Kitobni o'qish: «Говорящие с духами: Мир сибирского шаманизма»

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436-ФЗ от 29.12.2010 г.)

Научный редактор: Дмитрий Функ, д-р ист. наук

Редактор: Роза Пискотина

Издатель: Павел Подкосов

Руководитель проекта: Александра Шувалова

Арт-директор: Юрий Буга

Корректоры: Елена Воеводина, Ольга Смирнова

Верстка: Андрей Фоминов

Иллюстрация на обложке из архива Новосибирского краеведческого музея

В книге использованы иллюстрации из архивов Новосибирского краеведческого музея, Всероссийского музея А. С. Пушкина, а также рисунки А. Г. Варгина из коллекции Красноярского краевого краеведческого музея и иллюстрации М. Бесфамильной

Все права защищены. Данная электронная книга предназначена исключительно для частного использования в личных (некоммерческих) целях. Электронная книга, ее части, фрагменты и элементы, включая текст, изображения и иное, не подлежат копированию и любому другому использованию без разрешения правообладателя. В частности, запрещено такое использование, в результате которого электронная книга, ее часть, фрагмент или элемент станут доступными ограниченному или неопределенному кругу лиц, в том числе посредством сети интернет, независимо от того, будет предоставляться доступ за плату или безвозмездно.

Копирование, воспроизведение и иное использование электронной книги, ее частей, фрагментов и элементов, выходящее за пределы частного использования в личных (некоммерческих) целях, без согласия правообладателя является незаконным и влечет уголовную, административную и гражданскую ответственность.

© Шаповалов А., 2024

© ООО «Альпина нон-фикшн», 2024

* * *

Духи сами ведут

Однажды мы с коллегами шли по улочкам частного сектора города Кызыла в поисках шаманского центра «Дунгур». Точного адреса у нас не было, но я бывал там раньше и, как мне казалось, дорогу знал отлично. Мы были на нужной улице, я хорошо помнил, что где-то здесь должны быть большие голубые ворота и дом с неприметной табличкой, но они почему-то нам не встретились. Попутчики уже немного подтрунивали над моими топографическими способностями, когда совершенно неожиданно в полусотне метров от нас из калитки прямо на тротуар вышел шаман в полном облачении – ярко-красном халате со свисающими с плеч разноцветными жгутами-змеями и большими поддужными колокольчиками. Мы на мгновение замерли. Он остановился, повернулся к нам всем телом и дальше не двигался. Мы быстро приблизились.

– Я вас жду, добро пожаловать, – дружелюбно улыбнулся он и с полупоклоном указал на те самые голубые ворота с калиткой.

– Да, мы ищем «Дунгур», – кивнул я. – Но откуда вы узнали?

– Мне духи сказали: «Иди, тебя люди ищут», я пошел, – просто пояснил он. – И вас тоже духи привели, вы дорогу не знали, но вам надо, духи вам помогли и мне подсказали. Духи всегда сами приведут, если надо. Тебе вот, – он обратился теперь только ко мне, – точно надо… я вижу… тебя духи к шаманизму ведут.

В то время его речи показались мне обычным коммерческим разводиловом. На дворе стояли 1990-е, все зарабатывали как могли, и шаманские общества в Туве были вполне коммерческими предприятиями с твердыми ценами на услуги: поторговавшись, можно было получить скидку или, наоборот, влететь на многократно завышенные цены. Тогда слова о том, что духи ведут меня к шаманизму, я просто пропустил мимо ушей. Сейчас, когда прошло уже много лет, они все чаще кажутся мне пророческими. Ведь каким-то странным образом жизнь всегда сталкивала меня с шаманизмом или его проявлениями.

Началось все с того, что на четвертом курсе университета я пришел работать в Новосибирский краеведческий музей, где впервые увидел шаманские бубны и костюмы начала XX века. К тому времени мои знания о шаманизме не выходили за рамки короткого университетского курса этнографии, зато у меня был друг, который писал про эти бубны диплом и рассказывал о них, словно о живых существах. Он, собственно, и увлек меня подобными предметами, дав старт моему многолетнему увлечению шаманизмом. По его наводке я прочел несколько научно-популярных, а затем и серьезных книг, внимательно изучил шаманскую коллекцию и понял достаточно, чтобы надолго забыть эту тему. Но шаманизм не отпускал. Мне постоянно приходилось обращаться к шаманским коллекциям, в экспедициях я встречался с шаманами, да и в другой работе шаманская тема возникала сама собой. Так случилось, что в 1998 году я стал учеником школы шаманизма в Туве. Я не собирался становиться шаманом – скорее, меня привлекала совершенно уникальная возможность узнать явление изнутри. То, что я увидел и понял за время обучения, в целом не изменило моих представлений о шаманизме, но открывшиеся мне новые знания дали глубокое внутреннее понимание того, как работает шаман и что с ним происходит. Я не стал шаманом, то есть не стал практиковать, но с того времени шаманизм навсегда остался со мной.

Потом были разные экспедиции, встречи с шаманами в Туве, Хакасии, Горном Алтае, Монголии, интересные разговоры, споры с коллегами, знакомство с шаманскими музейными коллекциями, маленькие открытия, научные и популярные статьи, занятия со студентами, публичные лекции. Все это происходило по большей части параллельно с основной работой, как бы случайно вклиниваясь в другие виды деятельности. Так что духи меня вели, а я, как непонятливый неофит, не откликался на призыв, всегда отвлекался на что-то более важное, но постепенно у меня в голове сложилась довольно стройная понятийная система, отвечающая на вопрос «Что такое шаманизм?».

Эта книга – своеобразный ответ шаманским духам в подтверждение того, что я их услышал. В ней я постарался по возможности кратко и системно изложить известные данные о сибирском шаманизме, а также построить простую объяснительную модель этого явления, исходя из моего собственного понимания логики развития религиозных систем доиндустриальных обществ. Естественно, здесь затронуты далеко не все вопросы. Мне пришлось ограничиться только теми, которые я считаю наиболее важными. Для того чтобы раскрыть сущность шаманизма, я попробую представить его структуру и главные отличительные черты, определить его место среди других религиозных воззрений и выделить специфику, обозначить социальные и духовные функции, а также наметить некоторые возможные пути решения тех вопросов, которые обсуждаются исследователями и будут дискутироваться вечно, поскольку однозначных ответов не появится никогда.

Эта книга местами покажется, наверное, не слишком легкой для чтения. Шаманизм представляется мне довольно сложной религиозной системой, и именно как систему его следует рассматривать. Для этого мне придется обратиться к теории, обобщенно описать не всегда очевидные явления и понятия, провести параллели с другими религиозными системами.

P. S. Для нетерпеливых отвечу на главный вопрос сразу. Да, я верю в чудеса, которые творят шаманы. Возможно, сегодняшних научных знаний и существующих описательных моделей недостаточно, чтобы объяснить их, но чудеса случаются, я видел их сам. В них нужно верить.

Тунгусское слово

Европейцы впервые узнали о шаманах от русских путешественников и миссионеров, проникавших за Урал. В XVIII веке это слово прочно вошло в труды путешественников и исследователей. С этого времени появляются подробные описания и первые попытки изучения считавшейся в то время языческой и дьявольской религии. По одной из версий, слово «шаман» происходит от тунгусского «саман», что означает «одержимый», «неистовый». Так тунгусоязычные народы называли своих служителей культа. Понятие «шаман» распространилось так широко, что его стали употреблять повсеместно не только ученые, но и приверженцы шаманизма, хотя у каждого народа, применяющего подобные практики, существует собственное название этой культовой фигуры.

У тунгузов, бурят и некоторых других народов называются священнослужители шаманами, слово же сие значит воздыхающего пустынника и обладателя всех страстей; у телеутов и проч. камами или замами, то есть владыками или пророками; у якут и проч. аюнами и абысами: оба сии слова суть титлы татарских священнослужителей; у самояди тадысами, и так далее¹.

Одно из самых ранних и при этом очень точное изображение эвенкийского шамана, сделанное с натуры художником Емельяном Корнеевым для книги «Народы России, или Описание обычаев, нравов и костюмов разных народов Российской империи», вышедшей в Париже в 1812 году

Шаманизм как определенная форма религии или культовой практики изначально был известен только в Сибири, однако современные сравнительные религиоведческие исследования свидетельствуют о том, что явление это универсальное, свойственное многим народам мира. По представлению большинства исследователей, шаманизм в широком смысле – как религиозная система и определенное стадиальное явление в культуре народов мира – включает в себя любые религиозные культы, где подразумевается вера в духов и в души, а центральное место в обрядовом действии занимает человек, использующий техники измененного состояния сознания. Такая трактовка означает, что шаманизм практикует большинство северо- и центральноазиатских народов, а кроме того, шаманами можно считать африканских и меланезийских колдунов, магов Южной Америки, знахарей-сновидцев – отправителей культов в Австралии и Юго-Восточной Азии и даже ряд жрецов в культах Полинезии и Центральной Америки, стариков – исполнителей обрядов и предводителей-вождей, выполняющих религиозные функции. Совершенно бесспорным признается также существование шаманизма у индейцев Северной Америки, у народов Скандинавии, а также в Корее и Венгрии. Этот подход предполагает вероятность существования шаманизма и у многих народов древности – скифов, германцев, кельтов и многих других. В итоге шаманизм представляется довольно пестрой религиозной картиной со множеством культовых практик и своеобразным сочетанием элементов самых разных религий и верований, объединенных лишь одним общим признаком – наличием посредника между миром человека и миром духов.

Шаманизм, или шаманство¹, в современных справочниках определяется как одна из ранних форм религии, основанная на вере в существование духов, населяющих окружающий мир, и в особого посредника – шамана, избранного самими духами, обеспечивающего возможность вступления в контакт людей и этих духов, для чего шаман погружается в состояние транса. Это определение отражает внешнюю сторону шаманизма, делая акцент на избранничестве. Близкое к этому определение дается в «Своде этнографических понятий и терминов», где раздел о шаманстве написан крупнейшим российским специалистом Владимиром Николаевичем Басиловым (1937–1998)², который даже в названии своей книги выделяет именно эту характеристику³. В то же время существует более узкое понимание шаманизма, которое определяет его как религию с присущими только ей характеристиками и признаками и распространенную на конкретной территории – в Северной и Центральной Азии, где она впервые была открыта. В книге я использую материалы именно этих территорий и анализирую признаки классического сибирского шаманизма, что никоим образом не ставит под сомнение универсальность явления.

Шаманизм – тема чрезвычайно популярная. Он изучается специалистами разного профиля достаточно давно, существует огромное количество специальной, популярной и мистической литературы, которая объясняет или по крайней мере рассказывает о нем. Написание сколько-нибудь подробной историографии шаманизма – труд совершенно титанический и в данном случае вряд ли уместный. За почти 300 лет знакомства с этим явлением ему посвящено столько работ, что одно их перечисление составит значительный том. При этом монографии многих авторов содержат внятно изложенные и структурированные обзоры, повторять их не имеет смысла. Я ограничусь тем, что обозначу три существующих сегодня научных подхода к исследованию шаманизма.

Первый восходит к эволюционной школе, он рассматривает шаманизм как особую стадию развития религии вообще, именно эту традицию продолжала советская этнография, и к ней относится приведенное выше определение.

Второй подход весьма близок первому, его существенное отличие в том, что он пытается представить шаманизм как вневременную универсальную мировоззренческую систему – своего рода натурфилософию. Здесь акцент делается не столько на обряде и фигуре шамана, сколько на мировоззрении как на важнейшем компоненте шаманизма.

Третий подход – психологический – напротив, сводит шаманизм к умению отдельных лиц входить в транс или применять в культовых целях техники измененного состояния сознания. Для этого подхода характерно представление, что шаманизм – это не религия с четко установленным набором догм, а лишь метод. В фокусе внимания исследователей – ритуально-обрядовая составляющая шаманизма, техника транса. К этому подходу, в частности, тяготеют бесчисленные адепты современной мистики, видящие в шаманизме лишь спасительную от всех бед магию.

В России шаманизм практиковался народами Сибири и Центральной Азии вплоть до 1930-х годов, пока наряду с остальными религиями не пал жертвой советского антирелигиозного движения. В ходе «расшаманивания» часть шаманов была уничтожена, остальные прекратили свою деятельность или продолжали ее тайно, но в большинстве случаев этническая наследственная традиция была прервана везде, за исключением самых удаленных территорий².

В 1990-х годах шаманизм начал восстанавливаться. Для многих представителей коренного населения Сибири он стал одним из маркеров этнической или территориальной идентичности, своеобразным символом вновь осознанной национальной духовности. Сейчас в связи с религиозным возрождением последних десятилетий и ростом этнического самосознания у народов Северной Азии шаманизм переживает бурный подъем. В национальных районах появилось множество приверженцев шаманизма, возрождаются ритуальные практики, о нем много пишут в прессе, а шаманы становятся известными и значимыми людьми в обществе. Шаманизм привлекает все больше последователей из иноэтнической среды, искателей новой духовности и мистиков. Для кого-то это просто модное поветрие, кто-то верит в чудеса и ищет ответы на сложные духовные вопросы, но есть и те, кто специально учится шаманизму. Шаманов становится все больше, они объединяются в сообщества или практикуют отдельно, проводят семинары, мастер-классы, коллективные моления и праздники, принимают клиентов на дому или в офисах (лечебницах).

Тунгусский (эвенкийский) шаман Николай Камбагир в своем облачении перед камланием. 1926 год

Это совершенно новый шаманизм, который многие исследователи называют термином «неошаманизм». Для него характерно книжное знание, специальное обучение или самообразование, личный духовный поиск, ведущий к профессиональной самоидентификации. Часто в беседах с новыми шаманами можно услышать длинные цитаты из специальной этнографической литературы или заметить попытку применить расхожие приемы университетской психологии. Это не значит, что мы имеем дело с шарлатанами, лишенными шаманского дара и уникальных личных психических возможностей. Просто нужно понимать, что это не тот шаманизм, что был до середины XX века. Это новый шаманизм, он другой, он не связан с традиционным укладом и этнической картиной мира, у него новые функции, другие задачи и приемы.

В этой книге речь пойдет о классическом шаманизме, примерно таком, каким он был до 30-х годов XX века, с некоторыми примерами из современной практики.

Религиозная система

Вернувшись к привычным занятиям после курса обучения в шаманской школе, я несколько недель словно не мог протрезветь. Все мои дела шли как-то сами собой, все получалось прекрасно, как будто мне действительно помогала какая-то внешняя сила. Я пребывал в состоянии легкой эйфории, при этом воспоминания и переживания были очень яркими, волновали, не давали покоя. Я выполнял советы шамана: соблюдал несложные правила, следил за лунным циклом, мысленно общался со своей звездой, старался чаще бывать у воды, тренировал шаманское зрение, но главное – я постоянно крутил в голове полученные знания и пытался применять практики. Перед отъездом учитель сказал мне: «У тебя нет и не может быть шаманского дара, но у тебя есть природная сила, ты имеешь хорошее образование, сейчас получил начальные знания, теперь нужны желание и практика, тогда ты сможешь стать шаманом. Главное – занимайся этим». Это был хороший совет, как я сейчас понимаю, относящийся к любому делу. Просто практикуй и старайся! Я практиковал. Особенно востребованным оказалось умение гадать «по трем святым пальцам». Это гадание очень похоже на составление гороскопа, только оно немного более практичное и дает простые советы на ближайшее будущее. Девушкам очень нравилось. У меня получалось. Даже при определенном скептицизме по отношению к своим способностям и к самому методу я все же видел, что многое из того, что я говорю, совпадает с действительностью.

Однажды я взялся гадать своей давней подруге и коллеге. Я сделал все правильно, но все, что я говорил, относилось не к ней. Я как-то сразу это понял и решил, что ошибся, извинился и начал заново. Результат был таким же. Я извинился еще раз и признался, что что-то не получилось. Мы посмеялись, переведя все в шутку, но я серьезно расстроился. Вечером, вернувшись домой, я первым делом сел читать свой полевой дневник. Несколько раз перечитал страницы с записями про гадание, но не нашел там ничего, что указывало бы на то, что я что-то делал неправильно. Я начал перечитывать все подряд, пытаясь понять, что могло повлиять на результат. Оказалось, что по дате рождения моя подруга – «дитя духов».

В тувинской шаманской традиции все дети, рожденные с 24 по 31 марта, считаются одаренными от рождения, причем во многих областях, всю жизнь «духи носят их на руках», помогая преодолевать жизненные трудности. На таких людей не распространяются обычные правила, в том числе и гадания. Кстати, я потом много встречал людей, родившихся в эти даты, и находил подтверждения их одаренности. Утром на работе я объяснил девушке, что накануне просто не понял, что она «дитя духов», а относился к ней как к простому человеку.

Но главное, что я тогда понял: в любом, даже самом простом деле нужен системный подход, вот и рассказ о шаманизме я начну с описания общей системы.

Любая религия – явление социальное, она всегда выполняет важную социальную функцию или сразу несколько функций, то есть удовлетворяет коллективные потребности. Как всякий общественный институт, религия состоит из определенных компонентов, образующих сложную систему взаимосвязей. Это относится к любым религиозным верованиям, какими бы простыми они ни казались. Анализируя шаманизм, я буду придерживаться функционально-системного подхода, раскладывая его на составляющие и показывая, как они взаимодействуют, реализуя свою социальную функцию.

Религиозная система обычно состоит из трех крупных компонентов. Первый формируется из идей и верований, его я в дальнейшем буду называть картиной мира. Второй – это правила, действия, ритуалы, которые исполняют приверженцы той или иной религии, их принято называть обрядом³. Эти два компонента существуют в значительной степени в параллельных плоскостях: в ментальной и практической. Для соединения их в единую систему существует третий важнейший компонент религии, который упрощенно можно назвать посредником. Эту роль выполняет некая структура, например официальная церковь или само место для совершения обрядов – капище, храм; посредником может выступать специальный человек, например шаман или колдун.

Эти три элемента составляют структуру любой религии: от самой примитивной до современной. Они жестко взаимосвязаны, но в каждой религии имеют собственные характеристики и выполняют важные функции по отношению к социуму. Посмотрим на каждый из элементов.

Картина мира

Религиозная картина мира всегда мифологична. Она состоит из коротких, связанных в ветвистые смысловые цепи рассказов, которые описывают мир в соответствии с представлениями того или иного общества. Как отражение мифологического сознания и мышления, картины мира разных религий структурно достаточно сходны и обычно содержат много общих элементов, поскольку в них отражаются общечеловеческие принципы мышления. Так, например, мир состоит из трех частей, где земля всегда в середине. Это отражает принцип осознания мира при помощи построения бинарных оппозиций и выделения между ними центра.

Независимо от того, насколько развиты в обществе рационалистические представления, у адептов любой религии непременно существует собственная мифология. В архаичных сообществах она бывает устной, с появлением письменности в нее наряду с устными преданиями начинает входить набор канонических (записанных) текстов. К картине мира относятся все мифологические представления о космогонии, структуре мира, божествах, духах, самом человеке, о потусторонних силах, деяниях божеств – все то, что с точки зрения веры, без всяких доказательств относится к знаниям и представлениям человека о мире, в котором он живет. Поскольку мифологические представления людей опираются на общечеловеческие принципы мышления, любая религиозная картина мира включает по крайней мере пять важнейших компонентов:

• устройство мира (модель Вселенной);

• представления об ином мире, своеобразной оппозиции социуму (богах, духах, природе);

• знания о человеке, социуме, человечестве и месте человека во Вселенной;

• взаимосвязи компонентов Вселенной – законы мира, силы и стихии, управляющие им;

• деяния – повествования о главных персонажах мира, в том числе и о том, как его создавали.

Как правило, картина мира довольно строго соотносится с социальной реальностью: она является виртуальной копией видимого и известного человеку мира, своеобразно интерпретированной мифом. Варианты могут быть очень разными, в том числе и весьма непохожими на действительность, но мифический мир обязательно будет повторять социальные структуры. Так, для наших целей важно отметить, что взаимоотношения населяющих картину мира реальных и ирреальных существ находятся в довольно строгом соотношении с актуальной социальной структурой населения: они повторяют и тиражируют существующие в обществе вертикальные и горизонтальные связи. Иначе и быть не может. Человек не придумывает для себя мир из ничего. Он наблюдает и осмысливает реально существующее, а непонятное (незнаемое) достраивает, чаще всего применяя принципы подобия и противоположности. За модели своего миро- или, правильней было бы сказать, мифостроительства человек принимает то, что видит вокруг, прежде всего самого себя, то есть свое сообщество.

Схема христианской картины мира

Например, картину мира в христианстве схематично можно описать в виде ромба.

Получилась четкая замкнутая фигура, которая разделена в середине линией и строго симметрична, поскольку является отражением двух равных треугольников, которые зеркально повторяют друг друга, являя образ мышления при помощи бинарных оппозиций. Помните картинку из школьного учебника, где изображена пирамида власти: король, графы, бароны, простолюдины? Треугольники, половинки ромба, в картине мира – нечто подобное, но с другими персонажами. Две его вершины воплощают предельные образы добра и зла, света и тьмы – Бога и его антипода – дьявола; вниз и вверх от них идут: под Богом – архангелы, над дьяволом – главные помощники – демоны; далее – ангелы, которым в противоположном треугольнике соответствуют бесы; потом святые и праведники и соответственно их противоположности – заблудшие грешники, отступники, еретики, ведьмы, другие пехотинцы Сатаны. В середине – человек, находящийся между добром и злом, он имеет завет с Богом и должен противостоять дьяволу, но первородный грех и многие приобретенные в жизни грехи связывают его и с силами тьмы. Именно поэтому человек всегда между: нарушая завет, он становится на сторону зла, а подтверждая завет в ритуале – стремится к Богу. Ему необходимо замолить, оправдать свои проступки, чтобы вновь вернуться в лоно своего Бога. Дьявол – сторона атакующая, у дьявола нет завета с обществом, поэтому он так неистово стремится заключить свой договор с грешниками. Свой собственный завет нужен ему, чтобы уравновесить отношения с социумом, стать равноправным с Богом. Именно за души людей идет спор – постоянная борьба добра со злом. Стороны равны, поскольку человек тоже бинарен, он, как и ромб, состоит из двух частей – духа, тяготеющего к Богу, и тленного тела, которое слабо и подвержено соблазнам дьявола, и это тоже определенный закон – установка и завет Бога-Творца, который Сам создал мир и человека именно такими.

Эта картина мира кажется статичной, несмотря на то что само состояние социума динамично. Ее устойчивость обусловлена тем, что ее миф каноничен, он записан в тексте Библии, который практически не подлежит корректировке. На самом деле изменения происходили. Картина мира христианства незыблема только на первый взгляд, поскольку она имеет устойчивую конфигурацию. Все, что изменяется в ней, происходит внутри ромба, у средней линии, там, где расположены святые, грешники и реальный человек с постоянно обновляющимися представлениями.

Стоит также добавить, что в религиозной картине мира равновесие, гармония и порядок часто мыслятся как завет социума с миром богов и духов. При этом слово «завет» понимается здесь именно в библейском смысле, где завет – это, с одной стороны, завещание (установление) высших сил, которые устроили мир именно таким, например, как сотворил его Бог-Творец в христианстве или определили предки в Мире Зари у австралийских аборигенов. В то же время завет – это договор между высшими силами и социумом о соблюдении ряда правил и норм для поддержания мира именно таким, какой он есть. Завет-договор обе стороны должны соблюдать и чтить. Нарушение такого завета ведет к разрушению порядка, хаосу и в конечном счете к гибели. Соблюдение завета для социума – это и есть постоянное подтверждение и переутверждение его через обряд или соблюдение правил и установок как внутри общества, так и вне его: по отношению к природе, космосу, самому миру богов и духов.

Рассмотрим более простую картину мира, например у адептов анимизма⁴. Несмотря на то что практически не бывает анимизма в чистом виде, все же можно представить некую усредненную картину мира, исходя из того, что мы знаем об анимизме и тех комплексах верований, которые на нем основаны или с ним связаны.

В отличие от замкнутого и неподвижного ромба картина мира в анимизме не имеет жестких границ, она нестрога, открыта, более дискретна и подвижна. Неизменны в ней только два основополагающих принципа любой картины мира: принцип бинарной оппозиции и принцип центрального места человека в этой картине. Здесь тоже присутствуют образы добра и зла – верх и низ, но они не возведены в абсолют, не являются неподвижными и неизменными. Обитатели верха и низа похожи на людей, поскольку нет текстового канона, а есть только устная традиция, которая их меняет и добавляет им все время новые черты. В этой картине мира нет жесткой иерархии. Здесь мир предстает изменчивым и текучим, хотя, бесспорно, у каждого социума, в основе мировоззрения которого лежат анимистические верования, существуют определенные мифологические установки, которые меняются очень трудно и поэтому кажутся незыблемыми. Одно совершенно очевидно: здесь вся система подвижна, каждый персонаж может изменить свое положение, в том числе и полярность. Сегодня, например, дух дождя вредит людям во время тропического ливня, а завтра он принесет благо, давая влагу огородам. В этой картине мира пространство для движения как по вертикали, так и по горизонтали открыто. В центре этого мира есть не только люди, есть еще животные и растения, которые тоже живые и имеют собственных духов (сами являются ими), они такая же неотъемлемая часть картины мира, как и человек и другие духи. В этой структуре все связано со всем и не имеет жесткого места. Тем не менее такая картина мира, благодаря непрерывной устной традиции, на протяжении столетий оставалась достаточно устойчивой в главном: она определяла место человека в мире и его взаимоотношения с космосом.

Схема анимистической картины мира

Таким образом, каждая религиозная картина мира – это знания и верования – идеологическая база любой религии. Чаще всего картина мира не содержит инструкций, как, в какой последовательности и каким образом проводить обряд. Однако ее положения учитываются в нем, на них люди ориентируются в повседневной жизни, где картина мира присутствует наряду с другими знаниями нерелигиозного, рационального характера. При этом нужно понимать: в каждом случае картина мира самостоятельна, она может существовать только в головах людей, совершенно неприменимо к собственно обряду, религиозной практике или любой профанной деятельности.

Обряд

Обрядом можно считать все практические действия, предписанные к исполнению в данном обществе и санкционированные картиной мира, будь то приемы магии, соблюдения табу, кормление фетишей либо церковная служба, соблюдение религиозного поста. Обряд – это всегда определенная практика, то, что социум или отдельный человек делает, общаясь с потусторонними силами или с любыми нечеловеческими (внесоциальными) компонентами картины мира. В обряде происходит реализация социальной функции религии, поскольку именно обряд выступает внешней, осознанной и деятельностной формой проявления религиозности. Здесь необходимо отметить, что для многих людей именно в обрядности заключается смысл религии, поскольку картина мира либо не воспринимается человеком отдельно от ритуала, либо не осознается, а присутствует в его жизни на уровне привычного, данного воспитанием знания.

Обряд – это форма выражения связи общества или отдельного человека с теми компонентами картины мира, которые находятся вне повседневного социального опыта, он служит поддержанию равновесного отношения, когда все идет согласно утвержденному или ожидаемому порядку. Поскольку обряд – это практика, хорошо знакомая любому человеку, естественно, именно обряд оказывается наиболее подвижной и изменяемой частью религии. Любые сдвиги, которые происходят в обществе, сначала вызывают перемены в обряде и только потом находят отражение в картине мира. Обряд в этом смысле всегда шел впереди картины мира. Поскольку обряд – это определенное переутверждение завета, а сам он проводится и изменяется во времени в зависимости от социума, он постепенно корректирует правила завета, вводит в пантеон новых персонажей, определяет и санкционирует новые правила для людей и иного мира. Новшества постепенно закрепляются в обряде и только затем становятся частью картины мира. При этом картина мира усложняется, становясь отражением социума. Происходит это достаточно медленно, но постоянно. Это особенно заметно в тех религиозных системах, где нет жесткого канона.

Если теперь вновь посмотреть на христианство – на этот раз уже с точки зрения обрядности, – то мы заметим достаточно явное соответствие принципов обрядности картине мира и – опосредованно через нее – социальной структуре общества. Для христианства характерна жесткая иерархическая структура картины мира и общества, где каждый субъект занимает строго определенную позицию внутри неизменной системы. Эта жесткость, фиксированная в каноне, диктует строгие правила обрядности. Она неизменна: даже в разных христианских церквях мы находим одни и те же повторяющиеся обряды: проповедь, молитва, коленопреклонение, святые таинства, поведение во время посещения церкви, посты и запреты, религиозные праздники, процессии, сама обстановка храмов и изображения божественных персонажей (или запрет на их изображение) – это тоже относится к обряду. В разных сообществах и в разное время, естественно, что-то менялось, христианство развивалось, но, если смотреть на это извне, примеряя к общей картине мира, становится ясно, что все новшества и различия затрагивали частности и внешние атрибуты, что отражает разницу конфессиональных и этнических картин мира. Напомню, что самые большие трансформации христианства происходили как следствие общественных процессов, а затем в ходе Реформации несколько менялась и картина мира⁵.

В контексте изменений важно, к какому типу относится обряд, так как обряды бывают коллективные и индивидуальные. Коллективный обряд достаточно устойчив, поскольку нацелен на поддержание завета с социумом вообще. Например, литургия, как и любая служба в христианском храме, проводится по очень четко описанному сценарию, который неизменен. Индивидуальные же обряды, а по большей части они именно таковы, постоянно меняются в зависимости от обстоятельств и личных предпочтений тех, кто их проводит. Так, каждый верующий сам решает, как ему обращаться к Богу в молитве, какому святому отдать предпочтение, ставить ли свечу за здравие или за упокой. Изменчивость и обновление обряда происходит даже при существовании письменного канона практически постоянно.

Обряд в анимизме также важен, но он значительно проще, он неустойчив, текуч, легко меняется, поскольку здесь нет канона, а есть устная традиция, в обряде много личностных компонентов, больше индивидуальных практик и предпочтений. Это соответствует состоянию общества и картине мира. Само архаичное общество не столь жестко структурировано и иерархично, оно достаточно подвижно, более открыто, несмотря даже на то, что считается традиционным и нацеленным на сохранение устоев, что понимается большинством ученых как признак консервативности. Оно легко заимствует и адаптирует дополнительные компоненты как из других сообществ, так и из природы. Его обряды при кажущемся постоянстве включают много единичного и случайного. Ритуалы анимистов при этом могут быть совершенно разными. Это магические обряды, поклонение фетишам, любые заклинания и заговоры, придуманные на ходу, или, напротив, сложные коллективные праздники, инициации, родовые моления предкам, постоянно повторяющиеся и идущие по одному сценарию.

Обряд в конечном счете – это то, что происходит, когда человек взаимодействует с потусторонними сущностями, на короткое время актуализируя картину мира, делая ее реальной, меняя профанное состояние общества, времени и пространства на их сакральное состояние. Обряд выражает обыденную человеческую религиозность, является деятельностным выражением веры.

Посредник

Рассматривая картину мира и обряд, необходимо четко понимать, что в любой системе верований между ними наблюдается значительный разрыв. Картина мира существует независимо от действий человека в повседневной жизни, как уже говорилось, она просто есть, в большей части случаев ее наличие человеком не осознается. В повседневной жизни человек обычно ее учитывает, то есть соизмеряет с ней те или иные поступки, делая это подчас, совершенно не задумываясь. В то же время человек вступает с картиной мира (или, точнее, с существами и силами, населяющими ее) в непосредственный контакт только в ходе обряда, и это особая ситуация. Причем неважно, какие обрядовые действия совершаются – большие или малые. Человек может быть участником церковного таинства или может просто автоматически перекреститься перед предстоящим ему важным делом – и то и другое можно считать обрядом.

Разрыв между картиной мира (то есть мифами и верованиями), с одной стороны, и обрядовыми практиками, с другой, порождает существование двух состояний социума: профанного, то есть обыденного состояния – повседневности, и сакрального – ситуации погруженности в ритуал, где в той или иной мере происходит актуализация картины мира. Этим состояниям соответствуют определенные модели поведения. В первом случае – обыденная жизнь, в которой человек руководствуется хозяйственной или бытовой необходимостью, рациональными знаниями, профессиональными или общими навыками, бытовыми привычками. Во втором случае поведение человека ритуально, оно санкционировано и предписано религиозными воззрениями – той же самой картиной мира. При этом, как правило, переход от профанного состояния к сакральному требует определенного посредничества. Необходимо особое явление или место, специальный человек или система, которые либо осуществляют обряд, либо способствуют его проведению. Таким образом, между картиной мира и обрядом предполагается и обычно находится посредническая структура, для простоты я буду называть ее посредник.

Идея посредничества на всем протяжении религиозной истории человечества выражалась в двух практиках: «посредник-место» и «посредник-человек». Сразу оговоримся, что это предельное упрощение, к тому же, как правило, в любом сообществе обе эти практики существуют параллельно, часто дополняя друг друга. Тем не менее можно утверждать, что в сообществах оседлого типа доминирует практика «посредник-место». Это локализованные в реальном пространстве обиталища духов и богов: священные места, могилы предков, капища, святилища, храмы. Это те места, где присутствует сакральная сущность. Именно там легче всего контактировать с иным, внесоциальным миром. Практика «посредник-человек» в таком случае вторична, а хранитель священного места, старейшина, жрец и священник, осуществляющие обряд, – только пособники этого священного места. Так, для христиан главное – храм, именно там молитва доходит до Бога легче всего, священник же только обслуживает храм, хотя, несомненно, часть сакральной функции переходит и на него, он ближе к храму и тем самым – ближе к Богу. Примерно так же происходит и со жрецом.

В других сообществах, где жизнь подвижна и нет строгой привязанности к определенному месту, например: у бродячих охотников или кочевых скотоводов также есть священные места, но они не всегда достижимы и поэтому не могут играть роль постоянного посредника. В этом случае более важен посредник-человек. Это может быть маг, колдун, ясновидец, шаман, знахарь. Именно он наделен сакральной функцией контактера-посредника. Он, проводя обряд, становится не просто человеком, но обретает на это время сверхчеловеческие качества, делающие его самого священной фигурой.

Нужно отметить, что идея посредника-человека имеет очень важное значение даже в развитых монотеистических религиях, где реальная обрядовая практика опирается на посредника-место, предельным выражением которого является храм. Несомненно, посредник-человек на стадии становления монотеизма играл самую значимую роль. Идея посредника-человека присутствует в картине мира и канонизирована в ней в виде разных образов. Так, в буддизме важнейший медиатор, посредник между богом и людьми, – принц Гаутама, человек, ставший Буддой, открывший путь к нирване для других; в христианстве это Иисус Христос – Богочеловек, рожденный на земле земной женщиной, принявший на себя людские грехи и искупивший их собственными страданиями на кресте; в исламе – пророк Мухаммед. Причем это только первые и важнейшие посредники, а после них посредническую линию продолжают в буддизме другие будды, в христианстве – апостолы, в мусульманстве – имамы.

Вообще, все пророки, которых знают различные религии, – это и есть посредники, наделенные определенными качествами, роднящими их с древнейшими мифологическими персонажами. Минимальный набор качеств такого посредника: избранность (чаще всего богоизбранность), своего рода маргинальность, то есть положение вне или на грани социума при земной жизни, способность контактировать с богом (космосом) и творить чудеса. Характерно, что все эти качества или по крайней мере часть из них свойственны любому посреднику в архаичных религиях: магу, колдуну, нагуалю, шаману. Не исключено, что эти мифологические черты унаследованы монотеистическими посредниками напрямую от их древних предков, и сама идея о посреднике-человеке, равно как и посредническая практика определенных людей, первичны по отношению к идее «посредник-место». В то же время не следует забывать, что нет ни одной религиозной системы, где обрядовая практика не использовала бы специальных культовых мест. Даже в том случае, когда главная фигура обряда – посредник-человек, например шаман или колдун, всегда есть какие-то святые места, где проводятся сложные обряды, и, если, скажем, таким местом служит просто костер или очаг, он непременно сакрализуется как обиталище силы, богов или духов.

Посреднический компонент в любой религиозной системе отвечает за связь картины мира и обряда, он знает путь перевода общества из профанного состояния в сакральное и обеспечивает сам переход и проведение коллективных ритуалов, при этом он постоянно подстраивает картину мира под меняющиеся правила обряда и состояние общества.

Как это работает

Религии, как правило, имеют весьма сходные социальные функции. После того как французский философ и социолог Эмиль Дюркгейм (1859–1917) сформулировал социальную функцию религии⁴, большинство ученых, дискутируя с ним по вопросу о том, в чем же действительно она состоит, нисколько не сомневались, что в разных религиозных системах они вообще могут различаться. Так и есть, при наличии некой общей функции всех религий есть и дополнительные, существенно отличающиеся друг от друга, но каждый компонент религиозной системы всегда отвечает за собственный блок основных функций, взаимодействие которых позволяет системе работать.

Так, компоненты картины мира вместе и по отдельности имеют важные идеологические функции:

• дают ориентиры – размечают для человека пространство, время, окружающие его объекты, выстраивают определенный порядок;

• создают угрозу и надежду, тем самым позволяя человеку понимать причину трудностей и невзгод, а также преодолевать их;

• формируют смыслы существования отдельным людям – социуму – человечеству;

• обеспечивают порядок и правильное функционирование социума;

• приводят положительные/отрицательные примеры, санкционируют мораль и культурную традицию.

Это не все компоненты картины мира и далеко не все функции, но еще раз подчеркну: важнейшие, характерные для любой картины мира. Все остальные будут, скорее, определять специфику религии.

Картина мира описывает мироздание, место человека в нем, а главное – установленные свыше порядок и правила, которые необходимо соблюдать для обеспечения непрерывности существования самого мира и человечества, иначе наступит хаос, который фактически равен концу света. Обряд как раз и существует для того, чтобы человек и потусторонние силы мира могли контактировать и договариваться. Между ними есть завет, правила поведения и взаимодействия раз и навсегда установлены, но порядок постоянно нарушается. Его атакуют неконтролируемые силы зла или сам человек, которого эти силы провоцируют. При этом человек по сравнению с божественными сущностями слаб. Он не имеет такого колоссального влияния на космос, поэтому он в обряде практически всегда выступает просителем. Он договаривается с силами добра о защите, просит силы зла не менять мир, постоянно актуализирует давно установленный завет и поддержание мирового порядка. Его методы практически всегда схожи:

• молитва – любое устное обращение в ритуальной форме, где имеют значение и слова, и форма их подачи; важно знать священный порядок слов, условный язык потусторонних сущностей, тогда они гораздо вернее услышат обращение;

• дар – любое подношение, которое может понравиться божеству, будь то ленточка, привязанная к священному дереву, свеча в храме, пища или кровавое жертвоприношение; здесь тоже важен порядок проведения обряда, но гораздо важнее размер: чем более крупное или значимое пожертвование ты предлагаешь, тем благосклоннее его воспримут;

• причастие – условное подтверждение завета через родство (кровь, плоть). Это евхаристия (причащение кровью и плотью Христовой) у христиан, медвежий праздник (коллективное поедание мяса священного зверя) у народов Сибири и Дальнего Востока, обрезание (принесение в жертву крайней плоти мальчиков) в иудаизме и мусульманстве;

• ограничение – любое самоограничение в поведении, совершаемое в угоду божественным сущностям; это может быть соблюдение табу или готовность закрывать лицо или волосы, соблюдение поста у христиан и рамадана у мусульман, аскеза и самоистязание, вплоть до серьезных телесных самоповреждений;

• угроза и борьба – методы, часто наблюдаемые в ранних формах религии, например вбивание гвоздей или других острых предметов в гвоздевой фетиш у африканцев; проклятие в магии, прямые угрозы в обращении с духами или ритуалы симпатической магии с разрушением подобия (куклы) или практика охотничьих обрядов с имитацией убийства; в больших религиях этот метод, как правило, применяется только по отношению к силам тьмы, сейчас он редуцирован до словесных проклятий силам зла, хотя в прошлом нередки были и физическая расправа с чужими богами, и сжигание ведьм на костре.

Все перечисленные методы не появились ниоткуда, они отражают принятые в социуме формы взаимодействия. С соседями и врагами можно говорить, но гораздо лучше это работает, если свои слова подкрепить даром; договор можно скрепить кровью, реально пролитой или брачной; договор и взаимодействие требует ограничений – иногда серьезных, это можно вытерпеть; если не получается по-хорошему, приходится брать угрозой или реальной силой. Все, что хорошо при общении в социуме, берется за основу ритуального взаимодействия с потусторонними сущностями.

При этом основная идея этого общения – обмен, который хотя и преподносится как дар, по сути является обменом. Во всяком случае, человек рассчитывает на ответ. Что бы он ни делал в ходе обряда, он надеется получить от божества либо реальную помощь, либо благословение, либо надежду на помощь или благо в будущем. Так, соблюдение всех правил и предписаний (обрядов) в монотеистических религиях обещает взамен посмертное воздаяние, в более простых религиозных формах редко загадывают так надолго, чаще просят благословение и помощь здесь и сейчас либо на вполне осязаемый период. Обрядовый обмен не равноценен, не всегда выглядит как обмен вообще, но формула «ты мне, я тебе» применима практически к каждому случаю. Человек отдает иногда что-то ценное, иногда не очень, иногда просто обещает, но взамен всегда что-то просит и чаще всего получает, во всяком случае, он рассчитывает на помощь и поддержку потусторонних сил. Даже сама надежда получить что-то от сверхъестественных сил уже достаточно эквивалентный отдарок. Роль даров и обменов в поддержании устойчивости традиционных обществ хорошо описал французский этнограф и социолог Марсель Мосс (1872–1950)⁵. Коллективные и индивидуальные обменные практики, в том числе и экономический обмен, – действительно важнейшие методы взаимодействия в социуме, соответственно, они вполне могут применяться и на уровне ритуально-обрядовых практик.

Функция посредника проще всего объясняется самим понятием: он универсальный медиатор, причем действующий как внутри религиозной системы, так и вне ее. В обыденном мире, когда действуют витальные правила повседневной жизни, посредник является своеобразным символом того, что переход к сакральному возможен и очень близок. Так, попавшие в поле зрения церковь, кладбище или капище ассоциируются с чем-то не мирским, точно так же встреча с шаманом, колдуном и знахарем невольно заставляет думать о потустороннем. Кроме того, посредническая структура всегда служит для перевода профанного в сакральное. Человек входит в храм и оказывается на священной земле, где начинается ритуал, который, в свою очередь, активирует картину мира. Африканский колдун берет в руки священные предметы или произносит заклинание, зритель-соучастник оказывается внутри обряда, мир для него меняется, наступает время мифа. Кроме того, посредническая структура транслирует происходящие в обществе изменения в ритуал, постепенно (иногда революционно) меняя его и подстраивая под потребности социума. Все это внешние, совершенно самостоятельные функции.

Внутри религиозной системы посредник отвечает за правильное проведение коллективного обряда, за то, чтобы стоящий за обрядом миф разворачивался нужным образом и втягивал человека в ритуальное состояние. Его задача – проводить обряд в соответствии с потребностями мира людей и обитателей иного мира. Он воплощает универсальный способ контакта с божественным, служит своеобразным переводчиком и ретранслятором. Он наделен даром самостоятельно контактировать с внеземным, знает нужные языки и получил особые способности. Он кодирует и расшифровывает в две стороны (богам и людям) передаваемую информацию. То есть делает то, что обычному человеку просто недоступно. В ходе ритуала он передает просьбы и дары от людей к богам и духам, а потом интерпретирует ответы. Посредник в каждом коллективном обряде актуализирует и переподтверждает завет с богами и духами, обеспечивает соблюдение договоренностей всеми сторонами, выступает в защиту светлых сил против зла. Посредник корректирует картину мира, делает ее соответственной ритуалу, вносит в нее новых персонажей и новые правила, если состояние общества этого требует. По большому счету вся система без посреднической функции просто перестала бы работать. При этом роль посредника тем выше, чем сложнее религиозная система. Современное христианство просто нельзя представить без сложно организованного института церкви, хотя так было не всегда. На протяжении двух тысячелетий вместе с развитием общества, сменой картины мира и ритуала изменилась (выросла) роль посредника – церкви. Подобное происходило и происходит в других религиозных системах.

Если предельно кратко выразить общественную функцию религии и верований, их суть – поддерживать равновесие и порядок в изменяющемся мире (как в социуме, так и вне его), устранять угрозы, которые внешнее окружение создает для социума (человека), и нейтрализовать неправильные действия самого социума (человека) по отношению к остальному миру. Для этого необходим контакт социума и внешнего окружения. Практическое выражение этого контакта и есть обряд, который проводит или сопровождает посредническая структура.