/науки и т. д. – нарушение (Хайдеггер «расчехлился!»), что для интерпретатора и исследователя создает неприятную (именно потому, что слишком легкую) ситуацию устранения препятствия, то есть попросту утраты точки приложения усилий. Если Бурдье и другие комментаторы могли работать в зазоре между явным дискурсом и тайным, декларативным и дескриптивным, двигаясь по вектору автоцензуры (философской, академической и т. п.), то теперь, похоже, этот зазор устранен. «Черные тетради» интересны, прежде всего, тем, что они выглядят специфическим жанровым нарушением: личный дневник состоит преимущественно из публицистических лозунгов, афоризмов и речевок, словно бы Хайдеггер просто ошибся в медиуме: то, что должно было транслироваться на всех частотах, по радио и телевидению, сковывается узкими рамками приватного письма. Дневник оказывается взорвавшимся внутри себя телевизором, его имплозией. Хайдеггер, получается, попросту неверно понимает саму позицию философа, поскольку, как выяснилось, диспозитив «цензуры», реконструированный исследователями, изучавшими его тексты, им самим понимался в качестве всего лишь цензуры, а раз так, Хайдеггер систематически попадает в положение, сближаемое с лакановским «non-dupes errent», то есть сам принимает за истину своего дискурса предельно разоблаченную и откровенную версию последнего.

Эту мертвую петлю Хайдеггера здесь предлагается деконструировать за счет обратного движения к Хайдеггеру как модернисту, которое начинается с его понимания как ненадежного рассказчика. И ненадежность эта начинается не с «Черных тетрадей», она проникает в любой иной текст Хайдеггера, не совпадая с его собственной стратегией выявления ненадежного, то есть с «деструкцией» или «преодолением метафизики». В вырожденном пространстве разоблачения Хайдеггера как «антимодерниста» требуется не восстанавливать его автономное философское значение (его независимый, но вполне оценимый «вклад» в современную философию), а понять, что само различие, выстроенное по вектору цензуры (отцензурированное/сырое, до правки/после правки), не работает и никогда не работало, что автономное содержание концепта всегда было уже модернистским, даже когда его декларации были прямо противоположными. Мог ли Хайдеггер стать мракобесом, чего сам, возможно, хотел? Я доказываю, что нет, что Хайдеггер-мракобес невозможен, и вовсе не потому, что «это же Хайдеггер!». В каждом пункте приближения к окончательному размежеванию с модернизмом – как в узком смысле, так и в широком смысле modernity – Хайдеггер задерживается, мешкает, не делает последнего шага именно потому, что в его пространстве для такого шага просто нет места, это был бы шаг в никуда, подобный шагу бегуна из «Аниматрицы»³, который разгоняется на беговой дорожке настолько, что прорывает глобальную компьютерную симуляцию (за тем лишь отличием, что в случае Хайдеггера речь шла бы, скорее, о максимальном замедлении). Взрыв атомной бомбы в поэме Парменида может пониматься как всего-навсего «ретроспективная иллюзия», то есть как телеологическая достройка того, что лишено телеологии, однако этот хрестоматийный ход Хайдеггера – датировка модерна той точкой, за которую якобы можно заглянуть (поскольку датируется именно то, что не существовало ранее этой даты) – достигает чего-то противоположного задекларированным намерениям, распыляет осадки атомной бомбы по всей истории философии, так что разговор о каком-то ином отношении к бытию, без бомбы, оказывается подвешенным и отложенным. Не означает ли навязчивый антимодернизм Хайдеггера всего лишь попытку «перестать беспокоиться и наконец полюбить атомную бомбу»?

Замечание Бенедетто Кроче о Хайдеггере как «кафедральном Прусте» (Proust cattedratico)⁴ слишком верно, а потому поверхностно: стилистические сходства и уподобления позволяют приписать Хайдеггера к модернизму, но нужно сделать наоборот, приписать модернизм к Хайдеггеру, раскрыть последнего в качестве истины первого. Вопрос не столько в том, чтобы перестать обманываться в Хайдеггере и понять, наконец, что его чтение все более составляет столь же обязательную и столь же праздную процедуру, как и чтение Пруста, позволяющую, как предполагается, проникнуть в мир – или opus – Хайдеггера, узнаваемый с той же легкостью, что и стилистический или нарративный «мир» Витгенштейна или Кафки, и в то же время не являющийся всего лишь производным Хайдеггера как auteur, а в том, чтобы заметить в этом мире некоторые странности, обломки, руины, текстуально отображаемые, но в то же время маскируемые фрагментарностью. Взрыв бомбы в греческой философии означает, что этот мир никогда не может быть в полной мере миром – а потому «бытие в мире» не может быть хорошо темперированным универсумом с угловым кабинетом для каждого. Как и многие другие хайдеггеровские термины, «бытие в мире» уже должно читаться как способ зачеркнуть каждую из составляющих это выражение компонентов, как концептуальный сплайсинг, который порождает химеры – либо нежизнеспособные, либо слишком живучие. Узнаваемость стандартных модернистских миров – от Джойса до Кубрика – является признаком как раз того, что это не-мир (или антимир), что жанровые черты служат компенсацией краха базовых условий схождения мира, когеренции и подогнанности как залога удобства (онтологического, но не только). Точно так же Хайдеггер, собирая «мир» из сепарированных единиц научного и повседневного словаря, должен был, по логике, прийти к своего рода сверхудобному, биотехнологическому миру всеобщего комфорта, превосходящего своими потребительскими качествами даже греческий космос. Но это лишь декларация намерений – которые Хайдеггер даже не высказывал, за него его высказали и продолжают высказывать другие (не обязательно традиционалисты, достаточно легкого крена в едва ли не литургический перевод всего корпуса начиная с «Бытия и времени»). Узнаваемые элементы «мира Хайдеггера», компенсирующие сходимость мира к точке экзистенциального удобства, плавают в онтологической невесомости: атомная бомба взорвалась в поэме Парменида, но, возможно, она совпала с обелиском Кубрика-Кларка. Аналитика «мира» оборачивается аналитикой антимира в том смысле, что существуют, помимо сепарации и седиментации, силы, которые не позволяют сложиться удобному обиходу, быту и т. п. Эти силы – не деструкция метафизики, а, скорее, нечто дублирующее эту деструкцию, дублирующее также и в том смысле, в каком одна конструкция может дублировать, поддерживать и одновременно аннулировать другую, фасадную или эксплуатируемую.

Логика мира предполагает такое дублирование, которое можно сравнить с не менее хрестоматийным примером из Кафки: построение норы (рассказ «Bau», который мог бы с таким же успехом называться по-хайдеггеровски «Abbau») определяет дом, жилье в качестве такого местопребывания, из которого можно легко найти выход (что полностью соответствует принципу критики метафизики: главное – не залипать на сущем и присутствующем), однако именно разветвление множества выходов создает такую степень открытости и уязвимости, что дом просто перестает быть домом, превращаясь в лучшем случае в сторожевую будку. Характерный момент неудобного мира Кафки и Хайдеггера – отсутствие золотой середины, что говорит о невозможности фиксации момента своеобразного «щелчка», «клика», когда один паз входит в другой и все встает на свои места. Подземный дом, построенный в рассказе Кафки, – это, конечно, один из модернистских домов, в которых аутентичная функциональность никогда не достигает оптимума, постоянно перескакивая со слишком малой величины на слишком большую. Кафка решает, по сути, стандартную криптографическую задачу поиска оптимума между безопасностью и юзабилити. Современные примеры учат нас тому, что максимальная безопасность не просто неудобна – в пределе она делает невозможной практику, а потому отменяет себя (то есть безопасность оказывается саморазрушающимся понятием). Оппозиция и компромисс, tradeoff безопасности и юзабилити является типичной современной конструкцией, с которой имеет дело как Кафка, так и Хайдеггер, и только наш замыленный глаз не позволяет разглядеть всех ее странностей. Необходимость такого компромисса стала мучительной проблемой, определившей любое самоописание модерна: юзабилити означает возможность автономии пользователя, подстройки всех инструментов «под себя», то есть в конечном счете его независимости от того, чем он пользуется, тогда как безопасность предполагает ограничение такой независимости и в конечном счете иллюзорность самого пользователя и его аффекта «удобства». Получить и то и другое одновременно невозможно, но проблемой является уже сама необходимость искать компромиссное решение (или, напротив, отвергать его, как в радикальных версиях идеализма). Действительно, сама идея о том, что за безопасность необходимо платить удобством и эффективностью, далека от очевидности, можно даже сказать, что миром может считаться лишь то, что устраняет эту неприятную мзду, позволяет освободиться от тягостного баланса и обязательных жертв. Но возможность одновременно максимизировать безопасность и удобство/эффективность/юзабилити предполагается лишь своего рода «аутентичными», «настоящими» инструментами, совершенное применение которых (по их наилучшему назначению) означает также наибольшую безопасность – и для них, и для всего остального. Само выражение «аутентичные инструменты», как оно используется здесь и далее, выступая фокусной точкой обсуждения самой связки модернизма и Хайдеггера, обозначает гипотетический концептуальный объект, место которого задается пересечением двух стандартных хайдеггеровских сюжетов – анализа инструментальности⁵ и привилегии аутентичности (подлинного отношения к себе, к бытию и т. д.). Классическим примером инструментария такого рода мог бы стать (но у Хайдеггера не стал) мясник из Чжуан-цзы⁶, который разделывает тушу, проводя ножом по пустотам внутри нее, так что нож никогда не соприкасается с мясом, а потому всегда остается максимально острым (он не может затупиться, поскольку он и не «режет» в обычном смысле слова). Туша вместе с ножом представляет собой элементарный образец домодерного (или даже догреческого) мира, в котором достигается максимум безопасности и эффективности – они совпадают в том смысле, что выйти за их предел и подвергнуть их калькуляции невозможно. Разумеется, говорить тут о максимизации – значит уже импортировать в эту ситуацию внешние категории, поскольку, конечно, такие инструменты не предполагают подгонки и доводки: нож затачивается раз и сразу и туша тоже разделывается раз и сразу, поскольку она уже разделена и разделана. Хайдеггер подходит к такому миру достаточно близко, но останавливается на пороге.

Пример Кафки показывает, что оператором оппозиции безопасности/юзабилити, тем элементом, который позволяет устанавливать какой-то компромисс и в то же время никогда не достигать максимума по обоим показателям, является «открытость». «Нора» лишь демонстрирует эту открытость как нечто буквальное: по сути, пример дома важен только потому, что дом сам может быть представлен как элементарное устройство открытости/закрытости, переключатель, допускающий лишь ограниченную открытость. Проблема дома в том, что в доме неудобно жить, если ты его ключ, то есть если между жильцом и ключом нет никакой разницы, причем последний является настолько уникальным, что открывает только этот дом и никакой другой. «Умный дом», обещающий из каждого сделать такой ключ, пугает именно закрытостью, то есть тем, что каждое использование, каждый эпизод его узуса будет совпадать с аутентификацией, а потому не останется свободного зазора, люфта, просвета, необходимого для самого концепта удобства. Тогда как удобный дом – наоборот, тот, что грозит стать проходным двором, в котором каждый легко находит свое место и применяет любые вещи так, как ему вздумается. Кажется, что между этими крайностями можно найти какой-то компромисс, но Кафка показывает, что сам этот процесс поиска будет мучительным, по самой логике компромисса. Мир, существующий до махинаций и экономии, должен был избавить от самой необходимости компромисса, но для Кафки и Хайдеггера это уже невозможно, что бы ни казалось последнему. Когда Кафка умножает количество входов-выходов, он присваивает дом, поскольку делает его лабиринтом, но в то же время делает его чужим, поскольку такой дом сделан исключительно для того, чтобы застать у порога чужака, подкараулить его, раз он, возможно, и является настоящим хозяином дома. Получается, Кафка занят вечной перепланировкой, которая только и может приспособить дом под владельца, сделать его исключительно аутентичным, поскольку никто другой в этом доме сориентироваться не в состоянии. Но в то же время эта перепланировка не может быть согласована с инстанциями окружающей среды, поскольку она требуется лишь для того, чтобы максимально эту среду дистанцировать, сделать дом чем-то обособленным от нее. Иными словами, цель перепланировки (построение максимального количества запутанных выходов и входов как логика норы) является не более чем содержательной репрезентацией формальной логики перепланировки как перестройки под себя, аутентификации и обособления, которая не достигается обычным дизайном, уютом и т. п. Кафка выводит архитектурный формализм на новый уровень: дом, разумеется, складывается из чисто функциональных компонентов, образующих замкнутый логический контур, но и сам концепт дома или дом как дом уже является контуром логических операторов (закрыть/открыть, зайти/выйти, свой/чужой), с которыми, собственно, и работает Кафка, показывая, что в конечном счете аутентифицирующая перепланировка невозможна, то есть невозможно перестроить дом так, чтобы он открывался только для своего и при этом не запирал это свое ни внутри, ни снаружи. Логическая перепланировка превращает дом то в темницу, то в сторожевую крепость, то в систему слежения, то в западню.

Точно так же и Хайдеггер работает поначалу с (эко)логической машиной «дома», набором спрягающихся операторов закрытия/открытия, своего/чужого, подлинного/неподлинного (последнее – не более чем сопряжение двух первых). Современные аналоги криптографической задачи, решаемой Кафкой и Хайдеггером, позволяют мыслить идеальное решение лишь в качестве абсолютно закрытой системы, в которой пользователю просто не остается шансов сделать что-то не так, а все решения по поводу безопасности выведены на уровень устройства, принципиально недоступного пользователю. То есть такое пользование может быть одновременно максимально безопасным и эффективным, но лишь определенной ценой, не позволяющей уравнять домодерный мир древнекитайского мясника с устройствами Apple (славящимися тем, что их администрирование обычному пользователю недоступно). Эта цена состоит в искусственном ограничении всего комплекса значений закрытости и открытости, то есть компромисс тут присутствует, но его конкретная величина решается кем-то другим, не нами. Иными словами, это возвращение к своего рода догматическим решениям, в которых пользователь мог полагаться на надежные конструкции (универсума, знаний и т. п.), не задаваясь вопросом обоснования их и самого себя, отсылающим к автономии как фундирующей проблеме модерна. Такие решения, конечно, можно в какой-то мере эмулировать, но не вернуться к ним, сделав вид, что ничего не было, – и одним из вариантов такого возвращения можно считать объективный идеализм (тогда Шеллинг – это Стив Джобс). В фундаментальной онтологии Хайдеггер вряд ли мог бы поддержать такой дизайн, хотя он и кажется подозрительно ему близким – как имитация не-модернового продукта современными средствами: подобный дизайн упорно симулирует невозможную точку схождения юзабилити и безопасности, а потому не является ли каждый iPhone все тем же кубриковским обелиском, оказывающим максимально эффективное воздействие, но совершенно защищенным от любого воздействия среды? Весь вопрос «оценки» Хайдеггера – на чьей же он все-таки стороне: встревоженных обезьян, обелиска или границы между ними, которую первые никогда не могут преодолеть, будучи не в силах приблизиться к точке невозможного дизайна, предела праксиса и одновременно безопасности (каковая одновременность для нас и для Хайдеггера обычно недостижима)?

Возможно, Хайдеггер постепенно смещался от позиции беспокойных обезьян к обелиску, но вряд ли достиг последнего, хотя тот и мог стать как нельзя более удачной репрезентацией бытия/Seyn, то есть такого дизайна, который наконец прекращает колебание между безопасностью и полезностью, обнаруживая идеальное решение для уравнения дома – уравнения с неизвестной степенью открытости и аутентификации. Ведь обелиск лучше iPhone, поскольку мы даже не знаем, оказывает ли он какое-то воздействие, есть ли хоть какой-то узкий коридор, канал узуса, открытый им обезьянам. Все может быть проще: максимальная закрытость обелиска лишь интерпеллирует обезьян, но не воздействует на них в точном смысле слова, не создает для них никакого интерфейса, не вступает в контакт. Возможно, бытие и правда должно было стать бесконтактным, но Хайдеггер все же не готов к этому. Обелиск демонстрирует то, что не удалось сделать Кафке: спроектировать настолько закрытую планировку, что цивилизация находит себе дом возле нее исключительно в силу собственного заблуждения, вызванного скандальным воздействием абсолютно надежной закрытости. Цивилизация началась не с того банана, который сбивали палкой, а с того, что сбить не получалось, поскольку такой дизайн означал именно то, что не подходит ни для какого дела и не поддается никакому изменению. До праксиса, таким образом, оказывается то, что спровоцировало праксис своей абсолютной внешностью ему. Обезьяны оказались буквально «заперты вне» идеального дома, и это им не понравилось. Хайдеггер мог думать о том, как вернуться в такой дом, но так и не смог найти в него дверь.

* * *

Ставка столкновения Хайдеггера и модернизма состоит в том, чтобы выйти – по крайней мере на какое-то время – из философской мелодрамы модерна, из устойчивого, почти фокусного или депрессивного нарратива, в котором демаркация начала неизбежно возвращает к проблемам, которые и были замечены в самом начале. Такой выход, соответственно, означает одновременно погружение – проникновение под обобщенную логику обоснования и самообоснования, субъекта и знания, трансцендентального и эмпирического. В таком погружении – и деконструкции модерна и модернизма – Хайдеггер может выступить проводником, подчас вопреки самому себе или вопреки тем декларациям, которые были ему дороги.

Отсюда формальное предупреждение: это исследование не претендует на какие-либо открытия в области собственно хайдеггероведения или истории идей и философии. В большинстве случаев я использую общеизвестные концепты и сюжеты Хайдеггера, не углубляясь в филологические или историко-философские тонкости. Часто эти концепты используются в той форме, которая может показаться злоупотреблением Хайдеггером, но актуальная дискуссия после публикации «Черных тетрадей» показала, что это, возможно, лучше, чем циклическая контроверза политизации и аутентификации. Конъюнкция Хайдеггера и модерна/модернизма используется здесь для выявления того, что представляется виртуальными центрами, выделенными локусами пространства «антропологии знаний» модерна, а также устойчивыми траекториями, по которым приходится двигаться, когда решаются его основные вопросы – о знании и обосновании. Я не предполагаю возможности форсированного возвращения к идеалам модернистской или даже просвещенческой рациональности (как, например, в «неорационализме»), но и не полагаю связку Хайдеггера и модернизма в качестве всего лишь достопримечательности хорошо знакомого эпистемологического или культурного ландшафта: задача, чтобы показать их вместе – друг через друга – в несколько неожиданном свете, деконструировав одно другим. Ориентиром в этом движении выступает оппозиция надежности и удобства (или надежности и юзабилити), кажущаяся произвольной и внешней для корпуса Хайдеггера, но позволяющая, как показывается далее, привести в резонанс философские концепты с нефилософскими ставками и затруднениями. Соответственно, столкновение Хайдеггера с неизвестными ему авторами – не столько игра в интертекстуальность, сколько способ выявить силовое поле, в котором «идеи» движутся по строго определенным направлениям, даже если сам Хайдеггер хотел бы от них другого. Хайдеггер, сам склонный к генерализациям какого угодно масштаба, требует такой коннективности, которая не может ограничиться историей философии, и показывает, что в определенных пунктах он способен оппонировать и тем авторам, которые пришли за ним и хотели сделать то, что ему не удалось (например, Жюльен или Симондон).

Тексты, собранные в эту книгу, относительно независимы друг от друга, однако все же предполагают последовательное прочтение. Название каждой главы сопровождается именем-контрапунктом, антимодернистским или модернистским автором, в одном случае даже двумя, которые составляют фон или, наоборот, фигуру Хайдеггера, выступая его неожиданными партнерами или тайными врагами, а в некоторых случаях и неизвестными ему самому аттракторами, теми, кто «сделал лучше, чем он», хотя, по правде сказать, лучше от этого не стало.

В главе «Дрейф и руинанция» Хайдеггер выступает бойцом невидимого фронта – невидимого, прежде всего, самому Хайдеггеру. Время как главная модернистская ставка становится предметом раздора – в тот момент, когда несвоевременное перестает успокаивать тем, что когда-нибудь оно придется ко времени. Липпман и Хайдеггер – странная пара, но, как выясняется, они занимались почти одним и тем же, когда речь шла о времени, за тем отличием, что Хайдеггер принял решение бороться не с модернистскими противниками – машинами времени, пытающимися подключаться к различным онтологическим ресурсам, а с публичными спарринг-партнерами, позаимствованными из тезауруса овеществления и объективации. Результатом становится тактика «маленького зла» – поначалу успешная, но в конечном счете «слишком» надежная.

В следующей главе, «Бытие и магия», Хайдеггер приближается к настоящим инструментам – к миру аутентичности, в котором все должно быть одновременно удобным и надежным, все должно спориться, но для этого приходится отправиться в колониальное путешествие. Модернизм Хайдеггера возникает как попытка использовать эффекты ориентализма в той ситуации, в которой реальные колонии недоступны. Но двигаясь по этой траектории, все больше смещаясь к грекам как ресурсу той открытости или удачливости, которая не может улавливаться схематиками производства или обоснования, Хайдеггер может лишь бесконечно приближаться к магическому миру в том смысле, в каком он выписывается, например, у Симондона: полностью скоординированная ретикулярная структура магии не может стать синонимом «бытия», а сам Хайдеггер навсегда остается по ту ее сторону, в мире, в котором открытость не может быть освобождена от момента насилия и произвола, заменимости и неудобства. Оставшись в Шварцвальде, Хайдеггер так и не попал в настоящий волшебный лес, казавшийся таким близким.

В «Заговоре против реальности» в бытии начинают чувствоваться определенные трения. На узком пятачке, на котором вообще возможно какое-то совмещение надежности и юзабилити, довольно много конкурентов, да и не является ли сам модерн такой ставкой на открытость и применение, которая позволяет не обращать особого внимания на надежность? Открытость покрывает издержки ненадежности, но не для Хайдеггера. Обнаружив, что дом бытия не так уж защищен, он подумывает о том, чтобы прикупить для своей хижины еще одну хижину – побольше и попрочнее, чтобы можно было заключить первую во вторую. Возможно, Хайдеггер уже готов построить бункер в Шварцвальде, но обнаружилось, что такая хижина не слишком-то защищает, ведь нельзя защитить бытие бытием. Похоже, что Хайдеггеру нужно слишком многое, все и сразу – такая игра открытости и закрытости, такой простор, такая аэрация и инсоляция, которые в то же время были бы максимально защищены от любой конкуренции других возможных сочетаний тех же жилых удобств, не обесценивались бы множественностью, но и не сводились бы к одному-единственному значению. Как сохранить бытие в качестве возможности блуждания открытости и закрытости и в то же время удержать в нем позицию аутентичности, сингулярного оптимума безопасности и юзабилити? Сделать это, судя по всему, можно только путем заговора, то есть превратив хижину в конспиративную квартиру.

В «Делах и вещах» лаборатория расширяется до модернистской сцены, на которую выходит некто Блэк. Что представляют собой странные манипуляции с вещами, попытки собрать их кучами и списками, как будто бы они не стремились к беспорядку сами? Зачем понадобилось возвращаться к вещам, если они всего лишь аккомпанируют актам, делам, словам, субъектам, и почему вещи начинают даваться как вещи только в таких псевдослучайных списках, в паратаксисе, выступающем антиподом хайдеггеровского мира подручности, хотя это и не наличное? Возвращение к вещам, которым Хайдеггер занят не меньше остальных, хотя и по-своему, возвращает им то, что им не нужно, наделяет их привилегиями, благодаря которым они неизбежно проигрывают. Хайдеггер опять же хочет слишком многого и невозможного: выйти к бытию как условию вещей как вещей, но в то же время не делать из бытия акт или перформанс. Война на два фронта – против идеализма (трансцендентализма) и реализма (материализма, физикализма) – приводит к тому, что Хайдеггер постоянно зависает между своей канонической (или трансцендентально-бихевиористской) версией и собственно Хайдеггером как именем решения, невозможного в пространстве модернистского «возвращения к вещам», где бок о бок живут непримиримые враги – с одной стороны, сюрреалисты, сторонники паратаксиса и объектно-ориентированная онтология, с другой – сам Хайдеггер, ищущий невозможной точки порядка без упорядочивающего акта и вещей без обязанностей.

В главе «Фактуальность и фатуальность» вопрос ставится ребром: а был ли Хайдеггер? Не в том смысле, в каком можно было бы оспорить его как автора, а в том, о котором говорят попытки исключить его из истории философии – или даже из истории бытия, в которую он поспешил себя записать. Что, если отложенная публикация скандальных дневников была единственным способом выйти из оппозиции фактического и фактуального, то есть перестать, наконец, мыслить бытие в качестве модально-трансцендентального условия, постоянно отступающего от сущего и обещающего ему нечто иное? Что, если Хайдеггер, в конечном счете и вопреки собственным декларациям, был вынужден сделать ставку на то, чтобы попытаться стереть себя, исчезнуть, перестать быть философом в обычном смысле слова? Возможно, от Хайдеггера следует ждать самого неожиданного – а именно того, что его на самом деле никогда не было.

Наконец, в заключении («Heidegger Fool- proof») обрисовывается контур общего пространства инструментальности и вещности – между рукой и камнем. Хайдеггеру, если он желает найти надежное решение, приходится жонглировать не одним, а тремя онтологическими различиями, но в этой эквилибристике не так-то просто удержать их все вместе в воздухе. В конечном счете желаемой аутентичности можно было бы добиться лишь в том мире, в котором онтологического различия не было бы вовсе, но совсем не в том смысле, в каком его не было в метафизике. Доступ к этому миру, однако, закрыт – и, возможно, не только для Хайдеггера.

* * *

Все тексты, собранные в этой работе, публикуются впервые, за исключением главы «Заговор против реальности», выходившей под названием «Хайдеггер: заговор против реальности» в журнале «Логос» № 3, 2018. Здесь публикуется со значительными изменениями.

Дрейф и руинанция. Жюльен

Сенсибилизация ко времени как таковому, декларативно объединяющая ряд модернистских фигур – Джойса, Пруста, Бергсона и Хайдеггера (последний читал предпоследнего, но не наоборот), – не сводится к историческим предпосылкам все большей специализации, объективации и потребовавшейся синхронизации различных операций и опытов. Скорее, создание рабочего дня как отдельной единицы, человеко-часа и т. п. – всех тех вещей, которые позволили говорить об объективации и упорядочении времени, его синхронизации и хронометраже, – можно описать через джетлаг, то есть простейшую фигуру наложения пространственного на темпоральное, в результате которого одно скрадывается, а другое выходит на поверхность, обнаруживая себя неприятными последствиями. Проблематизация темпоральности – следствие определенного джетлага, минимального концептуального эксперимента, в котором параллелизм и слаженность условий, составляющих трансцендентальную эстетику – машину пространства и времени, – нарушается: они наезжают друг на друга, одно условие заносит на другое, так что теряется сама их прозрачность, которая и была первоначальным условием выявления их в качестве условий опыта. В джетлаге происходит смещение за границу оптимальных траекторий, которые характеризовали непроблематичные, человекоразмерные отношения пространства и времени (по крайней мере с точки зрения постепенно сложившейся мифологии модерна, ретроспективно полагающей синтетические единства опыта, которые в нем самом распадаются).

Джетлаг модерна означает, что в какой-то момент время само становится неудобным, причиняет неприятные ощущения, становится недомоганием. В момент выхода за пределы соразмерных траекторий время не проявляется в качестве «самого времени», не дается феноменологически, это не то, что можно было бы достичь автономным полаганием себя в качестве хозяина собственного времени, принимающего решения. Удобство времени, позволявшего жить в своем ритме, по собственному расписанию, в режиме фриланса или, наоборот, традиционного (сельского, церковного и т. д.) календаря, настолько интериорного, что его можно не замечать, отменяется превращением времени в своего рода орган, устройство, хронометр, которым, как выясняется, был каждый, хотя и не знал об этом. В первом случае время могло быть всего лишь удобным интерфейсом, очками виртуальной реальности, которые давались от рождения и никогда не снимались, как одна из составляющих когнитивного аппарата, даже если впоследствии он подвергся тем или иным социальным доработкам и апгрейдам. В джетлаге эти очки съезжают, требуют доводки. Раскрытие времени как базового условия означало не столько его представление в качестве тотальной среды (субъективного времени или хронологии обобщенного социального производства), медиума всего остального или «бытия», сколько в качестве отдельной, частной вещи: помимо всех остальных вещей, обнаружилась такая вещь, как время, возможно часть тела, натираемая от слишком быстрого передвижения в джетлаге. Последний, конечно, дает понять, что каждый и есть время, поскольку чувствуется оно так же, как излишняя тренировка дает почувствовать ранее не ощущавшиеся мышцы. Но тренировка времени как мускулатуры ограничена: время оказывается и слишком органическим, и слишком объектным, чужим, чтобы его можно было упражнять. Любой time management – скорее, попытка вернуться к гладкости времени как всеобщего медиума в условиях постоянного джетлага, то есть консервативная практика. Джетлаг размечает ситуацию такого «остранения», которое, в отличие от модернистской программы последнего, не обещает прямой когнитивной прибыли, переописания или новой теоретизации. Время становится тем внешним, которое имеет непосредственное отношение к нам, нашей ноуменальной, а потому, возможно, ужасной, или механической (заводной или кукольной, как у Канта) природе, интериоризация которой на самом деле невозможна (мы не можем интериоризировать себя как ноумен не потому, что он закрыт, а потому что его возможная механическая природа, его детерминизм запрещают саму возможность интериоризации). Джетлаг – простейший пример weird, то есть такого внешнего, которое смещает концептуальные границы внутреннего, «трансцендентального шока», как его понимал Марк Фишер⁷. Бороться с джетлагом можно, например, за счет машины времени Уэллса, которая перемещает во «внешнем» времени, но не смещает и не сдвигает его – так что это способ технического освоения хронометрии, которая уже была выявлена в джетлаге.

Самотек и панацея

Фоном и предпосылкой такого джетлага логически (но не обязательно исторически) оказывается распад любого традиционного удобства обхождения со временем, которое выступало операционной средой множества практических добродетелей, восходящих к аристотелевским концептам умеренности и благоразумия. Действительно, время было не только прозрачным интерфейсом, как его понимал Кант, но также инструментом и тестом успешности, удачливости, своевременности. Выбор удачного момента, kairos, решение в нужное время и в нужном месте, способность повременить и, наоборот, обогнать время, совпасть с самим ходом времени и, напротив, оказаться удачно несвоевременным – все это составляло метафизический словарь обращения со временем, своего рода руководство по его эксплуатации, которое к XIX–XX векам постепенно пришло в негодность. Время, похоже, когда-то было не только антропологической или трансцендентальной особенностью нашего устройства, но и надежным, одомашненным спутником, фамильяром, не завязанным на какие-то внешние инстанции, технические приспособления, графики и т. д. «Удобное время» – плеоназм, поскольку время уже включает момент kairos.

После Французской революции и закрепления демократии в Америке такие авторы, как Токвиль, Милль и Уолтер Липпман⁸, постепенно создают дескриптивную теорию «демократии» как темпорального существования, которая на деле оказывается не чем иным, как радикальной критикой любого «удобного времени», любого оппортунизма и любого решения. Демократия – у Хайдеггера приравненная к модерну как таковому – представляется таким способом существования во времени, в котором удачное время невозможно, удобного момента для решения не бывает, а если удачное решение и было каким-то образом принято, мы никогда не будем знать этого наверняка. Инстанция kairos ставится под вопрос, но это не значит, что время становится объективным, чисто механическим, отчужденным или хронометрическим, скорее, оно оказывается непрозрачной, смещенной, сбившейся средой, к которой невозможно выработать адекватного отношения, привыкнуть и подстроиться, сделав так, чтобы время начало работать на тебя. Новое время состоит исключительно из моментов «не вовремя», так что даже их концептуализация в качестве «несвоевременного» представляется всего лишь успокоительной рационализацией.

Липпман в работе «Drift and Mastery»⁹, которая сама представляет собой достаточно поздний продукт рефлексии демократии или «самоуправления», выписывает ситуацию drift’а так, что, по сути, никаких возможностей за ее пределами не остается. Декларативно речь идет, разумеется, не о времени как философском концепте, а лишь о возможностях самоуправления и практических решений как таковых. Но довольно быстро выясняется, что в каждом из примеров Липпман обсуждает своего рода практические схематики отношения ко времени и каждая из них оказывается неудовлетворительной. Дело не в том, что агент решения является «несвоевременным» (что могло бы обещать ему по крайней мере возможность будущего искупления, подтверждения его правоты), скорее, его несвоевременность, непопадание в такт сами рефлексивно подвешены в качестве чего-то неопределимого. С позиции Липпмана, не существует одной привилегированной схемы удачного и надежного отношения ко времени, одной практики, которой можно было бы научиться в рамках некоего управленческого курса, хотя ясно, что умение обращаться со временем не менее важно, чем умение заботиться о собственной психике или теле. Современная ситуация характеризуется тем, что само место античного или средневекового героя кайроса, оппортуниста и одновременно любимца богов (судьбы), расколото на множество отдельных доктрин, школ обращения со временем, темпорального мастерства, и ни одна из них не обещает надежных результатов, поскольку всё это школы неудачи. Для различных схем обращения со временем, грамматик времени, выделяемых Липпманом, характерно ускользание настоящего, его необнаружимость, что как раз и является основным моментом демократической политики и политиков – бесконечное отсрочивание решений, замыливание настоящего момента, невозможность определить, нужно ли вообще принимать решение (что, конечно, становится предметом ожесточенной критики в XX веке, в частности у представителей консервативной революции).

Наиболее простые модусы отношения (или, говоря точнее, не-отношения) ко времени – это поклонение «золотому веку» и, наоборот, доктринерский прогрессизм. Привлекательность трактовки Липпмана в том, что он описывает хорошо опознаваемый спектр политических установок и позиций (левые, правые, традиционалисты и т. п.) в категориях, если использовать феноменологический жаргон, «темпорального синтеза», то есть своего рода искаженных или усеченных темпоральных набросков. Так, американская догма «мистического анархизма» или представление о том, что надо дать волю мифическим «простым людям», реконструируется Липпманом как такая ориентация на прошлое, которая стратегически забывает реальное прошлое и в то же время не хочет иметь дела с настоящим. Каждая группа претендует на собственную автохтонность, каждая возводит себя к тому, «как оно было раньше». Мелкие бизнесмены, публика, рабочие и т. д. – все они natural men. Тем самым Липпман уже вводит возможность критики любой «антропологии», так или иначе предполагающей естественность человека, причем, в отличие от критики Хайдеггера, он отправляется не от абстракции метафизического определения humanitas, а непосредственно выводит эту критику из темпоральной ориентации: простые или естественные люди – это именно те, что всегда предпосылают себя своему собственному существованию здесь и сейчас, у них, как у естественных, нет ничего, кроме этого минимального наследства существования, наличествовавшего в точно таком же простом виде и в прошлом, тогда как сегодня их наследство не признается, что, собственно, и определяет необходимость заявить о себе как «простом» и «естественном». Их единственная добродетель – это длительность, но именно она, по их мнению, у них сегодня отнята. Простота предполагает ряд метафизических коннотаций и определений, среди которых отсутствие необходимости в координации или в «кооперативном разуме»¹⁰, или, по сути, в собственно решениях как точечно выделенных событиях: «Настоящий американец мечтал о золотом веке, когда он мог бы безнаказанно плыть по течению»¹¹. Ключевой для Липпмана термин «drift» маркируется негативно, как возможность отдаться ходу событий, не заботясь о них, но это далеко не единственный смысл этого слова.

Симметричная позиция некорректного отношения ко времени или своего рода модернистского неудобства времени – это, конечно, позиция тех, кто помещает «Рай» в будущем, поэтому «единственная точка, где требуется разум и усилие, точка, в которой „сегодня“ превращается в „завтра“, – в этой точке таких людей не встретишь». Как и поклонники прошлого, они (прежде всего, многочисленные прогрессисты) всегда в отлучке. Липпман порицает их за склонность к фантазиям («воздушные замки в Испании и квартира в Гарлеме»)¹², которая фундирована опять же отношением ко времени и не является самостоятельной установкой.

Более сложная и важная позиция, смыкающаяся с предыдущей, – это эволюционисты. Эволюция – это не столько вера в блестящее будущее, сколько попытка спроецировать это будущее на настоящее и выработать соответствующую стратегию поведения. В отличие от первых двух позиций, эволюционизм – это именно современный способ обращения со временем, представляющийся, как показывает Липпман, способом уклониться от него. По сути, эволюция – это не научная теория, а конструкция особого отношения ко времени, его обиход, характерный именно для демократии, ее официальная идеология и рационализация, и в этом смысле она смыкается с «демократическим фатализмом» Токвиля (хотя последний содержит ряд дополнительных моментов). Действительно, эволюционный прогресс означает такую проекцию будущих успехов на настоящее, которая отменяет необходимость делать что-то сейчас – но уже не просто потому, что в будущем успех все равно будет достигнут, а потому, что он уже достигается, просто наше участие под вопросом. Эволюционисты «утверждают тот бесспорный факт, что реальный прогресс крайне медленен, и выводят из этого, что спешка заслуживает порицания»¹³. В качестве образцов эволюционистов Липпман приводит, конечно, социалистов, однако это не столь важно: все они оказываются в ситуации клоунов, которые увлечены работой, которая будет выполнена независимо от того, заняты они ею или нет. Этот момент смыкается с собственно демократическим фатализмом, который совершенно необязательно требует квиетизма – напротив, эволюционизм может вести и к лихорадочной деятельности, поскольку «педанты судьбы» своей гиперактивностью способны (а) маркировать собственную роль, намеренно переигрывая (поскольку никакой роли у них нет) и (б) совершать опрометчивые действия, поскольку история все равно на их стороне. В конечном счете «в реальном мире судьба – один из псевдонимов самотека (drift)»¹⁴. Если для сторонников золотого века или райского будущего настоящее просто не существует (а потому они от него уклоняются), то эволюционисты представляют истинную фигуру демократического настоящего, одновременно выделенного и зачеркнутого. Каждый момент, поскольку прогресс в нем уже осуществляется, становится одновременно алиби и местом полного произвола, в котором сгодится что угодно.

В противоположность пониманию времени как дискретного, риторически организованного, фикционального пространства действий («сейчас/потом»), демократическое (эволюционистское) время стирает сам «пункт» времени дважды – за счет того, что прогресс уже идет, и потому, что он очень медленный. Неявный парадокс, вскрываемый Липпманом, состоит именно в дегуманизации, деантропологизации времени, которая происходит в са́мом, казалось бы, человечном режиме, а именно демократии, которая характеризуется исключительно освобождением от прежних господ, иерархий, порядков и т. п., то есть радикальным Просвещением (от которого Липпман не отказывается, но пытается найти другие способы отношения со временем, помимо drift). Освободившись от антропоморфных инстанций власти, демократические граждане подпадают под власть неопределенной стихии, позитивного, но оттого не менее пугающего развития, которое обрекает политиков и публику на то, чтобы отдать свою судьбу в чужие руки (но даже неизвестно, «руки» ли это). Соответственно, прогресс – не столько развитие антропологических представлений о человекоразмерности вселенной и истории, сколько первый проблеск неантропологического внешнего, который оказывается главным фигурантом демократического/модернистского режима. Если аристократии могли претендовать на то, что их развитие, дела и жесты, определяются в конечном счете человеком как обобщенной фигурой агентности, то именно этой привилегии и лишается демократия, что помечается эволюционизмом как отношением к такому времени, которое уже перестало быть человеческим. Оно, конечно, все еще обещает человечеству выгоду, причем бесспорную, но уже намечен разрыв между этой выгодой как тем, что интерпретируется в человеческих терминах, и собственно ходом прогресса/истории. Разумеется, этот разрыв был понятен уже Гегелю, который попытался устранить его в своей философии истории.

В качестве особого раздела, не укладывающегося в строгую классификацию, Липпман выделяет еще один способ уклонения от настоящего (или деструкции классического kairos’а), на самом деле ключевой. Этот способ парадоксален, поскольку это не что иное, как «решение», то есть традиционный способ оборвать «самотек» и дрейф времени. Экстраполируя тезисы Липпмана, можно сказать, что не существует противоречия между эволюционизмом/фатализмом как базовой темпоральностью демократии и превознесением «решения» как формальным ответом на нее или контрмерой. Действительно, решение можно было бы представить как попытку решить проблему агентности в рамках стандартного компатибилизма, оставляющего место для собственно решения. Иными словами, решения – то, чем предположительно исполняется прогресс (который не обязательно оказывается однозначным и однонаправленным в каждой точке), в модусе большей или меньшей хитрости самого прогресса. Но толкование решения как еще одного неверного способа отношения ко времени (или модернистской болезненности, вызванной временем) прямо следует из того, что Липпман подчеркивает невозможность существования решения «как такового», однократного и одномоментного. Современное решение неизбежно оказывается тем, что повторяет само себя, закрепляясь в виде «панацеи», так что «хорошая идея становится идеей-фикс»¹⁵. Липпман приводит много примеров более или менее абсурдных рецептов и панацей (забастовки, первичные выборы, санитария, трезвость и т. п.), отстаиваемых соответствующими школами мысли, но важно подчеркнуть, что модернистское решение уже превратилось в привычку, навязчивую идею и панацею, поскольку между первым моментом и вторым, повторным, граница почти исчезла. Вся проблема в том, что не существует решения без навязчивости решения.

Частность и конкретность решения кажется противоположной глобальному эволюционизму/фатализму, однако это лишь видимость. Многообразие решений скрывает то, что все они призваны лишь оживить, расшевелить ситуацию в мертвой точке настоящего, где всегда вечный штиль, волнуемый лишь самотеком, дрейфом, который мы все равно не в состоянии заметить. Внешне позитивное устремление тех, кто готов принимать практические решения и не оглядываться на большую перспективу, сторонников малых дел и конкретных программ, деградирует в силу специфического темпорального механизма, заставляющего любое решение повторяться. Действительно, успешное решение необходимо повторить, иначе в чем же его успех? Демократические решения существуют всегда в режиме самопроверки (этого Липпман не говорит, но это следует из самой логики панацеи), то есть решение может быть таковым только в том случае, если оно оказывается решением и во второй раз, тогда как в первый вполне можно было бы говорить об эмпирическом совпадении, стечении обстоятельств и т. д. Только повторение одного и того же решения составляет способ противодействовать drift, дрейфу и отказу от каких-либо активных действий (или, напротив, лихорадочной активности), оказываясь утверждением самой инстанции решения, однако именно такое повторение превращается в конечном счете в способ не обращать внимания на текущий момент. Решение – это то, «от чего не отказываются». Сама инвестиция в решение как некоторую точку аутентичного действия заставляет делать ставку, так что, когда открываются неожиданные и сложные факты, «единственный способ избежать их – это сказать: неважно, делайте, как я говорю, и все остальное приложится»¹⁶.

Решение, соответственно, оказывается теперь лишь магическим действием, от которого нельзя отступаться, что бы ни случилось, тогда как результат снова выносится в сферу нечеловеческой агентности, которая должна принести «все остальное», отвечая на зов решения. Парадокс модернистского решения в том, что оно, строясь первоначально как возражение на квиетизм и фатализм эволюционизма, как восстановление примата автономии и самодостаточности, как регион конкретных поступков, неизбежно вырождается в свою собственную противоположность, непрозрачную и мистифицированную сущность, в которой ценится не столько конкретное содержание (та или иная программа решения), сколько сам факт решения, которому необходимо приносить жертвы, несмотря на меняющиеся обстоятельства. Интересно, что уже на первом этапе – разумного и практического решения – оно в этой схеме темпорального повторения коннотировано своей собственной «минимальностью», «малостью» и специфичностью, а потому и чудесностью: решение представляется в качестве «ключа», то есть такого содержательного приема, который позволит обыграть множество эмпирических фактов и направить общество (или хотя бы индивида) на верный путь, скоординировав множество его реалий. Нейтральное или практическое решение уже помечается как волшебный прием, зелье, фармакон, который должен декларировать удивительное различие между собственной частностью (прозаичностью) и ожидаемым универсальным результатом, обещать поразительную экономию средств, иначе сам статус решения оставался бы под вопросом (в этом смысле решение – это, разумеется, не просто частное действие, сам концепт решения зависит от подобной экономии¹⁷). Но в конечном счете такая позиция «не-отступания» от решения приводит, во-первых, к тому, что от самого решения уже ничего не ждут, и, во-вторых, многие воздерживаются от каких бы то ни было решений, не в силах разобраться в панацеях. Конечным итогом становится ситуация, как говорит Липпман, «хронического восстания», объединяющего в себе все темпоральные установки, рассмотренные выше, и характеризующего общее состояние демократии, которая не может ни успокоиться в своем фатализме, ни принять решение. «Эмансипация» от «упорядоченного мира» (Античности или Средневековья) как раз и означает такую «хронику», другое название которой – drift.

Хотя критика Липпмана структурно сохраняет возможность выявления некоего аутентичного, верного, благоразумного существования во времени, эта возможность фиктивна как некая недостижимая точка множества траекторий провалов времени, его осыпания и заноса. Исчерпывающий характер этого схематизма, совмещающего откровенно неаутентичную позицию (эволюционизм/прогрессизм) c неявно неаутентичной, но выдающей себя за аутентичную (решение), указывает на то, что модернистское время не может мыслиться в качестве синтеза, условий синтеза, интериорности, потока сознания и т. п.: попытка Канта описать время как условие внутреннего восприятия, говорящее, прежде всего, на языке арифметики, сама является в этом смысле симптомом, то есть попыткой описать такое время, которое не может сломаться, которое работает вечно, но не изнашивается. «Новое время» само по себе указывает на определенную сбивку: «новое» – «интертемпоральный» маркер, который выносится на один логический уровень выше, признаваясь атрибутом времени как такового, чем уже создается определенное возмущение, неудобство. Бытовые или грамматические категории времени становятся обузой, скапливающимися заносами, отложениями или даже мусором. Соответственно, попытки «спасти» или «найти» время выражаются в конструкциях времени, которые должны вернуть ему характер вечно функционирующего инструмента, не требующего доводки и ремонта, но подобные конструкции все равно создают дополнительные излишки и издержки.

Так, знаменитая феноменологическая схема Гуссерля, схема ретенций и протенций¹⁸, сегодня кажется подозрительно похожей на многочисленные системы «контроля версий» (такие программные продукты, как Git и пр.), если, конечно, отвлечься от феноменологического материала (например, мелодии), на который ориентируется Гуссерль. Феноменология времени (а затем и собственный модус существования Dasein) могла бы показаться той идеальной точкой, к которой сходится критика Липпмана, то есть фокусом, в котором наконец достигается практика верного, собственного отношения ко времени, в живом настоящем, в котором не нужно ни спешить, ни временить, в котором не существует нависшей над настоящим темпоральности прогресса или прошлого, как и псевдоинстанции «решения» как такового. Но можно заметить, что решение Гуссерля предполагает такую архивацию времени, такой контроль версий, который грозит чрезмерным разрастанием самого темпорального контента, темпоральной эксплозией (ограничить которую можно опять же лишь за счет тщательного выбора предмета феноменологического исследования). Действительно, модификация прошлого в ретенции указывает не столько на необходимость описания «опыта» времени, сколько на систему контроля и ветвления версий, которая удерживает момент прошлого за счет того, что он присваивается (то есть «добавляется» и «коммитируется», commit) настоящим. Повторение этой процедуры с соответствующим умножением виртуальных перспектив означает, что «поток сознания» в пределе строится как система контроля-удержания, в которой ничто не может пропасть, – хотя декларативно, напротив, феноменологическое время представляет собой поток, в котором прошлое наверняка не может остаться в качестве догматического остатка, где-то за пределами ретенциально-протенциальной структуры. Аутентичным временем, необнаружимым в схеме Липпмана, тут может быть только чудовищное накопление времени, его превращение в большие структурированные данные, в среде которых может быть восстановлена – в пределе – каждая версия, хотя, разумеется, не для того, кто проживает такое время на своем опыте. Ресурсы «абсолютного сознания» могут быть и в самом деле абсолютными, однако Хайдеггер предположит, что, сама эта позиция аутентичности, скорее, проваливается точно так же, как и вульгарное, неподлинное время, иначе говоря Гуссерль никак не мог бы удовлетворить претензии Липпмана: workflow (и gitflow) сознания остается в конечном счете лишь вариантом обобщенного эволюционизма/прогрессизма, в котором медленность изменений удостоверяет существование имманентного темпорального объекта (участка работы), но при этом подвешивает возможность что-либо с ней сделать (помимо, разумеется, действий, уже вписанных в workflow, «закоммитированных» в нем).

Несвободное падение

Двусмысленность «дрейфа» как одновременно самостоятельного и несамостоятельного движения указывает на проблематичность выявления той инстанции самоуправления, которая была бы одновременно точкой настоящего. Аргумент Липпмана (и Хайдеггера) заключается в том, что позиция искомого аутентичного существования (самоуправления в одном случае, решения Desein – в другом) перестала совпадать с позицией настоящего, произошла рассинхронизация, что Хайдеггер контринтуитивно объясняет господством метафизики «присутствия», отводящей первую роль именно настоящему. Дрейф – специфическая темпоральность модерна, которая описывается в пространственных терминах, что уже указывает на определенное рассогласование; темпоральность, которая связывает в себе автономию с гетерономией, объектность с субъективностью, агентность с фатализмом, и т. д., но не обещает их гармонизации или собственно решения. Последнее в дрейфе всегда остается приостановленным и неокончательным, подлежащим пересмотру и дезавуированию. Самостоятельность движения в дрейфе лишь кажется самостоятельностью, автономией природы или субъекта, на деле такое движение всегда отклоняется в сторону, стирая различие между прямолинейным движением, которое традиционно является наглядной репрезентацией решения, и сползанием, обвалом, проседанием как не менее привычной метафорой противодействия решению, его увязания и промедления. Липпман показывает множество способов скатывания, drift, большинство из которых строятся как способы уклониться от него же, своего рода защитные техники (различные решения, которые никогда не бывают исключительно техническими, одноразовыми рецептами, поскольку неизбежно вырождаются в панацеи). Близкий анализ проводит Хайдеггер начиная со своих фрайбургских курсов 1921–1922 годов и вплоть до «Бытия и времени», представляя в качестве такого же дрейфа – стирания самого различия самостоятельного движения и несамостоятельного, внешнего или гетерономного – всю область «фактической жизни», не оставляющей никаких шансов на аутентичность. Для ситуации дрейфа (то есть, по Липпману, демократической жизни) характерно то, что сползание уже началось: после эмансипации, как отправного пра-события, невозможно выделить такой момент или такую позицию, которые бы означали нечто принципиально противоположное и внешнее дрейфу, который является не столько падением, сколько самой неопределенностью различия падения и возвышения или утверждения. Особенность фактической демократической жизни именно в том, что сама ее характеристика как «падшей» (в том числе в анализе Хайдеггера) выглядит своего рода уступкой, когнитивной слабостью, которая как раз под вопросом.

Хайдеггер в экзистенциальной аналитике и феноменологических исследованиях «фактической жизни» разрабатывает свой вариант концепции дрейфа, который, хотя и не привязан к политическим реалиям, интересовавшим Липпмана, согласуется с последним в тех выводах, которыми декларативный поиск аутентичной позиции неизменно откладывается. Речь не идет исключительно о терминологическом или фигуральном сходстве, хотя оно немаловажно. Действительно, drift содержит в себе элемент не только беззаботного сплава, самотека, но и проседания, обсыпания, крена в ту или иную сторону, который, однако, никогда не заканчивается на чем-то одном, не встречает препятствия – это своего рода бесконечное проседание и обвал. Neigung, разбираемый Хайдеггером как одна из категорий фактической жизни в курсе 1921/1922 года, посвященном феноменологической интерпретации Аристотеля¹⁹, соотносится не со «склонностью», а с необходимым онтологическим инвестированием мира как такового, которое Хайдеггер, на первый взгляд, рассматривает в соответствии с общей логикой объективации/отчуждения, разрабатывавшейся во множестве критических модернистских концепций. Полный анализ фактической жизни (в рамках категорий крена/наклона (Neigung), дистанции (Abstand) и изоляции (Abriegelung), а также соответствующих категорий движения (Reluzenz, Praestruktion, Ruinanz)) показывает, однако, что «крен», заставляющий «жизнь» рефлектировать себя, отправляясь от предметов мира, ставших объектами, инвестированными заботой, является своеобразной динамикой (отсюда обращение к аристотелевской категории движения, которую Хайдеггер переписывает в латинских неологизмах – релюценции, преструкции и руинанции), которая не знает завершения.

Постулируемая позиция самой жизни или, впоследствии, аутентичного положения Dasein оказывается своего рода теоретической фикцией, приемом и в то же время ставкой, которая должна оправдать саму себя, но которая последовательно отвергается именно на феноменологическом уровне, где самое различие «жизни» и «мира» остается всего лишь рациональным, а потому не дотягивает до того описания, которое предлагает Хайдеггер. Складывается странная ситуация: оригинальность хайдеггеровского анализа повседневности, фактической жизни и т. п. определена именно тем, что этот анализ должен в конечном счете отменить сам себя, указать на ту точку, которая окажется ему внеположной, но именно это последовательно отвергается самим анализом. «Бесконечность» фактической жизни в ее неаутентичном состоянии прямо вытекает из анализа Хайдеггера, но само его описание тем самым принимает перформативно противоречивый характер, поскольку оно стало возможным только за счет предположения возможности некоей аутентификации. Иными словами, Хайдеггер описывает своеобразную «тотальность», которая задается определенной динамикой заботы и движения в мире, полностью исчерпывающей экзистенциальные варианты, но это описание, однако, маркируется как не тотальное и не окончательное, для чего нет никаких феноменологических оснований (то есть истина этой неаутентичности не может быть «выполнена» на уровне собственно описания, а потому остается своего рода теоретической фикцией, такой же, как «самоуправление» Липпмана).

Это расхождение обнаруживается уже на уровне терминологии, выбираемой и создаваемой Хайдеггером. Abfall, Verfallen, Ruinanz и т. д. – все это не-нейтральные термины, которые маркируют определенный опыт на основе пустой, отсутствующей позиции аутентичности, которую еще только предстоит найти в самом описании, в феноменологической экспликации. Курсу о феноменологической интерпретации Аристотеля предшествовал курс о «Феноменологии религиозной жизни», и исследователи находят убедительные параллели между категориями фактической жизни и собственно религиозными категориями, анализируемыми Хайдеггером на материале библейского текста или текста Августина. Так, прообразом Neigung оказывается августиновская molestia, дистанции (Abstand) – ambitio saeculi и т. д., тогда как вся фактическая жизнь представляется экспликацией «искушения» (tentatio)²⁰. Однако эта генеалогия не упрощает ситуацию, а усложняет ее, в том числе и для Хайдеггера, поскольку использование метафизических и теологических терминов для описания повседневной жизни не только расходится с феноменологическим принципом, но и опровергается Хайдеггером в самом содержании описания. Соответственно, неясно, что именно представляет собой последнее – последовательную деконструкцию теологической генеалогии его категорий (так что в результате они должны утратить свою маркировку, стать совершенно нейтральными или раствориться в содержании описания) или же, напротив, ставку на то, что даже в такой потере и постепенном стирании удастся вернуться к их истинному истоку, своего рода секулярной аутентичности, которую как раз скрывала теологическая форма, вернуться тогда, когда они будут окончательно очищены от теологических коннотаций (разумеется, разыгрывание этой ставки не окончилось с «Бытием и временем»). Еще один вариант той же самой неразрешимости сводится к тому, что применение метафизических категорий и рациональных оппозиций (мир vs. жизнь), сразу же уточняемых и отменяемых (поскольку, в частности, мир – это и есть жизнь), необходимо лишь как своего рода нарративный инструмент, запускающий игру, но дальше уже не слишком важный.

Дрейф, drift, самотек и даже поток – все это термины, маркирующие соединение разных теоретических решений в самой невозможности выбрать одно стратегически верное: если это крен и отклонение, девиация, то неясно, какая позиция является аутентичной и правильной, то есть что является мерилом и точкой отсечки? А если это не девиация, тогда зачем ее так называть? Характерным для модернистских форм темпоральности (прогресса, регресса, эволюции, проекта и т. п.) оказывается, однако, именно такая неразрешимость, которая не поддается устранению за счет простого рационального рассуждения в стиле «или, или». Определиться не получается, и это не вопрос слабости. Например, существование «в потоке» может пониматься как форма аутентичности и в то же время как всего лишь «сплав», занос: когда нас заносит, само это движение особым образом демонстрирует свою аутентичность, поскольку оно неподконтрольно, самопроизвольно. И дрейф, и фактическая жизнь существуют в режиме «всегда уже», поскольку начало первого, эмансипация – это всего лишь точка отрыва, но не мерило (Липпман не предлагает сравнивать демократическую жизнь с аристократическим порядком, что было бы как раз стандартным консервативным ходом), тогда как в описании фактической жизни «сама» жизнь или Dasein в своем аутентичном бытии – лишь аналитическая позиция, определяемая наложением, интерференцией ряда метафизических категорий, их просвечиванием в неологизмах Хайдеггера, их «рассудочным» или «школярским» грузом, который должен отменяться или по крайней мере заключаться в скобки в самом содержании феноменологического описания. Соответственно, нельзя сказать, что «падение» или «дрейф» – это всего лишь отпадение и отстранение от упорядоченной позиции или собственно «порядка» (как говорит Липпман): эти состояния или движения помечаются именно так, негативно, не потому, что они «отпали» от своего начала (то есть потому, что это «непорядок», или потому, что это не «жизнь»). Кажется, что они должны быть маркированы негативно на собственных основаниях, сами по себе и в своих терминах, но единственными инструментами такой маркировки оказываются инструменты внешние, то есть сравнение с тем, что осталось за горизонтом – со старым порядком, теологией, метафизикой и т. д.

Понимание этого момента в случае Хайдеггера, скорее, усложняется за счет вскрытия теологической генеалогии его категорий: действительно, можно считать, что теологические понятия не заключаются Хайдеггером в скобки полностью и без остатка, оставаясь своего рода ресурсом для описания, но это не значит, что описываемое является «падшим» исключительно в терминах, которые стали этим ресурсом. Скорее, выявляемое в описании неизбежно отклоняется от терминологического фонда, доставшегося Хайдеггеру от теологии и метафизики, и само это отклонение маркируется этими терминами, которые, соответственно, требуют перекрашивания, то есть неологизмов. Вопрос, таким образом, не в том, почему Хайдеггер пользуется теологически окрашенными терминами (тщательно оговаривая то, что он имеет в виду совсем другое), а в том, почему он пользуется неологизмами, надстроенными над ними как своего рода пользовательский интерфейс, подходящий для Германии 1920-х годов (хотя, конечно, ничто не мешало заниматься и чисто теологическими описаниями повседневности). Нельзя ли сказать, что эта надстройка неологизмов (как и всего языка Хайдеггера) выполнена так, чтобы постепенно соскальзывать с основы, отпадать от нее, так что тотализирующие претензии метафизического языка одновременно утверждаются (поскольку он способен описать любую попытку от него уклониться) и опровергаются (поскольку новое описание должно в конечном счете пользоваться исключительно своими ресурсами)? В промежутке между метафизическим/теологическим фондом и выявлением инстанции аутентичности в самом феноменологическом описании осуществляется работа, которая является не столько «описанием», сколько именно деструкцией/падением самих этих отправных категорий, чем демонстрируется определенная перформативная истинность описания, но, возможно, не вполне та, что нужна Хайдеггеру.

Дрейф и Verfallen таковы (названы так, как названы) не потому, что они отделены, «отпали» от «порядка» или аутентичности, но в то же время такое отделение позволяет приступить к их описанию, ставка которого в том, чтобы показать их внутреннюю неустойчивость и рассогласованность. Если бы Хайдеггер просто проецировал знакомый метафизический словарь или занимался иносказанием (описанием современной жизни в терминах Августина), можно было бы ограничиться метафорическими операциями, которые обещают определенное завершение, развязку, всегда уже известную. Ограничения такого подхода очевидны, в том числе и Хайдеггеру, но важны не они, а то, что он все же не отказывается от своего теологического словаря, поскольку последний позволяет выйти на такое описание «падения» или «падшести», которое будет абстрагировано от теологического оборота, став указанием на своего рода «бесконечный» процесс, в котором нет точки, где падение останавливается, то есть делимитируется и определяется как собственно «падение». Такое описание, в частности, резюмируется термином «руинанция», «руинирование»: «падение» совершается буквально в «ничто», то есть нет ничего, что могло бы определять и размечать траекторию падения, обещая ему завершение или, что то же самое, крушение/определение. Падение руинанции – это падение без завершения и без краха, без системы координат, и, начав с концепта заботы, Хайдеггер систематически переходит к беззаботности как корреляту такого падения. Падение без приземления, свободное падение – не что иное, как невесомость (отсюда постоянная тема легкости, противоположной первичному обременению заботы). Легкость, невесомость, дрейф, лишенный любых ориентиров, – все это не вызывает эйфории, но не столько потому, что Хайдеггер сохраняет горизонт метафизических и теологических решений, сколько потому, что такая невесомость сама по себе означает невозможность последовательного самоописания и самоутверждения, не может стать самостоятельным движением «в себе». Например, накапливаемые жизненные «трудности» становятся поводом для легкости и беззаботности, выступая своего рода тренировкой, условием «опыта», так что погружающаяся в «мир» жизнь развивает мастерство (или молодцеватость) в своем отношении к инвестированным заботой объектам, поскольку легко разбирается с ними, меняет их, всегда находится в потоке, в делах, решениях и т. д. Виртуозность такой жизни, погруженной в дела и увлеченной ими, – и есть одна из форм падения.

Использование Хайдеггером теологического словаря и, соответственно, указание на то, что Хайдеггер, возможно, стремится лишь к секуляризации теологии, говорят о корреляции этого хода с всевозможными вариантами освобождения аутентичного «ядра» от плена теологии, которые восходят к Фейербаху. Соответственно, теология представляется традиционной «пустой оболочкой», которую необходимо сбросить или сорвать, чтобы обнаружить истинное содержание теологического (аутентичную позицию Dasein, «собственное» отношение к себе и другим, неотчужденные общественные отношения и т. п.), однако такая интенция неизменно осложняется неопределенностью статуса самого теологического или неопределенностью границы между ядром и оболочкой. Метафора, использованная прежде всего Альтюссером²¹, сама по себе указывает на хорошо созревшую метафору, на четкую возможность отделения собственного смысла от метафорического, то есть собственного «ядра» теологического от теологии как метафоры, что, однако, как раз и составляет проблему, с которой сталкиваются соответствующие попытки – и, возможно, Хайдеггер. Неясно, насколько хорошо вызрела эта метафора— и вместе с ней плод теологического, насколько вообще такое вызревание предполагает четкое обособление ядра, а не, наоборот, его слипание с кожурой. Вопрос также, если оставаться в пространстве этой метафоры, в том, что даже хорошо очищенное от теологического/метафизического ядро остается все же ядром теологии, более того, оно является именно тем, что воспроизводит теологию, если его действительно можно освободить от оболочки как чего-то ненужного и лишь на время защищавшего это ядро, то есть если сама траектория обнаружения «собственного» эквивалентна различению ядра и оболочки. Ставка метафоры на то, чтобы, начав с теологии, перейти к ядру теологии, которое, однако, уже не будет теологией – и в определенном смысле это ставка любой метафоры, а не только этой конкретной (и в этом плане указанные теологически термины можно понимать как всего лишь метафоры). И хотя некоторые тексты Хайдеггера могут подтверждать то, что он в какой-то мере смыкается с движением в рамках этой методологической метафоры (например, в «Письме о гуманизме», где одному гуманизму противопоставляется другой, который уже не может так именоваться, не будучи связанным с понятием humanitas), более общая программа Хайдеггера расходится с подобной траекторией: скорее, использование теологического словаря следует понимать как последовательное сдирание одной оболочки за другой, за которой не остается никакого ядра, которое не цеплялось бы к такой оболочке. Последовательное слияние и расщепление оболочки и ядра указывает в конечном счете на имманентную логику фактической жизни и, в пределе, на позицию конечности, которая не может быть выписана в пространстве этой метафоры иначе как распад последней, как ядерная реакция: слипание, синтез предшествует расщеплению и наоборот.

Таким образом, теологический аппарат позволяет задать точку отступления, которая может выписываться вполне метафизически, в рамках идеалистической философии (жизнь теряет себя в мире, отстраняется от себя, объективируется в вещах и т. п.), однако все дело в том, чтобы это отступление совершалось еще и от самого этого аппарата, чем перформативно указывается на историческую новизну фактической жизни как таковой. Ставка и оригинальность Хайдеггера (как и отчасти Липпмана) в том, чтобы, сохранив словарь теологии и метафизики (включающий и простейшее различие субъекта (самости) и объекта, упорно просвечивающее в различии жизни и мира), отказаться от самих этих категорий, но сохранить их краску, акцент, тональность, которая используется для маркировки иного движения, не поддающегося теологической и метафизической реконструкции. Разумеется, такая операция не безобидна, поскольку она во многом задает как проект «Бытия и времени», так и его последующую корректировку, Kehre (симптоматично, что историки философии не смогли – как, видимо, и сам Хайдеггер – определиться, насколько это была корректировка, а насколько полный отказ). «Техническое» применение метафизики в условиях дрейфа оказывается в конечном счете невозможным: с одной стороны, оно представляется всего лишь приемом, нужным, чтобы запустить игру, с другой, оно же оказывается залогом возможности ставки, то есть не-нейтрального описания, равнозначного фундаментальной онтологии, но именно это различие – между хитростью нарративной организации и собственно философской ставкой – как раз и деструктурируется тем описанием, которое Хайдеггером представляется в качестве всего лишь пролога к фундаментальной онтологии (что является, опять же, возможным лишь в зоне, границы которой определяются концептом «технического приема»). Иными словами, фактическая жизнь не остается попросту «объектом» Хайдеггера, она заползает на область его решений, делая их столь же неразрешимыми, как позиции и характеристики, принадлежащие ей как «объекту» описания. Хайдеггер, его сценография и стратегия сами приходят в движение руинанции, бесконечного падения, которое никогда не достигает точки исчерпания, но и не может стабилизироваться в качестве свободного движения, автономии или самостоятельного закона. И даже это нельзя определить в качестве неудачи или, напротив, успеха Хайдеггера.

Базовое противоречие, которое первоначально запускает «дескриптивный» проект Хайдеггера, состоит уже в том, что нельзя одновременно утверждать изначальность бытия-в-мире и характеризовать описываемую форму такого бытия как форму падения. Либо мы остаемся в рамках метафизического (или «буржуазного», как Лукач будет позже выражаться о Хайдеггере) словаря, позволяющего описывать то, как свободная субъективность (жизнь) объективируется в мире, в нем теряясь, либо «бытие-в-мире» принимается за отправной момент описания, уже не предполагающий никакого падения, сдвига или обвала. Хайдеггер, однако, не делает ни того ни другого и в то же время желает сохранить и то и другое, получить лучшее от обоих миров, поэтому его движение – это перформативный сдвиг внутри словаря, задачей которого является, разумеется, выписывание такой аутентичной позиции, которая была бы возможна в рамках бытия-в-мире, которое, однако, фиксируется преимущественно как форма падения, то есть невозможность собственно аутентичной, собственной, позиции. Взяв в качестве образца аутентичности ее метафизическую форму, требуется найти аналог, на нее совершенно непохожий, в том описании, которое деструктурирует метафизические категории. Проблема, однако, в том, что на множестве этапов фактическая жизнь услужливо предлагает своего рода ложные аналоги аутентичности (то есть верного отношения ко времени и предметам, к себе и другим). Падение и рассеяние в мире не ограничиваются своего рода «деперсонализацией», напротив, персонализация – в форме «дистанцирования» (Abstand) и «изоляции» (Abriegelung) – производится внутри самого процесса падения, так что ложный субъект существует дважды – как наследие метафизики присутствия и как реальный субъект, образованный в движении фактической жизни, но, однако, как нельзя более далекий от искомой позиции аутентичности и самостоятельности. Ключевой момент, позволяющий сопоставить Хайдеггера с концепцией drift’а и модернистской/демократической темпоральности в целом, заключается в том, что «рассеяние» или «рассредоточение» (Zerstreuung) является следствием не просто наличия множества «вещей», в которые инвестируется забота, а множества возможностей, проб и ошибок, которые представляются бесконечными. Их модус темпоральности – это бесконечность (такая же, как бесконечность эволюции). Демократическая темпоральность, описываемая Токвилем, Липпманом и, в наши дни, Рансименом, означает специфическое сочетание залипания на определенных вещах или решениях, их превращения в панацеи или ставки с лихорадочным перебором решений, сменой, которая не позволяет остановиться на чем-то одном, закрепить решение в качестве решения. Причем эти модусы обращения со временем не чередуются (по образцу boom and bust), а синхронизируются. Точно так же динамика заботы определяется множеством проб/ошибок как темпоральной возможностью переходить от одного к другому, менять решения, пытаясь улучшить собственное положение. Динамика фактической жизни не ограничивается простой «объективацией» или самопониманием жизни/Dasein из «наличного», напротив, наиболее существенный момент ее заключается в дистанцировании от любого наличного окружения или решений, в переключении с одного на другое и в смене объектов, которая сама выполняется в своеобразной рефлексии жизни на себя в контексте падения или дрейфа. Продолжая пользоваться метафизическим словарем, можно было бы сказать, что в дистанции и невозможности удержать ни одно из решений, ни один из инвестированных заботой предметов жизнь производит неаутентичное подобие собственной аутентичности, то есть достигает «самости» в той форме, которая единственно возможна в условиях не-аутентичности. Жизнь, конечно, никогда не может полностью залипнуть в мире, но единственная доступная ей форма не-залипания – это бесконечная смена залипаний, позволяющая перебирать их в модусе рефлексивного сравнения.

«Забота» исходно является таким же смещенным, дрейфующим понятием, поскольку ее динамика требует отмены самой себя – ее целью является буквальное устранение себя, достижение без-заботности, что как раз и представляется Хайдеггеру элементарной предпосылкой падения, но именно на уровне дистанцирования и изоляции фактической жизни, бесконечной руинанции, она сближается с ведущими модернистскими концептами, такими как «интерес» или «полезность». Полезность и ценность могут появиться только в том случае, если забота приобретает возможность не залипать на одном предмете, а перескакивать на другой, тем самым рефлексируя себя. Речь идет исключительно о логической, категориальной рефлексии, а не самосознании и т. п.: забота наиболее успешно реализует свою динамику в том случае, если она знакома с собой, причем такое знакомство равнозначно способности осуществляться без оглядки на прямой объект инвестиций, с которым она вроде бы полностью слилась. В процессе падения ориентация на наличное – далеко не самое страшное, поскольку интерес, калькуляция, сама идея прогресса и т. п. – все это может дедуцироваться исключительно в динамике исчезающей заботы, производящей механизм собственного эффективного исполнения. В концепт заботы вписано отрицание, и именно оно позволяет заботе рефлексировать себя в эффективность (которую Липпман признавал еще одним универсальным ложным понятием). Сама возможность эффективного (то есть сравнения, калькуляции и т. п.) определяется самоустраняющейся заботой, которая выполняется в бесконечном падении проб и ошибок, все новых и новых возможностей, которые, однако, не сводятся к какому-то одному решению (так что, перебирая решения, невозможно найти способ выбора между ними). В таком случае такие чуждые Хайдеггеру, но при этом темпоральные понятия, как интерес, полезность или эволюция, оказываются производными от логики заботы как динамики самоустранения и самоуничтожения (цель заботы – не заботиться). Поскольку жизнь или Dasein не может «просто существовать», а забота уже определена нехваткой и дефицитом, единственный (разумеется, фиктивный) способ достижения гарантий, безопасности и без-заботности (как окончательного определения фактической жизни в ее падении) – перебор проб и ошибок или фактическая жизнь в режиме эволюции/прогрессизма, которая, как выясняется, совершенно не противоречит лихорадочной активности, поиску собственного места в жизни, «отличия», привилегий и т. п. Личности/маски (Larvanz) производятся внутри этого процесса поиска отличий, большей/меньшей пользы и гарантий, поскольку заботиться – значит уже задавать отличие в рамках совместного жизненного мира. Соответственно, «забота» оказывается лишь рамочным концептом для любой экономизации как таковой, что, в частности, позволило сблизить Хайдеггера с прагматизмом, представив его в качестве философа практики. Однако с тем же успехом можно сказать, что Хайдеггер (как и Липпман) – философ невозможности практики, показавший, что само это понятие уже захвачено дрейфом поиска отличия, надежности и гарантий, то есть дрейфом заботы, который не позволяет восстановить классические понятия благоразумия, практичности, рассудительности и т. п. И у Хайдеггера, и у Липпмана дрейф или «крен» характеризуются тем, что в нем нет аристотелевской «середины», которой было бы разумно придерживаться: в контексте падения фактической жизни невозможно остановиться на какой-то надежной или по крайней мере приемлемой (благородной) позиции, поскольку динамика дрейфа просто не позволяет ее выделить. И верность одному решению, и перебор решений в рамках практической логики выбора лучшего представляются одинаково неудержимыми, неутверждаемыми, постоянно осыпающимися стратегиями.