Kitobni o'qish: «О душе»

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2026

Книга первая

Глава I

Признавая всякое знание делом прекрасным и достойным уважения, но в то же время, ставя одно знание выше другого, или как более трудное, или как относящееся к предметам более возвышенным и удивительным, мы должны, по обеим этим причинам, справедливо дать исследованию о душе одно из первых мест. Кажется также, что знание души весьма много способствует познанию всей истины ¹, особенно же познанию природы, так как душа есть как бы основа всех живых существ. Мы потому намерены исследовать и определить ее природу и сущность, также ее проявления, из которых одни, по-видимому, суть ее собственные сознания, другие суть состояния живых существ, обуславливаемые ее присутствием.

Дать точное понятие о душе – дело во всех отношениях чрезвычайно трудное. При существовании общих вопросов относительно многих предметов – я разумею вопросы о сущности и природе, – должен, кажется, существовать один какой‐либо метод для исследования сущности всех предметов, точно так же как один метод для исследования свойств каждого из них. В таком случае нужно отыскать этот метод. Если же нет одного метода для исследования сущности и свойств, то дело становится еще труднее, потому что является необходимость для каждого предмета искать особый прием исследования. Наконец, когда будет открыто, что исследование должно идти, положим, путем демонстрации, разделения или каким‐либо другим методом, возникают новые затруднения и недоумения; является вопрос, из каких начал должно выходить исследование, потому что начала различных предметов неодинаковы, как, например, не одни и те же начала чисел и поверхностей.

Может быть, прежде всего нужно определить, к какому роду предметов душа относится, т. е. есть ли она самостоятельное существо и сущность, или качество, или количество, или относится к какой‐либо другой из установленных нами категорий, также есть ли она нечто существующее только в возможности или деятельная сила. Определение всего этого имеет немалую важность. Далее, нужно подвергнуть исследованию – состоит душа из частей или нет, и если нет, то видовое или родовое различие существует между душами? Это нужно потому, что доселе писатели о душе и исследователи ее имели, кажется, в виду исключительно человеческую душу. Кроме того, не должно опускать из виду и того, есть ли понятие о душе одно, как, например, понятие о животном, или особое для души каждого живого существа, как то – лошади, собаки, человека, бога; при этом не нужно забывать, что живое существо как общее понятие или вовсе не существует в действительности, или есть нечто являющееся после ², и что то же самое имеет силу относительно всякого общего понятия. Наконец, если не существует многих различных душ, а есть только часть души, то является вопрос, что прежде исследовать: всю душу или ее части? При исследовании самих частей является затруднение относительно определения того, какие из них различаются между собой по природе, и что нужно исследовать – самые ли эти части или их деятельность, – мышление или ум, ощущение или способность ощущения? Если нужно исследовать прежде деятельности, то опять является недоумение, не должно ли подвергнуть исследованию сначала их объекты, например ощущаемое прежде ощущения, мыслимое прежде мышления?

Несомненно, что для познания причин, которыми производятся явления в предметах, необходимо знание сущности их – как, например, в математике необходимо знать, что такое прямота и кривизна, что такое линия и что такое поверхность, для того, чтобы определить, скольким прямым углам равны углы треугольника, – но в свою очередь знание явлений весьма много способствует познанию сущности. Потому что, если мы будем в состоянии ясно представить себе все или большую часть явлений, то будем иметь возможность ясно и определенно говорить и о сущности. Сущность есть основа всякого доказательства, и те из ее определений, по которым нельзя познать явлений и даже нельзя составить о них предположения, очевидно, все будут диалектическими и пустыми.

При исследовании состояний души также представляется трудный вопрос, все ли эти состояния у нее общи с телом или есть между ними принадлежащие одной душе? Решить этот вопрос необходимо, но не легко. Кажется, что большая часть их – действие и страдание, также гнев, самоуверенность, желание и вообще всякое чувство – никак не могут быть без участия тела; но мышление, по-видимому, есть действие одной души. Однако же, так как оно состоит из образов воображения, по крайней мере не может совершаться без тела. Если какая‐либо из деятельностей и состояний души принадлежит ей одной, то ее можно представить как отдельное существо. Если же нет ничего ей одной принадлежащего, то она неотделима от тела и должна мыслиться точно так же как, например, прямая линия. Прямая линия может находиться в различных положениях, например касаться в одном только пункте медного шара; но это прикосновение производится не прямою самой по себе, а телом, в котором она всегда находится и от которого неотделима.

Подобным же образом и все состояния души – гнев, кротость, страх, милосердие, самоуверенность, также радость, любовь и ненависть – находятся в связи с телом, потому что с явлением их в душе и тело подвергается изменению. Бывает даже, что при сильных и очевидных возбуждениях иногда не является никакого сильного волнения или страха в душе, иногда же незначительные и темные возбуждения производят волнение – именно в тех случаях, когда находится в сильном возбуждении, тело и приходит в такое состояние, в каком оно бывает во время гнева. Зависимость этих волнений от тела особенно очевидна в тех случаях, когда без всякой причины, могущей возбудить страх, некоторые обнаруживают все признаки страха. А если это так, то ясно, что страстные состояния имеют свой источник в материи. Потому состояния, подобные гневу, определяются как движение такого‐то тела, или части и способности тела, производимое тем‐то и с такой‐то целью.

Вследствие всего этого исследование как всей души, так и этих ее состояний есть дело физика ³. Но физик определит каждое из этих состояний не так как диалектик ⁴. Последний, определяя, например, гнев, скажет, что он есть стремление отмстить причиненную обиду или что‐нибудь в этом роде, первый же определит гнев как кипение крови или теплоты, находящейся около сердца. В этом случае один обращает внимание на материю, другой на форму и понятие. Понятие есть форма предмета, но если предмет действительно существует, оно необходимо соединено с каким‐ либо определенным веществом.

Так понятие дома, например, состоит в том, что он есть убежище, защищающее от ветров, дождя и зноя; но один исследователь назовет его совокупностью камней, кирпичей и дерева, другой же обратит внимание на форму, осуществленную в этих веществах с определенной целью. Который же из них естествоиспытатель? Тот, который, обращая внимание на вещество, не знает понятия, или тот, который имеет в виду только понятие? Не тот ли скорее, который обращает внимание на то и другое? Но кто же каждый из этих исследователей? Состояния материи, неотделимые от нее и настолько, насколько они не отделимы, – не составляют ли предмет исследования одного и именно физика, который исследует все действия и состояния определенных тел и определенного вещества? Все же то, что не относится к этому роду, исследуется другими. Именно одна часть служит предметом для художника или же, в некоторых случаях, архитектора и врача. Другая часть, состоящая из свойств тел, неотделимых от них, но которые не составляют принадлежности какого‐либо определенного тела и получаются путем отвлечения, – исследуется математиком. Те же самые отвлеченные свойства, когда они рассматриваются как отделимые от тел, составляют предмет метафизика ⁵.

Но возвратимся к тому, на чем остановились. Мы сказали, что состояния души неотделимы от вещества, из которого состоят животные, не отделимы как совершающиеся в определенном теле, подобно тому как совершаются гнев, страх, а не в том смысле, в каком неотделимы от тел линия и поверхность.

Глава II

Поставив на вид необходимо возникающие при изучении души недоумения и трудности, исследователь должен изучить и сравнить между собою мнения прежних исследователей, говоривших о душе, для того, чтобы заимствовать у них истинное и избежать их заблуждений.

В основу этого изучения нужно положить то свойство души, которое у прежних исследователей почитается преимущественно перед другими принадлежащим ей по природе. Одушевленное существо отличается от неодушевленного главным образом, по-видимому, двумя свойствами – движением и ощущением. Потому от прежних исследователей дошли до нас почти два только мнения о душе. Одни утверждают, что душа главным образом и прежде всего есть начало движущее, но при этом, полагая, что неподвижный предмет не может приводить в движение другого, они причислили и душу к предметам движущимся.

Потому Демокрит учит, что душа есть особого рода огонь и теплота. Из бесконечного множества атомов, имеющих бесконечное множество различных форм, – атомы, имеющие сферическую форму, составляют, по его мнению, огонь и душу. Атомы эти имеют сходство с теми пылинками, которые видны в полосе света, входящей через окна: рассеянные повсюду, они суть элементы, из которых состоит вся природа. Подобным же образом учит и Левкипп. Оба они признавали душу, состоящую из круглых атомов, потому что тела этой формы преимущественно пред другими способны проникать всюду и двигать другие тела, когда сами приведены в движение.

При этом душу они почитали началом, производящим движение животных. Потому‐то жизнь, по их мнению, прекращается вместе с прекращением дыхания. Между тем как окружающая тела среда давит и вытесняет атомы, находящиеся внутри их и дающие животным движение в силу того, что сами никогда не бывают в покое, – атомы, находящиеся вне тела и входящие в него через дыхание, подкрепляют их, не допуская их выйти из тела и препятствуя сгущению и охлаждению под влиянием внешнего давления. Животные живут до тех пор, пока могут совершать это действие.

По-видимому, и учение пифагорийцев заключает в себе тот же смысл, потому что некоторые из них утверждали, что душа состоит из носящихся в воздухе пылинок, другие – что душа есть сила, приводящая эти пылинки в движение. Такое мнение образовалось потому, что пылинки эти кажутся постоянно движущимися, даже в то время, когда воздух находится в совершенном покое. Сюда же нужно причислить и тех, кои признают душу началом самодвижущимся, потому что все они, кажется, думали, что движение есть существенное свойство души, что все приводится в движение душой. И так как они видели, что никакой предмет не производит движения, не будучи сам движущимся, то пришли к мысли, что душа движет сама себя.

Подобным же образом признавал душу движущимся началом Анаксагор или другой кто бы он ни был ⁶, высказавший мысль, что все приводится в движение разумом. Но его учение не вполне то же, что учение Демокрита. Демокрит прямо почитал душу и ум одним и тем же, так как считал истинным все, что нам является, и потому одобрял Гомера, сказавшего о Гекторе, что он «лежал и мыслил иначе» ⁷. Он смотрит на ум не как на силу, которою постигается истина, а отождествляет его с душою. Анаксагор говорит об этом не совсем ясно. Во многих местах он признает ум источником прекрасного и справедливого, в других же отождествляет его с душою, утверждая, что ум присущ всем живым существам – малым и большим, благородным и низким. Но легко видеть, что ум, называемый благоразумием, не только не принадлежит в одинаковой мере всем животным, но даже не всем людям.

Таким образом, все те, кои обращали внимание на способность одушевленного существа двигаться, признавали, что душа есть нечто в высшей степени обладающее способностью движения. Но те, кои обращали внимание на процесс познания и ощущения животных, утверждают, что душа относится к началам: при этом одни из них допускают несколько начал, другие – одно начало – саму душу. Так, Эмпедокл представляет душу состоящею из всех стихий и каждую из них почитает душой. Он говорит:

«Землю – землею, воду – водою мы познаем». «Эфир божественный знаем эфиром и огнем разрушительный пламень». «Любовью любовь и раздором печальный раздор».

Подобным же образом и Платон в Тимее составляет душу из стихий, потому что утверждает здесь, что подобное познается подобным и предметы состоят из начал. Также точно представляется дело и в сочинении «О философии» ⁸: животное само по себе представляется состоящим из идеи единого и из первичной долготы, широты и глубины. В том же роде даются определения и всех других существ. Становясь на другую точку зрения, Платон утверждает, что ум есть единое, знание же – два, потому что к единому присоединяется еще одно – действие ⁹. Далее утверждает, что число поверхности есть мнение, число тела – ощущение. Числами они называют самые идеи и начала, а эти последние состоят из стихий. Предметы, по этому учению, воспринимаются – одни умом, другие знанием, третьи – мнением, четвертые – ощущением, и эти числа суть идеи предметов. Так как душа является не только производящей движение, но и познающей, то некоторые составили душу из того и другого и утверждали, что душа есть самодвижущееся число.

Кроме всего этого существует разногласие относительно качества и количества начал. В первом отношении особенно разнятся признающие начала телесными от тех, кои почитают их бестелесными; а от тех и других отличаются те мыслители, кои, смешивая телесное с бестелесным, признают начала состоящими из обоих. Что касается количества начал, то одни признают одно начало, другие – несколько. Сообразно с тем или другим воззрением на начала они говорят и о душе, потому что не противно разуму причислять движущую силу к первым причинам. Таким образом, некоторым казалось, что душа есть огонь, потому что огонь состоит из самых тонких частиц и невещественнее всех стихий; кроме того, он прежде всего приходит в движение и производит движение в других предметах.

Демокрит с особенной ясностью развил это воззрение, объяснивши причину обоих этих свойств огня. По его мнению, душа есть нечто тождественное с умом и принадлежит к первичным, неделимым телам. Она есть движущееся существо, вследствие мелкости и формы своих частиц. Из форм самая подвижная – сферическая, и потому она свойственна как уму, так и огню. Анаксагор, по-видимому, признает душу и ум различными, как мы сказали об этом выше, но употребляет эти слова так, как будто ими означается один и тот же предмет. Впрочем, ум признается у него по преимуществу началом всего, потому что он один из всего существующего по самой своей природе есть нечто простое, не заключающее смешения и чистое.

И познание, и движение он приписывает одному и тому же началу, утверждая, что все движется умом. Кажется, и Фалес, как свидетельствует предание, признавал душу движущимся началом, так как утверждал, что магнит имеет душу, потому что им приводится в движение железо. Диоген, вместе с некоторыми другими мыслителями, считал душу воздухом, который признавал тончайшим телом и началом всего. Благодаря этому душа, по его мнению, познает и производит движение: познает – потому, что воздух есть первое начало и из него происходит все, производит движение – потому что воздух есть тончайшее. И Гераклит признает душу началом, потому что считает ее испарением, из которого, по его мнению, составляется все прочее. Она есть также, по его учению, нечто бестелесное и непрестанно текущее: это потому, что движущееся может быть познано только движущимся, а все сущее, по мнению Гераклита и многих других, находится в движении.

Подобного же мнения о душе держался, кажется, и Алкмеон ¹⁰. Он говорит, что душа бессмертна, потому что она подобна бессмертным. Это подобие состоит в том, что она есть непрестанно движущееся, так как все божественные существа – луна, солнце, звезды и все небо – находятся в постоянном движении. Некоторые из более грубых почитали душу водою, как, например, Гиппон ¹¹. К этому мнению они пришли, кажется, вследствие наблюдения животного семени, которое всегда состоит из влаги.

Так Гиппон опровергал мыслителей, отождествлявших душу с кровью, тем, что семя животное не есть кровь, а между тем оно есть душа в зародыше. Другие, как, например, Критиас ¹², говорят, что душа есть кровь. При этом они почитают основным свойством души ощущение, которое, по их мнению, имеет свое основание в природе крови. Таким образом, душа была приравнена ко всем стихиям, кроме земли. С этой последней никто ее не отождествлял, исключая разве тех, кои утверждали, что душа состоит из всех стихий и есть все.

Все упомянутые философы определяют, таким образом, душу тремя свойствами – т. е. движением, ощущением, бестелесностью – и каждое из них возвышают на степень начал. Даже и те, кои определяют душу как знание, все, за исключением одного, делают ее или стихией, или состоящей из стихий, одинаково утверждая, что подобное познается подобным. Так как душа все познает, то и сама она должна, с их точки зрения, состоять из начал всего. Те, кои признают существование двух стихий, и душу признают чем‐либо одним – огнем или воздухом; признающие же существование нескольких начал всего и душу составляют из нескольких начал. Один только Анаксагор говорит, что ум бесстрастен и не имеет ничего общего со всем остальным.

Но как и каким образом, будучи таковым, ум познает – этого Анаксагор прямо не объясняет, и из его слов нельзя об этом составить понятия. Те, кои признают существование противоположностей – теплое или холодное, или что‐нибудь в этом роде, – признают и душу одной из этих противоположностей. Сообразно с этим они производят и некоторые названия. Те, кои признают душу теплым началом, от этого понятия теплоты производят название жизни – (ξῆν от ξέω кипеть). В свою очередь почитающие душу началом холодным утверждают, что название души происходит от слов, означающих дыхание и охлаждение ¹³.

Вот все дошедшие до нас мнения о душе и причины их образования.

Глава III

Теперь прежде всего нужно рассмотреть вопрос о движении. Быть может, не только ложно, что сущность души такова, какой представляют ее утверждающие, что душа есть начало самодвижущееся и производящее движение, но самая принадлежность ей движения есть нечто невозможное.

Что движущее не необходимо должно само быть движущимся – об этом было сказано прежде ¹⁴. Все движущееся может двигаться двояким образом – при посредстве чего‐либо другого или само собой. При посредстве другого движущимся мы называем все то, что движется потому, что находится на движущемся предмете, как, например, люди, плывущие на корабле: они движутся, как двигается корабль. Этот последний двигается сам, а сидящие на нем двигаются потому, что находятся на движущемся предмете. Это очевидно из положения их членов: движение, свойственное ногам, есть хождение, оно свойственно и людям, но во время плавания путешественники не совершают этого движения. Если в двояком смысле говорится о вещах, что они движутся, то нам нужно рассмотреть теперь относительно души: движется ли она сама собой? И принимает ли участие в движении?

Так как существует четыре рода движения – перемещение, изменение, возрастание и уменьшение, то движение души должно совершаться или одним из этих способов, или несколькими из них, или же всеми. Если она движется самостоятельно, то движение должно быть присуще ей по природе. А если так, то должно быть и место для этого движения, потому что все перечисленные формы движения совершаются в каком‐нибудь месте. Если сущность души состоит в том, что она есть начало самодвижущееся, то движение принадлежит ей не случайно, как, например, белизне или мере в три локтя. Эти последние тоже могут двигаться, но не сами собой, а потому что движется то тело, которому они принадлежат как свойства. В силу этого у них нет и своего места. Но душа должна иметь свое место, потому что движение присуще ей по природе. Кроме того, если она движется по природе, то может двигаться и под влиянием внешней силы, и наоборот, – если она может двигаться под влиянием внешней силы, то должна быть способной двигаться и по природе.

То же самое соображение имеет место и относительно покоя: предмет, движущийся по природе, и в покой приходит по природе же, движущийся под влиянием внешней силы и в покой приходит под влиянием внешней силы. Какую же форму будет иметь движение души, также и ее покой под влиянием внешней силы? Это трудно даже и вообразить себе. Если она будет двигаться вверх, то будет огнем, если вниз, то – землей, потому что таково направление движения этих стихий. То же самое нужно сказать и относительно стихий, занимающих средину между этими двумя. Далее, если душа движет тело, то естественно предположить, что она движет тем же способом, каким сама движется; а если это так, то с полной справедливостью можно сказать наоборот, что сама душа движется тем же самым способом, как и тело. Но тело движется по способу перемещения; в силу этого и душа должна двигаться точно так же, как и тело, т. е. или вся, или по частям должна переменять место. При этом могло бы случиться, что, вышедши из тела, она опять возвратилась бы в него, и в таком случае некоторые из умерших животных могли бы вновь ожить.

Движение становится несамостоятельным, когда производится чем‐нибудь иным, потому что живое существо может возбуждаться внешней силой. Но то, чему по природе присуще самодвижение, не должно двигаться под влиянием иного, потому что такое движение не будет самодвижением, точно так же, как само по себе и для себя доброе не может быть уже добрым через иное и рода иного. Однако же если душа движется, то всякий скажет, что она движется под влиянием внешних раздражений. Если душа сама себя движет, то в то же время должна и двигаться. А так как всякое движение, как такое, есть выход движущегося предмета, то душа должна выходить из своего существа при движении, когда оно не возбуждается в ней чем‐либо иным. Между тем движение есть сущность души самой в себе.

Некоторые действительно утверждают, что душа движет тело, в котором находится, тем же способом, каким сама движется. Таково мнение Демокрита, напоминающее собой слова комика Филиппа ¹⁵, который говорит, что Дедал сообщил движение деревянной статуе Афродиты, влив в нее ртуть. Нечто подобное утверждает и Демокрит. Сферические атомы, которые по самой природе своей никогда не бывают в покое, двигаясь сами, увлекают, по его словам, все тело и приводят в движение. При этом мы спросим, не теми же ли атомами производится и покой; но каким образом он производится – трудно и даже невозможно объяснить с этой точки зрения. Подобным же образом Тимей в своей физиологической теории утверждает, что душа движет тело и движет тем самым, что сама движется, так как она находится с ним в тесной связи. По его мнению, душа составлена из стихий и разделена на гармонические числа.

Для того чтобы дать ей врожденное чувство гармонии и поставить ее движение в гармонию с движением вселенной, он превращает прямую линию в круговую; затем, разделив один круг на два, взаимно касающиеся друг друга в двух точках, один из них снова делит на семь кругов. Таким образом вращение неба является у него движением души. Но прежде всего несправедливо называть душу величиной пространственной, так как Тимей хочет представить мировую душу с теми свойствами, которые приписываются так называемому уму, а не со свойствами души ощущающей и желающей, потому что движение этих последних, по его мнению, не есть круговое. Правда, что ум есть нечто единое и непрерывное, точно так же, как и мышление; но мышление состоит из мысленных образов, и эти образы составляют одно целое, как преемственный ряд, подобный ряду чисел, а не как пространственная величина. Вследствие этого и ум не есть величина непрерывная в этом последнем смысле: он или вовсе не заключает в себе частей, или, во всяком случае, его непрерывность не похожа на непрерывность величины пространственной. В самом деле, будучи величиной пространственной, каким образом ум будет мыслить и какой из своих частей, – будут ли эти части пространственными величинами или точками, если точку можно назвать частью?

Если части ума суть точки, которых число должно быть бесконечно, то очевидно ум никогда не будет в состоянии окончить своей деятельности; если же эти части суть величины пространственные, то он будет мыслить несколько раз или даже бесконечное число раз одно и то же. Между тем он может, кажется, одним разом обнять мыслимый предмет. Если таким образом ему достаточно коснуться предмета одной из своих частей, то для чего ему совершать круговое движение или вообще быть величиной пространственной? Если же необходимо, чтобы мышление было соприкосновением всего круга, то какое значение будет иметь прикосновение какой‐либо из частей его? И каким образом ум будет мыслить делимое через неделимое и неделимое через делимое?

Однако же необходимо (по этой теории), чтобы сам ум был этим кругом, потому что движение ума есть мышление, как движение круга – круговращение. Если мышление есть круговое движение, то ум будет кругом, которого вращение есть мышление. Но в таком случае всякий акт мышления должен совершаться вечно, потому что круговое движение есть вечно продолжающееся движение. Но мышление практическое имеет пределы, потому что все практические мысли имеют в виду определенную цель; теоретическое же мышление ограничивается подобным же образом посредством доказательств.

Дело в том, что всякое доказательство есть или определение, или умозаключение. Умозаключение же всегда выходит из какого‐нибудь начала и имеет окончание в силлогизме или заключении. Если умозаключение и не оканчивается, то во всяком случае оно не возвращается снова к своему началу, а через средний и больший термины идет как бы по прямой линии, тогда как круговое движение снова возвращается к своему началу. Что же касается определений, то они все имеют границы.

Далее, если то же самое круговое движение повторится несколько раз, то ум должен будет мыслить несколько раз одно и то же.

Наконец, мышление скорее похоже на некоторого рода неподвижность и стояние, чем движение, – так же точно и силлогизм.

С другой стороны, не может быть источником блаженства действие трудное и совершаемое насильственно, а если движение не составляет сущности души, то она движется вопреки своей природе.

Неприятное также состояние для души – быть в соединении с телом и не иметь возможности освободиться от него, хотя чувствуется необходимость этого освобождения, потому что, как обыкновенно говорится и часто с полным убеждением, для ума лучше не быть в связи с телом. Из всего этого также не видно, какая причина кругового движения неба. Природа души не может быть причиной этого круговращения, потому что сама душа при этом движется не самостоятельно; тело тоже не может быть причиной этого движения, потому что причина движения его самого заключается в душе.

Здесь даже нет мысли и о том, что такое состояние души есть более совершенное. Нужно было бы по крайней мере сказать, что Бог заставляет душу двигаться кругообразно, потому что для нее лучше двигаться, чем пребывать неподвижной, и двигаться именно таким, а не другим способом. Но так как рассмотрение всего этого удобнее в других сочинениях ¹⁶, то мы и оставим его.

Изложенное учение, как большая часть мнений о душе, заключает в себе еще ту несообразность, что, соединяя душу с телом и поселяя ее в него, не объясняет причины этого соединения и того, каким условиям для этого должно удовлетворять тело. Однако же такое объяснение совершенно необходимо, потому что именно благодаря этой связи одно действует, а другое находится в страдательном положении, одно движет, а другое движется: такого соотношения, конечно, не может быть между предметами, соединенными случайно. Мыслители этого направления стараются только объяснить, что такое душа, а относительно тела, ее заключающего, они не говорят ничего определенного, как будто всякая душа может облечься в любое тело, согласно с известным пифагорейским мифом. Дело в том, что всякая душа имеет, кажется, свой образ и форму. Воззрение это похоже на то, как если бы кто сказал, что строительное искусство должно иметь свои собственные орудия и всякая душа свое собственное тело, как орудие.

Глава IV

Существует и другое мнение о душе, почитаемое многими не менее верным, чем те, о которых мы говорили, – мнение, подвергнутое уже исследованию в общеизвестных сочинениях ¹⁷. Мнение это состоит в том, что душа есть некоторого рода гармония, потому что гармония есть смешение и сочетание противоположностей, а тело состоит из противоположностей.

Но если гармония есть некоторое соотношение смешанных предметов и их соединение, то душа не может быть ни тем, ни другим.

Далее, движение не есть свойство гармонии, а душе всеми, так сказать, по преимуществу приписывается это свойство. Гораздо удобнее понятие гармонии прилагается к здоровью и вообще к хорошим телесным качествам, чем к душе. Это станет очевидным, если сделать попытку вывести состояния и деятельности души из некоторой гармонии: это оказывается делом очень трудным. Кроме того, слово гармония употребляется в двух значениях. В собственном смысле оно прилагается к совокупности таких величин, которые имеют движение и определенное взаимное отношение такого рода, что не могут принять в соединение с собой ничего родственного.

Отсюда уже понятие гармонии перенесено и на смешение. Но разум не допускает приложения к душе ни того, ни другого из этих понятий гармонии. Что душа не есть сочетание частей тела – это очень легко доказать. Сочетания этих частей также многочисленны, как и разнообразны: которое же из них и в какой его форме нужно признавать умом, ощущением или стремлением? Также нелепо приложение к душе понятия гармонического смешения, потому что отношение элементов, из смешения коих образуется плоть, не то же самое, из коего образуются кости. Если отношение смешанных элементов, как их гармония, есть душа, то в теле будет большое количество душ, именно будет особая душа для каждой его части, потому что каждая из них состоит из смешения элементов. То же возражение можно представить и против Эмпедокла, который утверждает, что каждый предмет существует в силу известного соотношения между его частями.

Что же такое душа? Есть ли она это самое соотношение, или нечто иное, привходящее к частям тела. Далее, есть ли любовь ¹⁸ причина всякого смешения или только смешения пропорционального? И сама душа, есть ли именно это пропорциональное отношение или нечто иное, отличное от него? Таковы затруднения, возбуждаемые этим мнением. Если же душа есть нечто отличное от смешения, то является вопрос, почему она уничтожается вместе с уничтожением плоти и других частей животного? Кроме того, если не каждая часть тела имеет душу и душа не есть отношение смешанных элементов, то что такое уничтожается, когда душа оставляет тело?

Из всего сказанного очевидно, что душа не есть гармония, точно так же как она не совершает и кругового движения.

Душа, как мы сказали уже, двигаясь несамостоятельно, в то же время должна и сама себя двигать; двигаясь вследствие того, что движется тело, в котором она находится, душа приводит в движение самое это тело. Другим каким‐либо способом она не может двигаться и переменять место. Основательнее усомниться в существовании какого бы то ни было движения души, если обратить внимание на следующее. Мы говорим, что душа печалится, радуется, чувствует мужество, страх, также – гневается, ощущает и мыслит. Все эти состояния кажутся движениями, и можно подумать потому, что и сама душа движется. Но в этом нет необходимости. Если действительно печаль, радость, мышление суть движения и каждое из этих состояний совершается путем движения, то это движение только зависит от души. Так, например, гнев или страх происходят вследствие известного движения сердца, мышление есть подобное же движение того же самого органа или какого‐либо другого. Эти движения состоят частью в перемещении, частью в изменении: как и каким образом все совершается – об этом скажем в другом месте.

Таким образом, сказать, что душа, например, гневается, – то же самое, что сказать: душа приготовляет полотно или строит дом. Лучше было бы, кажется, таких выражений, как – душа печалится, учится, размышляет – не употреблять, а говорить – человек душою печалится, учится, размышляет. При этом не нужно представлять, что в душе самой совершается движение: оно только или доходит до нее, или в ней имеет свое начало. Так в ощущении движение идет от внешних предметов, напротив в воспоминании оно идет из души, направляясь к находящемуся в органах чувств движению или покою. Что же касается ума, то он, будучи некоторой субстанцией, кажется, привходит извне и не подвержен повреждению.

Правда, он повреждается от наступающего в старости общего упадка сил, но в этом случае происходит то же самое, что в области ощущений. Если бы старику дать молодые глаза, он стал бы видеть, как молодой. Таким образом, и старость зависит не от ослабления души, а от того, что ослабляется тело, в котором она находится, как это бывает также в состоянии опьянения и в болезнях. Мышление и соображение ослабляются в старости вследствие того, что нечто другое внутри человека повреждается: сам ум бесстрастен. Размышление, любовь и ненависть не суть состояния ума, а состояния того существа, которое им обладает, и в силу того, что оно обладает им. Потому с разрушением этого существа исчезают и память и любовь, так как они принадлежат не уму, а происходят вследствие соединения его с телом, которое разрушимо. Сам ум, кажется, есть нечто божественное и бесстрастное.

Из всего этого очевидно, что душа не может двигаться; а если она совершенно неподвижна, то тем более не может двигать сама себя.

Еще более нелепо, чем перечисленные, то мнение, что душа есть самодвижущееся число ¹⁹. К указанным уже несообразностям, проистекающим из представления души движущейся, держащиеся этого мнения присоединяют новые несообразности, которые проистекают из представления ее числом. В самом деле, каким образом единицу можно мыслить движущейся, чем и как она может двигаться, будучи неделимой и не заключающей в себе частей: если она движима и подвижна, то должна бы заключить в себе различные части. Далее, если движением линии образуется поверхность, а из движения точки линия, то и результатом движения единиц должна быть линия, так как точка есть единица, имеющая известное положение.

Таким образом, число души является занимающим место в пространстве и имеющим положение. Кроме того, от числа можно еще отнять другое число или единицу, и тогда в остатке получится новое число. Между тем растения и некоторые животные продолжают жить и после рассечения их, и каждая часть обладает, по-видимому, той же самой душой, душой того же рода. Кажется также, что нет с этой точки зрения различия в том, назовем ли мы души единицами или малейшими телами; потому что, если шарики Демокрита превратить в точки, оставив только их качества, то между ними будет нечто движущееся и нечто движимое, как в пространственной величине, так как дело не в большей или меньшей величине шариков, а в их качестве. Таким образом, нужно предположить нечто движущее и единицы. Так как в животных движущее начало есть душа, то она должна быть и движущим началом числа. А в таком случае она не будет движущим и движимым вместе, а только движущим. И возможно ли каким бы то ни было образом, чтобы душа была единицей?

Она должна чем‐нибудь отличаться от других душ, а какое же различие может быть между неделимыми точками, кроме различия в их положении. Если единицы отличны от точек, находящихся в теле, то все‐таки единицы должны занять то же самое место, что и точки, потому что каждая единица займет место точки. В таком случае что воспрепятствует быть бесконечному множеству единиц в одном месте, если уже раз допущена возможность существования в одном месте двух ²⁰, потому что предметы неделимые занимают и место неделимое. Если же точки тела сами составляют то число, которое есть душа, или если душа состоит из числа точек тела, то почему не все тела имеют душу, так как каждое тело состоит из бесконечного множества точек? Наконец, каким образом для души возможно отделение от тел и освобождение от них, если линия не может быть разделена на точки?

Глава V

Признающие душу самодвижущимся числом, повторяя, с одной стороны, то же самое, что утверждают признающие душу состоящим из тонких частей телом, с другой, говоря подобно Демокриту, что душа движет тело, допускают, как мы сказали, новую, собственную нелепость. Если душа есть некоторого рода тело и находится во всем ощущающем организме, то необходимо признать, что в одном и том же месте находится два тела. При предположении же, что душа есть число, является необходимость признать, что в одной точке находится большое количество точек, и также, что всякое тело имеет душу, в том случае, если число не есть нечто иное, привходящее и отличное от точек тела.

Число является при этом также и производящим движение животного точно так же, как оно производится по теории Демокрита; потому что, как различие в том, скажем ли мы, что движутся круглые тела, движутся маленькие и большие единицы или просто единицы? Во всяком случае является необходимость признать, что животные движутся потому, что эти предметы находятся в движении. Те, кто соединяет движение и число, приходят к тем же нелепостям и многим другим подобным. Не только невозможно признать это мнение определением существа души, в нем нет указания даже и свойств души. Это становится очевидным, когда мы попытаемся из этого понятия объяснить состояния и деятельности души, как то: мысли, ощущения, удовольствия, неудовольствия и прочее тому подобное. Как мы уже сказали, трудно на основании этого понятия даже предугадать их существование.

Мы рассмотрели все недоразумения и противоречия, заключающиеся в трех из дошедших до нас определениях души, из которых – по одному она есть самое подвижное существо, потому что сама себя движет, по-другому – она есть состоящее из тончайших частиц тело, по третьему – она есть самое нематериальное существо из всех. Остается теперь рассмотреть мнение тех, которые говорят, что душа состоит из стихий. Это мнение имеет целью объяснить, каким образом душа воспринимает все сущее и познает каждый предмет. В нем необходимо заключается много невозможного. Так защитники этого мнения утверждают, что подобное познается подобным, и признают таким образом душу состоящей как бы из самих воспринимаемых и познаваемых предметов. Но существуют не одни только стихии, а много, или, лучше сказать, бесконечное множество других предметов, состоящих из этих стихий. Состоя из стихий, душа, положим, будет в состоянии познавать и ощущать стихии, из которых составлен каждый из этих предметов; но чем она будет познавать совокупность стихий, познавать целый предмет, например бога, человека, плоть, кость и вообще все другие сложные предметы? Дело в том, что каждый предмет состоит из стихий, соединенных не как попало, а в каждом они находятся в определенном, целесообразном соотношении и сочетании. Так сам Эмпедокл говорит о костях:

Творящая земля – в плавильные печи своих обширных недр Положила две восьмых части прозрачного Нистида ²¹И четыре части стихии Гефеста: из этого смешения образовались белые кости.

Присутствие в душе всех стихий не имеет таким образом никакого значения, если в ней нет и всех их соотношений, а также всех способов их сочетания. Каждая из заключающихся в душе стихий будет познавать себе подобное, но душа при этом не будет в состоянии познать кость или человека, если в ней не будет и этих предметов. Нет нужды говорить, что это последнее невозможно. Кому в самом деле придет на мысль задать вопрос, нет ли действительно в душе камня или человека? То же самое нужно сказать относительно добра и зла и всех других предметов. Кроме того, о существующем говорится в различных отношениях, то как о субстанции, то как о качестве, количестве или другой какой‐либо из известных категорий. Спрашивается теперь, состоит ли душа из всех этих видов сущего или нет? Кажется, стихии не одни и те же для всех категорий. Может быть, душа состоит из стихий, которые составляют субстанцию? В таком случае как она познает стихии других категорий? Может быть, на это ответят, что каждый род состоит из собственных стихий и начал и из этих‐то начал составляется душа. В таком случае она будет и качеством, и количеством, и субстанцией. Но невозможно, чтобы из стихий качества составилась субстанция, а не качество. К таким и подобным результатам приводит мнение, что душа состоит из всего.