Kitobni o'qish: «Об атеизме в философии Спинозы»

Name: Об атеизме в философии Спинозы
Author: Александр Введенский

Shrift:

В большинстве случаев не соглашаются признавать учение Спинозы, как оно окончательно изложено в его «Этике», атеистическим; напротив, так как он там беспрестанно говорит о Боге, думают, что это одно из тех учений, которые вполне чужды атеизма. Даже всеми принято называть его философию пантеизмом, учением об имманентности Бога миру. А пантеизм, разумеется, не то же самое, что атеизм. Вместе с тем вполне последовательно не хотят часто видеть атеизма и в некоторых других учениях, которые, подобно спинозовскому, уничтожив понятие Бога, сохраняют его название как термин. Конечно, не все так поступают. Например, Ибервег¹, говоря о Спинозе, выражается следующим образом: «Ни в коем случае нельзя перетолковывать слова Бог и тем менее в нечто столь совершенно инородное, как субстанция… Если есть личное существо, как творец мира, с безусловным могуществом, мудростью и благостью, то оправдан теизм. Если такого существа нет, то долг чести – или исповедовать атеизм, допускать представление Бога как выдумку и заменять его научно, например, понятием вечного мирового порядка, или входить в богословские вопросы не иначе, как исторически» (История новой философии, русск. пер., стр. 88).

Но в этой статье я имею в виду главным образом взгляды, распространенные в нашем обществе, и постараюсь показать, что учение Спинозы во имя требований логики должно быть признано атеистическим (хотя это не означает, будто бы сам Спиноза был атеистом), и объяснить, почему оно приняло такой характер и почему Спиноза не мог заметить свой собственный атеизм. По поводу же рассуждений о Спинозе сами собой выяснятся и те условия, при которых любое философское учение должно быть признано атеистическим; а мимоходом будет исправлена ошибка Ибервега, заключающаяся в только что приведенной цитате.

I

Вспомним, как характеризует Спиноза того Бога, единственно которого он допускает. Этот Бог представляет собой «существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает собою вечную и бесконечную сущность». Таково устанавливаемое Спинозой понятие Бога. А к этому определенно прибавляется еще ряд других признаков, выводимых в первой части Этики. Из них остановимся только на двух следующих: 1) Спиноза отрицает у Бога деятельность по целям, 2) а в связи с этим и волю. Но если у той сущности, которую Спиноза называет Богом, нет ни воли, ни деятельности по целям, то что же это за Бог? Не значит ли это, что понятие Бога у него исчезло, а сохранилось только слово, или название, или термин Бог – слово, которое у него, действительно, фигурирует чуть не на каждой строке?

Но вот это-то обстоятельство и сбивает многих с толку; и против обвинения Спинозы в атеизме возражают, будто бы из того, что Спиноза постоянно говорит о Боге, ясно, что в его учении нет атеизма, но что он только понимает Бога иначе, чем другие, иначе, чем господствующая религия. Нельзя же требовать, прибавляют к этому, чтобы все понимали Бога одинаково с господствующей религией: ведь при таких условиях придется называть атеистами и последователей всех других религий; а это – явная нелепость. Словом, защитники Спинозы, охраняя его против обвинения в атеизме, ссылаются на то, что всякий вправе мыслить или понимать Бога по-своему.

Но они при этом не доглядывают одного обстоятельства: несомненно, что всякий вправе понимать Бога по-своему, но только не иначе, как до известного предела, именно до тех пор, пока мы не противоречим тем признакам, которые оказываются присущими Богу вообще, т. е. всякому Богу. Ведь понимание Бога должно быть подчинено тем же требованиям логики, как и понимание любой вещи: о всякой вещи мы вправе мыслить только то, что не противоречит содержанию ее понятия. И что право мыслить Бога по-своему тоже ограничено подобным пределом, видно из того, что в противном случае ничто не мешало бы нам условиться понимать под словом «Бог» любую вещь, например, материю, и отрицать существование всякого другого Бога, и при отсутствии всякого ограничения в праве мыслить Бога по-своему нас все-таки нельзя было бы обвинять в атеизме. Но ведь это явная нелепость.

Итак, очевидно, что в праве мыслить или понимать Бога по-своему действительно существует указанный предел. Поэтому для решения вопроса об атеизме Спинозы, необходимо убедиться, перешел ли он за этот предел или нет. А для этой цели надо выяснить признаки, присущие Богу вообще, т. е. всякому Богу, несмотря на различие религий; ибо отступать от этих признаков, говоря о Боге (вообще), будет значить – играть словами. Рассмотрим же признаки, которые были бы общими и для Зевса, и для Перуна, и для Бога магометанского, и для Бога христианского, и для Бога фетишистов и т. д. Они-то и будут признаками, образующими понятие Бога вообще, т. е. такими признаками, которым, не вдаваясь в логически непозволительную игру слов, уже никто не вправе противоречить, как бы ни понимал он Бога в остальных отношениях.

II

И в том, что Спиноза при изложении своей философии не имел логического права употреблять слово «Бог», можно убедиться еще другим путем. Всякий термин, в том числе и термин Бог, должен быть употребляем не иначе, как для выражения какой-нибудь мысли, и притом такой мысли, которая остается не выраженной другими терминами: в противном случае его употребление будет пустословием, употреблением особого слова, не обозначающим никакого особого понятия, т. е. употреблением пустого слова. Посмотрим же теперь, нужно ли для Спинозы слово Бог, выражает ли оно у него какое-нибудь особое понятие, которое без этого термина осталось бы невыраженным.

Как известно, он начинает свою «Этику», представляющую изложение его философии во вполне разработанном виде, с учения о субстанции. Он доказывает сначала, что ни одна субстанция не может производиться другой субстанцией, т. е. что каждая субстанция есть причина самой себя (causa sui); что природе субстанции присуще существование; что каждая субстанция необходимо бесконечна, т. е. состоит из бесконечно многих атрибутов. Все это, по его мнению, вытекает из самого понятия субстанции, сопоставленного со столь очевидными истинами, которые, вследствие их очевидности, должны быть признаны как аксиомы, так что все это, по его мнению, уже логически подразумевается в понятии субстанции и должно быть мыслимо нами всякий раз, как только мы произносим это слово. А после из того, сначала в теореме 11‑й, а потом другим способом еще в теореме 14‑й, он отождествляет субстанцию вообще с тем, что он условился в своих определениях называть Богом⁴.

Какую же новую мысль выразил Спиноза тем, что стал в своем изложении называть субстанцию не просто субстанцией, а Богом, и таким путем стал утверждать о Боге все то, что ему следовало бы говорить о мировой субстанции? Конечно, если бы он под словом «Бог» подразумевал то самое, что, как мы сейчас видели, обязан подразумевать всякий философ, т. е. понятие, общее всем религиям, то, называя субстанцию Богом, он высказал бы о ней нечто новое, не подразумевающееся в понятии субстанции; ибо словом «Бог» в религиозной жизни обозначается не только то, что уже подразумевается в понятии субстанции, но еще нечто такое, чем субстанция может и не быть. Но Спиноза, называя субстанцию Богом, под термином «Бог» условливается подразумевать ничто иное, как только бесконечную субстанцию: «Под Богом, – говорит он сам в 6‑м определении, – я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов». Следовательно, называя субстанцию Богом, он высказывает о ней то самое, что, по его мнению, уже подразумевается в понятии субстанции и что он уже высказал о ней еще раньше, чем отождествил ее с Богом, – он имеет в виду ее бесконечность, т. е., другими словами, называя субстанцию Богом, он не высказывает о ней ровно ничего нового⁵.

Вследствие того, что субстанция стала называться Богом, она не получает у Спинозы никакого нового признака, а приобретает только новое название. Может быть, при упорном желании защищать Спинозу попробуют возразить нам, будто бы, пока он не отождествит ее с Богом, он может о ней утверждать только то, что она есть causa sui, бесконечна и т. д., но не то, что она существует; а после этого отождествления решается и вопрос о ее существовании; ибо, по мнению Спинозы, Бог необходимо существует. И вот, существование-то субстанции и составляет то новое, что мы высказываем о ней, когда называем ее Богом. Но такое возражение можно сделать только вследствие желания защищать Спинозу во что бы то ни стало. Дело в том, что в теореме 7‑й, т. е. раньше явного или подразумеваемого отождествления субстанции с Богом, он уже доказывает, что «природе субстанции присуще существование» (ad naturam substantiae pertinet existere)⁶. Словом, назвав субстанцию Богом, Спиноза не высказал о ней ровно ничего такого, чего он не высказал о ней и что не могло бы быть им высказано о ней еще раньше, чем он употребил это название.

А отсюда ясно, что слово «Бог» при изложении философии Спинозы оказывается совершенно излишним. И он мог бы повсюду вместо этого слова употреблять только слово «субстанция»; ведь в субстанции, по его собственному мнению, уже следует подразумевать все то, что мы скажем о ней, когда назовем ее Богом; и в то же время он сам не высказал о ней ничего нового, когда назвал ее этим словом. Таким образом, слово «Бог» не только употребляется у него для обозначения такого понятия, которое не совпадает с тем, что весь мир подразумевает под словом «Бог», но еще, сверх того, оказывается таким словом, которое обозначает не свое особое понятие, но понятие уже обозначенное другим словом (словом «субстанция»), т. е. оказывается словом без особого понятия, пустым словом.

Поэтому когда характеризуют философию Спинозы, то напрасно называют ее пантеизмом, учением обо имманентности Бога вещам. В ней, если рассматривать не слова, которые употребляет Спиноза при ее изложении, а понятия, над которыми он оперирует, совсем нет учения о Боге. Взамен того его философию следует характеризовать как атеистической монизм субстанции, т. е. как такое учение о единстве субстанции, в котором последняя описывается как не подходящая под понятие Бога, хотя, правда, она беспрерывно называется в то же время и Богом. Но ведь это делается совершенно напрасно, логически непозволительным образом, ибо она не получает чрез это название ни одного нового предиката, так что и само-то это название остается пустым словом. Другими словами: при развитии философии Спинозы совсем не появляется понятие Бога, а фигурирует только его название, которое употребляется Спинозой наряду с термином «субстанция» для обозначения субстанции, но без которого он мог бы смело обойтись.

III

Однако по поводу всего сказанного невольно возникает такой вопрос: почему же Спиноза называет субстанцию не только субстанцией, но также и Богом, коль скоро последнее название не высказывает о ней ничего нового? Неужели это делается только для того, чтобы обмануть читателя, по крайней мере, не вникающего в суть дела, и замаскировать атеизм излагаемого в «Этике» учения? Конечно, надо сознаться, что если бы Спиноза имел в виду подобную цель, то он не мог бы придумать лучшее средство для ее достижения. Религиозное сознание спрашивает его (вернее, не одного его, а всю философию – ведь причины, по которым существует вся философия, состоят в том, что мы хотим критически разобраться во всем нашем мировоззрении): «Существует ли Бог?» – причем под Богом подразумевается непременно личность, действующая по целям, но превосходящая человека. И Спиноза, если он хочет и может быть вполне откровенным и не играть словами, должен бы так ответить на этот вопрос: «Нет, не существует, ибо может существовать только одна субстанция; а она, не имея ни воли, ни деятельности по целям, не подходит под то понятие, о реальности которого меня спрашивают». Но если бы он захотел покривить душой и обмануть своих читателей в этом вопросе, т. е. захотел бы замаскировать перед ними свой атеизм, то он может дать следующий ответ: «Конечно, Бог существует; ибо когда спрашивают о существовании Бога, то имеют в виду существо, превосходящее человека, так что я могу смело определить его как существо абсолютно бесконечное; а мировая субстанция бесконечна. Поэтому, как только я докажу, что она бесконечна, я начну ее с той поры называть Богом; и таким образом вся моя философия будет учением о Боге». Конечно, когда спрашивают о существовании Бога, то имеют в виду такое существо, которое не только превосходит человека, но имеет и еще кое-какие существенные признаки: в том, что есть нечто превосходящее человека, не может сомневаться даже и завзятый материалист; ибо материя, взятая в ее целом, несомненно, превосходит человека, так как он составляет всего только ее часть. Но мы говорим о том, как должен был бы поступить Спиноза, если бы он захотел обмануть читателя, лицемерить перед ним. Как видим, для этой цели ему пришлось бы употребить как раз то самое средство, какое он и употребляет в действительности.

Но в нравственном отношении Спиноза стоит так высоко, что мы не имеем ни малейшего права подозревать его в лицемерии, в умышленном обмане читателей. Все наши сведения о его жизни и характере противоречат такому предположению. Да и вообще: слишком рискованно не только в нравственном, а даже в логическом смысле этого слова, объяснять поступки людей дурными побуждениями. Ведь дело известное, что в дурную сторону можно перетолковать все, что угодно, даже всю деятельность Христа: стоит только предположить в Нем лицемерие да чудовищное тщеславие и можно будет объяснить с этой точки зрения все Его поступки. Добро не имеет никакого внешнего знака, который отличал бы его от скрытного и лицемерящего зла. Поэтому кто верует в существование и силу добра, тот не должен предполагать дурные побуждения в ком бы то ни было до тех пор, пока обратное предположение не сделается явно нелепым. Если же мы откажемся от этого принципа, то ровно нигде, даже и пред Христом, нельзя будет остановиться в своих обвинениях и подозрениях⁷. Но как же в таком случае объяснить поведение Спинозы?

IV

Но по поводу этого возникает новое недоумение: почему же Спиноза, не будучи в душе атеистом, пришел к атеистическому учению о мировой субстанции? Это легко объяснить тем влиянием декартовской философии, которому подчинилась его собственная система. Как бы ни старались различные комментаторы вывести учение Спинозы сполна из какого-нибудь другого источника, все их неудачные попытки выяснили, что если даже философия Спинозы и не может быть сполна выведена из декартовской, то во всяком случае она развилась под сильнейшим влиянием последней. Влияние это сказалось прежде всего в том, что, как и Декарт, Спиноза стремится мыслить все реальные связи и взаимоотношения как логические, с тою только разницей, что у Спинозы это стремление действует гораздо сильней и с большей отчетливостью, сознательностью, чем у Декарта. Поэтому оба они отождествляют связь причинную со связью логической, со связью между основанием и следствием, а независимость реальную с независимостью логической и т. д.¹² В связи с таким отождествлением реальных отношений с логическими стоит механическое миросозерцание, т. е. уничтожение во вселенной действий по целям и объяснение всех фактов как логически неизбежных следствий из природы порождающих их субстанций, причем, опять-таки, это объяснение проведено у Спинозы с большей строгостью и последовательностью, вследствие чего из понятия субстанции он исключил всякую деятельность по целям, так что коль скоро он дойдет до утверждения единства субстанции, то его учение тотчас же станет атеистическим. Под влиянием же Декарта он и должен был дойти до такого утверждения, ибо он, как известно, сполна усвоил декартовское понятие субстанции, по которому субстанция характеризуется независимостью, что при последовательном проведении отождествления реальных отношений с логическими делает ее бесконечной, а вследствие бесконечности и единой¹³.

Но это объяснение в свою очередь возбуждает новое недоумение, устранением которого мы должны заняться, прежде чем окончить свою работу. По нашим словам как будто бы выходит, что атеизм был и в учении Декарта; но разве это справедливо? Этого мало: всеми принято смотреть на философию Декарта, как на предшественницу пантеизма, т. е. обыкновенно признают, что она своим учением о субстанции подготовляла учение об имманентности Бога вещам. Да и сам Декарт, по-видимому, подтверждает этот взгляд той знаменитой оговоркой, которой он снабдил свое определение субстанции. Определив ее как вещь, которая для своего существования не нуждается в существовании никакой другой вещи, он прибавляет такие слова: «И можно представить одну только субстанцию, которая совсем не нуждается ни в какой другой вещи, именно – Бога; все же прочие, по нашему представлению, могут существовать не иначе, как с помощью божественного содействия». А по нашим словам выходит, что философия Декарта подготовляла атеизм.

Конечно, у Декарта было не только название, но и понятие Бога; ибо его Бог, как бы он ни определял его в своем образчике геометрического изложения, действует по целям, например, – избегает обмана, а не образует только слепую, хотя и бесконечную, субстанцию. Но, как известно, этот Бог играл у Декарта всего только вспомогательную роль: при помощи этого понятия он связывал между собой то, что он не умел связать другим путем, вроде того, как Анаксагор пользовался помощью понятия разума только тогда, когда не умел объяснить что-либо механически. По справедливому замечанию Виндельбанда¹⁴, «Декарт так же относился бы к понятию материи, как и к понятию Бога, если бы первое могло оказать такие же услуги, как и последнее»¹⁵. А не странно ли, что философия, в которой понятие Бога играет всего только вспомогательную роль и которая охотно обошлась бы без него, подготовит непременно пантеистическое, а не какое другое направление? Не ясно ли, что с одинаковою легкостью она может подготовить и атеизм? Не забудем, что Ламетри¹⁶ при развитии своего материализма ссылался на Декарта охотнее, чем на всех других писателей.

Что же касается до знаменитой, только что цитированной оговорки Декарта по поводу определения субстанции, то напрасно видят в ней готовность Декарта вступить на путь одного лишь пантеизма. Эта оговорка имеет более общее значение, и, нисколько не отказываясь от нее, Декарт мог признать и атеизм. Ведь ее смысл сводится к тому, что субстанция, сообразно с ее определением, должна быть несотворенною (causa sui, как выражался Спиноза), а не к тому, что она непременно будет Богом (существом совершенным и избегающим обмана, т. е. подходящим под понятие Бога, насколько Бог Декарта подходит под это понятие). Другими словами: когда Декарт оговаривается, что субстанция в строгом смысле этого термина может быть только Богом, то при помощи слова «Бог» он хочет в субстанции отметить только то, что в ее понятие входит несотворенность, а отнюдь не какие-нибудь другие признаки, мыслимые им или кем другим в понятии Бога. Доказательство же такого толкования этой оговорки двоякое: во-первых, из декартовского определения субстанции (как вещи, не нуждающейся для своего существования ни в какой другой вещи) и нельзя вывести про нее ничего другого, кроме ее несотворенности; например, из него никак нельзя вывести, что она будет совершенною, избегающей обмана и т. п. Во-вторых, во всей этой оговорке Декарт противопоставляет Бога другим вещам, рассматривая и Бога, и вещи только с точки зрения сотворенности и несотворенности. Таким образом, в своей оговорке Декарт высказывает готовность признать не только пантеизм, но и любое другое учение, а следовательно, и атеистическое, лишь бы оно рассматривало субстанцию как несотворенную. Если же нас спросят: почему же он, поясняя свою мысль, приравнял субстанцию именно к Богу, а не ограничился одним лишь упоминанием о ее несотворенности, то ответ на этот вопрос дан уже самим Декартом в этой же самой оговорке. Это зависит от того, что «по нашему представлению», как говорит он, другие вещи нуждаются для своего существования в содействии Бога. Другими словами: Декарт привык представлять себе душу и материю сотворенными; а сверх того, чтобы оправдать прирожденные идеи и уверенность в существовании внешнего мира, ему надо было представлять их как сотворенные Богом; поэтому, по его представлению, Бог оказывался единственно возможным примером для пояснения несотворенности субстанции.

1.Ибервег-Гейнце, Фридрих (Überweg-Heinze, 1826–1871) – профессор Кенигсбергского университета с 1869, его трехтомный учебник «Grundriss der Geschichte der neueren Philosophie» (1862–1866) на русском языке издавался дважды (в сокращении): История новой философии в сжатом очерке. Пер. Я. Н. Колубовского. СПб., 1890, 1898.

4.Хотя положение, гласящее, что «кроме Бога никакая другая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема», составляет предмет доказательства 14‑й теоремы, где, таким образом, понятие субстанции явно отождествляется с понятием Бога, но доказательство единства субстанции, а через это самое и доказательство совпадения понятия субстанции с понятием Бога, кроме того, дается Спинозой еще раньше и независимо от 14‑й теоремы. Именно во второй половине схолии к 8‑й теореме он доказывает, независимо от 14‑й теоремы, что субстанция одной и той же природы может быть только одна. А так как сама-то 8‑я теорема посвящена доказательству того, что «всякая субстанция необходимо бесконечна», то и выходит, что субстанция вообще может быть только одна: ведь всякая субстанция должна по природе своей быть бесконечной; а двух субстанций одной природы не может быть. Правда, раньше 14‑й теоремы Спиноза явно еще не высказывает того, что субстанция вообще может быть только одна; но он уже очевидным образом руководствуется этим положением в одном из своих доказательств существования Бога, чему он посвящает 11‑ую теорему. Первое излагаемое в ней доказательство таково: если кто не согласен, что Бог необходимо существует, то пусть он, – говорит Спиноза, – представит, если это возможно, что Бога нет, т. е. что сущность Его не заключает в себе существования. «Но, – заканчивает Спиноза, – по теореме 7 это невозможно». А посмотрим, что говорит теорема 7. Оказывается, что там речь идет не о Боге, но о субстанции: «Природе субстанции, – говорится там, – присуще существование». Отсюда ясно, что Спиноза уже при рассматриваемом доказательстве руководствуется той мыслью, что есть только одна субстанция. Следовательно, отождествление субстанции с Богом производится им не только в 14‑й теореме, но еще раньше: оно имеется в виду уже в первом доказательстве 11‑й теоремы. Что же касается 14‑й теоремы, то про нее сделаем кстати два замечания: 1) Она представляет собой ничто иное, как второе добавочное доказательство единства субстанции; Спиноза, как известно, очень любит одну и ту же мысль доказывать различными путями. 2) Ее доказательство опирается, между прочим, на то, что Бог существует, что в свою очередь доказывается в 11‑й теореме. Но так как при первом доказательстве 11‑й теоремы Спиноза, как мы сейчас видели, уже допускает единство субстанции, то, значит, в 14‑ой теореме он ссылается, хотя сам и не высказывает этого, не на 1‑е, а только на 2‑е и 3‑е доказательства 11‑й теоремы: в противном случае, т. е. опираясь при выводе 14‑й теоремы на 1‑е доказательство 11‑й теоремы, он допустит circulum in demonstrando ‹круг в доказательстве›.

5.Отождествление субстанции с Богом явно высказывается Спинозой, как мы сейчас упомянули, впервые в 14‑й теореме; но он имеет его в виду, хотя и не высказывает явно, уже в 11‑й теореме; бесконечность же всякой субстанции доказывается им еще в 8‑й теореме.

6.Мало того: и все те доказательства, при помощи которых Спиноза в 11‑й теореме доказывает, что Бог необходимо существует, останутся во всей своей силе, если их применять не к Богу, а прямо к субстанции. Их всего три. Первое из них, как мы уже упоминали в предпоследнем подстрочном примечании, уже само опирается на то, что природе субстанции присуще существование. Второе же ссылается на то, что ни в понятии Бога, ни вне Бога не может быть никакой причины, которая мешала бы ему существовать. В самом Боге ее не может быть потому, что в понятии Бога нет никакого противоречия. Вне Бога ее не может быть, ибо для того, чтобы она существовала, нужна субстанция, которая была бы такой же, как Бог, т. е. такой же природы, так как иначе она не могла бы действовать на Бога и этим путем уничтожить Его существование. Но если бы такая субстанция была, то это значило бы, что Бог существует. Ясно, что это рассуждение может быть целиком применимо и к субстанции вообще. В ее понятии нет никакого противоречия; а чтобы ее существование уничтожалось извне, надо, чтобы уже существовала субстанция такой же природы, как и та, о которой у нас идет речь; а это значило бы, что она существует. Третье же и последнее доказательство опирается на то, что мы сами существуем; но мы существа конечные, а было бы нелепо, если бы конечное обладало силой существовать, а бесконечное (т. е. Бог) не обладало такою силой. Но так как раньше отождествления субстанции с Богом уже доказано, что всякая субстанция бесконечна, то это рассуждение целиком применимо к субстанции даже и в том случае, если мы ее не называем Богом. Из всего этого ясно видно, что все положения Спинозы уцелели бы сполна, если бы он отбросил слово «Бог» и говорил бы повсюду только о субстанции, нигде не называя ее Богом. Это и понятно: от того, что он отождествил ее с Богом, она не могла получить никаких новых предикатов, так как под Богом он не подразумевает ничего нового сравнительно с субстанцией.

7.Не по разуму усердные ревнители благочестия, надеюсь, и без длинных объяснений поймут, что я упоминаю о Христе не для того, чтобы приравнять к Нему Спинозу, а для того, чтобы напомнить о том принципе, которому мы не только нравственно, но даже логически обязаны подчинять свою подозрительность, коль скоро сами-то мы верим в добро.

12.У Декарта это отождествление реальных отношений с логическими сказалось, как известно, в следующих пунктах: 1) В уверенности, что в действии не может быть реальности больше, чем в причине, уверенности, возникновение которой вполне неизбежно, если действие понимается как следствие, а причина как основание; ведь в следствии не может быть того, чего нет в основании. 2) В уверенности, что если две вещи (например, материя и дух) мыслятся независимо друг от друга, то эти вещи и существуют независимо или раздельно друг от друга. 3) В уверенности, что бесконечное бытие существует первее конечного, мотивированной тем, что конечное мыслится как ограничение бесконечного. 4) В том, что иногда (например, в аксиоме 1‑й «Rationes Dei existentiam etc. probantes more geometrico») употребляется выражение «causa sive ratio», явно отождествляющее причину с основанием. У Спинозы же подобное отождествление реальных отношений с логическими сказалось еще заметнее в следующем: 1) Выражение «causa sive ratio» попадается гораздо чаще, чем у Декарта; например, в одной лишь 11‑й теореме части I «Этики», даже в одном лишь втором доказательстве этой теоремы оно попадается восемь раз. 2) В теореме 8 части I «Этики» он ссылается на то, что конечное бытие должно быть рассматриваемо как отрицание. 3) Первые же два пункта, в которых отождествление реальных отношений с логическими высказалось у Декарта, бросаются в глаза у Спинозы еще с большей ясностью, чем у Декарта. Именно в аксиоме 4 части I говорится: «Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее». Здесь явно действие понимается как логически связанное со своей причиной: иначе в знании действия могло бы не быть ни малейшего намека на знание причины. В 4 й же аксиоме той же части говорится: «Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает представления другой». Это – то самое положение, которым руководствовался и Декарт, когда он утверждал раздельность и независимость существования духа и материи. А из сопоставления этих двух аксиом Спиноза выводит 3‑ю теорему части I, гласящую: «Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой», – в которой вполне ясно высказано, что причинная связь тождественна с логической. И любопытно, что в первоначальной редакции «Этики», как это видно из переписки Спинозы с Ольденбургом, эта теорема фигурировала как аксиома; но она не показалась достаточно очевидной Ольденбургу, и Спиноза стал доказывать ее как теорему. А это показывает, до какой степени ему самому казалось очевидным совпадение реальных отношений с логическими. Часто жалуются, будто бы трудно понимать ход рассуждений спинозовской «Этики». Но если постоянно иметь в виду, что в ней повсюду и явно и втихомолку реальные отношения отождествляются с логическими, то следить за ней становится едва ли не легче, чем даже за любым хорошим курсом геометрии.

13.«Под субстанцией, – говорит Спиноза, – я разумею то, что существует в себе и мыслится чрез себя, т. е. то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, чрез которое оно должно было бы образоваться». Декарт же определяет субстанцию «как вещь, которая существует таким образом, что для своего существования не нуждается ни в какой другой вещи». А так как и у Декарта, и у Спинозы зависимость в вещах (реальная) отождествляется с зависимостью в понятиях (с логической зависимостью), то ясно, что Спиноза целиком повторяет определение Декарта. Вся разница между этими определениями только в том, что отождествление реальных отношений с логическими, которое у Декарта чаще всего только подразумевается, и здесь у Спинозы высказано настолько же явно, как и в других случаях: оттого-то он и отождествляет в своем определении «быть в себе» и «мыслиться чрез себя». А в то же время, исходя из этого уже принятого Декартом отождествления реальных отношений с логическими, Спиноза, как мы уже прежде упоминали об этом, выводит бесконечность и единство субстанции (которую, как мы сейчас видели, он определяет совершенно по-декартовски) еще раньше, чем называет ее Богом. И надо сознаться, что если проследить за его доказательствами, то они оказываются вполне убедительными, коль скоро мы допустим вместе с ним и Декартом отождествление реальных отношений с логическими. Таким образом, ясно, что атеизм философии Спинозы возник от того, что он оперирует над чисто декартовским понятием субстанции и притом оперирует над ним в духе декартовского отождествления реальных отношений с логическими.

14.Виндельбанд, Вильгельм (Windelband, 1848–1915) – глава баденской школы неокантианства, философия понималась им как «критическая наука об общеобязательных ценностях» (нормах).

15.Geschichte d. n. Philos. В. I. S. 171.

16.Ламетри, Жюльен Офре де (Lamettrie, La Mettrie, 1709–1751) – французский врач и философ-сенсуалист, рассматривал человека как самозаводящуюся, говорящую и мыслящую машину.