Kitobni o'qish: «Национализм и моральная психология сообщества»

Name: Национализм и моральная психология сообщества
Author: Бернард Як
ISBN: 978-5-93255-490-6

Бернард Як

Shrift:

NATIONALISM AND THE MORAL PSYCHOLOGY

OF COMMUNITY by Bernard Yack

Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U.S.A.

* * *

Посвящается Марион

Предисловие

Общие исследования национализма обычно принимают одну из двух форм: короткое теоретическое эссе «на злобу дня» или длинное, исчерпывающее сравнительное исследование. Боюсь, что эта книга располагается где-то посередине. Перед вами довольно длинное (надеюсь, впрочем, что неутомительное) теоретическое исследование этого предмета.

Как таковая эта книга довольно необычна. Мы, политические теоретики, стали наконец-таки обращать серьезное внимание на национализм. Однако этот предмет по-прежнему редко удостаивается от нас последовательного и продолжительного аналитического исследования, вроде того, которого удостаиваются такие ключевые понятия, как свобода, правосудие или государство. Возможно, это обусловлено тем, что у нас немного канонических образцов исследования национализма, которым можно было бы следовать. В этой сфере нет ни своего Маркса, ни своего Милля, ни своего Макиавелли. Есть только мелкие тексты таких первостепенных мыслителей, как Фихте, или крупные тексты таких второстепенных мыслителей, как Мадзини. Или, может быть, это обусловлено тем, что успех национализма оказался камнем преткновения фактически для каждой крупной современной школы политической мысли, от либерализма и марксизма до консерватизма и коммунитаризма. Тот факт, что единственная крупная современная политическая идеология, которую, похоже, не смущает ассоциация с национализмом, – это фашизм, явно не увеличивает его привлекательности. Безотносительно причин, короткое, прицельное эссе – чаще всего направленное против заблуждений наших коллег о данном предмете – является, по-видимому, той формой, в которой социальным и политическим теоретикам наиболее комфортно иметь дело с национализмом.

Я тоже собирался написать книгу именно такого рода. Меня изумляло, каким образом в 1980-е годы философы морали и политические философы, казалось, игнорировали важность национализма, как раз тогда, когда они ввязались в череду оживленных споров о той роли, которую в современном обществе играет сообщество. Мне, канадцу, в 1980-х годах жившему и преподававшему в Соединенных Штатах, было очень трудно соотнести эти споры со своим опытом повседневной жизни в этой стране. Разве можно было представить людей, скандировавших «С-Ш-А, С-Ш-А» на Олимпийских играх в Лос-Анджелесе 1984 года, как «неангажированных Я»¹ (если воспользоваться выражением, которое сделал популярным Майкл Сэндел)? (В том году игры бойкотировались русскими и восточными немцами, так что «ангажированность» американских болельщиков явила себя во всей красе с куда большей наглядностью, чем это обычно бывает у них в таких случаях.) Как вышло, что социальные и политические теоретики так много разглагольствовали о том, могут или не могут американские индивидуалисты жить без сообщества, но до сих пор не проявляют никакого интереса к энергичной и шумной привязанности американцев к своей нации?

Я попытался ответить на эти вопросы в паре своих эссе «Согласуется ли либеральная практика с либеральной теорией?» и «Миф гражданской нации». Но и объяснив, почему многие из моих коллег игнорировали этого слона национального вопроса в комнате, я по-прежнему затруднялся ответить, что же он там делает, или хотя бы связно осветить его видовые характеристики. Я, как представляется, лишь расчистил строительную площадку, а не явил взорам ранее скрытый предмет. Вместо возвращения к более знакомым и менее отпугивающим предметам я решил поработать на этой площадке и написать книгу, которая сейчас лежит перед вами.

Ключевая заявка этой книги (и первейшая причина ее объема) состоит в том, что именно неадекватность нашего понимания феномена сообщества затруднила объяснение и верную оценку того, почему мы полагаемся на национальную лояльность. Другими словами, именно наше недопонимание рода (сообщества) создало столько сумятицы и неопределенности при исследовании его удивительно мощного вида (нации). Чтобы исправить это недоразумение, я предлагаю в этой книге альтернативную теорию сообщества, а именно ту, которая развивает более широкое и более гибкое понимание моральной психологии, одушевляющей данную форму человеческой ассоциации. («Моральная психология» здесь и на протяжении всей книги обозначает то, каким образом мы воображаем других в качестве объектов наших попечений и обязательств. Как таковая она является базовым, хотя и часто недооцениваемым, феноменом для политических теоретиков вроде меня.) В этой книге я доказываю, что нам нужно заменить модели сообщества, сформированные образами солидарности или коллективной идентичности, моделью, сформированной отношениями взаимной попечительности и лояльности, характерных для того, что я называю социальной дружбой. Затем я показываю, как это альтернативное понимание сообщества может помочь нам лучше осмыслить нации и национализм, а также те проблемы, которые они для нас создают.

Подозреваю, что многие знатоки национализма, устав от, по-видимому, бесконечных и циклически повторяющихся попыток дать определение нации, возможно, подумают, что шаг назад к более высокому уровню абстракции – это последнее из того, что нам нужно. Но я надеюсь показать, что именно то, что нами не сделан этот шаг и не пересмотрено наше понимание сообщества, привело к тому, что наши усилия осмыслить нации и национализм оказались столь разочаровывающими. До сих пор теоретические исследования национализма в недостаточной мере являли то, что Гегель любил называть терпением понятия. Надеюсь, что это исследование докажет, что подобное терпение не останется без награды.

Благодарности

Все эти годы этот проект поддерживался целым рядом учреждений: Американским советом научных обществ (ACLS), Шведской коллегией перспективных исследований в области общественных наук (SCASSS) в Упсале, Центром европейских исследований в Гарварде, Университетом Висконсина в Мэдисоне и Университетом Брандейса. Я очень благодарен им всем за интерес к моей работе и за их великодушие. Особенно мне хотелось бы поблагодарить Марка Бейссинджера, Кроуфорда Янга и других моих бывших коллег в Мэдисоновской группе исследований национализма и культурного плюрализма за ободрение, которое я получил от них в начале этого проекта, равно как и Йохана Арнасона, Джона Холла, Ганса Джоаса и Бьерна Виттрока за интеллектуальное дружеское общение в течение года, проведенного мной в Упсале. Также я благодарю Джули Сигер за помощь в подготовке окончательной версии этого текста.

Потрясающую пользу принесли мне отклики, полученные мной за эти годы на мои идеи о национализме, – гораздо больше, чем, подозреваю, я могу вспомнить. Однако мне хотелось бы воспользоваться возможностью, чтобы поблагодарить нескольких человек, комментарии которых были особенно важны для совершенствования моей книги: Йенса Бартелсона, Сэма Бира, Рона Бейнера, Маргарет Канован, Ингрид Креппелл, Джона Холла, Стивена Холмса, Джона Хатчинсона, Маргарет Мур, Гари Шиффмана, Роджерса Смита и Камилу Сталлерову. В наибольшем же долгу я, как и всегда, перед Марион Смайли, моей сотаинницей на жизненном пути. Возможно, я никогда бы не начал (не говоря уже о том, чтобы завершить) эту книгу, если бы ее проницательность и великодушие не освещали мне путь.

Фрагменты этой книги уже появлялись в более ранних версиях, хотя для этой публикации все они были значительно пересмотрены. Глава 1 впервые появилась в виде статьи «Миф гражданской нации» (“The Myth of the Civic Nation,” Critical Review, 10, Spring 1996. P. 193–212), а затем в пересмотренной форме в сборнике Theorizing Nationalism / ed. Ronald Beiner, Albany, NY: SUNY Press, 1998. P. 103–118. Некоторые фрагменты главы 6 впервые появились в виде статьи «Народный суверенитет и национализм» (“Popular Sovereignty and Nationalism,” Political Theory, 29 (4), 2001. P. 517–536). В одном из параграфов главы 8 используется материал, который впервые появился в статье «Право по рождению – кому чин, а кому клин: случайность, выбор и сообщество в новейшей политической мысли» (“Birthright, Birthwrongs: Contingency, Choice and Community in Recent Political Thought,” Political Theory, 39 (3), 2011. P. 406–416). Некоторые же параграфы главы 9 впервые появились в виде статьи «Не обязательно быть фанатиком, чтобы действовать как фанатик» (“You Don’t Have to Be a Fanatic to Act Like One,” Studi Veneziani, 59 (2010). P. 27–43).

Введение

Бытие нацией и сообщество

Подъем национализма является одной из самых больших неожиданностей современной истории. Наши классические теории современного общества научили нас увязывать современность с ослаблением унаследованных отношений лояльности, со сдвигом от межпоколенческих сообществ к добровольным объединениям индивидов. Однако с почти повсеместным распространением национализма мы имеем иную историю. Ведь она гласит, что по крайней мере одна из форм межпоколенческого сообщества не просто выжила, но и расцвела в современном мире. По-видимому, в политической жизни современности нация стала играть такую же заметную роль, как и индивид.

Когда нас вот так вот удивляют исторические события, обычно это означает, что что-то не в порядке либо с нашими предположениями о том, чему следовало бы случиться, либо с нашими интерпретациями того, что случилось на самом деле. Касательно триумфа национализма большинство исследователей, как представляется, пришли к выводу, что в корректировке нуждаются именно наши интерпретации событий. Ведь они положили много трудов в разработку представлений о национализме, удерживающих этот феномен в ряду тех концептуальных дихотомий (Gemeinschaft/Gesellschaft, традиция/современность), на которых основываются наши наиболее влиятельные теории современного общества и его развития. Одни высказывают мнение, что, несмотря на свои дурные манеры и деревенское одеяние, в современном мире контракта и коммерции национализм чувствует себя как дома и даже играет в нем незаменимую роль. Другие учат нас, что национализм – это нарушитель, ворвавшийся из досовременного мира «крови и почвы», вспышка тех примитивных страстей, которые современное общество вовсю старается подавлять. Третьи утверждают, что национализм проявляется и в той и в другой форме: и как либеральная преданность совместным политическим принципам в «гражданских» нациях, и как нелиберальная страсть к поклонению предкам в «этнических» нациях.

Но если нации и национализм стали в современном мире обычным делом, то, пожалуй, в пересмотре нуждаются как раз таки наши теоретические предположения о межпоколенческом сообществе, а не наши интерпретации наций и национализма. Если национальное сообщество играет в современных обществах такую большую роль, то, пожалуй, мы были не правы, всецело отождествляя современную жизнь со сдвигом от случайностей межпоколенческой лояльности к целенаправленности индивидуального выбора и контракта. Если крупные и безличные национальные формы сообщества появляются в традиционных обществах, то, пожалуй, мы были не правы, решительно отождествляя досовременный мир с сообществами, центром которых является род и деревня. Конечно, нация, с ее страстными обращениями к унаследованным отношениям лояльности, выглядит в современном мире как аномалия, если смотреть на нее сквозь оптику наших наиболее влиятельных теорий истории и социального развития. Но если, несмотря ни на что, она приобрела в этом мире беспрецедентную политическую важность, то, наверное, пришло время проверить наше зрение и обновить очки.

Эта книга шлифует линзы для новых очков и показывает, как ими пользоваться при изучении наций и национализма. В ней предлагается более широкая и более гибкая теория сообщества – теория, которая трактует сообщество как родовой компонент человеческой ассоциации, а не как особый продукт традиционной семьи и деревенской жизни. Затем в ней показывается, как с помощью этой теории мы можем разрешить старые загадки и прийти к новым прозрениям относительно роли наций и национализма в политической жизни современности. В части I разбираются вопросы объяснения (например, как понять нации и национализм в качестве социальных феноменов и как объяснить их неожиданное возвышение к видному политическому положению). В части II разбираются нормативные и практические вопросы, с сосредоточением, в частности, на том, что я называю моральной проблемой национализма. Как бы то ни было, в обеих частях я пытаюсь показать, что мы можем во многом развеять путаницу вокруг изучения национализма, стоит нам лишь освободить свое понимание сообщества из плена тех дихотомий, на которых основаны наши наиболее влиятельные социальные теории.

Важным шагом к этой цели является представление Бенедикта Андерсона о нациях как о «воображаемых сообществах»². Действительно, я подозреваю, что влияние этого известного аргумента во многом обязано тому, каким образом он ослабляет ту концептуальную смирительную рубашку, в которую современные социальные теории засунули мышление о национальном сообществе. Понятие воображаемых сообществ помогает нам пересечь рубеж, который отделяет Gemeinschaft от Gesellschaft, и начать более творчески мыслить о формах сообщества, скрепляющих крупные и относительно безличные группы наподобие нации.

Тем не менее концепция Андерсона – это только первый шаг в правильном направлении. Ведь триумф национализма в современном мире является вызовом, побуждающим нас заново продумать то, как нами понимается само членство в сообществе, а не только то, как мы понимаем меру расширения такового членства. В частности, это вызов, побуждающий нас совершенствовать наше понимание моральной психологии сообщества, под которой я подразумеваю то, каким образом мы воображаем свою связанность с заботами людей, разделяющих с нами что-то общее. Если сообщество играет столь мощную роль в крупных, безличных формах ассоциации наподобие нации, значит, его не определить в терминах отношений близкого знакомства, родства, частого взаимодействия или любого из прочих факторов, объединяющих малые, предполагающие личный контакт формы ассоциации, с которыми его, как правило, и отождествляют. Концепция воображаемого сообщества Андерсона помогает нам объяснить чувство связанности, переживаемое нами по отношению к людям, с которыми мы никогда не пересекаемся. Но при этом она возбуждает новые вопросы о том, что значит быть связанным с другими характерным для сообщества образом³.

В моделях, базирующихся на понятии Gemeinschaft, сообщество создается именно подчинением индивидов группе. Сообщества связывают нас, когда наши различия скрадывает коллективная воля или идентичность, при этом сообщества контрастно отличаются от форм ассоциации, конструируемых нами для обслуживания наших интересов в качестве отдельных индивидов⁴. С этой точки зрения нации непременно должны попасть в одну из двух категорий. Они должны либо подчинять индивидов, либо подчиняться потребностям и интересам индивидов; отсюда хорошо знакомый контраст между так называемыми примордиалистскими и инструменталистскими (или модернистскими) теориями национализма, которыми во многом и формируется научный анализ данного предмета⁵.

Согласно моей альтернативной модели, сообщество слагается в результате некоего морального отношения между индивидами, называемого мной социальной дружбой⁶. Сообщества связывают нас не с помощью нашего подчинения группе или же слияния с ней, а посредством того, что мы расположены проявлять особое попечение и лояльность к людям, с которыми одинаково разделяем нечто общее. Эти чувства взаимного попечения и лояльности, в отличие от скрадывания различий индивидов в группе, являются общераспространенной чертой повседневной жизни, пусть даже их глубина и интенсивность и варьируются в разных формах сообщества. Ради представителей одних сообществ мы, пожалуй, не задумываясь пожертвуем минутой своего времени, а ради представителей других – самой жизнью. Однако всякая форма сообщества полагается на это нравственное чувство для установления связей среди индивидов.

Сообщество, о чем будет сказано, принимает столько разных форм, потому что разными людьми разделяется много разных вещей – от мест и практик до убеждений, личного выбора и родословных, – которые можно вообразить в качестве источников взаимной связи. С этой точки зрения относительно малые и плотно интегрированные группы, соотносимые в нашем теоретическом словаре с термином «сообщество», представляют собой лишь некий частный вид сообщества – вид, занимающий сейчас в нашей жизни менее заметное положение, нежели в былые времена. Нация представляет собой другой вид сообщества: межпоколенческое сообщество, члены которого связаны чувствами взаимного попечения и лояльности к тем, с кем они разделяют общее наследие культурных символов и преданий⁷.

Так как эта альтернативная модель сообщества не требует отказа от индивидуальной воли или от идентичности, сопряженной с более древними и более знакомыми моделями, она не принуждает нас к выбору в качестве центральной точки анализа либо нации, либо индивида, к выбору либо примордиалистских теорий национализма, преувеличивающих утрату нашей индивидуальности, либо модернистских теорий, недооценивающих глубину и подлинность наших привязанностей в рамках сообщества. У нас есть все основания для того, чтобы разоблачать усилия, зачастую предпринимаемые нациями для углубления своей укорененности в прошлом, – весь нисходящий путь к этому роду малых, плотно интегрированных сообществ, соотносимых с понятием Gemeinschaft. Но нам необходимо смотреть, как бы не выплеснуть вместе с водой и ребенка. Из того факта, что нации заявляют ложные права на одну из форм межпоколенческого сообщества, не следует, что мы должны игнорировать тот род межпоколенческого сообщества, которым они на самом деле обладают. К несчастью, пока мы не перестанем пользоваться концептуальными дихотомиями, противопоставляющими сообщество добровольным, безличным и очевидно современным формам ассоциации, мы, вероятно, так и будем его игнорировать.

Подъем национализма не знаменует собой возвращение подавленного желания подчинить самих себя группе. Но он эксплуатирует и усиливает нашу расположенность проявлять особое попечение и лояльность по отношению к тем, с кем мы разделяем нечто общее. Именно поэтому я полагаю, что до тех пор, пока мы не приобретем более глубокое понимание моральной психологии сообщества и ее роли в повседневной жизни, мы не сможем осмыслить место наций и национализма в нашей жизни.

Национализм и либеральный индивидуализм

Видное положение наций и национализма в политической жизни современности – это особенная проблема для либералов, так как в общем они приветствуют ослабление межпоколенческих связей в качестве меры морального и политического прогресса. Либеральные воззрения на историю предполагают, что землю должны унаследовать все более и более космополитические индивиды, сменив авторитарных патриархов и религиозных моралистов. Однако все обернулось так, что им пришлось разделить это наследие с нациями. Ведь эпоха либерального индивидуализма в равной мере была и великой эпохой национализма, по крайней мере до сих пор. Начиная с конца XVII столетия каждая крупная веха в распространении либеральной демократии – Славная революция 1688 года, Великая французская революция 1789 года, революции 1848 года, Гражданская война в Америке, крах европейских империй в конце Первой мировой войны, деколонизация после Второй мировой войны и распад Советской империи в 1989 году – является также вехой в распространении националистических настроений. Современное возрастание прав и автономии индивида, по-видимому, каким-то образом связано с распространением нового и чрезвычайно сильного выражения лояльности к сообществу.

Большинство либеральных теоретиков находят такое развитие событий довольно озадачивающим, поскольку унаследованное сообщество, «как неоднократно говорилось, – это не тот подход, к которому благоволят в нашем современном мире свободных и автономных индивидов»⁸. Марксисты, как однажды пошутил Эрнест Геллнер, были вынуждены придумать теорию «ложного адреса», чтобы объяснить, почему послание, которое история приготовила для рабочих всего мира, вместо этого было доставлено нациям⁹. Либералы, по-видимому, сталкиваются с похожим вызовом, хотя разбираться с ним они начинают только сейчас. Одни, как Джон Данн, говорят, что имело место массовое предательство либеральных принципов, сказалась «привычка мириться с тем, что мы сами достаточно охотно считаем моральной нечистоплотностью»¹⁰. Другие, как Яэль Тамир, говорят, что у нас должен быть доступ к характерно либеральной форме национализма – той, которая позволяет «перевести националистические аргументы на либеральный язык» индивидуальных прав и добровольной ассоциации¹¹. Впрочем, обе группы согласны, что задача заключается в том, чтобы привести либеральную практику в соответствие хорошо знакомому образу современного мира свободных и автономных индивидов. Не согласны они лишь в том, нужно ли нам для этого отказаться от наций и национализма.

И все же, если лояльность к нации играет в нашем мире относительно свободных и автономных индивидов такую видную роль, не значит ли это, что в том, что неоднократно говорилось об этом, не все верно? Я думаю, что так оно и есть. Видимо, лояльность к сообществу и межпоколенческая связь занимают в нашем мире гораздо большее место, чем нам внушалось. Воображение нации и государства добровольными объединениями независимых индивидов, возможно, и помогло нам выиграть бой с патриархальным укладом, патернализмом и аристократическими привилегиями. Однако от него мало толку, когда надо иметь дело с лояльностью к сообществу, которая не перестала одушевлять наше нравственное существование, и с формами членства в группах, в которые большинство из нас вступают непроизвольно, а именно посредством случайных обстоятельств рождения. Стремимся ли мы к объяснению или оценке национализма, нам необходимо расширить понимание человеческой ассоциации, наполняющее собой наиболее знакомые картины либерального политического мира.

Если вы полагаете, что в современном политическом мире унаследованная лояльность к сообществу – это аномалия, то связи между национализмом и либеральным индивидуализмом были бы объяснимы только в случае победы одной из этих идеологий над другой: либералы либо оказались бы обольщены националистическими страстями, либо нашли бы средство переделать национализм по своему подобию. Но если мы пересмотрим наше понимание сообщества, сделав его рекомендованным мной образом более эластичным, мы откроем путь другим, лучшим, способам разъяснения этих связей. Ведь при том что крепко сбитые, скрепленные традицией патриархальные формы сообщества, соотносимые нами с понятием Gemeinschaft, почти не оставляют места для индивидуального самоутверждения, столь ценимого либералами, это мало что говорит нам об отношениях либерализма с более расплывчатой и безличной формой межпоколенческого сообщества, фактически явившейся вместе с нацией. Если национальное сообщество не требует подчинения индивидов группе, значит, нам не нужно обращаться к предательству либерализма или к либеральному перелицовыванию национализма, чтобы объяснить на удивление близкие связи между национализмом и либеральным индивидуализмом. Вместо этого мы можем поискать между этими идеологиями точки соприкосновения, благодаря которым обе остаются в силе.

Эта книга концентрируется на, как мне представляется, самом важном в этих связях между национализмом и либеральным индивидуализмом – на новой, более опосредованной концепции народного суверенитета, введенной европейскими мыслителями XVII и XVIII столетия. Эта концепция народа как учредительной суверенной силы, источника – но не исполнителя – всей легитимной власти, уверенно потеснила своих соперников, став фундаментом легитимности государства. Таким образом, о чем будет сказано, она стала катализатором, преобразовавшим старый и хорошо знакомый феномен лояльности к нации в ту новую могущественную социальную силу, которую мы называем национализмом; такой ход событий помогает объяснить, почему национализм обычно следует по пятам новых триумфов либеральной демократии¹². В то же самое время не раз оказывалось, что либералы обращаются к присущему нации межпоколенческому ощущению взаимного попечения и лояльности, чтобы углубить и стабилизировать концепцию народа, на каковую они полагаются, говоря о политической легитимности. Вот почему, как я попытаюсь показать, даже такие явно либеральные практики, как представительное правление и конституционная защита индивидуальных прав, спокойно сосуществуют с тем ощущением межпоколенческой лояльности и преемственности, которое обеспечивает национальное сообщество¹³. Другими словами, национализм и либеральная демократия вместе занимают видное положение по двум причинам: либеральное понимание политической легитимности вносит важный, даже если и непреднамеренный, вклад в подъем национализма, а лояльность к нации помогает либералам усилить принцип легитимности, на который опираются их политические цели.

Такое объяснение отношений между двумя этими идеологиями, как будет сказано, не только правдоподобнее конкурирующих версий – оно с большей пользой служит нам, когда мы имеем дело с проблемами, которые национализм создает для либеральных идеалов и институций. Твердая позиция против любого политического примирения со случайностями рождения и культурного наследования, возможно, и принесет нам удовлетворение от чувства своего превосходства над моральной нечистоплотностью политической действительности. Однако от нее немного толку при решении тех проблем, которые национальные узы создают для либеральной политики, если ключевые либеральные практики подпитываются отношениями межпоколенческой лояльности, обеспеченными самими этими практиками. Ведь в данном случае лояльность к нации будет подчас союзником, а подчас и врагом в борьбе с моральной нечистоплотностью этого мира. Настойчивое же требование того, что националистические аргументы должны быть переведены на либеральный язык индивидуальных прав и добровольной ассоциации, возможно, и даст нам надежду на относительно безопасную и «одомашненную» форму национализма. Однако оно не очень-то и поможет приручить национализм, если, о чем будет сказано, представления о чисто гражданской нации или аполитичном культурном национализме будут покоиться на мифах о либеральной практике и на принятии желаемого за действительное в вопросе истоков национализма¹⁴. Ведь в этом случае межпоколенческая лояльность и культурное наследие сыграют решительную роль в каких бы то ни было формах национализма, которым противостоят либеральные идеалы и институции.

Либерализм никогда не мыслился утопической доктриной. Его развивали, чтобы определить место и дать оправдание практическим реформам, и он принимал «людей такими, каковы они есть, а законы – такими, какими они могут быть»¹⁵. Однако, настаивая на том, что наша жизнь не расходится с представлением о политии как добровольной ассоциации, выражающей общность интересов и принципов, многие современные либеральные теоретики откатываются к своего рода утопизму. Мы приходим в мир беспомощными, на протяжении долгого времени нуждающимися в уходе. Если мы выживаем и полностью формируемся в качестве представителей своего вида, это происходит только потому, что за нами ухаживают и о нас заботятся те, кто вступил в жизнь до нас, мы получаем заботу, которая неминуемо устанавливает важные связи между нашим и их миром. Вместо того чтобы увлекаться ложными посулами продвигаться вперед, оставляя этот факт человеческого существования в стороне, посулами выстроить политическую идентичность исключительно на базе принципов и добровольного выбора, нам нужно больше времени уделять выяснению того, на какого рода примирение со случайностями рождения и культурного наследования (и с вытекающими моральными преимуществами и недостатками) мы можем пойти в то или иное конкретное время и в том или ином конкретном месте. Но чтобы сделать это, нам нужно находить способы говорить о том, как кооперируются выбор и случайные обстоятельства рождения при формировании сообщества в современной политической жизни вообще и в либеральных обществах в частности.

Либеральные теоретики в целом сопротивлялись этому во имя достойной цели: защиты нас от жестоких форм исключения и насилия, которые часто тянутся за национализмом. Но, действуя в этом духе, они не очень удачно служат достижению этой цели. Поиск внутренне либерального национализма подогревает иллюзию, что в тех формах национализма, которые процветают в либеральных политиях, нет ничего страшного. Сплошное же отвержение унаследованных отношений лояльности к сообществу, носящих случайный характер, не только лишает нас возможности разглядеть ту положительную роль, которую подобная лояльность играет в нашей нравственной жизни¹⁶, – оно вводит нас в заблуждение относительно тех вещей, которые делают национализм такой могущественной и потенциально опасной силой в нашей жизни. Ведь в национализме, о чем будет сказано, так смешивают чувство социальной дружбы и убеждения, относящиеся к политической справедливости, что «другие», как правило, превращаются в беззаконников, а нравственные путы, удерживающие нас от действий, которые мы склонны предпринимать против них, ослабляются. Серьезную угрозу для либеральных идеалов и институций представляет как раз таки это взрывоопасное сочетание чувства и убеждения, а не просто наша склонность демонстрировать особое попечение и лояльность по отношению к представителям своей нации¹⁷. Ирония в том, что перевод национализма на либеральный язык индивидуальных прав и добровольной ассоциации, возможно, в конце концов воспламенит те страсти, которые он, по идее, должен был укрощать. Ведь он не только в неверном свете представляет ту угрозу, которую для либеральных идеалов и институций создает национализм; он углубляет эту угрозу, поощряя членов национальных сообществ самоутверждаться на либеральном языке фундаментальных прав¹⁸.

Моральная нечистоплотность и моральная сложность

Впрочем, если в нашем видении либеральной политики находится место отношениям унаследованной, пристрастной лояльности, не потакаем ли мы тем самым своего рода «моральной нечистоплотности», выражаясь словами Джона Данна¹⁹? В этом трудно увидеть что-либо другое, пока мы цепляемся за кантианские или неокантианские взгляды на мораль – взгляды, помещающие единственный источник морали в воле добропорядочного и рационального индивида. С этой точки зрения, полагаясь на лояльность к нации, мы наталкиваемся на вопрос нашей моральной гибкости: насколько простирается наша готовность компрометировать свои моральные принципы перед лицом неумолимых социальных условий, или же, другими словами, какую меру моральной нечистоплотности покрывает наша терпимость? Если же мы отвергаем – что мы, полагаю, и должны сделать – это чересчур монистическое понимание морали и трактуем взаимные лояльность и попечение как один из нескольких источников морального поведения, в таком случае видная роль национальных сообществ в либеральной политической действительности ставит нас не перед вопросом нашей моральной нечистоплотности, а перед вопросом нашей моральной сложности. Нам нужно спрашивать себя не о том, насколько гибкими должны быть наши моральные принципы, чтобы от них был результат в этом мире, а о том, как сдерживать и уравновешивать разные конкурирующие источники морального поведения, доступные в нашем мире.

Насколько случайные обстоятельства рождения и истории формируют характер и размах чувств взаимного попечения, дружбы и лояльности, которые люди проявляют по отношению друг к другу, настолько же значителен их вклад в те моральные ресурсы, которые мы привлекаем, когда просим, чтобы люди в своем поведении считались с другими. Само собой, мир, в котором единственным доступным источником морального поведения были бы наши связи с друзьями, семьей и соотечественниками, был бы очень опасным и полным насилия. Но таким же был бы и мир, в котором единственным основанием для суждения о том, как поступать друг с другом, был бы моральный принцип, что подтвердит даже самый беглый взгляд на историю. Ведь опрометчивая уверенность в нашей праведности породила не меньше насилия, чем бездумная солидарность с тем, что является для нас «своим». Именно поэтому в каждом обществе, включая наше собственное, моральные ресурсы заложены как в лояльности, так и в обязательствах, как в дружбе, так и в справедливости, как в случайности, так и в произвольном выборе.

Стремясь к определенному примирению с лояльностью к нации, мы в таком случае должны быть готовы стремиться не к компромиссу между моральным принципом и непокорным миром, а к балансу между конкурирующими источниками морали. Некоторые способы сбалансировать эти два аспекта нашей моральной жизни, несомненно, удостоятся от нас самого решительного осуждения. Однако в данной перспективе цель состоит не в том, чтобы мучительно придумывать, насколько нам следует смягчить наши строгие моральные нормы и как спешно мы должны это сделать, чтобы наши действия в несовершенном мире были результативны, а в том, чтобы найти наилучший баланс соперничающих моральных векторов (moral concerns) (помня о том, что даже при наилучшем балансе будет, о чем сожалеть и чего бояться).

Бесспорно, любые формы приверженности, приводящие к тому, что нами игнорируются (не говоря уже о нашем участии) массовые убийства и преследование членов других этнических и культурных сообществ, заслуживают звания как минимум морально нечистоплотных. Однако в восприятии многих современных либералов сама мысль о том, чтобы в наших политических порядках признавались случайные обстоятельства рождения и культурного наследования – не то что насилие, на которое подобное признание могло бы воодушевить, – уже оказывается чем-то морально нечистоплотным. В результате либералы симпатизируют аргументации, гласящей, что любое политическое примирение со случайностями рождения (как, например, привилегиями гражданства по рождению, которыми наделяются дети граждан или лица, родившиеся на территории какого-то конкретного государства) не имеет никаких моральных оправданий и является попранием либерализма, приверженного «радикальной критике всех приписываемых привилегий»²⁰. Согласно этой аргументации «в западных либеральных демократиях гражданство является современным эквивалентом феодальных привилегий, унаследованным статусом, сильно повышающим жизненные шансы»²¹. С этой точки зрения либералы не могут мириться с национальным сообществом, не предавая свои наиболее фундаментальные моральные принципы. Большинство современных либералов не заходят настолько далеко, однако они склонны разделять ощущение Данна, что такие порядки морально сомнительны, пусть зачастую и неизбежны.

Впрочем, в этом вопросе их моральный ригоризм выглядит несколько странно. Даже Платон, чье имя для большинства современных либералов звучит как синоним чрезмерного рационализма, признавал, что мы не можем отменить случайные обстоятельства рождения и культурного наследования, являющиеся основанием границ между сообществами, какую бы «благородную ложь» мы, возможно, ни распространяли о них. Соответственно, Платон признавал, что даже при самом рациональном понимании справедливости должно найтись место для принципа «приносить пользу друзьям, а врагам причинять вред», даже при том, что зачастую среди наших врагов не меньше добродетельных людей, чем среди наших друзей²². Почему же тогда кажется, что многие современные либералы не прочь оставить позади даже Платона с его верой в способность разума преобразовывать условия, лежащие в основе политической жизни?

Причина, как представляется, состоит в том, что примирение со случайными обстоятельствами рождения и унаследованными отношениями лояльности, по-видимому, угрожает принципу, которым, в отличие от Платона, либералы дорожат: все люди рождаются свободными и равными. Если, как красноречиво выразился Фигаро, никто не должен быть властен управлять чьей-либо судьбой только потому, что «дал себе труд родиться» сыном герцога или дочерью рабовладельца, почему же кто-то должен заслуживать нашего особого попечения и внимания, не говоря уже о неравных привилегиях и ресурсах, просто потому, что им повезло родиться членами нашего относительно обеспеченного и счастливого политического сообщества? Гордостью либералов всегда было их сопротивление приписыванию статуса, начиная с нападок на королевский патриархальный уклад и привилегии аристократии в XVIII столетии и заканчивая атакой на гендерную и расовую дискриминацию в XX веке. В результате многие либералы осуждают любое примирение со случайностями рождения, лежащими в основании лояльности к нации, как моральный проступок, позорное признание собственной несостоятельности или трусости перед лицом мира, сопротивляющегося нашим моральным идеалам.

Мы рождаемся свободными, и все же при всем том мы рождаемся беспомощными, зависящими от других, и эта зависимость делает случайные обстоятельства рождения и культурного наследования крайне важными для нашей жизни. Как же нам свести воедино эти два описания положения человека? Кантианцы для этого воздвигают между этими двумя характеристиками человеческой жизни стену: одно они изображают нормативным требованием, а другое – эмпирическим описанием, подробности которого никак не доказывают и не опровергают существование нашей свободы. Далее они основывают моральные и политические суждения на рациональной вере в нашу свободу, которая защищена этой стеной от вызова эмпирии. Современные неокантианцы, такие как Ролз и Хабермас, больше не принимают различие между феноменом и ноуменом, использованное Кантом для воздвижения этой стены. Однако они продолжают выводить моральные и политические принципы исходя из особой моральной точки зрения, которую мы обретаем, когда абстрагируемся от случайных обстоятельств, делящих людей на разные конкурирующие сообщества.

Но первоначальные либеральные заявления о том, что мы рождены свободными и равными, по своему смыслу не подразумевали этого обобщающего абстрагирования от случайности для принятия моральной точки зрения. Для первых либералов, подобных Локку и многим английским и французским революционерам, родиться свободным означало родиться свободным от всего, что могло бы по природе подчинить нас политической власти других, подобно тому, как мы по природе подчинены домашней власти наших родителей или кого бы то ни было, кто заботится о нас с рождения²³. Докантианских либералов волновало то, что случайные обстоятельства рождения используются для установления особых прав и привилегий внутри политических сообществ. Их атака на возвеличивание этих случайностей была частью битвы с кастовостью и патриархальностью. Они явно допускали, что очертания и границы этих сообществ по-прежнему будут задаваться теми случайными факторами, которые всегда формировали их в прошлом.

Не разобравшись с этим допущением (равно как со своими чересчур оптимистичными ожиданиями по поводу относительно мирного характера обществ торгового типа), они оставили большой пробел в большинстве либеральных теорий. Либералам-неокантианцам не терпится, чтобы мы заполнили этот пробел, обобщив то, как сопротивлялись случайности первые либералы. Поступая таким образом, они, о чем я скажу, недопонимают особые требования и трудности либеральной политической жизни. Формирование воззрений докантианских либералов на политическую мораль обходилось без навязанной альтернативы между случайностью и выбором, и нам тоже не следует исходить из неизбежности этой альтернативы²⁴. Однако нам нужно понять те особые проблемы, которые создает опора либеральной практики на баланс между этими двумя источниками политической морали.

Лицом к лицу со случайностью

Как теперь должно быть ясным, моя аргументация в этой книге отражает две недавние тенденции в либеральной политической мысли: возросшее осознание наций и национализма как моральных феноменов²⁵ и растущую симпатию к моральному плюрализму как способу понять и оправдать наши практические суждения²⁶. Что в наибольшей мере отличает мой подход к этим вопросам, так это сосредоточение на понятии случайности, в частности на тех случайностях, которыми обставлены сами условия нашего рождения и которые помогают межпоколенческим сообществам поддерживать их устойчивость. Яэль Тамир определенно права, когда настаивает на том, что всякая удовлетворительная теория национализма должна пытаться «выстроить себя независимо от всяких случайностей»²⁷. Однако всякой удовлетворительной теории национализма, помимо всего прочего, также надо быть и теорией о случайности и о ее роли в нашей жизни. Если такая теория будет выводить свой концептуальный словарь и заключения из случайностей какой-то конкретной национальной истории или этнической борьбы, ее ценность будет сильно ограниченна. Но если исследование роли случайности в нашей моральной и политической жизни окажется ей не под силу, она так и не попадет в цель. Ведь все нации, даже придерживающиеся либеральных практик и идеалов, полагаются на случайные факторы рождения и истории, которыми поддерживаются отношения межпоколенческой лояльности. Без верного понимания случайности и ее роли в нашей жизни даже в относительно либеральном изображении наций и национализма прямо в центре будет зиять огромная дыра.

Случайность – одно из тех понятий, значение которых определяется их контрастом с другими понятиями и феноменами. Чаще всего оно контрастирует с двумя понятиями: с одной стороны – необходимость, а с другой – произвольный выбор или целеполагание. Мысля о необходимости, мы привычно ассоциируем случайное с акцидентальным, несущественным, с тем, что легко могло быть иным, – категорией достаточно широкой, чтобы включать как беспорядочные события, так и произвольные действия. С этой точки зрения наш выбор представляется случайным, если его нельзя трактовать в качестве неизбежного последствия набора предшествующих причин. Мысля же о выборе и целеполагании, мы привычно ассоциируем случайное с бесцельным, – категорией достаточно широкой, чтобы включать и неразумную необходимость, и беспорядочные события. С этой точки зрения природная необходимость представляется случайной, если только мы не полагаем, что природа сама является конструкцией, служащей целям некоего высшего существа.

Соответственно, термин «случайность» я буду использовать, чтобы сослаться на то, что не является ни произвольно выбранным, ни необходимым. У случайностей отсутствует регулярность и целенаправленность, идущие либо от причинной необходимости, либо от сознательного замысла. То, что навязывает себя нам, хотя легко могло бы быть иным, и есть случайность.

Под случайностями рождения я подразумеваю не тот конкретный набор событий, который привел к нашему рождению, а связи с конкретными группами людей вместе с их привычным укладом, установившиеся по факту нашего рождения в конкретном месте и в конкретное время. Очевидно же, что мы не выбираем тот конкретный ряд социальных отношений, в который нас загоняют условия нашего рождения. И даже если мы в итоге решаем отвергнуть какую-то или большую часть этих отношений и заменить их другими, они все равно формируют нашу жизнь, хотя бы тем одним, что дают нам конкретные и различимые образцы того, чего в человеческих ассоциациях следует избегать. В то же время тот конкретный набор социальных отношений, в которые мы заброшены по факту нашего рождения, не имеет характера необходимости, потому что легко мог бы быть иным. Выбор другой партии для королевского брака, чуть заметная перемена в ходе сражения, своевременная демонстрация красноречия в правильный момент – подобные мелкие изменения в течении событий легко могли бы перекроить ту модель социальных отношений, которая поджидает нас уже с рождения²⁸.

Человеческий вид отличается тремя характерными свойствами, благодаря которым случайности рождения приобретают огромную важность. Прежде всего, тот факт, что мы рождаемся беспомощными и формирование наших умственных и физических способностей занимает необыкновенно долгое время, делает нас особенно зависимыми от тех, кто приходит в мир прежде нас. Если бы мы рождались полностью зрелыми, случайности рождения могли бы выполнять функцию лишь фоновых ограничений для делаемого нами выбора. Но поскольку ради своего выживания и развития мы должны столь долгое время полагаться на других, эти случайности формируют те самые способности, которые мы используем при осуществлении своего выбора.

Во-вторых, тот факт, что люди суть социальные животные, означает, что те, от кого мы начинаем зависеть, когда приходим в мир, занимают свое место в сложном рисунке накладывающихся друг на друга социальных групп. В результате при рождении мы сталкиваемся с обширнейшим рядом возможных условий существования, который не был бы столь обширным, если бы у людей отсутствовала эта способность к образованию разных сообществ. То, кем мы становимся по мере развития наших способностей, обязательно отражает ту конкретную модель ассоциации, в которую мы вступаем при рождении, а не только конкретные качества отдельного лица или лиц, берущих на себя основную ответственность за наше воспитание.

Наконец, тот факт, что люди являются (или стали) культурными животными, созданиями, способными к сохранению и передаче культурных артефактов последующим поколениям, весьма усиливает и углубляет последствия того, что мы рождаемся в том, а не ином месте и в то, а не иное время. Ведь это означает, что человеческие общества развиваются и взаимно дифференцируются несравнимо быстрее, чем «общества» у других видов²⁹. Таким образом, люди, от которых зависит наше развитие, не только встроены в какие-то конкретные модели ассоциации, но и выражают себя в очень характерных и постоянно изменяющихся культурных идиомах. Итого получается, что случайные обстоятельства рождения оказывают на людей гораздо большее влияние, чем на другие создания, поскольку мы так сильно и так долго зависим от своих предшественников и поскольку наш социальный и культурный потенциал создает такое потрясающее и постоянно изменяющееся разнообразие условий, в которые мы попадаем с рождением.

Национальные сообщества, о чем я скажу, выросли из того, каким образом мы воображаем эти случайности в качестве источников межпоколенческой дружбы и лояльности. Тем не менее случайность как таковая зачастую выпадает из нормативных обсуждений национализма. Консерваторы склонны преувеличивать степень упорядоченности и необходимости в нашем историческом наследовании, как будто прошлое было вручено нам в аккуратно отсортированных и упорядоченных пачках, чтобы мы могли открывать их всякий раз, когда возникают проблемы. Либералы, напротив, склонны преувеличивать наше умение превращать принятые институты и отношения лояльности в нечто, что мы действительно или по крайней мере гипотетически выбираем, с тем чтобы либералы по-прежнему могли задействовать согласие в качестве окончательного арбитра в области политической морали. Каждая группа высмеивает naïveté³⁰ другой. Либералы критикуют консерваторов за их убежденность в том, что прошлое дается нам уже упакованными и готовыми к употреблению порциями, тогда как консерваторы смеются над либералами за их убежденность в том, что посредством сознательного выбора и замысла мы можем навязать такой порядок нашему историческому наследованию. Однако, судя по аргументации, выдвигаемой обеими группами, они расположены думать, что историческая случайность исчезнет по мановению волшебной палочки либо что она не выдержит доказательной критики.

Либеральные знатоки национализма с радостью разоблачают то, каким образом более консервативные и этнические модели бытия нацией прячут случайности и несообразности нашего исторического наследования под личиной характеристик фиксированной и неотвратимой природы. Именно поэтому они столь часто напоминают нам, что нации воображаются, конструируются или изобретаются, а не просто из рук в руки передаются нам нашими предками. Но сообщества воображаются, изобретаются или конструируются не безучастными или независимыми индивидами, а людьми, пытающимися разобраться в значении многих накладывающихся друг на друга и зачастую нестыкующихся форм общности, которую, как им открывается, они имеют между собой. И межпоколенческие связи, введенные случайными факторами рождения, занимают среди этих форм общности заметное положение. Поэтому, когда мы срываем личину с консервативных мифов о корнях национальных различий, нам нужно смотреть в оба, как бы не откатиться к либеральным мифам о нашем умении переупорядочивать свои сообщества, чтобы они соответствовали нашим целям и принципам. Консервативные мифы и правда замалчивают случайный отбор, превращающий в сообщества массу накладывающихся друг на друга и нестыкующихся способов связывания людей друг с другом. Либеральные же мифы замалчивают случайные связи, без которых мы бы не объединялись, чтобы в первую очередь конструировать сообщества.

Хотя эта книга нацелена на исправление обеих совокупностей мифов, гораздо больше внимания в ней уделяется разнообразию либеральных мифов. Это происходит потому, что, тогда как консервативные мифы продолжают играть важную роль в националистической политике, среди современных знатоков национализма процветают как раз таки либеральные мифы о сообществе и о том, что значит быть нацией³¹. Кроме того, тогда как консервативные мифы вводят нас в заблуждение относительно характера межпоколенческих сообществ, либеральные мифы поощряют нас вообще игнорировать их или же рассматривать как препятствия, которые надо преодолеть. По этим причинам, прежде чем пытаться заново сконструировать наши понятия сообщества, бытия нацией и национализма, нам нужно развеять тучи либеральных мифов. С этой целью книгу начинает критика того, что я называю мифом гражданской нации, то есть широко распространенного убеждения, что либерально-демократические государства представляют собой свободно выбранные на основе принципа сообщества, а не некую форму культурного наследования.

В конце концов, случайности рождения, вносящие вклад в формирование чувств взаимного попечения и лояльности, являются не только факторами, сдерживающими применение либеральных принципов; они входят в число средств, с помощью которых эти принципы и реализовывались в либеральных сообществах. Действительно, в либерально-демократических сообществах пространство выбора (в виде их границ) гораздо меньше, нежели в аристократических и патриархальных сообществах, которые они стремятся вытеснить. Например, патриархальные монархи регулярно меняли размер своих царств, выбирая себе и своим наследникам партии для брака. Этот выбор железной пятой прошел по случайностям совместной идентичности их подданных. В сообществах подданных, где политическая власть воспринималась как далекая и чуждая сила, он не обязательно являлся причиной больших нарушений привычного хода дел, за исключением династических войн, для которых он иногда служил поводом. Однако сообщества свободных и равных граждан не могут существовать с той же легкостью при постоянном подправлении своих границ. Ведь этим сообществам нужно точно знать, кого обслуживает государство и где лежат пределы его власти. Либеральный проект приведения принудительной власти в состояние подотчетности создавшим ее людям невозможен без отчетливых и относительно устойчивых границ³². По этой причине случайности учреждения сообществ взаимного попечения и лояльности, произвольные, как может показаться, играют в либеральных политиях, как правило, бо́льшую роль, чем в политиях, на смену которым те приходят. Либеральная теория, возможно, и делает свой наибольший акцент на выборе, однако либеральная практика, по крайней мере в данном случае, полагается на исторические случайности сильнее многих своих предшественников. Следовательно, если мы хотим максимально улучшить либеральную практику, нам нужно с большей серьезностью относиться к этим историческим случайностям и тем границам, которые на них держатся.

Космополиты-стоики, если взять пример, часто обсуждаемый в современных дебатах о глобализации³³, могли игнорировать случайные формы солидарности, потому что их заботило лишь то, как убедить нас жить согласно общезначимым законам разума, а это, как они полагали, всегда в наших силах³⁴. Либералы же, напротив, не могут себе позволить игнорировать эти случайности, потому что они стремятся заново упорядочить мир, а не просто следовать тем естественным законам, которые им управляют. Либеральный порядок, в отличие от стоического космоса, должен выстраиваться человеческими агентами, которые признают друг друга и доверяют друг другу, будучи участниками совместного проекта взаимной подотчетности. Вот так случайно сформировавшиеся чувства взаимного попечения и лояльности обеспечивают средства, равно как и создают препятствия, для учреждения либеральных практик и институтов.

Объяснение и оценка

И напоследок еще одно замечание вводного характера. Сочетание в этой книге объяснительной и нормативной аргументации относительно необычно, по крайней мере в литературе по национализму. Политические и моральные философы в целом сторонились первой, тогда как социальные теоретики и знатоки сравнительной политологии и истории неохотно обращались ко второй. Впрочем, я полагаю, что при осмыслении воздействия национализма на современную политическую жизнь нам нужно совмещать объяснение и оценку.

Потребность в этом, вероятно, наиболее ясна, когда преследуется решение нормативных и практических вопросов. Поскольку относительно того, что значит быть нацией и в чем природа национализма, ничто и отдаленно не напоминает ученый консенсус, любое нормативное обсуждение этого предмета покоится на потенциально противоречивых объяснительных утверждениях – даже если эти утверждения и спрятаны в невинно звучащих определениях. Ситуация, когда допущения, упакованные в определения нации и национализма, остаются вне рассмотрения, поощряет появление нормативных рекомендаций, которые часто не относятся к делу, поскольку ими игнорируются или затемняются те практические проблемы, которые действительно стоят перед нами³⁵. Поэтому нормативное изучение национализма крайне нуждается в чем-то подобном тому более реалистическому подходу к политической морали, который недавно отстаивал Бернард Уильямс и другие³⁶. Данный подход, которому я следую на протяжении этой книги, настаивает на том, что наше понимание проблем политической морали проистекает не из приложения к политической жизни независимо полученных моральных принципов, а из анализа уникальных социальных отношений, структурирующих политическую жизнь³⁷.

Но потребность в интеграции объяснительного и нормативного анализа не менее велика, когда мы пытаемся осмыслить национализм, чем когда мы пытаемся придумать, что же с ним делать. Объяснительные теории, не рассматривающие нормативные допущения, которые встроены в эмпирические категории (например, дихотомию между гражданскими и этническими нациями), поощряют распространение неточных, а случается, и заведомо необъективных представлений о том, как устроен мир. Помимо этого, объяснительным теориям национализма нужно не терять контакт с нормативным анализом, чтобы идентифицировать те социальные силы, которыми они интересуются в первую очередь. Ведь, как я пытаюсь показать в части I, если мы хотим понять, что же делает национализм такой могучей силой в нашей жизни, нам нужно хорошо понять, каким образом люди начинают печься о благополучии друг друга. Национализм, как я здесь предполагаю, в немалой мере является продуктом моральной предрасположенности, причем особо сложным продуктом. Мы не сможем надлежащим образом объяснить его появление и воздействие на современную политику, если мы не готовы выйти за пределы индивидуальной психологии интересов, идентичности и принадлежности и рассматривать моральную психологию взаимного попечения и лояльности в связи с отношениями в сообществе.

Вместе с тем я должен отметить, что даже во второй части книги мой подход является больше диагностическим, нежели предписывающим. Ввиду продолжающегося насилия, сопряженного с этнической ненавистью и националистическими конфликтами, поиск решений наших проблем становится совершенно безотлагательным делом. Однако сообразить, перед какими проблемами мы оказываемся, для любого морального или политического теоретизирования хорошего уровня уже значит выиграть полбитвы. Ведь решения, которые не решают стоящие перед нами реальные проблемы, в конце концов вообще не имеют большого толка. Тем же, кто справедливо указывает на неотложность решения этих проблем, я могу сказать только одно: не спешите, в ближайшем будущем они никуда не денутся.

Часть I

Глава 1. Миф гражданской нации

Знатоки национализма посвятили много времени и энергии развенчанию мифов, преувеличивающих особые достоинства и древность наций. Но, развенчав один набор таких мифов, они неосмотрительно вдохнули новую жизнь в другой – мифы, преувеличивающие нашу независимость от случайностей рождения и культурного наследия. Один из этих мифов, который я называю мифом гражданской нации, разделяется многими западными интеллектуалами и политиками. Он предполагает, что в либерально-демократических государствах на смену культурному наследию в качестве основания политической солидарности пришли свободно выбранные принципы. Если бы мы только могли, гласит аргумент, убедить сербов – или косоваров, или индусов, или квебекцев – заменить их представления об этническом или культурном единстве нашими представлениями о гражданской солидарности, то национализм перестал бы по необходимости разжигать этническое насилие и нетерпимость.

Впрочем, у этого изображения либеральных демократий как исключительно гражданских сообществ есть три крупные проблемы. Прежде всего, оно превратно трактует историю. Либерально-демократические государства, такие как Франция, Канада и Соединенные Штаты, возможно, и стали относительно открытыми обществами, предлагающими права гражданства всем людям, но начинали они не с этого. Каждый раз все начиналось с ограниченных сердцевинных сообществ (core communities) – будь то сообщества белых, католиков, британцев или европейцев, – которые затем расширялись вовне³⁸. Вторая и более важная проблема: возвеличивание гражданского национализма вводит нас в заблуждение, представляя образ либерально-демократических сообществ в их нынешнем состоянии, а не в том состоянии, в каком они были в старые скверные дни своего прошлого. Как бы у граждан эти сообщества ни ассоциировались с неким набором политических принципов, каждая из этих наций получает свою идентичность из наследия, сопряженного с их историческим своеобразием. И наконец, даже если бы современным либерально-демократическим сообществам пришлось трансформироваться в исключительно гражданские нации, этой трансформацией вводились бы разные формы исключения и нетерпимости, столь же мощные, что и те, которые эти сообщества пытались упразднить. Вот так миф гражданской нации дает неверное представление о ценности, равно как и о существовании, той формы сообщества, которую он же и славит.

Живучесть таких мифов затрудняет признание той высокой роли, какую в политической жизни современности играет межпоколенческое сообщество. Поэтому-то моя книга и начинается обстоятельной критикой, которой я подвергаю миф гражданской нации.

Гражданская нация и миф о ней

Различение этнических и гражданских наций – это наиболее позднее из длинного ряда более или менее параллельных различений, которыми ученые пользуются для концептуализации разных форм бытия нацией: восточный/западный национализм³⁹, этнос/демос⁴⁰, культурные/политические (или «государственные») нации⁴¹, немецкое/французское понимание того, что значит быть нацией⁴². Эти концептуальные различения разрабатывались, чтобы помочь осмыслить целый ряд легко наблюдаемых фактов относительно наций и национализма. Некоторые национальные сообщества, такие как Соединенные Штаты, Канада и большинство африканских наций, своими истоками обязаны учреждению государства, тогда как о других, таких как немецкая или чешская нация, с полным правом можно утверждать, что они предшествовали тем государствам, с которыми теперь ассоциируются. У каких-то наций, таких как Франция или Канада, их характер больше проистекает из политических идеалов, практик и символов, нежели у других, таких как Япония или Италия. Одни нации, такие как Германия, больше полагаются на происхождение от предшествующих представителей данного сообщества, чем другие, такие как Франция или Соединенные Штаты, распространяющие членство на людей, рожденных в пределах национальной территории, равно как и на детей, родившихся у членов этого сообщества. Наконец, в этих различениях отражаются два способа употребления в повседневном языке термина «нация»: один, чтобы указать на различимое в культурном отношении межпоколенческое сообщество, и другой, чтобы охарактеризовать те политические сообщества, которые соотносятся с современными государствами (как в выражениях наподобие «Организация Объединенных Наций»).

Но различение между этническими и гражданскими нациями, как и все ему предшествовавшие, разрабатывалось, чтобы служить не только описательным, но и нормативным целям. Другими словами, оно разрабатывалось, чтобы помочь отличить более ценные или приемлемые формы национализма от форм менее привлекательных. Национализм ассоциируется с некоторыми лучшими и худшими чертами современной политической действительности, с нападками на тиранию и империализм, равно как с примерами величайших жестокостей, которым когда-либо подвергались люди. Было бы гораздо проще, если бы все хорошее мы могли приписать одной форме национализма, а все плохое – другой. Некоторые прежние исследователи, такие как Фридрих Мейнеке, проводили различие между культурным и политическим национализмом, чтобы восславить превосходящую глубину первого⁴³. Впрочем, сегодня большинство ученых, как правило, благоприятно смотрят на политическую или гражданскую сторону этих дихотомий. Они проводят различие между гражданским и этническим пониманием того, что значит быть нацией, чтобы национальная солидарность равнялась на либеральные идеалы и институты, ассоциирующиеся у них с достойным политическим строем.

Книга Майкла Игнатьеффа «Кровь и принадлежность» дает превосходную иллюстрацию этой двойственности, с какой используется различение гражданских и этнических наций. Игнатьефф, по его же собственным словам, космополит – а как еще, спрашивает он, назвать человека, «чей отец родился в России, чья мать родилась в Англии, кто получил образование в Америке и чья трудовая жизнь прошла в Канаде, Великобритании и Франции?»⁴⁴ Однако он признает, что космополитизм – это вариант, реальный только для довольно привилегированной прослойки граждан богатых индустриальных обществ. И даже их безопасность покоится на том, что права гражданства, на защите которых стоит нация, они считают чем-то само собой разумеющимся.

Соответственно, Игнатьефф и не отрицает, что нарисованная Просвещением картина космополитического мирового общества, состоящего из рациональных индивидов, – картина, с которой он согласен, – не может быть реализована в современном политическом мире, по крайней мере в обозримом будущем. Современным индивидам, утверждает он, для поддержки самих же прав и свобод, по-видимому, необходимо ощущение принадлежности к национальному сообществу из страха перед тем, что силились создать просвещенческие космополиты⁴⁵. Но политическое наследство Просвещения может сохраниться только в гражданской нации, которую Игнатьефф мыслит как «сообщество равных, наделенных правами граждан, единых в патриотической преданности совместному набору политических практик и ценностей». Гражданская нация, утверждает Игнатьефф, представляет собой сообщество, созданное в результате выбора, совершенного индивидами в пользу какого-то конкретного политического мировоззрения. Как таковая она относительно совместима с наследством просвещенческого рационализма и индивидуализма, поскольку превращает «национальную принадлежность в некую форму рациональной привязанности». Этнический национализм, напротив, не приемлет это наследство, так как настаивает на том, что «глубочайшие привязанности индивида наследуются, а не выбираются», что «не индивиды определяют национальное сообщество, а национальное сообщество определяет индивида»⁴⁶. Или же, по словам Ганса Кона, одна форма национализма «обращена к будущему» и выражает «рациональную и универсальную концепцию свободы», тогда как другая обращена к «истории, памятникам и кладбищам» и выражает своего рода «племенную солидарность»⁴⁷.

Всякому, кто хоть сколько-то симпатизирует либеральным, космополитическим взглядам, трудно отбросить такие аргументы. Тем не менее я скептически отношусь к тому, чтобы подобным образом характеризовать разницу между гражданским и этническим национализмом. Когда выходит, что мы все делаем рационально, по собственной воле и хорошо, а они – под влиянием эмоций, унаследованных стереотипов и плохо, в этот момент нам следует сильно насторожиться. Это выглядит уж слишком хорошо, чтобы быть правдой, уж слишком похоже на то, как нам хотелось бы думать о мире. Несмотря на то что эту схему гражданского национализма придумывали, чтобы защитить нас от опасностей этноцентричной политики, сама она представляется довольно-таки этноцентричной, поскольку она, по-видимому, не учитывает тот факт, что политические идентичности, подобные французской или американской, также являются культурно унаследованными артефактами⁴⁸. В конце концов, полагаю, что она представляет собой всего-навсего сочетание самохвальства и принятия желаемого за действительное.

«Гражданские» идентичности, подобные канадской, – это такой же унаследованный культурный артефакт, как и «этнические» идентичности вроде квебекской⁴⁹. Жители Квебека, считающие своим политическим сообществом не Квебек, а Канаду, вместо одной унаследованной локализации идентичности выбирают другую. Возможно, они делают этот выбор, потому что они убеждены, что канадское правительство лучше будет защищать определенные политические принципы, но сами по себе эти политические принципы не определяют Канаду. Канада – это случайное место, где эти принципы локализованы, место, к которому прилагается разнообразный багаж унаследованной культуры: связь с Великобританией и британской политической культурой, история трений и сотрудничества носителей французского и английского языков, двойственное отношение к могучему южному соседу Канады и так далее.

То же самое верно и когда объектами идентификации выступают Соединенные Штаты и Франция. Сколько бы они ни отстаивали определенные политические принципы, каждая нация нагружена при этом унаследованным культурным багажом, сформировавшимся благодаря случайному своеобразию своей истории. Это не значит, что мы обязаны верить в образ «истинной» Франции или Соединенных Штатов, который некоторые разыскивают в исторических документах. Совместные идентичности постоянно находятся в процессе развития и интерпретации. Заявления о нашей «подлинной» или «изначальной» идентичности – это чаще всего способ покончить со спорами, касающимися интерпретации нашего сложного и зачастую противоречивого культурного наследства⁵⁰. Но даже допуская, что совместные идентичности, такие как французская и американская, – это всего-навсего площадки для идеологических столкновений и социального конструирования, мы не можем отрицать, что сами эти площадки являются культурными артефактами, унаследованными нами от предшествующих поколений.

Либеральные теоретики иногда высказываются в том смысле, будто государство должно держаться от соперничающих культур на таком же огромном расстоянии, на каком оно держится от соперничающих религий. С этой точки зрения либеральное государство не должно «быть на стороне какого-то конкретного свода моральных, религиозных или культурных убеждений (а тем более проводить их в жизнь), за исключением тех, которые, как, например, верховенство права, внутренне присущи самой его структуре. Его функция состоит в том, чтобы обеспечить властный каркас и свод законов, в рамках которых индивиды вольны жить так, как они [хотят]»⁵¹. Но либеральные государства не могут так же дистанцироваться от культуры, как порой они отстраняются от религии, хотя бы только потому, что они должны пользоваться культурным инструментарием и символами для организации, отправления и передачи политической власти⁵². Поэтому государства не могут обеспечить нас свободными от культуры площадками для конструирования чисто политической идентичности. Политические идентичности, даже когда их ядром являются государства, в определенной мере обязательно принимают форму унаследованных культурных артефактов.

В основе политической идентичности французских, канадских или американских граждан не лежит набор рационально выбранных политических принципов. Неважно, с какой симпатией жители Соединенных Штатов могли бы относиться к политическим принципам, которым благоволят большинство граждан Франции или Канады, им и в голову не придет считать себя поэтому французами или канадцами. Для многих граждан современных либеральных демократий преданность определенным политическим принципам, возможно, и является необходимым условием лояльности национальному сообществу, но она далеко не достаточное условие для этой лояльности.

Возможно, и есть смысл противопоставлять нации, у которых лейтмотивом отличительного культурного наследования являются политические символы и предания, нациям, лейтмотивом культурного наследования которых выступают язык и предания об этнических истоках. Однако интерпретировать это противопоставление как различение между рациональной привязанностью к принципам и эмоциональным возвеличиванием унаследованной культуры неразумно и нереалистично. Чтобы отзываться о «национальной принадлежности [как о] некоей форме рациональной привязанности»⁵³, надо закрыть глаза на случайный порядок наследования характерного опыта и культурных воспоминаний, которые неотделимы от всякой национальной политической идентичности. Надо сделать вид, будто такие нации, как Франция, Канада и Соединенные Штаты, имеет смысл характеризовать в качестве добровольных ассоциаций для выражения совместных политических принципов. Таков миф гражданской нации.

Миф согласия и миф происхождения

Сторонники этого мифа часто приводят известнейшие слова Эрнеста Ренана, описывающие нацию как «повседневный плебисцит», – слова, которые, казалось бы, указывают, что источником национальной идентичности является индивидуальное согласие. Но они редко замечают, что это высказывание представляет собой лишь половину ренановского определения нации. «Две вещи», настаивает Ренан, образуют нацию.

Одна лежит в прошлом, другая – в настоящем. Одна – это общее обладание богатым наследием воспоминаний, другая – общее соглашение, желание жить вместе, продолжать сообща пользоваться доставшимся неразделенным наследством. ‹…› Нация, как и индивидуумы, – это результат продолжительных усилий, жертв и самоотречения⁵⁴.

Для Ренана нация – это, возможно, и повседневный плебисцит, вот только на голосовании стоит вопрос, что же нам делать с этой смесью соперничающих символов и преданий, составляющих нашу культурную наследственность. Без «богатого наследия воспоминаний» такая вещь, как лояльность сообществу, просто не выносилась бы на обсуждение и голосование⁵⁵.

Ренан не говорит, будто есть две разновидности нации: одна, которая зависит от субъективно подтвержденного согласия своих членов, и другая, которая зависит от более объективных критериев. Нет, он говорит, что каждая нация – признает она это или нет – полагается и на субъективно подтвержденное согласие, и на культурное наследие. С этой точки зрения гражданское изображение нации, согласно которому национальное сообщество является формой рациональной привязанности к свободно выбранным принципам, столь же неверно, как и этническая или «немецкая» идея нации, согласно которой бытие нацией объективно характеризуют язык или происхождение, неважно, какая идентичность утверждается субъективно⁵⁶. Представители каждой нации, говорит Ренан, проводят повседневный плебисцит, на котором избирательно подтверждают какие-то конкретные составляющие своего культурного наследия.

Если Ренан прав (а я полагаю, что это так), то строгая дихотомия между этническими и гражданскими нациями соответствует не двум способам организации фактически существующих сообществ, а двум мифам или двум односторонним мнениям о том, что значит быть нацией. Миф этнической нации гласит, что в процессе создания вашей национальной идентичности у вас вообще нет никакого выбора: вы – это только то, что вы унаследовали от предшествующих поколений, и ничего больше. Миф же гражданской нации, напротив, гласит, что ваша национальная идентичность – это исключительно ваш выбор: вы – это те политические принципы, которые вы разделяете с прочими единомышленниками. В противоположность этому действительные нации сочетают выбор и культурное наследие.

Миф гражданской нации – это миф согласия. Он создает неверное представление, будто избирательное подтверждение унаследованных политических принципов и символов есть некий совместный выбор по поводу того, как нам наилучшим образом осуществлять самоуправление. Другими словами, он предполагает, что в гражданских нациях воедино нас сводит то, что мы соглашаемся неким образом организовать нашу политическую жизнь, в отличие от случая, когда мы утверждаем унаследованные политические идеалы и институты. При этом межпоколенческое сообщество нации он превращает в добровольную ассоциацию, служащую для выражения совместных политических принципов. Ведь даже нации, основанные на явном соглашении, закрепленном, например, в Декларации независимости или Клятве Федерации⁵⁷, продолжают существовать благодаря тому, что последующие поколения утверждают наследие, воспринимаемое ими от основателей наций.

Напротив, миф этнической нации – это миф происхождения. Он создает неверное представление, будто совместное подтверждение чего-то, что составляет часть нашей совместной культурной наследственности, есть факт рождения. При этом он игнорирует избирательность, приводящую к тому, что в качестве источника взаимных связей с другими мы подтверждаем совместное происхождение, а не что-то еще из того многого, что мы разделяем с людьми вокруг нас. Кроме того, им игнорируется то, каким образом даже в утверждении нашей совместной линии предков присутствует избирательное утверждение той, а не иной составляющей нашего культурного наследия.

В конце концов, как мы определяем, кого из множества предшествовавших нам людей считать своими предками? Например, кто предки квебекцев, воображаемых как некое сообщество с совместным происхождением? Франкоязычные поселенцы, пришедшие в Квебек до британского завоевания, или же те французские или бретонские сообщества, из которых происходили сами эти поселенцы? Подобным же образом, кто предки немцев, воображаемых в качестве чисто этнической нации? Обитатели Первого рейха, германизированной Священной Римской империи? Народы, одолевшие Западную Римскую империю (которые также являются предками многих французов, итальянцев или испанцев)? Германские племена, описанные Тацитом? Какое-то более чистое, исконное сообщество арийцев, мигрировавших из северо-западной Индии? В качестве предков нынешних немцев можно было бы вообразить кого угодно из них. Ведь у всех нас больше возможных предков, чем нам известно. Если в качестве своих предков мы решаем указать ту, а не иную группу, вероятно, это происходит потому, что мы хотим акцентировать какую-то черту или какой-то опыт, ассоциируемые с этой группой. Если часть квебекцев описывает себя не как потомков своих французских или бретонских предков, а как потомков исконных поселенцев на этой земле, это происходит потому, что в качестве своего культурного наследия они склонны акцентировать свой совместный опыт жизни в Новом Свете и британское завоевание, а не какую-то связь с культурой и образом жизни Старого Света. Если часть немцев описывает себя не как сынов Германна⁵⁸ или наследников Первого рейха, а как потомков исконных арийских племен, это происходит потому, что в качестве своего драгоценнейшего наследия они стремятся акцентировать воображаемую расовую чистоту, а не сражение против Римской империи или попытку создать в средневековой Европе всемирную христианскую империю. Таким образом, идентификация сообществ предков требует для себя гораздо большего, чем восхождение по семейному генеалогическому древу. Здесь требуется выбирать из целого ряда имеющихся у нас предков-конкурентов, каждый из которых обладает собственными отличительными характеристиками.

Исправление мифов согласия и происхождения не должно удерживать нас от проведения менее претенциозных и более правдоподобных различений этнических и гражданских наций. Например, как гражданские или политические нации имеет смысл описывать те сообщества, которые делают четкий акцент на политических символах, практиках или границах как сердцевине своего национального наследия. Подобным образом как этнические нации имеет смысл описывать те сообщества, непременным условием членства в которых является происхождение от предшествующих членов. Ошибкой является трактовать разницу между ними как дихотомию между выбором и культурным наследием, принятыми за исток национального сообщества. Ведь гражданские нации, понимаемые таким образом, полагаются на межпоколенческое наследие не меньше наций этнических, даже если это наследие и носит более политический характер. Как мы видели, в этнических нациях тоже присутствует выбор: и в акцентировании происхождения как истока сообщества, и в указании некоей конкретной группы как сообщества их предков.

При таком понимании для того, чтобы характеризовать некое сообщество в качестве гражданской или этнической нации, требуется судить категориями «более или менее», а не «или-или». Ведь даже такие очевиднейшим образом политические принципы и символы, как Американская конституция или Великая французская революция, передаются из уст в уста в характерных культурных идиомах, которые также становятся истоком национального сообщества. И хотя этнические нации, возможно, и делают совместное происхождение необходимым условием членства, это не означает, что при установлении членства в гражданских нациях происхождение не играет абсолютно никакой роли. Все нации, включая те, в которых наибольший акцент делается на политическом наследии, предлагают членство потомкам своих прежних представителей. Отличает же этнические нации то, что происхождение от предыдущих членов делается в них необходимым, а не только лишь достаточным условием членства. Подобное различение, без сомнения, имеет значительные последствия, особенно в отношении политик иммиграции и натурализации. Но вряд ли оно сделает так, что при предоставлении членства в гражданских нациях перестанут учитываться случайности рождения. Оно лишь настаивает на открытии дополнительных путей к получению членства. Кроме того, наиболее распространенный из этих способов получения гражданства, когда членство дается тем, кто родился внутри территориальных границ нации (так называемое jus soli), полагается на случайности рождения не меньше, чем принцип происхождения (так называемое jus sanguinis)⁵⁹.

Стоит только подобным образом умерить масштаб различения этнического/гражданского, как станет ясно, что есть нации, которые подходят под обе категории либо не подходят ни под одну. В конце концов мы легко можем сделать так, чтобы происхождение от некоей исконной группы, учредившей определенный набор политических практик или сколотившей новую политию, стало требованием, непременным для членства в национальном сообществе. Например, американские нативисты, такие как Дочери американской революции, видят в себе порой не восприемников какого-то очевидным образом неполитического наследства, а исключительных наследников американских принципов. А многие африканские нации ограничивают право гражданства принадлежностью ко второму или третьему поколению резидентов своих территорий, несмотря на тот факт, что национальная территория сама была делом чисто политического деления Африки на государства в недавние времена⁶⁰. Добавим сюда и все те нации, у которых в почете такие менее политические формы культурного наследия, как совместный язык, но которые не делают совместное происхождение обязательным условием вхождения в национальное сообщество. В конце концов различение гражданских и этнических наций равнозначно различению между сообществами, связываемыми в особенности политическими формами национального наследия, и сообществами, претендующими на то, что их наследие передается исключительно посредством происхождения от предшествующих членов. При таком понимании этого различения у нас будут и нации, которые не являются ни политическими, ни этническими, и нации, которые являются и теми и другими.

Заманчиво сделать вывод, что действительная разница между гражданскими и этническими нациями состоит в вере в тот или иной из двух этих мифов: мол, гражданские нации отличает ложная убежденность, что их единство обязано только лишь сознательно выбираемым принципам, тогда как этнические нации отличает ложная убежденность, что они являются просто сообществами происхождения. Но мы должны сопротивляться этому искушению. Ведь хотя есть много примеров наций, воображающих себя исключительно потомками какой-то особо примечательной группы предков (или пытающихся превратиться в таковых), нет наций (по крайней мере я о них не знаю), которые бы изображали себя исключительно добровольными ассоциациями для выражения совместных политических принципов. Действительно, риторика так называемых гражданских наций (вроде Франции и Соединенных Штатов) громогласно взывает к славным предкам и благодарным потомкам.

Миф гражданской нации – это идеал либерально-демократических теоретиков, а не либерально-демократических наций. Ведь идея чисто политической и «принципиальной» основы взаимного попечения и солидарности очень привлекательна для западных ученых, большинство которых справедливо презирают мифы, на которых держатся этнонационалистические теории политического сообщества. Она особенно привлекательна для многих американских мыслителей, чье своеобразное национальное наследие – основание конституционного строя (constitutional founding) и последовательные волны иммиграции – подогревает иллюзию, что их взаимная ассоциация основывается только лишь на сознательно выбранных принципах. Но эта идея с тем же успехом создает неверное представление о политической действительности, что и этнонационалистические мифы, для борьбы с которыми она и задумана. А распространение нового политического мифа, как мне представляется, – это особенно неподходящий способ защищать наследство просвещенческого либерализма от опасностей, создаваемых ростом националистических политических страстей.

Национализм и либерально-демократическая теория

Проблемы, имеющиеся у чисто гражданского понимания национального сообщества, с очевидностью обнаруживаются в самой влиятельной из последних версий гражданско-националистической мысли – защите Юргеном Хабермасом идеи «конституционного патриотизма»⁶¹. Хабермас использует эту идею, чтобы дать бой возрождающемуся после воссоединения Германии этническому шовинизму⁶². В качестве альтернативного средоточия немецкой идентичности он предлагает лояльность либерально-демократическим принципам послевоенной конституции. Соответственно, он противопоставляет два способа характеризовать включение восточногерманских земель в Федеративную Республику: с одной стороны – восстановление «дополитического единства как сообщества исторической судьбы»; с другой стороны – восстановление «демократии и правового государства на той территории, где начиная с 1933 года гражданские права были так или иначе лишены силы»⁶³. Защита Хабермасом конституционного патриотизма – это в значительной мере защита второго, чисто гражданского описания воссоединения Германии.

Учитывая страшную историю немецкого национализма, стремление принизить значение дополитической немецкой идентичности было бы понятно. Но гражданская интерпретация воссоединения Германии у Хабермаса всего-навсего оправдывает или легитимирует изменение политического режима – от коммунизма к либеральной демократии – в Восточной Германии. Она никак не объясняет и не оправдывает воссоединение с Федеративной Республикой. Учредить либерально-демократический режим в Восточной Германии, наверное, было легче, интегрировав ее в уже действующую (не говоря о том, что богатую) либеральную демократию, такую как Федеративная Республика. Но этот вариант не предлагался (и даже теоретически не рассматривался Федеративной Республикой) обитателям Чехословакии или Польши или еще какого-нибудь бывшего коммунистического государства. Как же объяснить существование этой возможности для безболезненного перехода от коммунизма, не взывая к дополитическому сообществу с совместной памятью и историей, которые привязывали западных немцев к восточным, не обращаясь к ощущению общности, благодаря которому последние стали единственными адресатами особого внимания и поддержки первых? Этот вопрос так и напрашивается в связи с хабермасовской гражданской интерпретацией воссоединения.

Хабермас молчаливо признает то же самое, когда говорит, что конституционный патриотизм представляет собой способ разместить универсалистские принципы «в контексте истории какой-либо нации граждан»⁶⁴. Из этого утверждения явствует, что аудитория, к которой обращены аргументы о данном средоточии политической лояльности, – это не какая-то беспорядочная совокупность индивидов, объединенных одной только верностью совместным принципам, но дополитическое сообщество со своим собственным культурным «горизонтом» совместных воспоминаний и исторического опыта. Только существование таких культурных горизонтов и превращает конкретное собрание индивидов, а именно немцев, в аудиторию, которой адресуются аргументы Хабермаса об интерпретации немецкой политической истории⁶⁵.

Вне этих культурных горизонтов горячий призыв Хабермаса к конституционно сфокусированному патриотизму, в общем-то, не имеет большого смысла⁶⁶. Именно оттого, что у немцев есть общие страшные воспоминания о расистском и милитаристском насилии, им есть смысл цепляться за Основной Закон послевоенной конституции как их самое ценное историческое наследство. Лучше всего аргументация Хабермаса работает в рамках напряженных попыток истолковать ту значимость, какую наследство совместных воспоминаний имеет в конкретном сообществе. Но как таковая она предполагает существование того самого дополитического сообщества, которое Хабермас, как и большинство защитников гражданской трактовки нации, отвергает во имя сообщества, основанного на рациональном согласии и политическом принципе⁶⁷.

Существование такого сообщества – это допущение, молчаливо, но, как правило, без исследования принимаемое в контрактном и неокантианском изводах политической теории, к которым Хабермас, как и многие современные либералы, относится с особым благоволением. Аргументы теории общественного договора служат легитимации – через фактическое или подразумеваемое согласие – других способов упорядочения социальных и политических отношений внутри заранее определенной группы индивидов. Ведь эти аргументы предполагают, что у индивидов, совещающихся друг с другом о справедливости и общественном договоре, имеются достаточные основания внимать предложениям и решениям друг друга, а не еще каких-нибудь индивидов вне этой группы. Поскольку вся суть этих теорий состоит в определении надлежащего порядка внутри данной группы индивидов, в большинстве споров о значении либерально-демократических принципов это допущение о дополитическом сообществе можно благополучно выпустить из виду. Только в ситуациях, когда границы таких групп оказываются под сомнением (как при рассмотрении возможности воссоединения Германии), допущение о дополитической лояльности сообществу как раз таки и выходит на свет.

Либеральные критики национализма любят характеризовать апеллирование к дополитическим национальным идентичностям как элемент романтического и иррационального бунта против Просвещения и современной политической культуры. Но эта хорошо знакомая критика не учитывает то, в какой мере сама либерально-демократическая культура вдохновляет людей считать себя членами дополитических сообществ. В особенности это касается риторики народного суверенитета. Аргументы о народном суверенитете поощряют современных граждан считать себя членами организованных групп, логически и исторически предшествующих тем сообществам, которые созданы их совместными политическими институтами. В той мере, в какой тенденция искать дополитические истоки политической идентичности подвергается осуждению, современная демократическая политическая культура оказывается проблемой, а не решением⁶⁸.

Хабермас справляется с этой трудностью, давая народному суверенитету кантианское толкование. Он изображает народный суверенитет в виде «абстрактной модели» принятия индивидами законов для самих себя: «консенсус, которого достигают ‹…› в конечном счете лишь на единстве процедуры, по поводу которой пришли к согласию»⁶⁹. Каковы бы ни были ее философские достоинства⁷⁰, эта интерпретация народного суверенитета не имеет большой исторической ценности. Современные политические культуры, которые Хабермас приводит в качестве основы конституционного патриотизма, учреждались и защищались все-таки во имя народа и la nation, а не во имя «исходной позиции» или «идеальной речевой ситуации». Кроме того, процедуры локализации консенсуса, к которым Хабермас апеллирует как к основе народного суверенитета, предполагают, что индивиды заранее знают, с кем, то есть с какой группой людей, они стремятся достичь консенсуса. Абстрактность хабермасовского понимания консенсуса внутри сообщества ни в коей мере не упраздняет это допущение, даже если и затрудняет эту локализацию. До тех пор пока в вопросе об историческом референте риторических апелляций к народу (как в Английской, Американской и Французской революциях) не существует крупных разногласий, это допущение, как правило, остается фоновым. Расхождение же мнений по поводу исторической идентичности «народа» ставит это допущение под сомнение, создавая серьезные затруднения для аргументов о народном суверенитете. Мы не должны отворачиваться от того, чем чревато наше упование на такие допущения, даже если это причинит нам неудобства, показав, что индивидуальные права и политические свободы в определенной мере зависят от случайностей совместной памяти и идентичности.

А если бы миф стал реальностью?

Но что, если бы миф гражданской нации стал реальностью? Что, если бы либеральные политии смогли превратиться в ту разновидность добровольных ассоциаций для выражения совместных политических принципов, какой их изображает миф? Обеспечили бы они оптимальную среду для распространения терпимости и разнообразия, как, по очевидному мнению сторонников гражданского национализма, это и происходит на самом деле? Будь оно так, мы, возможно, захотели бы сберечь гражданскую нацию в качестве морального и политического идеала, пусть даже и отказываясь считать, что этим понятием описываются существующие либеральные политии.

Однако я полагаю, что миф гражданского национализма наделяет нас ущербным политическим идеалом, а не только дает неточное описание либерально-демократической политики. Более того, подозреваю, что так происходит только потому, что на самом деле мало кто всерьез принимает идею сообщества, основанного на совместных принципах, чтобы мысль о ней как о противоядии исключению и нетерпимости не вызывала у нас никаких затруднений. Ведь даже самый беглый взгляд на историю социального конфликта учит нас, что разделяемый сообществом выбор в пользу принципов может инспирировать не меньше насилия и нетерпимости, чем бездумный этноцентризм.

Все-таки осуждению и преследованию американские граждане подвергаются не только под предлогом их иностранного происхождения, но и под предлогом цепляния за неамериканские политические принципы. Во время маккартианской охоты на ведьм комиссия по расследованию антиамериканской деятельности искала не незаконных иммигрантов, а скрытую подрывную деятельность. И якобинский террор, сам являясь «сильно морализированным политическим вариантом этнической чистки»⁷¹, был инспирирован не этнической солидарностью, а гражданскими принципами. Более того, как напоминает нам Джордж Мосс, многие методы преследования и массовой паранойи, эксплуатировавшиеся фашистами и националистами-ксенофобами в XX веке, были изобретены как раз таки подчеркнуто гражданской нацией французских якобинцев⁷².

Похоже, что сосредоточение на политических принципах как основе коллективной верности может сделать нас более, а не менее подозрительными по отношению друг к другу. Легко понять, почему это могло бы происходить. Если единственная причина, почему мы доверяем друг другу, – это наша приверженность определенным политическим принципам, то выявление подлинности или неподлинности выбора друг друга, вероятно, будет заботить нас гораздо больше, чем сейчас. И поскольку не существует никакой процедуры, с помощью которой мы могли бы раз и навсегда отмести подозрения в неискренности, усилившееся высматривание, насколько кто привержен своему политическому выбору, непременно приведет к росту недоверия. Это одна из причин того, почему революции так часто терпят крах, погрязая во взаимных подозрениях и обвинениях в измене⁷³. Революционеры требуют друг от друга решительной и принципиальной приверженности, в искренности которой легко усомниться в неспокойные и неопределенные времена. Подобным же образом, если бы американцы приурочивали гражданство к приверженности политическим принципам (вместо простой случайности рождения от родителей-граждан или на американской территории), то, возможно, они стали бы со значительно большей подозрительностью относиться к тому, как их сограждане декларируют свою политическую лояльность. Гражданство по праву рождения может способствовать терпимости именно тем, что изымает вопрос о членстве в сообществе из сферы выбора и прений о политических принципах⁷⁴.

Совместные принципы кажутся более инклюзивным истоком сообщества, нежели культурное наследие, как раз таки потому, что каждый человек может, по крайней мере в теории, выбрать свои политические принципы, в то время как никто не выбирает, когда или где родиться. Но совместные принципы являются одним из самых мощных источников фракционности. Ведь, как заметил Юм, «такова природа человеческого ума, что он всегда стремится покорить каждый ум, который к нему приближается, и в той же мере, в какой его изумительно укрепляет единство во мнениях, его поражает и раздражает любое противоречие»⁷⁵. Сосредоточение на совместном наследии побуждает нас выискивать раздражающие знаки противоречия в корнях и обычаях друг друга. Сосредоточение же на совместных принципах побуждает нас вместо этого выискивать свидетельства противоречия в умах друг друга. Гораздо более здравым представляется употребление обеих форм сообщества для взаимного умерения их исключающих тенденций, вместо того чтобы дурачить самих себя, полагая, что проблему исключения и недоверия к инаковости может ликвидировать общность принципов. Все-таки одной из причин, почему в современном политическом ландшафте столь видное место стало принадлежать совместному культурному наследию, является то обстоятельство, что оно было путем противоборства подозрительности и ненависти к другим, которые насеивались христианскими религиозными сектами – одними из наиболее успешных в истории человечества сообществ на основе принципа⁷⁶.

От похожих проблем несвободны и предложения о ликвидации социального исключения и недоверия посредством замены национализма республиканским патриотизмом в качестве средоточия политической солидарности⁷⁷. Проблема с этим предложением не в том, что между национализмом и патриотизмом отсутствует какое-либо реальное различение. Несмотря на то что часто кажется, будто национализм не что иное, как патриотизм с неправильной любовью к отечеству⁷⁸, между ними можно провести весомые различия, которые не ограничиваются разным звучанием этих слов и тем, что одно из них мы предпочитаем другому. Республиканский патриотизм стоит на «любви к тем политическим институтам и тому образу жизни, на которых держится всеобщая свобода народа»⁷⁹. От этнического национализма он отличается тем, что сосредоточивается на политических ценностях гражданства. От гражданского же национализма он отличается тем, что с энтузиазмом приемлет коллективную страсть, любовь к республиканской patria. Вопрос, скорее, в том, повысится ли хоть как-то вероятность выполнения республиканским патриотизмом обещанного, усвой мы его вместо мифа гражданского национализма.

На самом ли деле, как заявлялось некоторыми, «патриотизм, в отличие от национализма, фактически никогда не действовал как агрессивная политическая сила»⁸⁰? Те, кто предлагает патриотизм в качестве противоядия национализму, по-видимому, полагают, что так оно и есть. Но боюсь, их соблазнила риторика республиканского патриотизма и они не замечают его действительного состояния.

В словесной драпировке своих самых красноречивых приверженцев, от Цицерона до Шефтсбери и Робеспьера, республиканский патриотизм выглядит великодушной любовью к своим соотечественникам, которая «поддерживает свободу, вместо того чтобы разжигать исключение или агрессию» против чужаков⁸¹. Между республиканской любовью к родине и национализмом, настаивает Бенедетто Кроче, та же разница, что между «деликатной любовью человека к себе подобному» и «звериной похотью, развратом, притворством, эгоистическими капризами»⁸². Короче говоря, республиканский патриотизм дает нам, по крайней мере в теории, солидарность партикуляризма без ее омерзительных побочных эффектов, ведь «любовь ко всеобщим свободам легко простирается за национальные границы и переходит в солидарность»⁸³.

К сожалению, это противоядие национализму – просто форма дискурса, то есть способ говорить о совместных настроениях и идентичностях. Республиканские патриоты, возможно, и внушали столетиями многие достойные памятования и полезные добродетели, однако кротость и симпатия к чужакам не играют среди них заметной роли. Цицерон, основатель и центральная фигура республиканской традиции, возможно, и характеризует патриотизм как форму сострадания и уважения. Вот только так ли уж много оснований думать о патриотизме как любви, которая «поддерживает свободу, вместо того чтобы разжигать исключение или агрессию», дает история Римской республики? Я считаю, что это не так, – если только вы не станете полагать, что Римская республика завоевала западный мир в ответ на нескончаемую череду несправедливых и неспровоцированных нападений своих соседей. Шефтсбери, возможно, и не терпится, чтобы мы подражали примеру кротких и великодушных древнегреческих патриотов, которые «были столь далеки от тщеславного, эгоистичного и смехотворного презрения к другим, что даже являли собой иную крайность, восхищаясь в чужеземных нациях всем, что хотя бы в малейшей степени было искусным или любопытным»⁸⁴. Но он игнорирует экстраординарную жестокость нескончаемых войн греков против их соседей и иноземцев. Патриоты Великой французской революции, возможно, описали бы свою любовь к родине как щедрое чувство, которое они желали разделить со всем миром. Но когда мир воспротивился их объятиям, они были готовы, как советовал свирепый хор Марсельезы, «оросить свои поля нечистой кровью» врагов⁸⁵. Где бы республиканский патриотизм ни доходил до уровня совместной страсти, великодушие к чужакам так и не стало его отличительным признаком⁸⁶.

Проблема с национализмом не в том, что ему недостает положительных образов, в которых была бы представлена лояльность к нации, когда любовь к своему собственному соединена с уважением других и восхищением ими. У национализма, как и у республиканского патриотизма, много приверженцев, описывающих его именно так. Например, Гердер уговаривает нас лелеять каждую нацию как одну из уникальных граней человечества⁸⁷, точно так же, как республиканские патриоты учат нас лелеять свободу каждого сообщества. Мадзини же утверждает, что приверженность свободе своей собственной нации влечет за собой приверженность свободе всех наций⁸⁸. В обоих случаях проблема в фактических чувствах, выражаемых их последователями, а не в том, как они описывают эти чувства. Республиканский патриотизм не может привить нас от националистической нетерпимости, потому что на практике он, по-видимому, способствует той же самой раздражительной гордости и той же самой враждебности к другим, которые ассоциируются у нас с национализмом. Сильная доза этого патриотизма, возможно, и сделала бы нас более справедливыми и совестливыми гражданами, но я сомневаюсь, что республиканский патриотизм сделал бы мир более спокойным или великодушным местом.

Заключение

Миф гражданской нации отражает одну из стратегий защиты либеральной политики от угроз со стороны националистических страстей: нужно найти некую форму национальной солидарности, в основе которой лежало бы не совместное наследие, а совместные принципы. Существуй такая форма национального сообщества, и рост национальной идентичности уже не будет с необходимостью подрывать социальное разнообразие и универсальные права человека. Национализм уже не угрожал бы либеральному представлению о прогрессе, поскольку посредством гражданской нации послание истории еще могло бы быть доставлено индивидам.

Но от одного только желания дело не сделается. Миф гражданской нации защищает от национализма либеральное политическое наследство Просвещения, задействуя то самое понятие – политическое сообщество как добровольная ассоциация, – чье правдоподобие уже подорвано успехом национализма. Либеральное наследство, включающее права личности и политическую рациональность, сформировалось внутри политических сообществ, от которых исходит своего рода унаследованная культурная идентичность, совершенно непредвиденная либералами Просвещения. Битва за сохранение этого наследства происходит внутри рамок, созданных такими сообществами, а не между этнокультурными и гражданскими формами современной нации. Внутри этих рамок у нас есть все основания конструировать и защищать различия между более или менее инклюзивными формами национального сообщества. Но тогда мы не должны дурачить самих себя, думая, что конструируемая нами форма национальной идентичности является свободно выбранной и чисто гражданской.

В конце концов, я полагаю, что Ренан все понимал правильно. Две вещи создают нацию: субъективно подтвержденное согласие и богатая культурная наследственность совместных воспоминаний и практик. Без согласия наше наследство совместной памяти и идентичности было бы не набором фоновых ограничений нашей деятельности, а нашей судьбой. Но без такого наследства вообще не было бы никакого согласия, поскольку у людей не было бы никакого основания, чтобы стремиться к соглашению с этой, а не какой-либо иной группой индивидов. Сосредоточение исключительно на том или ином из компонентов национальной идентичности вдохновляет контрастно различающиеся мифы этнонационалистической и гражданско-националистической теорий политического сообщества, – мифы, которые, с одной стороны, преувеличивают нашу неспособность сменить или качественно перерасти те связи в сообществе, которые нами унаследованы, а с другой – нашу потенциальную способность пересоздать себя в соответствии с образом из либеральных теорий.

Глава 2. Моральная психология сообщества

Нация и сообщество

Ренан, настаивающий, что нация создается двумя вещами – культурным наследием и субъективно подтвержденным согласием, – возможно, указывает нам правильное направление. Но пока мы продолжаем полагаться на те концептуальные дихотомии, которыми формируются большинство современных концепций сообщества, получить из смешения этих двух элементов связное понимание того, что значит быть нацией, едва ли возможно. Ведь эти дихотомии побуждают нас распределить оба компонента бытия нацией между двумя взаимоисключающими моделями ассоциации. Культурное наследие отождествляется с аффективными узами и чествованием предков, что сопряжено с моделями Gemeinschaft и традиционного общества. Субъективно подтвержденное согласие отождествляется с контрактами и инструментальным разумом, что сопряжено с моделями Gesellschaft и модерна. В свете этих дихотомий нация неизбежно приобретает вид некой аномалии: большое, обезличенное общество, рядящееся в малое межпоколенческое сообщество, или две отдельные формы ассоциации (этническое и гражданское сообщества), ошибочно принимаемые за одну.

Но как только мы корректируем эту точку зрения, понимание нации становится гораздо менее трудным делом. Ведь, как я утверждаю, тогда становится ясным, что это сочетание объективных и субъективных факторов, из-за которого так нелегко дается концептуальное осмысление бытия нацией, не является какой-то своеобразной особенностью наций, а характеризует сообщество во всех его формах. В конце концов, одна из причин, почему наши концепции бытия нацией настолько дискуссионны, возможно, заключается в том, что еще недостаточно дискуссионны наши концепции сообщества. Другими словами, нам нужно пойти против привычных концепций этого родового явления, сообщества, если мы хотим осмыслить его наиболее горячо оспариваемый вид – нацию.

В этой главе представлены результаты подобного вызова. Надеюсь, мое альтернативное понимание сообщества станет подспорьем при анализе разнообразного спектра социальных феноменов. Но, предлагая его здесь, я прежде всего делаю первый шаг к лучшему пониманию той роли, которую нации и национализм играют в политической жизни современности.

Общность и социальная дружба

Давайте начнем с анализа обыденного языка. Мы употребляем слово «сообщество» в отношении потрясающе разнообразного множества социальных групп. Мы говорим так обо всем: от делового или академического до этнического или международного сообщества, от сообществ геев или еврейских общин до городских или сельских сообществ.

Есть два способа как-то упорядочить употребление понятия, на которое мы полагаемся для характеризации такого широкого ряда социальных групп. Мы можем попытаться сузить область его использования до менее многочисленного и более цельного набора объединений, либо мы можем искать некоторые общие феномены, которые могли бы оправдать употребление нами одного и того же понятия для характеризации такого широкого ряда социальных групп. Социальные и политические теоретики, стремящиеся осмыслить сообщество, обычно следуют первым путем, чаще всего в полной уверенности, что современный мир движется прочь от тех относительно малых и плотно интегрированных структур, которые связываются у них с этим понятием⁸⁹. Я же в этой главе пойду по второму пути. Я пытаюсь осмыслить сообщество не как дифференцирующий термин, помогающий нам охарактеризовать мир, уже утраченный нами в эпоху современности, а как родовое понятие. Я следую этим путем, потому что отождествление сообщества с относительно малыми и крепко спаянными формами ассоциации хотя и помогло нам сосредоточить внимание на некоторых отличительных особенностях современного и досовременного общества, но тем не менее заслонило гораздо более общую форму взаимосвязей в человеческом обществе, которую я попытаюсь здесь концептуализировать.

Приняв этот родовой подход к понятию сообщества, я отчасти вдохновляюсь тем, как работает с предметом Аристотель. Аристотель, в отличие от современных социальных теоретиков, не сталкивался с проблемой объяснения новых и непривычно индивидуалистических форм ассоциации, появлявшихся в современной Европе и Северной Америке. Следовательно, и начинать ему было вольно не с тех концептуальных дихотомий, на которые опираются большинство современных социальных теорий, а с единого родового понятия человеческой ассоциации, koinonia (лучше всего это слово переводится как «сообщество»)⁹⁰. Конечно, это родовое понятие не является единственным действенным способом охарактеризовать сообщество. Но оно особенно полезно, если мы имеем дело с такими социальными феноменами, как нация, которые, по-видимому, не даются тем концептуальным дихотомиям, на которые рассчитывают большинство современных социальных и политических теорий.

Очевидно, что у разнообразных социальных групп, описываемых нами как сообщества, есть хотя бы что-то общее. Прежде всего, все они состоят из групп индивидов, имеющих некую общность – будь то вера, территория, цель, деятельность или попросту отсутствие какого-то качества, которым, как считается, обладает еще какая-то группа. Когда мы говорим о человеческом сообществе, мы имеем в виду всех индивидов, одинаково являющихся представителями человеческого вида. Когда мы говорим о гей-сообществе, мы имеем в виду всех индивидов, одинаково разделяющих определенную сексуальную ориентацию. Когда мы говорим о городском сообществе, мы обозначаем так людей, чья общность состоит в том, что все они живут в одном плотно населенном районе, и так далее⁹¹.

Впрочем, членов каждой из этих групп, помимо их общности в чем-то, связывают чувства социальной дружбы, из-за которых они расположены уделять особое внимание благополучию друг друга. Представители человеческого вида одинаково и неизменно разделяют видовые характеристики с каждым из их числа, но ощущение принадлежности к какому-то отдельно взятому человеческому сообществу приходит и уходит. Гетеросексуалы, возможно, и разделяют одну сексуальную ориентацию, но им недостает ощущения связи друг с другом в качестве объектов особого попечения, в результате чего мы и говорим именно о гей-сообществе⁹². И горожане, может быть, одинаково занимают одно общее пространство и одинаково разделяют определенные формы взаимозависимости, но едва ли есть смысл говорить о городском сообществе, если они укрываются друг от друга за покровом взаимного безразличия или враждебности.

Как я предполагаю, общность в чем-то, которую вы разделяете с другими, еще не делает вас членом их сообщества, если только вы не воображаете и не подтверждаете ее в качестве источника взаимной связи. И наоборот, душевное переживание связанности с членами сообщества не делает вас его членом, если, подобно пресловутому «белому негру», вы не можете одинаково разделять те вещи, которые в первую очередь порождают ощущение сообщества⁹³. Конечно, другие могли бы относиться к вам как к члену сообщества, даже если у вас отсутствует это ощущение социальной связи. Но так было бы, вероятно, оттого, что вы одинаково разделяете с членами сообщества нечто такое (например, религиозные верования, социальные обычаи или цвет кожи), к чему в массе своей они относятся как к средоточию взаимной лояльности и попечения.

Есть соблазн добавить к этому списку определяющих особенностей сообщества еще и третью – ощущение исключения или осознание границ, которые отделяют нас от других⁹⁴. Все же противопоставление себя другим – это один из самых мощных способов установления социальных связей. Сосредоточение на качествах, отличающих другие группы от нашей, позволяет нам игнорировать или не принимать в расчет качества, отличающие нас друг от друга внутри нашей группы. Например, большинство преград, мешающих нам вообразить целиком все человечество единым сообществом, вероятно, растаяло бы, если бы нам когда-нибудь пришлось встретиться с инопланетянами, особенно если бы они были враждебными.

Впрочем, хотя противопоставление или дифференциация и могут помочь трансформировать общность в ощущение связанности и взаимного попечения, это тем не менее не является непременным условием⁹⁵. Совместные цели и деятельность часто способствуют ощущению сообщества невзирая на то, конкурируют ли в данный момент цели и деятельность одних людей с целями и деятельностью других. Некая одинаково разделяемая цель или опасность (как, например, нависшая угроза земной атмосфере или запасам питьевой воды) в ответ могла бы породить даже общемировое человеческое сообщество. Итак, вместо того, чтобы трактовать ощущение исключения в качестве третьего компонента сообщества, я трактую его как одну из конкретных форм общности, а именно как общность ощущения своей отличности от некоторой группы других. Эта форма общности часто усиливает прочие источники сообщества, если они существуют, а порой и создает новые, если их нет.

Таким образом, сообщество, как я его понимаю, имеет две ключевые особенности: общность и производное отсюда ощущение социальной связи или дружбы. Сообщество – это группа индивидов, воображающих себя объектами особого попечения и лояльности, связанными друг с другом чем-то, что они одинаково разделяют.

Сообщества как таковые покоятся на сочетании объективных и субъективных факторов, на чем-то одинаково разделяемом и одинаково переживаемом. Вы можете поспорить, что на самом деле у членов группы нет ничего из тех общих вещей, которые заставляют их считать, что они состоят друг с другом в особой связи; например, что в действительности они не подвергаются преследованиям со стороны своих соседей или что в действительности они не происходят от одних и тех же выдающихся предков. Но вы не можете спорить, будто на самом деле они не переживают и не чувствуют свою связанность друг с другом, коль скоро они говорят о существовании этих чувств. Ведь несмотря на объективные замеры, показывающие, есть ли у людей реальная общность, единственный критерий социальной дружбы носит субъективный характер⁹⁶.

Значит, все сообщества покоятся на чем-то вроде повседневного плебисцита, мыслившегося Ренаном в связи с нациями. Ведь силу свою все они черпают не просто из одного факта существования совместных предков, верований, территорий и тому подобного, а из субъективного подтверждения некоторой формы общности в качестве источника взаимной связи. Вместе с тем это создающее сообщества субъективное подтверждение редко принимает форму явного и осознанного выбора среди нескольких вариантов, как подразумевалось выразительной метафорой Ренана. Вместо этого оно чаще всего попросту дает понять о нашем принятии того факта, что конкретные формы общности занимают в нашей жизни заметное или значимое место. Как и в случае с личной дружбой, осознанные решения о том, к какой социальной дружбе нам примкнуть, мы принимаем, как правило, только когда вынуждены решать вопросы конфликтующих лояльностей.

Сообщества выступают в столь многих и столь разных обличьях и формах, потому что у людей может быть и уже есть очень много разных вещей, которые они одинаково разделяют: происхождение, территориальная близость, верования, цели, ритуалы, формы выражения – вот перечень лишь некоторых из самых обычных и распространенных примеров. Они довольно-таки переменчивы – не только потому, что старые формы общности исчезают и постоянно появляются новые, но и из-за того, как привычные формы общности обретают или теряют значимость в новых обстоятельствах. Возможно, чуть иной исход битвы или иной выбор партии для королевского брака сотни лет назад сохранили бы старые формы общности, уже исчезнувшие в наши дни. Новые же сообщества, даже межпоколенческие сообщества вроде наций, могут весьма внезапно появляться по случайным обстоятельствам (например, из-за кровавого бунта или успешного вторжения), и наше внимание сосредоточивается на одной, а не другой форме общности⁹⁷.

Чтобы акцентировать гетерогенность, составляющую существенную часть жизни сообщества, я, характеризуя сообщество, говорю об общности (sharing), а не об идентичности. Сообщество, как я считаю, предполагает осознание не только общего, но и различающегося. Другими словами, сообщества слагаются индивидами, в центре внимания которых находится нечто, что не столько стирает их различия, сколько наводит между этими различиями мосты. Сотрите эти различия в целях единства или идентичности, и, как утверждает Аристотель в своей критике платоновского «Государства», вы сотрете само сообщество⁹⁸. Платон, в надежде популяризировать идею единства, увязываемую с семейной жизнью, предлагает нам попытаться уподобить справедливый полис отдельной семье. Но если определяющей особенностью сообщества вы делаете единство или идентичность, почему же, спрашивает Аристотель, вы останавливаетесь на семье? Почему в качестве модели для сообщества не взять отдельного индивида? Действительно, Платон принимает такую точку зрения, ведь он полагает, что его идеальное общество разделяло бы «общие радость или горе»⁹⁹, общие вплоть до такого единения, что, если моего соседа пронзит меч, я почувствую боль. Как бы то ни было, отдельный организм, если не прибегать к аналогиям, – это не сообщество, как и сообщество может быть названо организмом только по аналогии или метафорически¹⁰⁰. И организм, и сообщество обладают внутренней дифференцированностью, а также общими целями или деятельностью. Но сообщество, в отличие от организма, сложено из отдельных членов, которые могут по отдельности выживать и получать свой жизненный опыт. В обычной жизни его члены переживают свою связь с другими не как идентичность или единство, а как наведение мостов между различиями.

Нам нужно акцентировать этот аспект жизни в сообществе, чтобы нейтрализовать влияние коммунитарианской риторики, настаивающей на необходимости единства и коллективной идентичности. Скрадывание индивидуальных идентичностей в идентичности коллективной, без сомнения, может быть мощной силой в человеческой жизни, особенно в конфликтах между сообществами. Но это относительно редкий и преходящий социальный феномен; в противоположность сообществу Герман Шмаленбах называет это «союзом» (bund)¹⁰¹. Союз – это тот концентрированный опыт потери своего «я» в коллективе, который так часто стремятся вызвать ораторы и так часто с ностальгией вспоминают разочарованные. Он может иметь место во всех сферах деятельности – и у членов команды по боулингу, у которых одна на всех волнующая победа, не меньше, чем у солдат, у которых одни на всех тяготы окопной жизни¹⁰². Это мощный опыт, могущий вдохновлять на большое самопожертвование и серьезно повышать коллективную силу сообществ, – вот почему ораторы так часто стремятся к его насаждению. Но его трудно поддерживать сколько-нибудь длительное время, поэтому-то я и не включаю его в свое определение сообщества. Совместная память о моменте единения в союзе – например, у участников революционной борьбы, окопных сражений Первой мировой войны или даже спортивных триумфов и трагедий – может стать основанием общинных привязанностей¹⁰³. Но само единение в союзе, утрата индивидуальной идентичности в коллективе, – это слишком мимолетный и ненадежный феномен, чтобы служить цементом, обыкновенно скрепляющим сообщества.

Что касается социальной дружбы, я употребляю этот термин для характеристики уз сообщества, потому что им ухватывается тот своеобразный вид взаимных обязательств, который и инспирирован сообществом¹⁰⁴. Друзья, по мысли Аристотеля, делают друг для друга то, что могут сделать, а не то, что полагается делать¹⁰⁵. Это означает, что они вычленяют друг друга в качестве объектов особого попечения и лояльности. Если смогут, они сделают друг для друга несколько больше, чем им полагается делать, – если же, впрочем, они будут не в состоянии помочь друг другу, они захотят, чтобы каждый из них делал для другого меньше, чем полагается делать. Это расположение, когда друзья делают, что могут, нагляднее всего проявляется в своих наиболее знакомых формах – в семейственности и в личной близости. Но, готов поспорить, его можно обнаружить также и в гораздо менее личных и привычных формах сообщества. Далеко ли простирается наша готовность делать друг для друга возможное, будет очень сильно зависеть от источника дружбы в любом конкретном сообществе. Свои жизни мы проживаем в лоскутной пестроте более или менее интенсивных отношений социальной дружбы.

Для концептуализации этого ощущения взаимной связанности, которым конституируются сообщества, гораздо чаще употребляют термин «солидарность», а не «дружба». Но «солидарность» несет в себе слишком сильный призвук социального единства и не схватывает всю сложность и гибкость связей внутри сообщества. Какой момент ни возьми, мы всегда связаны с другими и наши связи, накладываясь друг на друга и зачастую конкурируя, образуют сложный узор. Чтобы разобраться в этих связях, мы, вместо того чтобы солидаризоваться сначала с одной, а затем с другой группой, взвешиваем и уравновешиваем факторы, благодаря которым они затрагивают наши чувства, так же, как мы поступаем в случае с конфликтующими лояльностями, порожденными личной дружбой. Говорить о нашей дружбе с двумя конкурирующими группами гораздо легче, потому что дружба подразумевает взаимное попечение, а не слияние или затвердевание идентичностей. По этой причине я полагаю, что сложный узор привязанностей в сообществе гораздо лучше схватывается не понятием солидарности, а понятием социальной дружбы.

Позвольте особо отметить, что, охарактеризовав социальную дружбу или ощущение взаимного попечения и лояльности как один из двух базовых элементов сообщества, я в то же время не думаю, что сообщество основывается на взаимной приязни, характерной для личной дружбы. Как и в семейных отношениях, чтобы проявлять особое попечение о благополучии других членов нашего сообщества, нам не нужно испытывать к ним какую-либо особую приязнь. Также я не думаю, что сообщество является особенно гармоничной формой ассоциации. Особые чувства взаимного попечения и лояльности порождают собственные характерные и неприглядные формы конфликта, поскольку зачастую формируют завышенные ожидания в расчете на участие и заботу, каковым мы не в состоянии соответствовать¹⁰⁶. Кроме того, зачастую проявления особого попечения раздражают и оказываются нежелательными, что, без сомнения, засвидетельствует любой, кому приходилось иметь дело с непрошеными советами друзей, родственников и знакомых. Социальная дружба – это одно из первейших средств, сближающих нас друг с другом в той или иной ассоциации. Но она далеко не гарантия жизни в гармонии или согласии.

Дружба, справедливость и личный интерес

Понятое таким образом сообщество – это не какой-то особый продукт традиционной деревни и семейной жизни, а базовый элемент того, что Юн Эльстер называет «цементом общества»¹⁰⁷. Я предполагаю, что человеческое общество не распадается благодаря соединению личного интереса, норм справедливости и социальной дружбы. Другими словами, у нашей кооперации друг с другом есть три мотива: расчеты, касающиеся того, что послужит нашим собственным интересам, убеждения, касающиеся того, чем мы обязаны друг к другу, и чувства особого попечения о благополучии людей, с которыми у нас есть какая-то общность.

Из этих трех мотивов вне поля зрения чаще всего оказывается социальная дружба. Личный интерес невозможно игнорировать и к тому же его легко можно сделать еще и инструментом объяснения. Убеждения же касательно справедливости, откуда бы они ни происходили, играют в уравновешивании и канализировании личного интереса такую роль, которую, по-видимому, обойти вниманием не менее трудно. Но социальная дружба (делание для людей, с которыми мы чувствуем себя связанными, того, «что в наших силах»), по-видимому, устанавливает гораздо более смутные и менее надежные стандарты, чем поведение в соответствии с тем, что правильно или благоразумно. Ей недостает определенности, проистекающей либо из расчета средств, необходимых для достижения себялюбивой цели, либо из измерения весомости конкретного действия, осуществляемого вопреки общему правилу или принципу. Проследить социальную дружбу из-за этого становится труднее, но тем не менее это не помешает нам признать, что она служит одним из трех мотивов (наряду с эгоистическими расчетами, а также убеждениями относительно справедливости) для создания и поддержания социальных связей у людей. Даже самые произвольные и тривиальные формы общности, что часто демонстрируется исследователями в области социальной психологии, по-видимому, способны порождать сильные чувства связи со своей группой¹⁰⁸. Представляется, что, даже не имея на кону никаких существенных ставок либо серьезных оснований полагать, что мы обязаны уделять другим особое внимание, мы, как правило, питаем чувства особого попечения и лояльности по отношению к людям, с которыми, как мы осознаем, у нас есть какая-то общность.

Есть веские основания трактовать эту расположенность к социальной дружбе как присущую самому естеству человека¹⁰⁹. Первым делом кажется, что это одна из тех редких черт человеческого опыта, которые представляются универсальными. Что существеннее, современные биологические исследования говорят, что эта расположенность к социальной дружбе является эволюционным приобретением, причем таким, какое наш вид разделяет с большинством других приматов¹¹⁰. Эти исследования брались показать, как посредством определенного механизма, естественного отбора (который обыкновенно вознаграждает поведение, повышающее наши шансы на выживание) у нашего вида могли появиться альтруистические нравы. По большей части они сосредоточиваются на двух способах, какими могли формироваться подобные нравы: через отбор черт, которые, возможно, содействовали бы выживанию индивидов, нашей близкой родни, с которой у нас в значительной мере одинаковая наследственность, и через отбор черт, способствующих формированию ожиданий взаимности, а также ожиданий наказания для тех, кто ее не оказывает¹¹¹.

Эти два расположения, попечение о близкой родне и ожидание взаимности, явно соответствуют чувствам социальной дружбы и нормам справедливости, двум неэгоистическим компонентам того, что описано мной как цемент общества. Из этого не следует, что каждый раз, когда мы печемся о члене группы или негодуем по поводу несправедливости, нами движут инстинкты. Это всего-навсего значит, что наше попечение о других и наши требования справедливости не менее естественны, не менее укоренены в человеческой психологии, чем наши своекорыстные расчеты. Формы общества, в которые нас забросила материальная и культурная эволюция, безмерно масштабнее и сложнее, чем те, в которых зародились эти расположения, однако мы все еще пользуемся всеми ими, делая наш мир осмысленным. Как только станет ясно, что мы расположены искать что-то вроде справедливости, пусть даже в простейшей форме взаимности, тогда уже не будет удивительным тот факт, что в своем бесконечно более сложном мире мы привязались к столь замысловатому и умопомрачительному разнообразию норм справедливости. И как только станет ясно, что в отношении самых близких людей мы расположены обнаруживать чувства взаимного попечения и лояльности, тогда не будет удивительным, что в мире, где так много конкурирующих и накладывающихся друг на друга форм общности, подобные чувства раздуваются нашим воображением в столь многих направлениях.

Тот факт, что эти неэгоистические нравы в конечном счете способствуют выживанию наших собственных «эгоистичных» генов, привел к некоторой путанице относительно их характера¹¹². Использование теории игр и других моделей рационального выбора для определения результатов генетической конкуренции не должно вводить нас в заблуждение и заставлять трактовать практику социальной дружбы как некую форму эгоистичного или своекорыстного поведения¹¹³. Ведь именно оттого, что генетическая конкуренция выработала в человеческих существах неэгоистические нравы, у нас нет необходимости объяснять эволюцию социального сотрудничества исключительно с точки зрения суммы своекорыстных решений индивидов. Если у человеческих существ уже сформировалась определенная ограниченная расположенность к альтруистическому или кооперативному поведению, значит, своекорыстному расчету приходится конкурировать – или же уравновешивать или укреплять его – с совсем иным источником человеческой социальной связанности.

Неразличение генов и отдельных организмов в качестве объектов естественного отбора зачастую затмевает этот момент, особенно у социальных исследователей¹¹⁴. Теории родственного отбора¹¹⁵ и взаимного альтруизма порой объясняют неэгоистическую расположенность отдельных организмов, сосредоточивая внимание на «эгоистичных» интересах формирующих их генов. Другими словами, эти теории показывают нам, что «эгоистичные гены для достижения собственных целей иногда используют бескорыстных индивидов»¹¹⁶. Но если это действительно так, то, выходит, неверно, что люди «неизбежно и всегда делают то, что лучше для них» и что «хорошие поступки могут быть обусловлены плохими мотивами»¹¹⁷. Ведь эти теории как раз таки и объясняют наличие у нас хороших мотивов, нашей расположенности делать что-то на благо других, а не ради себя.

Когда биологи и социальные исследователи мечутся между своекорыстными генами и своекорыстными индивидами – а стало быть, между эволюционной теорией игр и теорией рационального выбора, – они не замечают это различие. Они забывают, что «об эволюционных причинах наших мотивов нельзя судить так, словно они и есть наши мотивы»¹¹⁸. Эволюция наших генов сама, возможно, и не полагается на «альтруистические» мотивы (то есть на расположенность содействовать репликации других генов). Но отдельные организмы, образующиеся благодаря генам, демонстрируют-таки подобные мотивы. И это означает, что любая попытка объяснить социальное сотрудничество исключительно с точки зрения рационального расчета потребностей и интересов абсолютно нереалистична¹¹⁹.

В качестве источника связи между людьми социальную дружбу отличает не расчет средств для достижения эгоистичных целей, а чувство попечения о других или же убеждение, что мы обязаны друг другу. Подобно любви или проявлениям спонтанности, социальная дружба как таковая – это не что-то избираемое нами произвольно, а побочный продукт наших выборов и опыта. Другими словами, хотя вы можете произвольно поделиться чем-либо с другими людьми, вы не можете произвольно почувствовать себя связанными с ними узами социальной дружбы. Конечно, какие-то объекты общего обладания, как например родной дом, предки или религиозные верования, гораздо вероятнее внушают ощущение связи с прочими людьми, чем другие. Но даже в этих случаях узы социальной дружбы не обязательно следуют из общности в каких-то вещах, что живо передает выражение «чужие под одной крышей». Кроме того, даже те, кто, подобно современным нациестроителям, сознательно собирается расширять и интенсифицировать какую-то конкретную форму общинной дружбы, делают это в основном косвенным образом. Вместо того чтобы, скажем, пытаться убедить людей, что правильным адресатом лояльности к членам сообщества является не Бретань, а Франция, они пытаются изменить языковые, образовательные привычки и обычаи, что способствует появлению ощущения национального сообщества (в качестве побочного продукта)¹²⁰.

Я подчеркиваю этот момент, чтобы прояснить отношения между сообществом и рациональностью, равно как и сложность наших моральных расположений. Узы социальной дружбы, соединяющие нас друг с другом в жизни сообщества, не являются иррациональными в смысле примитивной инстинктивной силы, ослепляющей и одолевающей рассудок. Однако они не-рациональны – в том смысле, что своим происхождением они не обязаны расчету и выбору. Некоторые теоретики рационального выбора высказывают иное мнение, утверждая, что в своих привязанностях к конкретным сообществам, местным спортивным командам, а равно к конкурирующим нациям, мы должны видеть рациональные решения проблемы координации. По утверждению этих теоретиков, если благо, к которому стремятся индивиды, – это, например, переживание радостного волнения вместе с тысячами других болельщиков родной команды, то принятие конвенций, позволяющих остановиться на каком-то конкретном совместном объекте лояльности, будет вполне рациональным шагом¹²¹. Но у нас речь идет именно о мотивах, а не о результатах человеческих действий. Другими словами, мы здесь пытаемся установить источник людской связанности, а не ее итоговые воплощения. Пусть общие объекты лояльности и снимают проблемы координации, вопрос, которым мы сейчас задаемся, состоит в том, как получается, что люди сосредоточиваются на таких объектах: суммированием ли индивидуальных выборов, преследующих данную цель, или же это становится побочным продуктом, на уровне переживаний сопутствующим опыту общего местонахождения, общих часов, проводимых на стадионе, или общих рассказов о былом величии? Тот факт, что совместные чувства и настроения могут порой обеспечивать рациональные решения наших проблем, не должен помешать нам увидеть их независимость от рационального расчета как одной из сил, действующих в нашей жизни.

Сообщество и организация

Членов сообщества, по моему рассуждению, связывают чувства взаимного попечения и лояльности. Но едва ли это единственный способ воображения индивидами своей взаимной связанности и приобретения ощущения, что они являются членами какой-то общности. Членство – это все же метафора, уподобляющая социальные отношения между индивидом и группой органическим отношениям между телом и его отдельными частями или членами. Поэтому ее значимость варьируется в зависимости от тех сходств, которые обнаруживаются между нашими социальными отношениями и частями организма.

Членство в сообществах контрастирует с еще более общей формой членства – нашим членством в организациях, группах, объединяющих нас посредством комбинирования и координирования нашей деятельности. В лучших своих проявлениях организации (например, спортивная команда, клуб или симфонический оркестр) настолько гладко сопрягают индивидуальные действия, что нам бывает трудно выделить вклад, вносимый в конечный результат каждым по отдельности. В худших же проявлениях они функционируют со всей жестокостью банды работорговцев и со всей эффективностью комитета Конгресса по этике. Впрочем, каково бы ни было их качество, организации объединяют нас не за счет тех взаимных чувств, которые они внушают, а за счет получения нами определенной доли выгод и тягот скоординированной деятельности. Сообщества предъявляют свои требования, вдохновляя по-особому, с глубиной и энергией, печься о других; организации же предъявляют свои требования, накладывая обязательства, уровень которых является платой за выгоды, приносимые коллективным действием. Родители жертвуют собой ради своих детей, потому что о благе своих детей они пекутся больше, чем о своем собственном. Члены организаций вроде команды или государства жертвуют собой, когда считают, что совместное или коллективное благо, которое может обеспечить организация, важнее их собственного¹²².

Конечно, одна и та же группа может быть и сообществом, и организацией – вспомним, например, о братствах и тайных обществах, – опираясь, таким образом, на оба типа связей с другими. Однако между ними нет никакой необходимой связи. Зачастую мы безразличны или даже враждебны к остальным членам организаций, к которым мы принадлежим. А иногда нам недостает или мы сторонимся любых скоординированных средств, способствующих благополучию членов тех сообществ, с которыми мы себя отождествляем. Таким образом, важно, чтобы эти две формы членства не смешивались, особенно если интересует подъем национализма в современном мире. Ведь национализм, как мы увидим, вырастает из отношений между сообществом и организацией: относительно старая форма сообщества, проявившаяся в нациях, и относительно новая и чрезвычайно мощная форма политической организации, которую мы называем современным государством. В частности, он вырастает из усилий, с одной стороны, поставить лояльность к сообществу на службу государствам с целью увеличения их власти, а с другой – легитимировать и контролировать эту власть, вообразив государство слугой национального дополитического сообщества.

Членство в организациях и сообществах зачастую путают с нашим членством в составе некоего множества (set) или вида, порождая таким образом ложное представление о том, что организация и сообщество явно наличествуют или по крайней мере существуют в скрытом виде везде, где люди одинаково разделяют какую-то особенность, достаточно важную, чтобы привлечь наше внимание. Но членство в множествах или видах отсылает не более чем к «внешнему» подобию или общности «внешних» признаков, к обладанию некоторой характерной чертой, достаточно значимой, чтобы служить средством категоризации некоей группы человеческих существ. Само по себе такое членство не требует никакого ощущения социальной связи. Вы можете быть причастны к некоей культуре, скажем, посредством языка, без того, чтобы работать вместе с другими ее представителями или проявлять по отношению к ним какое-либо особое попечение. Например, люди, говорящие на финском и венгерском языке, классифицируются как члены одной и той же языковой – а стало быть, в определенной степени и культурной – группы. Но никто, по крайней мере до сих пор, не сказал бы, что они являются членами одного и того же культурного сообщества. Подобным же образом представителям множества всех франкоговорящих или всех сравнительно темнокожих нет большей нужды испытывать ощущение сообщества, чем членам множества всех простых чисел.

Неразличение этих трех форм членства – множеств, организаций и сообществ – внесло мощный вклад в то, что Роджерс Брубейкер и другие называют «овеществлением» групп¹²³. В частности, путаница между организациями/сообществами и множествами приводит к тому, что социальные группы кажутся гораздо более монолитными, стабильными и преемственными, чем они есть на самом деле. Организации, рассеянные как попало среди группы индивидов, кажутся гораздо устойчивее и единообразнее, когда мы сосредоточиваемся на некоторой общей характеристике и в результате относим их к категории множества или вида. Подобным образом небеспристрастные, перекрывающие друг друга и мимолетные чувства социальной дружбы кажутся гораздо более постоянными и целостными, когда наши взгляды прикованы к той общности признаков, которая маркирует группу индивидов в качестве членов единого множества. Ожидание того, что мы сумеем обнаружить какие-то особенные организации, членство в которых соответствует членству в сообществах, ведет к тому, что мы преувеличиваем размах и силу и организаций, и сообществ. Это одна из конкретных проблем изучения нации, когда, как мы увидим, ожидание, что нация должна отсылать не только к сообществу, но и к организации, привело к преувеличению и ее монолитности, и ее современности.

Как воображается сообщество

Если сообщества конституируются благодаря ощущению нашей связанности с другими людьми как объектами особого попечения и лояльности, значит, все они, в соответствии с известнейшим выражением Бенедикта Андерсона, являются «воображаемыми сообществами». Другими словами, каждое сообщество – и маленькие группы, где все знают друг друга в лицо, не менее больших и безличных обществ наподобие современных наций – полагается на человеческое воображение, соединяющее его членов друг с другом в качестве объектов особого попечения и лояльности.

И все же совместные предки, не говоря уже об общих генах, не образуют семью. Семья – это группа индивидов, воображающих себя связанными совместными предками и потомками. Соответственно, существует столько же форм семейных сообществ, сколько способов вообразить линию предков, брак и линию потомков. Подобным же образом для того, чтобы создать деревенское сообщество, требуется нечто большее, чем совместное пространство и частое взаимодействие, поскольку непринужденное обращение одинаково легко может взрастить как ощущение связи, так и презрение с неуверенностью в себе. В деревенском сообществе совместное пространство и повседневное взаимодействие зачастую внушают ощущение связи, что, с одной стороны, наводит мосты между различиями, а значит, легко могло бы обеспечить точку кристаллизации для более мелких сообществ, а с другой – отвлекает внимание от более широких форм общности, которые могли бы инспирировать более крупные сообщества. Ведь даже в самых малочисленных сообществах существуют различия – например, по возрасту, полу и социальному статусу, – которые не получится проигнорировать или стереть. Если же вопреки этим различиям возникает ощущение сообщества, это происходит потому, что в качестве источника преодолевающей их связи мы способны воображать одинаково разделяемые нами вещи.

Чтобы охарактеризовать формы сообщества, подобные нации, в которых связываются люди, никогда не пересекающиеся и не взаимодействующие друг с другом, Андерсон придумал выражение «воображаемые сообщества». Он хотел напомнить, что во многих сообществах у нас нет ничего, кроме мысленного образа большинства наших общников, ибо эти сообщества через пространство и время связывают нас с отдаленными от нас людьми, равно как с прошлыми и будущими поколениями¹²⁴. На этом моменте стоит сделать особый акцент. В конце концов, речь здесь идет не о воображаемом сообществе, а о воображаемых соотечественниках. Другими словами, это понятие помогает отличать сообщества, в которых общники наличны и хорошо знакомы, от сообществ, в которых их надо вызывать силой нашего воображения. Если же вместо этого мы хотим говорить о воображаемом сообществе, то нам нужно пристальнее посмотреть на то, каким образом нами воображаются те связи, которыми наводятся мосты между нашими явными различиями.

Как в таком случае мы воображаем сообщество? Двумя разными способами, каждый из которых может служить отправной точкой для другого. С одной стороны, некоторые одинаково разделяемые нами вещи мы изображаем в качестве источников связи, делающей конкретных индивидов объектами особого попечения и лояльности. С другой стороны, нам порой интересно, что же, собственно, мы разделяем с людьми, с которыми чувствуем себя связанными социальной дружбой. В первом случае «что» ведет к «кто»: ощущение общности некоторого блага, практики или цели приводит к тому, что мы воображаем себя связанными с конкретной группой индивидов. Во втором случае «кто» ведет к «что»: ощущение связи с другими приводит к тому, что мы пытаемся конкретизировать, что же именно мы с ними разделяем. Другими словами, сообщество подразумевает воображение связей с теми, с кем мы разделяем нечто общее, равно как и воображение тех вещей, которые мы разделяем с теми, с кем чувствуем себя связанными. Первый процесс создает сообщества как объекты воображения, второй ведет к их развитию.

Апологеты глобального сообщества, например, часто начинают разговор с новой формы общности, которую они изо всех сил навязывают нашему вниманию, – взаимозависимости, которую, как они полагают, в настоящее время создают новые формы технологии, коммерции и коммуникации. Переходя от совместной взаимозависимости к речи о глобальном сообществе, они, однако, изображают эту новую форму взаимозависимости как источник связи, наводящей мосты между теми различиями, из-за которых в прежние времена произошло размежевание народов мира. Апологеты же европейского сообщества, напротив, начинают с ощущения связи у европейцев, а затем пытаются изобразить, что же, собственно, будучи сообществом, одинаково разделяют европейцы. Более старые формы общности, изначально заложившие это ощущение связи у разных сообществ внутри Европы, – ощущение, что Европа есть центр христианского мира, исток цивилизации либо родина высшей мировой расы, – в нынешних обстоятельствах не являются приемлемыми основаниями сообщества. В данной ситуации у членов европейского сообщества остается ощущение связи друг с другом, но и значительная неопределенность относительно того, что же именно они разделяют, будучи сообществом. Подобным же образом после ошеломительного поражения Японии во Второй мировой войне японцам осталось искать новое понимание того, что являлось для них общим. Бедствия войны дискредитировали старое руководство и старые ценности, но не лишили большинство японцев сильного ощущения связи друг с другом, значение чего они очень хотели объяснить самим себе, вплоть даже до разговоров о «сообществе раскаяния»¹²⁵.

Каждый из этих двух способов вообразить сообщество может служить отправной точкой для другого. Ведь уточнение новых или пусть даже чуть поменявшихся объектов общности может значительно переменить наше ощущение того, насколько масштабен круг людей, с которыми мы связаны, что, в свою очередь, может привести к тому, что мы зададимся вопросом, что же именно нас связывает, и так далее. Например, основание Соединенных Штатов учредило новую нацию, новый политический объект общности, который в конечном итоге внушил бывшим колонистам и их потомкам ощущение связи друг с другом. Но с учреждением этого ощущения связи американцам остается задаваться вопросом, что же, собственно, их связывает, что такое «быть американцем»¹²⁶. Те, кто отвечает на этот вопрос ссылками на Конституцию, некий набор политических принципов и образцов или некий здоровый индивидуализм, возможно, расширили бы круг индивидов, с кем они чувствуют себя связанными. Те же, кто упоминает европейское происхождение или англо-протестантскую культуру, вероятно, сократят круг людей, с кем они чувствуют себя объединенными. Впрочем, нет никаких оснований, чтобы на этом процесс остановился. Люди, которые полагают, что американцем делает приверженность народному суверенитету, могут прийти к заключению, что люди африканского происхождения не способны на эту приверженность. Люди же, которые полагают, что это протестантская мораль делает американцем, могут прийти к заключению, что такая мораль требует от них акцентировать то общее, что есть у всех людей независимо от их расы или религии. Процесс воображения сообщества никогда не прекращается, так как от ощущения того, что они одинаково разделяют, американцы переходят к тому, кто они такие, и обратно.

И этот процесс идет даже в сообществах наподобие семьи, где отсутствует публичный форум для дебатов и самопроверки. Семья может начинаться с какого-то конкретного ощущения совместной линии предков и потомков. Но с учреждением связей взаимного попечения и лояльности к конкретной группе индивидов семья также делает нас открытыми к таким вещам, которые в обычном порядке мы могли бы отбросить как чужеродные. Лояльность и попечение о сыне-гомосексуалисте, внуке-атеисте или сестре, вступающей в межрасовый брак, могут расширить наше понимание того, что у нас общего с людьми, которые в ином случае кажутся нам чужими¹²⁷.

Этот процесс, при котором от вопроса о том, кто с кем связан, люди переходят к вопросу, что же связывает нас на самом деле, помогает объяснить преемственность идентичностей членов сообществ, несмотря на масштабные преобразования и даже новые изобретения, относящиеся к их пониманию того, что у них общего. Изобретенная традиция, как, например, усвоение шотландцами равнины культурных символов горцев, представляет собой новый ответ на вопрос о том, что же образует то самое культурное наследие, которое одинаково разделяют члены национального сообщества. Тот факт, что равнинные шотландцы наряжаются сейчас в символическое одеяние, которым их предки гнушались бы как «разбойничьим платьем», не означает, что у них отсутствует подлинное ощущение сообщества¹²⁸. Это всего лишь значит, что произошел пересмотр, коснувшийся как раз таки ощущения того, что привязывает «нас», шотландцев и шотландок, друг к другу. Символы и ритуалы горцев, зачастую видоизмененные и нарочито раздутые, без труда обеспечивали разительный и колоритный способ отличить шотландцев от англичан, даже при том, что привлекать к себе внимание они стали только тогда, когда власть кланов уже была сломлена. Возвышение этих символов и традиций до видного места в шотландском национальном наследии изменяет ощущение того, что связывает друг с другом членов этого национального сообщества. Но этот процесс изменения и развития продолжается на протяжении всего срока существования любого сообщества.

В таком случае сообщество действительно воображается или конструируется, как об этом нам сегодня столь часто напоминают. Но оно воображается или конструируется людьми, разделяющими одинаковые вещи и/или чувствующими себя связанными друг с другом, а не какими-то независимыми и разъединенными индивидами¹²⁹. Это не означает, что мы непременно воспроизводим те сообщества, которые мы получили в свои руки. Мы не смогли бы этого, даже если бы и имели такую склонность. Ведь происходящие события и изменяющиеся обстоятельства постоянно подрывают старые формы общности и выводят на первый план новые, так же как вынуждают нас противостоять напряженностям и несообразностям в рамках тех моделей привязанности к сообществу, восприемниками которых мы являемся. Более того, как мы уже видели, само существование ощущения лояльности и попечения о других ведет к тому, чтобы мы снова задумывались, что же именно мы с ними разделяем, и тем самым может способствовать формированию изменяющегося образа сообщества. Это, однако, означает, что случайности рождения и истории предоставляют нам немало того материала, из которого мы конструируем свой образ сообщества. Ведь мы конструируем эти образы, сосредоточивая свое внимание на той или иной форме общности, обнаруживаемой в нашем мире, или изменяя наши мнения насчет того, чем же именно поддерживаются связи у конкретной группы людей.

Естественная необходимость, выбор и случайность

Все, что у нас есть общего в разных формах сообщества, можно подразделить на три большие категории: естественное (или необходимое), избираемое и случайное. Нации, как мы увидим в следующей главе, явно попадают в последнюю из этих категорий, ведь ни естественная необходимость, ни сознательный замысел не создают категорий вроде басков, британцев и бретонцев¹³⁰. Из-за этого весьма непросто оправдать наши деления на национальные сообщества, что является одной из причин, почему сторонники мифа этнического и гражданского национализма из кожи вон лезут, чтобы статус нации напоминал собой либо что-то естественное, либо что-то избираемое.

Кое-что у нас общее по природе и необходимости: например, наш биологический вид. Независимо от того, признается ли или утверждается это как нечто позитивное, общим у человеческих существ, очевидно, является все, кроме крошечной части человеческого генома, что создает серьезную почву, на которой может сформироваться ощущение всемирного человеческого сообщества. Раса – это еще один пример некоей формы общности, которую трактуют как по меньшей мере естественную. В свете современных исследований генетической изменчивости, конечно, не похоже, что это какая-то особенно важная форма общности, поскольку расовая дифференциация, по-видимому, не идет дальше вещей, лежащих на поверхности: цвета кожи, цвета волос и черт лица. Но даже совместные поверхностные признаки, как и какая-либо еще форма общности, могут стать основанием для сильного ощущения сообщества – пусть сторонники расового сообщества и настаивают почти всегда, что расовые различия лежат гораздо глубже. Если сексуальная ориентация – это, как часто внушают, естественная или генетически запрограммированная расположенность, то можно было бы сказать, что у гомо- и гетеросексуалов есть нечто общее и это общее имеет естественный и необходимый характер. У родителей же и их биологических детей помимо прочего очевидно наличествует общая естественная связь, обычно символизируемая метафорой крови, хотя, чтобы эта метафора общей крови могла охватить широкий диапазон предков и потомков, включенных в образ расширенной семьи, ее приходится употреблять с большой натяжкой.

Привлекательным базисом для формирования сообщества одинаково общие нам по природе вещи делаются благодаря целому ряду факторов. Прежде всего, это престиж и положительные коннотации, по-прежнему увязываемые с самой идеей природы, несмотря на то что жалобы на «натуралистическую ошибку», приравнивающую природное к благому, раздаются многие десятилетия. Также ее охотно рассматривают в качестве фундамента сообщества ввиду допущения, что естественным формам общности способствует или сопутствует естественная расположенность к социальной дружбе. Моделью здесь явно выступает дружба, связывающая детей и родителей, хотя некоторые склонны говорить о природном человеколюбии, которое обнаруживается, когда мы упраздняем влияние сложившихся границ, отделяющих людей друг от друга. Что важнее всего, у естественных оснований сообщества есть преимущество необходимости или неизбежности, а это значит, что – по меньшей мере в принципе – для того, чтобы люди их приняли, нам не надо их заставлять, убеждать или приучать.

Гораздо более многочисленная и более разнообразная группа сообществ основывается на формах общности, которые созданы не по естественной необходимости, а благодаря человеческому выбору. Перечень этих сообществ начинается с деловых товариществ и лиг боулинга и заканчивается ашрамами и группами взаимопомощи. Как должно быть ясно из упоминания об аскетическом религиозном сообществе наподобие ашрама, не все произвольно избираемые формы общности продуцируют эту эмоциональную холодность и отстраненность, характерные для договорных групп и ассоциирующиеся с понятиями gesellschaft’а и добровольной ассоциации. Некоторые группы с наиболее сильно выраженным духом сообщества, как например аскетические секты или утопические поселения, своим происхождением и непрерывным существованием обязаны тому, что некоторые люди принимают решение жить друг с другом одной жизнью¹³¹. Таким решениям на самом деле обязано своим происхождением самое распространенное и наиболее плотно интегрированное из аффективных сообществ – семья. Ведь хотя семьи и соединяют предков и потомков, начинаются они с брачного контракта, с соглашения о совместной жизни¹³². (В данном контексте несущественно, принято это соглашение самими брачными партнерами или же это сделано за них.) Это сочетание выбора с рождением потомства делает семью гораздо более сложным явлением, чем принято думать¹³³, поскольку брак и появление в семье детей вроде бы способствуют складыванию двух очень разных ощущений принадлежности. Сплавление их в единую форму сообщества нуждается в значительной культурной изобретательности, о чем свидетельствует разнообразие обычаев и законов, сформированных для того, чтобы слова «брак» и «создание семьи» имели силу.

То общее, что мы имеем по произвольному выбору, обеспечивает привлекательный базис для сообщества по крайней мере по двум причинам. Готовность разделить общность – или, если точнее, отсутствие принуждения к общности – делает оправдание сообщества по выбору гораздо более легкой задачей. Помимо того, когда мы выбираем формы общности, вдохновляющие на упрочение уз сообщества, мы можем измерить их ценность с точки зрения тех целей, которым они служат. Было ли разумным выбрать данную цель? Разумно ли ее преследование выбранными средствами? Позволяя ставить такие вопросы, сообщества, основанные на произвольно избираемых формах общности, облегчают нам оправдание каких-то одних наших чувств социальной дружбы и отвержение каких-то других.

Наконец, есть сообщества, которые основываются на формах общности, своим существованием обязанных не естественной необходимости или человеческому выбору, а случайностям истории и человеческого развития. Это самая крупная категория сообществ, потому что все многообразные формы культурного сообщества вырастают из форм общности, не являющихся ни необходимыми, ни произвольно выбранными. Мог бы прозвучать довод, что человеческие существа по природе или по необходимости являются производящими культуру животными. Но никто в здравом уме не мог бы утверждать, будто французский язык, индуистская кастовая система или ацтекский придворный ритуал – это необходимый продукт развития человечества. Мелкие и легко представимые перемены в ходе событий, где-то смерть, а где-то и военная победа, запросто могли бы помешать самому появлению таких культурных артефактов, не говоря о том, чтобы подобные артефакты могли послужить связыванию миллионов людей в межпоколенческих сообществах¹³⁴. Кроме того, мы всегда способны избавиться от своей доли в любом из этих артефактов, а отделаться таким же образом от своего биологического происхождения или своей принадлежности к биологическому виду мы не можем. Подобным же образом можно было бы доказывать, что каждый из этих культурных артефактов является побочным продуктом человеческого выбора и целенаправленного действия. Но никто в здравом уме не мог бы утверждать, что они как таковые были созданы произволом людей, решивших их учредить. Ведь при том что, разумеется, существуют люди, желающие внедрять среди других или навязывать другим совместное ощущение культурного наследия или языка, в процессе этого они обычно подхватывают и переупаковывают уже существующую форму общности – вместо склонения людей к тому, чтобы они сами захотели создать нечто новое таким же образом, как учреждается клуб, группа взаимопомощи или любая другая целенаправленно создаваемая ассоциация.

Нации принадлежат к этой категории сообществ, поскольку они вырастают из совместного культурного наследства, достающегося нам от предыдущих поколений и субъективно подтверждаемого нами. Хотя мы можем отозвать свое подтверждение и таким образом отказаться от членства в национальных сообществах, мы не можем произвольно выбрать или отменить свою культурную наследственность. Что сделано, то сделано. То, куда нас забросили случайности рождения, определяет, с каким исходным материалом нам придется работать при учреждении какого бы то ни было национального сообщества. В то же время культурному наследованию в качестве средоточия взаимного попечения и лояльности недостает той необходимости, которая есть у биологического порождения потомства. Я не могу быть собой, не могу быть тем созданием, которым я являюсь, не будучи биологическим потомком своих родителей, поскольку данный факт стал несомненным при зачатии и явно обнаружился при рождении. Напротив, моя культурная наследственность легко могла бы быть иной, если бы, например, незадолго до или вскоре после моего рождения мои родители переехали в другое место.

По сравнению с сообществами, обязанными своим происхождением природе или выбору, сообщества, которые вырастают из случайных форм общности, оправдать гораздо труднее. Ведь им недостает как ощущения необходимости, присущего первым, так и ощущения рациональной цели, присущего вторым. Это одна из причин популярности мифов этнического и гражданского национализма. Мифы этнического национализма уподобляют национальное сообщество сообществу естественному, делая свойство быть нацией чем-то неотвратимым и неизбежным. Они представляют собой новые версии благородной лжи Платона, ложные образы, задуманные, чтобы обманом заставить нас трактовать наши культурные и политические разногласия как естественные и необходимые, как если бы каждая нация, представляющая собой отдельный биологический вид, родилась из самой земли, на которой обитают ее люди. Напротив, мифы гражданского национализма уподобляют национальное сообщество сообществу выбранному, делая свойство быть нацией чем-то, что конструируется нами в соответствии с нашими собственными целями. Их придумывают, чтобы создать впечатление, будто весомость дружбы, связывающей нас с другими людьми в национальных сообществах, мы можем оценить исключительно с точки зрения тех политических целей, которые мы по собственной воле с ними разделяем.

Оба мифа, как мы увидели, в серьезной степени создают неверное представление о нациях и национализме. Чтобы оценить наше членство в составе наций, нам надо прямо рассмотреть вопрос о ценности сообществ, сложившихся по воле случая, что я и попытаюсь сделать во второй части. Чтобы осмыслить ту роль, которую нации и национализм играют в политической жизни современности, нам придется сосредоточиться на этом сочетании факторов, составляющих их существо, – сочетании субъективно подтвержденного согласия и случайных форм общности.

Глава 3. Так что же такое нация?

Концептуализируя национальное сообщество

Так что же тогда такое нация? Что же отличает эту форму ассоциации, занявшую столь видное положение в нововременную эпоху, коль скоро для описания ее роли в нашей жизни мы вынуждены выдумать термин «национализм»?

Прежде всего, нация – это сообщество. Другими словами, нация – это группа людей, воображающих себя связанными друг с другом в качестве объектов особого попечения и лояльности в силу чего-то одинаково для них общего. Как таковая нация больше, чем множество или вид, и меньше, чем организация. Уже то, что у индивидов есть какая-то одинаковая характеристика или они одинаково включены в какую-то практику (как, например, цвет кожи или язык), может сделать их членами множества, но до тех пор, пока они сами не подтвердят значимость общих для них вещей в качестве источника взаимного попечения и лояльности, эти индивиды не образуют сообщество. И пока члены наций, может быть, еще только стремятся к организации своих жизней для достижения в конце концов определенных совместных целей – таких, например, как государство, – нации могут существовать и уже существуют без организованных средств, координирующих деятельность своих членов в направлении общих конечных целей.

Во-вторых, и это самое важное, нация – это межпоколенческое сообщество. Члены нации одинаково разделяют что-то общее, что связывает их во времени с какой-то конкретной начальной точкой в прошлом, а также с неопределенным будущим¹³⁵. Как таковые они имеют общих предшественников и преемников, к которым регулярно апеллируют, чтобы упрочить узы, связующие живущих, и распространить свое ощущение долга на прошлые и будущие поколения.

В-третьих, нация – это сообщество, обладающее культурным наследием. Другими словами, к прошлым и будущим поколениям членов наций привязывает субъективное подтверждение совместного наследования культурных артефактов, таких как язык, реликвии, символы, предания о происхождении, воспоминания травматического опыта и так далее. От предыдущих поколений люди наследуют неисчислимое множество культурных артефактов, немалую часть которых они игнорируют либо принимают как должное. Но та разновидность межпоколенческого сообщества, которая характерна для наций, учреждается как раз таки субъективным подтверждением конкретных линий культурного наследия в качестве источника взаимного попечения и лояльности.

Позвольте подчеркнуть, что нацию, как я ее понимаю, характеризует не совместная культурная практика, вера или особенности речи, а именно совместное культурное наследование. Вот поэтому-то я и описываю нацию не как культурное сообщество (что проще), а как сообщество, обладающее культурным наследием. Чтобы быть членом ирландской нации, вам не нужно говорить на гэльском языке или хотя бы просто любить его, вам всего лишь нужно воображать себя связанными узами особого попечения и лояльности с теми, с кем у вас одно культурное наследие, которое включает в себя (в прошлом и настоящем) говорение на гэльском языке¹³⁶. Подобным же образом, чтобы быть членом еврейской нации (в противоположность члену еврейского религиозного сообщества), вам не нужно практиковать иудаизм или хотя бы любить его, вам всего лишь нужно воображать себя связанными узами социальной дружбы с теми, у кого одна общая наследственность культурных артефактов, в которых отражается еврейская практика и история.

В-четвертых, нация – это самобытное или невоспроизводимое сообщество, откуда и носимое ею собственное имя. Воображая культурную наследственность источником социальной дружбы, члены наций подтверждают не естественную необходимость или сознательный замысел, а нарезку человеческого опыта на единицы, которая отражает невоспроизводимые случайности истории (когда в одном случае из y следовал x, а в другом случае что-то другое). Подобно индивидам, каждая такая единица известна под собственным именем, знаменующим самобытность составляющего ее сочетания опытов. Более того, подобно индивидам, каждая такая единица опознается по уникальному для нее сочетанию и порядку унаследованных артефактов, и неважно, сколько у этих единиц может быть друг с другом общего. Так национальное сообщество, соотнося индивидов с разошедшимися по воле случая линиями культурного наследования, помогает им занять место во времени.

В-пятых, культурное наследие, подтвержденное нациями, сопряжено с конкретными территориями, и в силу такого сопряжения эти территории имеют для членов нации особую ценность. Как мы увидим, привязанность наций к конкретным территориям становится особенно проблематичной, когда, вслед за распространением теорий народного суверенитета, нации претендуют на право окончательного слова относительно того, что творится на их «собственных» землях.

В-шестых, нация – это, используя выражение Крейга Калхуна, «категориальное» сообщество: она связывает людей непосредственно и одинаковым образом, а не посредством иерархических подсообществ¹³⁷. Национальность не получают косвенным образом через отношение к кому-то, кто обладает более высоким социальным статусом. Соответственно, каждый член нации является таковым не меньше остальных. Это не означает, что нации не могут сосуществовать с кастовыми и прочими формами статусной иерархии. Это лишь значит, что национальность пронизывает эти статусные иерархии и конкурирует с ними. Глубокая привязанность к кастовым и прочим статусным иерархиям непременно ослабит привлекательность и значимость бытия нацией, чего-то, что у нас одинаково с рабами, неприкасаемыми и изгоями. Наоборот, отвержение таких иерархий при прочих равных условиях обязательно усилит чувство важности и привлекательности существования в качестве нации, что, как мы увидим, является одной из причин, почему нация и индивид вместе заняли видное положение в политической жизни современности.

Следовательно, нация – это категориальное сообщество, в котором общность самобытного и случайного культурного наследия вдохновляет индивидов воображать себя связанными друг с другом (и с определенными территориями) узами взаимного попечения и лояльности на протяжении времен.

Эту характеристику национального сообщества я излагаю и защищаю в оставшейся части этой главы. Здесь же я просто укажу, что в мыслимой таким образом нации нет ничего нового или специфически современного. У этого способа воображать сообщество долгая история, восходящая к древнегреческому миру и более ранним временам. Относительно нов или хронологически современен национализм, а не национальное сообщество. Другими словами, в современном мире изменилось не само бытие нацией, а наше отношение к национальному сообществу, особенно наше политическое отношение. Неразличение национального сообщества и национализма – это главное проявление ограниченности многих, во всем остальном проницательных, модернистских теорий национализма¹³⁸. Если мы собираемся осмыслить национализм как социальный феномен, нам нужно уметь говорить о «нациях до национализма», что я и сделаю¹³⁹. Ведь нам нужно уметь задавать вопросы, как и почему случилось, что нация, старая и хорошо знакомая форма сообщества, приобрела в современную эпоху такую поразительную политическую важность. Если, как настаивают многие теоретики, мы включим претензию на суверенитет в само определение национального сообщества¹⁴⁰, то подобные вопросы будет невозможно поставить.

Семантическую историю термина «нация» часто изображают какой-то дикой скачкой от одного нового значения к другому¹⁴¹. Обычно все начинается с того значения, которое похоже на только что выдвинутое мной. В Средние века оно смещается к гораздо более узкому и своеобычному понятию бытия нацией, прилагаемому к церковным и университетским объединениям, в раннее Новое время сосредоточивается на сообществах с общим правительством и, наконец, в начале XIX века завершается романтическим идеалом уникального культурного сообщества.

Проблема с подобными семантическими историями состоит, однако, в том, что на новых способах употребления терминов в них сосредоточивается так много внимания, что преемственность, как правило, остается в тени даже тогда, когда более старые значения продолжают сохраняться в общем употреблении. Не может быть никаких сомнений, что термин «нация» за тысячелетия накопил целое множество необычайно разнообразных значений. Но из этого не следует, что его исходное значение или характеризуемый им феномен исчезли навсегда. Как разъясняет Сьюзен Рейнольдс и другие знатоки средневековой европейской истории, «расхожее убеждение исследователей современного национализма, что в Средние века редко использовали слово natio, кроме как для описания nationes, на которые подразделялись университетские студенты, вообще не имеет под собой никаких оснований. Оно употреблялось гораздо шире, зачастую как синоним слова gens… и подразумевало сообщество с общими обычаями, происхождением и правлением»¹⁴².

Что касается расхожего убеждения, что в раннее Новое время или в эпоху Просвещения с термином «нация» произошла трансформация и он стал означать культурно нейтральное сообщество, у которого просто-напросто общее правление¹⁴³, то достаточно одного выразительного примера, чтобы подвергнуть его сомнению. Рассказы об этой трансформации обычно апеллируют к определению термина «нация» в «Энциклопедии», этом великом памятнике французского Просвещения¹⁴⁴. Это определение действительно начинается с описания термина «нация» как «собирательного слова, используемого, чтобы охарактеризовать значительное число людей, населяющих определенную территорию, имеющую определенные границы, и повинующихся одному правительству». Но затем оно сразу же гласит, что «у каждой нации есть свой собственный характер», и иллюстрирует это хорошо известной поговоркой «легкомыслен, как француз, ревнив, как итальянец, несносен, как англичанин, горд, как шотландец, и пьян, как немец»¹⁴⁵. Поскольку в XVIII веке у итальянцев, шотландцев и немцев, а это три из пяти упомянутых примеров, не было общенационального правительства, автор этой словарной статьи явно не придерживается мнения, что общее правительство является необходимым условием бытия нацией; если на то пошло, он вовсе не прочь ассоциировать нации с отличительными культурными чертами.

Конечно же, это правда, что термин «нация» в XVII и XVIII веках начинает использоваться по-новому, как синоним «народа», то есть той группы, от которой, по все укрепляющемуся мнению, государства получают свои властные полномочия. Более того, я буду аргументировать, что ключ к пониманию подъема национализма в современной политической жизни лежит в том воздействии, какое это новое мышление о политической власти оказывает на прежний способ воображать сообщество, то есть межпоколенческие узы нации. Но чтобы понять это воздействие, нам нужно сначала четко различить два способа воображать группы, представляемые этими образами, безотносительно тех терминов, которые используются для их выражения. С этой целью в следующей главе обрисовываются различия этих двух образов группового членства (я описываю их как «народ» и «нацию»), а затем показывается, как они поддерживают два очень разных образа национального государства.

Хотя в моем определении нации и отражается расхожее употребление этого слова за более чем двухтысячелетний период, тем не менее в этой главе моя первейшая цель заключается не в том, чтобы прояснять наше словоупотребление, а в том, чтобы распознать некий социальный феномен, некую форму ассоциации, получившую в минувшие триста лет беспрецедентную политическую важность. Семантическая история термина «нация» и его эквивалентов в других языках довольно сложна. Определение национального сообщества получилось столь неудовлетворительным как раз таки ввиду скользкого характера самого этого феномена, а не просто из-за двусмысленности слов, которые мы используем для его описания. Ведь, даже очистив свое словоупотребление, мы все еще не решим вопрос, как быть с формой сообщества, которая, судя по всему, черпает свои отличительные особенности практически из любого источника, начиная от языка и территориальных границ и кончая религиозной верой и политической организацией.

В этом месте многие ученые просто всплескивают руками и делают вывод, что нация «это некая группа, считающая, что она нация»¹⁴⁶. Это значит, что в конце концов они прибегают к субъективно подтвержденному согласию, каковое одинаково необходимо и в случае нации, и в случае всех прочих форм человеческого сообщества. Впрочем, непонятно, можно ли, акцентируя таким образом субъективный элемент национального сообщества, узнать о его характерных особенностях хоть что-то важное. Если нация – это группа людей, считающих, что они образуют нацию, то принадлежащими к какой социальной группе они себя воображают? К нации, которая, в свою очередь, является группой, думающей о себе как о нации¹⁴⁷. Если бы этот логический круг был неизбежен, то нам, наверное, пришлось бы, стиснув зубы, как-то выкручиваться из этого положения. Однако это не так. Несмотря на то что для подтверждения существования наций мы обязательно должны полагаться на субъективное согласие, это не означает, что нация – это все, что бы люди так ни назвали. Это всего лишь значит, что, какой бы вид ни приобретали нации, искать его нам следует в области воображения, а не в какой-либо конкретной форме общественной организации.

Межпоколенческое сообщество и глубина во времени

Разные формы сообщества отражают разнообразные объекты общности, воображаемые нами в качестве источников связи: предков, верования, ритуалы, языки, институты, территории и так далее. Одной из причин, почему при определении нации мы столкнулись с такими трудностями, является то, что в том или ином аспекте нацией эксплуатируются, по-видимому, все эти объекты общности.

В определениях нации тремя наиболее часто упоминаемыми формами общности являются язык, родство и запрос на самоуправление. Но есть достаточно примеров многоязычных наций – как и наций, разделенных по признаку общего языка, – позволяющих поставить под сомнение сведение наций к языковым сообществам. Упование на то, что распознать нации нам поможет совместное ощущение родства, неоправданно сужает диапазон сообществ, которые можно назвать нациями, если только мы не готовы раздувать метафорические апелляции к Отцам-основателям и Родине-матери, доводя их до утверждения подлинного родства. Определение же наций с точки зрения утверждения суверенитета оставляет нас с проблемой того, что делать с сообществами, которые выглядят как нации, но не стремятся к праву на политическое самоопределение. (Являются ли они «протонациями» или, может быть, этническими сообществами, которым недостает самосознания? Такова хорошо известная позиция, неисторически допускающая, что самоосознание этнического сообщества неизбежно приводит к запросу на автономное правление.) Чтобы отличить нацию от других форм сообщества, нам, по-видимому, придется выбирать между чересчур узким выделением того или иного из этих объектов общности и более объемлющим рассмотрением, которому в силу его широты во многом недостает аналитической ценности.

Впрочем, мы можем избежать этого неудачного выбора, стоит лишь признать, что нация отличается не общностью самих по себе культурных артефактов и воспоминаний, а собственно их совместным наследованием. Другими словами, не общность каких-либо конкретных верований, практик или институтов создает национальное сообщество, а подтверждение совместного культурного наследия в качестве источника взаимного попечения и лояльности. Будучи членами нации, мы одинаково разделяем, если использовать выражение Ренана, «богатое наследие воспоминаний» и другие культурные артефакты¹⁴⁸ – независимо от того, склонны мы или нет реально задействовать или славить содержание этого наследства. Членами языкового, политического или религиозного сообщества мы становимся тогда, когда воображаем себя связанными с людьми, которые верят в то же, что и мы, или практикуют одинаковые с нами занятия. Членами национального сообщества мы становимся тогда, когда воображаем себя связанными с людьми, которые наследуют одни и те же, что и мы, культурные артефакты и воспоминания. Какие-то из этих артефактов мы используем, другие игнорируем, а третьи оставляем про запас, и, обнаруживая их, последующие поколения часто дают им новое и неожиданное применение.

Зачастую подтверждение совместной линии культурного наследования приводит к тому, что члены наций отдают должное содержанию этого наследия и доводят его до совершенства. Презираемые народные диалекты преобразуются в литературные языки, забытым героям ставятся памятники, а интеллектуалы идут в народ, чтобы научиться жить в соответствии с проповедуемыми ими национальными добродетелями. Но подтверждение национального наследия не обязательно ведет к такому культурному возрождению. Часто оно всего-навсего указывает индивидам на новые группы, делающиеся объектами их особого попечения и лояльности. Это помогает объяснить, почему, как не раз отмечалось Эрнестом Геллнером и другими исследователями¹⁴⁹, национальное самоутверждение так часто приводит не к акцентированию культурных различий, а к их гомогенизации. На подтверждении своей связанности в рамках сообщества с людьми, разделяющими одно наследие, зачастую наиболее решительно настаивают интеллектуалы и горожане, то есть именно те люди, для которых специфические практики, сопряженные с конкретным культурным наследием, остались где-то позади.

Конечно, некоторые настолько близко к сердцу принимают что-то из своего национального наследия, что и представить не могут свою нацию без этого. Такие люди зачастую горько сетуют на то, как их нация «теряет свою душу», отказываясь от родного языка, отеческого уклада или унаследованных религиозных верований и ритуалов¹⁵⁰. И возможно, они правы. Однако нации часто переживают утрату своей души. Еврейский народ пережил утрату своей родины, своей независимости и своего религиозного центра, ирландский – утрату или перевод в подчиненное положение их родного языка, немецкий – крах имперского, либерально-демократического и фашистского режимов, японский – обожествление и разобожествление императора (помимо многих других экстраординарных трансформаций, какие характер японцев претерпел за минувшие полтора столетия). Пока представители последующих поколений не перестают воображать себя связанными совместным культурным наследием, нация продолжает жить, пусть даже ее члены больше не пользуются языком, законами или ритуалами своих предшественников. То, какие именно элементы своего наследия славит нация, заметно сказывается на общем характере жизни в конкретном национальном сообществе. Но не верность нации какому-то конкретному образу жизни является мерилом того, что нация сохраняется, а ее преемственность во времени. Точно так же, как в рамках одного семейства нашлось место для Константина Великого и Юлиана Отступника, для Вифреда Волосатого и Карла Лысого, так и одна нация может вмещать и творца, и разрушителей какой бы то ни было конкретной практики или верования, с какими она ассоциируется. Члены национального сообщества сколько угодно могут не одобрять то, в какую сторону оно движется, но они остаются его членами, пока воображают себя связанными с теми, кто наследует последствия движения в этом направлении. Ведь, в конце концов, «представителей одной нации объединяет не столько то, что характеризует их как отдельных людей, сколько то, что ими совместно наследуется»¹⁵¹.

Метафорические апелляции к национальному сообществу (как на фестивалях «квир-нации»¹⁵²) тем и отличаются от настоящих, что в них не учитывается межпоколенческое сообщество. Объектом общности квир-нации, подтверждаемым ее членами в качестве источника взаимного попечения и лояльности, является вовсе не культурная наследственность, а набор сексуальных предпочтений и склонностей, равно как и опыт живущих с этими предпочтениями людей. Незаинтересованность или же презрение к гомосексуальным наклонностям знаменовали бы конец такого сообщества, но не конец нации, которая могла бы помимо прочего включать в качестве части своего совместного наследия целый ряд артефактов, определенно принадлежащих гей-культуре. Ведь у нации в переносном смысле сообщество создается субъективным подтверждением совместных убеждений и практик, тогда как в собственно нации чувства взаимного попечения и лояльности вдохновляются как раз таки совместным наследованием таких убеждений и практик.

Это ощущение межпоколенческой связи и дает нации то, что удачно описано Стивеном Гросби как «глубина во времени»¹⁵³; это ощущение совместной принадлежности одному моменту на простирающейся из прошлого в будущее прямой, вероятно, является наиболее характерной отличительной чертой национального сообщества. В нациях мы помещаем себя в одну совместную последовательность предшественников и преемников, наше утверждение которых, апеллируя к памяти о прошлых поколениях и к ответственности за поколения будущие, углубляет наши чувства взаимного попечения и лояльности. Другими словами, наше совместное наследие, наша совместная связь с прямой времени, далеко превосходящей продолжительность нашей собственной жизни, придают нашим чувствам взаимной социальной дружбы особую остроту. Это словно бы мы вообразили, что не просто проживаем отрезок отпущенных нам лет, но сообща следуем одним путем во времени, движемся по некоей конкретной магистрали на некоторой воображаемой карте времени¹⁵⁴.

У так называемых гражданских наций это ощущение межпоколенческого сообщества играет не менее заметную роль, чем у наций этнических. Национальный праздник во Франции или Соединенных Штатах вызывает столь же живое ощущение связи с минувшими поколениями, что и национальные праздники в Сербии или Японии. Более того, учитывая большую преемственность американской истории за минувшие двести лет, в Америке такие праздники, вероятно, вызывают даже большее ощущение межпоколенческой связи¹⁵⁵. Различие между двумя случаями заключается в том, насколько далеко в прошлое уходит данное сообщество и какие события и воспоминания искони служат там поводом для гордости. Нацию, утверждающую своим наследием конституционный строй, основание которого хорошо задокументировано, никто не назвал бы примордиальным сообществом. Однако отождествление межпоколенческого сообщества с примордиальностью является ошибкой. Тот факт, что о начальном периоде нации существуют или могут быть представлены свидетельства и доказательства, не обязательно подрывает ее единство. Действительно, припоминание начальных времен, пусть даже они достаточно близки и хорошо известны, часто служит для того, чтобы связать нацию воедино. «Восемьдесят семь лет назад, – напоминает Линкольн американцам в Геттисбергской речи, – наши отцы произвели на свет новую нацию, зачатую в свободе и свято верящую в то, что все люди созданы равными». Как должно быть ясно из метафор порождения, Линкольн, как и большинство американцев, воображает своих соотечественников, мужчин и женщин, наследниками политических идей и институтов основателей, а не всего лишь сторонниками их принципов¹⁵⁶.

Здесь важно подчеркнуть, что глубина нации во времени касается чего-то большего, чем просто общая история. Каждая группа, некогда признанная в качестве таковой, может конструировать для себя совместную историю своих действий и опыта. Государства, религиозные сообщества, военные организации и даже торговые общества – «это был величайший продавец, у него и подержанные автомобили разлетались как горячие пирожки!» – все они порождают свои собственные истории и апеллируют к примеру чтимых предтеч. Но нации входят в гораздо менее многочисленную совокупность сообществ, в которых ощущение взаимной связи внутри группы само закладывается в силу совместной принадлежности одной линии наследования, идущей от неких примечательных предшественников. В этих сообществах горизонтальные связи закладываются, если можно так выразиться, благодаря связям вертикальным, то есть узы, соединяющие нас с другими ныне живущими индивидами, завязываются благодаря нашему совместному наследованию от предшествовавших нам людей.

Наиболее знакомый и очевидный пример данного сообщества – это семья. Ведь «происхождение „связывает“ нас не только с предками, но также и с многочисленными современниками»¹⁵⁷. Констатируя или прослеживая сквозь череду поколений свою связь с некоторым общим предком, люди признают друг друга членами одной семьи. Именно эта связь во времени дает возможность распознать членов семьи, когда кто-то трудится над фиксацией ее истории. Уберите вертикальную связь, общего предка – и горизонтальная связь между членами семьи потеряет свой raison d’être¹⁵⁸. Это одна из причин, почему далекие предки столь часто окружены благоговейным почтением: они обеспечивают тот клей, которым скреплены друг с другом их нынешние потомки.

Если мы представим, что родословие – это своего рода дерево, где ствол – это предок-основатель ‹…› мы также сможем наглядно представить катастрофичность для этого дерева гибели его ствола – у него отпали бы все ветви, так как не осталось бы ничего, что удерживает их вместе. Дереву не остаться в целости, если не найден способ сохранить ствол, а почитание предков фактически это и делало, оно сохраняло предка-основателя, без которого между различными линиями его потомков не было никакой связи¹⁵⁹.

У нации, как я полагаю, похожая структура. Мы признаём друг друга членами одной нации благодаря тому совместному наследованию, которое прослеживается нами вплоть до неких увековеченных в памяти предшественников¹⁶⁰. Уберите эту вертикальную связь, ощущение общности в чем-то, что прослеживается по прямой вплоть до общей исходной точки, – и наша горизонтальная связь друг с другом распадется. К сожалению, из-за того, что семья всегда у нас перед глазами и хорошо знакома, очень трудно ясно донести, какова та форма межпоколенческого сообщества, которую инспирирует и которой отличается нация. Большинство тех ученых, которые признают важность межпоколенческого наследования в национальных сообществах, как правило, концептуализируют его как расширенную или фиктивную форму родства, некоторым образом опирающуюся на загадочность биологического происхождения. Большинство же ученых, у которых моделью для национального сообщества признается то, что ограничено пределами родства, как правило, умаляют важность межпоколенческих уз при строительстве национальных сообществ¹⁶¹. Поэтому, чтобы лучше представлять себе суть отличий национального сообщества, нам нужно, чтобы характерная для него форма межпоколенческих уз не оставалась в тени такого привычного и хорошо знакомого нам явления, как семья.

1.Отсылающее к Канту представление об индивиде, как первичном по отношению к своим целям и ролям, развиваемое Ролзом. Сэндел критикует позицию Канта и Ролза, см.: Сэндел М. Д. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. С. 191–218 (в этом издании выражение «unencumbered selves» переводится как «независимые Я»). – Прим. пер.

2.B. Anderson, Imagined Communities, 5–7. [Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С. 29–32.]

3.Крэйг Калхун (Calhoun, Nations Matter, 110) тоже отмечает, что для осмысления безличных форм принадлежности, развиваемых в национальных и космополитических формах ассоциации, неуместно апеллировать к той концепции сообщества, которая коренится в изучении ассоциаций, основанных на отношениях «лицом к лицу».

4.Например, Тённис (Tönnies, Community and Society, 177–178) говорит о «двух диаметрально противоположных системах права: в одной отношения людей между собой – это отношения естественных членов (или частей) целого, в другой же они вступают в отношения друг с другом как независимые индивиды, просто в силу их собственного рационального изволения».

5.Сегодня примордиализм – это такая позиция, которую ученые, как правило, сами не одобряют, а приписывают ее другим. Редкий пример серьезной защиты этого подхода в недавних научных исследованиях см.: Grosby, Nationalism, и его же «The Verdict of History». Однако должен заметить, что Гросби, как и я, полагает, что если мы хотим осмыслить национализм, то нам нужно выйти за пределы дихотомии Gemeinschaft/Gesellschaft. См.: Grosby, «Nationalism and Social Theory».

6.Эта теория сообщества представлена главе 2 «Моральная психология сообщества».

7.Это понимание национального сообщества я защищаю в главе 3 «Так что же такое нация?».

8.Shachar, The Birthright Lottery, 115.

9.Gellner, Nations and Nationalism, 129. [Геллнер Э. Нации и национализм. С. 266.]

10.Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future, 57–59.

11.Tamir, Liberal Nationalism, 14.

12.См. особенно главу 6 «Народный суверенитет и подъем национализма».

13.См. главу 8 «Лояльность к нации и либеральные принципы».

14.См. главу 1 «Миф гражданской нации».

15.Rousseau, The Social Contract, book 1, chap. 1. [Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре. С. 151.]

16.См. главу 7 «Моральная ценность случайно сложившихся сообществ».

17.См. главу 9 «Моральная проблема национализма».

18.См. главу 10 «Право наций на самоопределение: в чем здесь подвох?» и главу 12 «Учимся жить с национализмом».

19.Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future, 57–59.

20.Bader, «Citizenship and Exclusion», 214. Впечатляющие изыскания по этой теме см. в: Shachar, The Birthright Lottery, и Stevens, States without Nations.

21.Carens, «Aliens and Citizens», 230.

22.Платон. Государство (332a–333e). Хотя это определение справедливости, будучи впервые предложенным Полемархом, отвергается Сократом, позже в диалоге он восстанавливает его, настаивая, что даже справедливый режим должен основываться на «благородном вымысле», который изображает всех граждан как единую семью, рожденную самой землей, на которой стоит полис.

23.Этот момент очень хорошо выявлен в книге Сэмюэла Бира (Beer, To Make a Nation).

24.См., например: Kymlicka, Multicultural Citizenship, 50, 68.

25.Как в книгах: David Miller, On Nationality; Yael Tamir, Liberal Nationalism, Paul Gilbert, Philosophy of Nationalism; Margaret Moore, The Ethics of Nationalism, Will Kymlicka, Multicultural Citizenship and Politics in the Vernacular; Wayne Norman, Negotiating Nationalism.

26.Как, в частности, в работах Исайи Берлина, Майкла Уолцера и Бернарда Уильямса. См., например, материалы симпозиума по проблемам либерализма и морального плюрализма в: Social Research, December, 1999.

27.Tamir, «Theoretical Difficulties in the Study of Nationalism», 82.

28.Историческая случайность – это что-то такое, что запросто могло быть иным, случись в предшествующих условиях небольшие и легко представимые изменения, а не что-то, для чего нельзя проследить ведущую в прошлое цепочку внешних причин. Превосходное обсуждение различия случайности и необходимости в историческом объяснении см. в: Ben Menahem, «Historical Contingency».

29.Под скоростью здесь подразумевается количество поколений, а не ход времени. Насекомые и растения посредством естественного отбора могут эволюционировать за меньшее число лет, чем эволюционируют люди посредством изобретения и распространения культурных артефактов. Но на это у них уходит значительно большее число поколений.

30.Наивность (фр.). – Прим. пер.

31.Исключения, то есть ученые работы, эксплуатирующие мифы этнического национализма, как правило, адресуются более многочисленной политической аудитории вне научного сообщества, как, например, недавняя книга Самюэла Хантингтона (Huntington, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity) [Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности].

32.См.: Moore, The Ethics of Nationalism, 198.

33.См., например: Nussbaum et al., For Love of Country.

34.Стоический космополис, «в котором живут все человеческие существа, не нуждается в том, чтобы его создавали, – он и есть сам мир. Космический „полис“ не является идеалом, он – действительность». Это тот «космос», внутри которого живут все разумные создания. См.: Vogt, Law, Reason, and the Cosmic City, 4, 66.

35.Подобную аргументацию см. в: Gilbert, Philosophy of Nationalism, 1, а также Poole, Nation and Identity, 7.

36.Williams, In the Beginning Was the Deed, 1–3. Обзор различных способов апеллирования к понятию реализма у политических теоретиков недавнего времени см. в: Galston, «Realism in Political Theory», 385–411.

37.Хотя Уильямс проводит различие между «реализмом» и «морализмом» в политической теории, он явно отстаивает какой-то особый подход к пониманию политической морали, а не сбрасывает со счетов значение морали для политики, как это происходит в более известных трактовках политического реализма. С его точки зрения, проблема политического морализма не в том, что он задает моральные вопросы, а в том, что он задает неправильные моральные вопросы.

38.В результате, когда мы уговариваем националистов, скажем в Боснии или Ираке, следовать нашему примеру и основывать нации исключительно на базисе совместных политических принципов, мы фактически убеждаем их сделать то, чего мы сами никогда не делали. Обзор недемократичных истоков так называемых гражданских наций см. в: Marx, Faith in Nation, 114, 167–168 и далее.

39.Kohn, The Idea of Nationalism, 574ff. Более тонкую версию этого различения см. в: Plamenatz, «Two Types of Nationalism».

40.Francis, Ethnos und Demos, 60–122.

41.Meinecke, Cosmopolitanism and the National State, 9–12. Это различение недавно было возрождено Хаимом Гансом (Gans, The Limits of Nationalism).

42.См.: Renan, «What Is a Nation?» [Ренан Э. Что такое нация?], а также: Dumont, German Ideology.

43.Meinecke, Cosmopolitanism and the National State, 9–12.

44.Ignatieff, Blood and Belonging, 11. Это было написано еще до того, как Игнатьефф собирался стать лидером канадской Либеральной партии.

45.Ibid., 11–13.

46.Ignatieff, Blood and Belonging, 7–8. В подобном же русле (в качестве одной из форм принципиального индивидуализма) англо-американский национализм описывается Лией Гринфельд. См.: Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, 31. [Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. С. 33.]

47.Kohn, The Idea of Nationalism, 574. Подобная аргументация используется в защите гражданского национализма Богданом Деничем (Bogdan Denitch, Ethnic Nationalism: The Tragic Death of Yugoslavia), в различении англо-американской и континентальной форм национализма Лией Гринфельд (Liah Greenfeld, Nationalism) и в защите Доминик Шнаппер идеи гражданской нации, в которой она пытается доказать, что «само понятие этнической нации является противоречием в терминах» (Dominique Schnapper, La communauté des citoyens: Sur l’idée moderne de la nation, 24–30, 95, 178).

48.Действительно, идея гражданской нации, с ее изображением сообщества как совместного и рационального выбора общезначимых принципов, сама является культурным наследием в нациях, подобных Франции или Соединенным Штатам. Одним из аспектов французской и американской политических идеологий является то, что они свою собственную культурную наследственность изображают общезначимым объектом рационального выбора. См.: Dumont. German Ideology, 3–4, 199–201.

49.Похожую критику использования Игнатьеффом идеи гражданского национализма см. в: Kymlicka, «Misunderstanding Nationalism». Другие недавние критические замечания об идее гражданского национализма см. в: B. C. J. Singer, «Cultural versus Contractual Nations», и Spencer and Wollman, «Good and Bad Nationalisms».

50.См.: Lebovics, True France, а также: R. Smith, Stories of Peoplehood. Между прочим, обращение к изначальным политическим принципам выполняет точно такую же функцию, что и обращение к культурным истокам, когда хотят закрыть дискуссию о смысле своего политического сообщества. Противники мультикультурализма, как, например, Артур Шлезингер (Arthur Shlesinger, The Disuniting of America), часто таким образом используют обращение к изначальным принципам вроде e pluribus unum [из многого единое (лат.), слова Цицерона, используемые на гербе США. – Прим. пер.].

51.Parekh, «The “New Right” and the Politics of Nationhood», 39.

52.Kymlicka, «Sources of Nationalism», 58. См. также: Francis, Ethnos und Demos, 104, с аргументами о том, что национальное государство – это еще обязательно и культурное государство.

53.Ignatieff, Blood and Belonging, 7–8.

54.Renan, «What Is a Nation?», 19. [Ренан Э. Что такое нация? С. 100.]

55.Маргарет Канован тоже замечает эту некорректность Ренана (Canovan, Nationhood and Political Theory, 55). См. также: Emerson, From Empire to Nation, 148. О фиксации Ренана на «почитании предков» см.: Thom, «Tribes within Nations», 23.

56.Сетование Ренана на «немецкое» понимание того, что значит быть нацией (согласно которому верность эльзасцев должна была принадлежать Германии, вопреки тому, что они явным образом отождествляли себя с Францией), обусловлено не отсылкой к культурному наследованию как источнику бытия нацией, а тем, что это понимание аннулирует в бытии нации компонент выбора. Это представление о бытии нацией не позволяет эльзасцам сосредоточиться на наследстве французских традиций, которое, как и немецкий язык, составляет часть их культурной наследственности. Для Ренана нация вырастает из того выбора, который мы совершаем в рамках нашей культурной наследственности.

57.Клятва верности Французской федерации, произнесенная на Марсовом поле 14 июля 1790 года. – Прим. пер.

58.Чаще латинизированное Арминий (16 г. до н. э. – ок. 21 г.) – вождь племени херусков, нанесший римлянам в 9 г. поражение в Тевтобургском лесу. – Прим. пер.

59.На чем делает акцент Айелет Шахар в: Shachar. The Birthright Lottery, 7, 127.

60.См.: Herbst, State and Power in Africa, 239–246.

61.Habermas, «Citizenship and National Identity». [Хабермас Ю. Гражданство и национальная идентичность.] См. также: Habermas, The New Conservatism, 256–262, а также: «The European Nation-State». Благожелательное обсуждение и критику концепции конституционного патриотизма Хабермаса см. в: Booth, «Communities of Memory»; Markell, «Making Affect Safe for Democracy», а также: Mueller, Constitutional Patriotism. Маркелл утверждает, что, хотя аргументация Хабермаса в пользу конституционного патриотизма и пала во многом жертвой мифа гражданского национализма, ее «малая тема» (39) представляет собой продуктивную альтернативу, которая способствует политической солидарности, не делая ее предпосылками ни заданный набор принципов, ни закрытые национальные горизонты.

62.Хабермас не единственный современный теоретик, который дает Ренану неверное толкование, о котором говорилось в предыдущем параграфе. По его мысли, «Ренан только потому смог отклонить претензии Германской империи на Эльзас, ‹…› что „нацию“ он понимал как нацию граждан». Согласно Хабермасу, «знаменитое изречение Эрнеста Ренана “L’existence d’une nation est… un plebiscite de tous le jours” (Существование нации есть непрерывный плебисцит) уже находится в контексте, направленном против национализма». Habermas, «Citizenship and National Identity», 258–259. [Хабермас Ю. Гражданство и национальная идентичность. С. 214].

63.Habermas, «Citizenship and National Identity», 256. [Хабермас Ю. Гражданство и национальная идентичность, с. 211.]

64.Ibid., 264. [Там же, c. 222.] См. также: The New Conservatism, 233, где Хабермас говорит о связях «с нашими родителями, бабушками и дедушками через сеть семейных, местных, политических и интеллектуальных традиций ‹…› сделавших нас теми и такими, кто мы есть сегодня», как о том, благодаря чему можно настаивать на особых обязательствах немцев в отношении памятования геноцида и антисемитизма и сопротивления им.

65.Некоторые из защитников Хабермаса, такие как Анна Стилц (Stilz, Liberal Loyalty, 153–160) и Пэтчен Маркелл (Markell, «Making Affect Safe for Democracy», 38–39), говорят, что фактически Хабермас пытается переключить наше внимание с совместной политической наследственности на проводимую сейчас демократическую практику как источник тех принципов, которыми вдохновляется конституционный патриотизм. (См. также: Mueller, Constitutional Patriotism, 34ff.) Но даже если мы принимаем эту интерпретацию, у его концепции конституционного патриотизма остаются две значительные проблемы. Прежде всего, ничуть не ясно, порождает ли демократическая практика именно те совместные принципы и лояльность, к которым он апеллирует. Разность мнений – это центральный пункт демократической практики, что, возможно, объясняет, почему более подлинные демократии участия, такие как в Афинах, имеют тенденцию инспирировать более бурные формы разлада, нежели наши собственные. Во-вторых, даже если идеалы, которыми вдохновляется конституционный патриотизм, и порождаются совместными проектами в рамках демократической практики, это не отвечает на вопрос, почему в конечном итоге наша демократическая практика складывается именно с той, а не иной группой лиц и как наши предшествующие связи с этой группой отражаются на облике тех проектов, которые мы сообща реализуем.

66.Другими словами, существование чего-то наподобие национального сообщества является предпосылкой его аргументации. См.: Canovan, Nationhood and Political Theory, 87–88.

67.Как замечает Джефф Спиннер-Халев (Spinner-Halev, «Democracy, Solidarity, and Post-Nationalism», 14–15), есть противоречие между желанием Хабермаса вывести нас за пределы национальных сообществ, в основе которых совместные дополитические настроения, и его же настойчивыми требованиями, чтобы немцы не забывали о бремени преступлений своих предшественников.

68.Более подробно я излагаю этот момент ниже, в главах 4 и 6.

69.Habermas, «Citizenship and National Identity», 259–260. [Хабермас Ю. Гражданство и национальная идентичность. С. 216.] См. также: «Popular Sovereignty as Procedure» // Habermas, Between Facts and Norms, 600–631.

70.Критику этой интерпретации см. в: Yack, «Democracy and the Love of Truth».

71.Hont, «Permanent Crisis of a Divided Mankind», 205.

72.См.: Mosse, Confronting the Nation, 65–72.

73.См. классическое исследование Франсуа Фюре «Постижение Французской революции».

74.Те, кто, подобно Айелет Шахар (Shachar, The Birthright Lottery) и Питеру Шаку с Роджерсом Смитом (Shuck and Smith, Citizenship without Consent), сетует на аномальность для американской политической культуры института гражданства по праву рождения, как правило, недооценивают его вклад в толерантность. В своей более поздней работе Смит признается, что чисто консенсуалистское представление о гражданстве по большей части выдвигалось в поддержку нетолерантных представлений о политическом сообществе в духе эксклюзивизма. См.: Smith, Civic Ideals, 507n41, а также: Stories of Peoplehood.

75.Hume, «Of Parties in General», 60–61. [Юм Д. О партиях вообще. С. 516.]

76.По этой причине Юму (Hume, «Of Parties in General», 60–63 [Юм Д. О партиях вообще. С. 515–517]) так не терпелось остудить наш энтузиазм по поводу «партий, основанных на принципе». См. также: «The Secret History of Self-Interest».

77.Наиболее полно разработанная версия этой аргументации представлена в: Viroli, For Love of Country. См. также: Viroli, «Reply to Xenos and Yack», и Yack, «Can Patriotism Save Us from Nationalism?».

78.См.: Breuilly, «Nationalism and the State», 19.

79.Viroli, For Love of Country, 1, 2–6.

80.Alter, Nationalism, 3.

81.Viroli, For Love of Country, 8–9, 59.

82.Бенедетто Кроче, цит. по: Viroli, For Love of Country, 168. [Кроче Б. Непривычное слово: любовь к отечеству. С. 259.]

83.Ibid., 12, курсив добавлен.

84.Граф Шефтсбери, цит. ibid., 59.

85.Эти слова следуют за знаменитым призывом «aux armes, citoyens» [к оружию, граждане! – Прим. пер.] в хоре Марсельезы. О развитии якобинского национализма см.: Hont, «Permanent Crisis».

86.Это не значит, что республиканский патриотизм в большей степени, чем национализм, выражается насилием и нетерпимостью. См., например, описание явно ненационалистического значения патриотизма в английском и американском политическом дискурсе XVIII столетия в: Dietz, «Patriotism».

87.Это тема главного труда Гердера «Идеи к философии истории человечества». См. также: West, Black Lamb, Grey Falcon, 843.

88.См.: Mazzini, A Cosmopolitanism of Nations.

89.Их решение не удивительно, поскольку в большинстве своем исследования сообщества как социального феномена вдохновлялись либо любопытством, либо отчаянием по поводу отрыва современных обществ от ранних форм общества. См.: Yack, The Problems of a Political Animal, 43–50.

90.См. ibid., особенно главу 1. Аристотелевской теории сообщества не отводилось много внимания, потому что большинство читателей не делали различия между его пониманием полиса, или политического сообщества, и более широким родовым понятием, сообществом (koinonia), к каковому и принадлежит полис.

91.Я говорю здесь об «общности» во всех ее смыслах: общее использование, разделение на части, поочередность пользования и т. д. Все они могут послужить фундаментом сообщества, когда мы воображаем, что благодаря им мы связаны друг с другом как объекты взаимного попечения и лояльности.

92.Конечно, и гетеросексуалы, вообразив, что им угрожает распространение прав геев и гей-культуры, без труда начинают думать в терминах гетеросексуального сообщества.

93.Кто угодно может начать отождествлять себя со вкусами и ценностями членов какого-то конкретного сообщества. Но если сообщество является тем, что оно есть, именно в силу совместного опыта, недоступного этому индивиду, то он так и останется вне сообщества. «Белый негр» может стать членом сообщества, связанного, скажем, любовью к джазу, гарлемским ночным клубам и афроамериканской культуре. Однако он не может стать членом сообщества, вырастающего из совместного опыта тех, кто побывал в шкуре угнетенного расового меньшинства в Америке.

94.Этот подход особенно популярен у антропологов; классической работой является введение Фредерика Барта к изданному под его редакцией сборнику «Этнические группы и социальные границы». Интересное приложение этого подхода к изучению этничности и национализма см. в: Eriksen, Ethnicity and Nationalism.

95.По этому поводу см.: Brewer, «The Psychology of Prejudice».

96.Конечно, вовсе не обязательно, чтобы разделяемые членами сообщества вещи сами были объективными, как территория или набор институтов. Они также могут быть субъективными, как набор убеждений или ощущение, что ты исключен другими. Описывая образующую сообщество общность как объективную, я хочу сказать, что она основывается на заявлении по поводу некоторого объективного условия, что группа людей действительно разделяет нечто общее и что такие заявления могут, в отличие от ощущения связанности с другими в силу одинаково разделяемых с ними вещей, оспариваться сторонними наблюдателями как неверные.

97.См.: Beissinger, «Nations That Bark and Nations That Bite», 173.

98.Аристотель. Политика (1261–1262).

99.Платон. Государство (464a).

100.Пользуясь органическими метафорами, легко потерять из виду эти различия. Удержать их в мысли было бы легче, если бы для характеристики единства, обнаруживаемого в организмах, мы, подобно Аристотелю, использовали политические метафоры. Когда он говорит, что внутреннюю организацию животного «можно уподобить управляемому хорошими законами полису» (Аристотель. О движении животных, 703a28), никто не сомневается, что речь о схожести животных с политическими сообществами. Но когда он говорит, что граждане похожи на части тела, его слова часто истолковывают так, что политическое сообщество на самом деле есть организм, а не напоминает его некоторым любопытным образом. См.: Yack, The Problems of a Political Animal, 92–94.

101.Schmalenbach, «Communion – a Sociological Category».

102.Шмаленбах (Schmalenbach, «Communion – a Sociological Category») правильно подчеркивает, что мы совершаем ошибку, когда отождествляем опыт «союза» с жизнью в тех малых сообществах, которые Тённис увязывает со своим понятием Gemeinschaft. Утратить личность точно так же можно и в добровольной ассоциации, такой как команда по боулингу или ашрам, и в унаследованной форме сообщества. Ключевое здесь то, что в обоих случаях опыт «союза» или утраты собственной личности является относительно скоротечным. Это побочный продукт совместного образа жизни, а не один из его составных элементов.

103.Союзы на основе общих воспоминаний также могут разрушать существующее сообщество, пробуждая более высокие ожидания единства, чем это возможно в нормальных обстоятельствах. См.: Musil, «“Nation” as Ideal and Reality», 120–121.

104.Я придерживаюсь здесь тех довольно широких понятийных рамок, какие имеет греческое слово philia (дружба), отсылающее не только к близости несексуального характера, но и к семейным, социальным и политическим узам. См.: Fraisse, Philia: La notion de l’amitié dans la philosophie de l’antique. Особенно интересно широтой этого греческого термина в своей моральной и политической философии пользуется Аристотель. См.: Yack, The Problems of a Political Animal, 35–39, 109–26.

105.Аристотель. Евдемова этика (1244a21), Никомахова этика (1163b15).

106.Это главная тема моей книги «Проблемы политического животного» (Yack, The Problems of a Political Animal). В особенности см. 1–5, гл. 4 и гл. 7.

107.Elster, The Cement of Society: A Study of Social Order.

108.Baumeister, The Cultural Animal, 377–379. См. обсуждение этих исследований в: Appiah, The Ethics of Identity, 62.

109.См., например: Brewer, «The Psychology of Prejudice: Ingroup Loyalty or Outgroup Hate»; Stern, «Why Do People Sacrifice for Their Nation?», 109.

110.См. особенно: de Waal, Good-Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals. Книга де Вааля содержит очень полезную поправку к чрезмерно восторженному и некритическому изложению этих аргументов в таких популярных книгах, как Wright, The Moral Animal, и Ridley, The Origins of Virtue [Ридли М. Происхождение альтруизма и добродетели: от инстинктов к сотрудничеству].

111.Оба эволюционных пути к альтруизму широко признаны. Но первый легче защитить, поскольку он соответствует формам самопожертвования, встречающимся во всем животном царстве. Второй же зависит от допущения, что в неоднократных схватках наибольшие выгоды с точки зрения выживания имеют те, кто подготовлен сотрудничать и наказывать тех, кто не сотрудничает. См. классическое исследование: Axelrod and Hamilton, «The Evolution of Cooperation in Biological Systems», in Axelrod, The Evolution of Cooperation, 85–105.

112.Преобладающая у эволюционных биологов интерпретация, в наиболее известном и выразительном виде представленная Ричардом Докинзом в книге «Эгоистичный ген», состоит в том, что единицей отбора является ген. Однако у группового отбора все еще остаются серьезные защитники (Sober and Wilson, Unto Others: The Evolutionary Psychology of Unselfish Behavior).

113.Классическим примером является статья Аксельрода и Гамильтона (Axelrod and Hamilton, «The Evolution of Cooperation in Biological Systems», in Axelrod, The Evolution of Cooperation, 85–105). О развитии эволюционной теории игр см.: Wright, The Moral Animal, 189–209.

114.См.: de Waal, Good-Natured, 15.

115.Отбор, направленный на сохранение признаков, благоприятствующих выживанию близких родственников данной особи. – Прим. пер.

116.Ridley, The Origins of Virtue, 20. [Ридли М. Происхождение альтруизма и добродетели. С. 54.]

117.Ibid., 27, 46. [С. 71, 111–112.]

118.Стивен Пинкер, цит. по: de Waal, Good-Natured, 237n18. Особенно полезна предложенная де Ваалем критика этого неразличения генетической и индивидуальной эгоистичности (ibid., 14–17, 116–117).

119.У социобиологов и подобных им социальных исследователей этот недостаток реализма обычно оправдывается обращением к принципу экономности теоретических средств. Но, как демонстрируют Собер и Уилсон (Sober and Wilson, Unto Others, 291), обращение к личному интересу как предельному мотиву индивидуального поведения – это в прикладном отношении все что угодно, но только не экономность. Чтобы переистолковать все, казалось бы очевидные, примеры неэгоистического поведения как своекорыстные, этим теоретикам приходится апеллировать к такому множеству сомнительных вспомогательных гипотез о человеческих потребностях и интересах, что их теории, взятые в целом, начинают являть нелепую сложность машины Руба Голдберга [машина, выполняющая примитивное действие (например, движение салфетки) с помощью сложного механизма, устроенного по принципу домино. – Прим. пер.]. В конце концов гораздо проще и экономнее согласиться, что у человеческого сотрудничества может быть два или три предельных источника, чем давать место, по-видимому, бесконечной серии гипотез, необходимых, чтобы все неэгоистическое поведение выводить из единственного эгоистического источника.

120.Этот взгляд изложен в классической работе Евгена Вебера (E. Weber, Peasants into Frenchmen).

121.Hardin, One for All: The Logic of Group Conflict, 27–33; Goodin, «Conventions and Conversion, or Why Is Nationalism Sometimes So Nasty?», 91.

122.Обсуждение третьей формы группового членства (в сети или сетях) я приберегу для последующих глав. Здесь отличительной формой связи является взаимозависимость, а не взаимное попечение или групповая координация.

123.Brubaker, Ethnicity without Groups, 7–15. [Брубейкер Р. Этничность без групп. С. 22–38.]

124.Несмотря на акцентирование воображаемых форм сообщества, в андерсоновском подходе к сообществу заметен след дихотомии Gemeinschaft/Gesellschaft, поскольку ключевым различением, по-видимому, является различение между сообществом личных контактов, основывающимся на близком знакомстве и взаимодействии, и обезличенным сообществом, основывающимся на работе воображения. Однако я полагаю, что как раз признание той роли, какую воображение играет во всех формах жизни сообщества, и помогает объяснить чрезвычайное влияние андерсоновского понятия «воображаемое сообщество». Во всяком случае это то, что я у него позаимствовал.

125.См.: Dower, Embracing Defeat: Japan in the Wake of World War II, 234–239.

126.Примеры из многочисленного корпуса литературы, где излагаются подобные рассуждения, см. в: Walzer, What It Means to Be an American; Smith, Civic Ideals, 80–81; а также: Huntington, Who Are We? [Хантингтон С. Кто мы?].

127.Конечно, я не хочу сказать, что такие размышления всегда приводят к росту нашей готовности принимать других. Наши связи с другими так же легко и так же часто приводят к тому, что мы исключаем людей, которых в ином случае сами же включили бы в свой круг, руководствуясь своим ощущением сообщества.

128.Devine, A History of the Scottish Nation, 231–235. См. также: Trevor-Roper, «The Highland Tradition in Scotland».

129.Действительно, ведя речь о рациональных акторах в теориях рационального выбора и общественного договора, имело бы смысл говорить о «воображаемых индивидах». Они существуют лишь в той мере, в какой мы используем силу своего воображения, чтобы отмыслить их связи с другими. Можно было бы даже говорить о сообществе воображаемых индивидов, о том ощущении связи с другими, какого мы ожидали бы от разъединенных рациональных индивидов, вызванных в нашем воображении. Хорошим примером такого сообщества было бы гражданское общество, как его мыслит в своей «Философии права» Гегель.

130.См. предпоследний параграф введения, где я трактую случайность как свойство того, что не является ни необходимым, ни целенаправленно выбранным.

131.Одно из исследований, в котором выбор рассматривается как ключевой компонент сообщества: Catlin, «The Meaning of Community», 126–127, 133.

132.Вот почему Гегель, например, описывает брак как контракт, в котором преодолевается момент контракта (Hegel, Philosophy of Right, § 163) [Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 212].

133.Одним из показателей этой сложности является то, что каждый имеет предков, не являющихся предками его родителей, взятых по отдельности. Из-за того, что в браке сходятся люди, до этого не связанные друг с другом родственными узами, со временем у семей разрастается не только их «запас» потомков, но и их «запас» предков. Идентификация линии семейного родства требует проведения отбора среди предков согласно некоторому принципу (такому как матрилинейный или патрилинейный счет происхождения), а не просто сбора свидетельств о рождении.

134.По теме исторической случайности см.: Ben Menahem, «Historical Contingency».

135.Отсюда определения, подобные определению Руперта Эмерсона, характеризующие нацию «как сообщество людей, которые чувствуют свое единство в двух аспектах: у них одно историческое наследие (в его наизначительнейших элементах) и общая будущность». (Emerson, From Empire to Nation, 95).

136.Подобно раннему ирландскому националистическому лидеру Дэниелу О’Коннеллу, который «и слышать не хотел об ирландском языке, считая его помехой в современном мире». См.: Foster, Modern Ireland, 300.

137.Calhoun, Nationalism, 39. [Калхун К. Национализм. С. 92.]

138.По этому поводу см.: O’Leary «Ernest Gellner’s Diagnoses of Nationalism», 54–55.

139.Выражение, предложенное Джоном Армстронгом (Armstrong, Nations before Nationalism).

140.Как в известном андерсоновском определении нации как сообщества, которое воображается ограниченным и суверенным (Imagined Communities, 6–7). [Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С. 32.]

141.Например, Лия Гринфельд говорит о «зигзагообразной модели семантического изменения», которая характерна для понятия нации (Liah Greenfeld, Nationalism, 5–7). [Гринфельд Л. Национализм. С. 10.]

142.Reynolds, Kingdoms and Communities in Western Europe, 255–256.

143.См., например, Cobban, The Nation-State and National Self-Determination, 30: «фактически к XVIII столетию слово „нация“ по большей части не несло в себе особой культурной и языковой значимости».

144.См., например: Fehrenbach, «Nation», 76–77, а также: Nora, «Nation», 743.

145.Diderot et al., L’Encyclopédie, 11:36.

146.Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, 8. [Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1790 года. С. 16–17.] Или подобное: нация «существует там, где значительное число людей считают себя нацией или ведут себя так, будто они одно». (Seton-Watson, Nations and States, 5).

147.Обсуждение этого бесконечного регресса см. в: Nathanson, «Nationalism and the Limits of Global Humanism», 177. Хороший критический анализ этого подхода см. также в: Gilbert, Philosophy of Nationalism, 12–13.

148.Renan, «What Is a Nation?», 19. [Ренан Э. Что такое нация? С. 100.]

149.Gellner, Nations and Nationalism, 57–58. [Геллнер Э. Нации и национализм. С. 130–131.]

150.Например, см. недавнее предупреждение Хантингтона (Huntington, Who Are We?) относительно того, что случится с Америкой, если она утратит англо-протестантскую культуру, которой она и ценна. [Хантингтон С. Кто мы?]

151.Canovan, Nationhood and Political Theory, 72.

152.См.: Walker, «Social Movements as Nationalisms, or The Very Idea of a Queer Nation».

153.Grosby, Nationalism, 8.

154.По поводу понятия карт времени см. проницательную книжку Эвиатара Зерубавеля (Eviatar Zerubavel, Time Maps).

155.Об этом см.: Yack, Fetishism of Modernities, 101, где я утверждаю, что давно пора отказаться от изображения Соединенных Штатов как нации без истории. Как еще в конце XIX столетия сказал Оскар Уайльд, вечная молодость американцев «это их старейшая традиция». (Цит. в: Woodward, The Old World’s New World, 68).

156.Об использовании либерально-демократическими государствами языка порождения см.: Stevens, Reproducing the State. По мысли Стивенс, «разница между Соединенными Штатами и другими странами состоит лишь в том, что условности [касающиеся связи с предками] имеют здесь более недавний характер с точки зрения истории современности» (148).

157.Zerubavel, Time Maps, 63.

158.Основание существования (фр.). – Прим. пер.

159.Хью Бэйкер (обсуждение китайских семейных и родственных уз), цит. ibid., 63.

160.Здесь важно отметить, что увековечиваемые в памяти предки не обязательно должны быть предками, благоговейно почитаемыми. Возможно, как раз таки большая несправедливость или ошибка и отмечает тех или иных предков в качестве начала новой линии потомков.

161.Важными исключениями являются Бенедикт Андерсон (B. Anderson, Imagined Communities) [Андерсон Б. Воображаемые сообщества] и Руперт Эмерсон (Emerson, From Empire to Nation).

Bepul matn qismi tugad.