Kitobni o'qish: «Общая культурно-историческая психология»

© Издательство “Тропа Троянова”, 2007

© А.А.Шевцов, 2007

Мне уже высказали несколько уважаемых людей из научного сообщества, что я слишком критичен в своих книгах, я вижу только плохое у разбираемых мною авторов и недооцениваю то, что было ими найдено положительного…

Начиная эту книгу, я хочу сразу развеять это недоразумение.

Я вообще не критичен. Критичным или некритичным может быть только свой, только один из числа членов научного сообщества.

Я не принадлежу к нему. Совсем.

И во всех своих книгах я не продолжаю дело, начатое теми, кого разбираю в них. Я занят совсем другим.

Из книги в книгу я пытаюсь показать, что в мире вот уже четыре столетия существует заговор, который под видом естественнонаучности имеет целью уничтожить и искоренить из нашего сознания любые понятия о душе…

Поэтому, когда я разбираю работы бойцов научного сообщества, пишущих о душе как о проявлении телесной психики, я вовсе не забочусь о том, чтобы сохранить их находки. Я занят лишь одним: я опровергаю их исходное утверждение, что для объяснения мира и человека они вполне могут обойтись без гипотезы души!

Я показываю, что их рассуждения слабы и непоследовательны, что они либо намеренно лгут, либо вообще не умеют рассуждать и пользуются лишь тем, что их предшественники уже обработали сознание читателей, и те готовы бездумно проглотить любую ложь, если она обернута в естественнонаучную упаковку… Мне нет дела до критики, я все перебираю и перебираю работы лучших защитников естественнонаучности, чтобы найти хоть один довод, который заставит меня усомниться в моих собственных знаниях.

Но знания мои просты: я выходил из тела и летал над ним в том, что переживет его смерть. И пока этот довод не может стереть из моего сознания ни одна самая умная научная книга. Но при этом именно он-то и не учитывается всей естественнонаучной ратью.

А это значит, что в основе всей естественнонаучной картины мира отсутствуют действительные наблюдение и опыт, а заложены основания из допущений и мнений! Именно это я и показываю из книги в книгу: вся естественнонаучная доказательность есть лишь личные мнения, возведенные в ранг правящих мнений. И самое страшное: среди естественников вообще нет сомневающихся! Даже малейшее сомнение недопустимо, будто это предательство. А это уж совсем страшный знак, потому что есть первый признак того, что мы имеем дело не с поиском истины, а с партийным сообществом…

Критичен же я только по отношению к тем, кто исходно считал, что душа есть. Пусть не знал, пусть только верил, но писал психологию как науку о душе, а не о теле, развившемся до высшей нервной деятельности. Впрочем, последнее тоже верно, но никак не исключает того, что управляет телом через эту биоэлектическую сеть.

Автор

Предисловие

Этой книге предшествовало историографическое исследование, для которого я не нашел лучшего названия, как «Введение в общую культурно- историческую (КИ) психологию». В нем я постарался показать историю развития самого понятия о культурно-историческом подходе в психологии.

Однако основная задача, которую я решаю всей этой серией книг, – а следующей должна быть «Прикладная КИ-психология», – это не создание еще одной психологической дисциплины, а обеспечение возможностей для самопознания.

Иными словами, все эти мои работы являются прикладными исследованиями, не столько рассказывающими о КИ-психологии, сколько выполненными в ее ключе. Это исходно определяет возможные слабости моих книг. Если кто-то увидит в них полноценные учебники по предмету, обозначенному в названии, он может быть разочарован недостаточной глубиной проработки материала с точки зрения научных требований.

Честно признаюсь: я даю себе в этой работе множество поблажек и ухожу от проработки полноценной исторической картины каждого шага в развитии КИ-психологии. Во-первых, я сразу позволяю себе ограничиться лишь четырьмя основными исследователями или исследовательскими школами: Кавелиным, Вундтом, школой Выготского и школой Коула.

Во-вторых, я не воссоздаю полноценный культурно-исторический фон их деятельности, поскольку немало уделял ему внимания в других книгах.

Кроме того, я опускаю множество попыток говорить о психологии культурно-исторически, совершённых другими психологами, чей вклад в эту науку был не столь значителен. Зато я стараюсь въедливо раскрыть те предметы, которые кажутся мне важными при познании себя как некоего сознания, заполненного культурно-историческим содержанием.

Таким образом, в этой книге нельзя найти систематического изложения всей науки культурно-исторической психологии. Зато я надеюсь, что она явится мостиком к прикладной работе, поскольку раскрывает то, что было найдено нашими предшественниками, как фундаментально-теоретическую часть этой науки.

Боюсь, что иногда я буду восприниматься излишне критичным и резким по отношению к весьма уважаемым членам научного сообщества. В науке не принято отказывать коллегам в праве на уважение – даже если ты считаешь, что некто врал всю свою научную жизнь, надо пройти с пониманием и сказать, что при этом у него есть определенные заслуги, и в целом он внес свой вклад в дело строительства здания нашей дисциплины.

Да, вклад в создание науки и научного сообщества все разбираемые мною люди внесли определенно, этого я отрицать не в силах. Внесли ли они его в дело достижения истины, и вообще, были ли они хоть в какой-то мере озабочены поиском истины, а не только завоевывали себе почет и уважение в научном сообществе, это вопрос другой.

Поскольку мне некогда играть в игры взаимного почитания и расшаркивания и я не боюсь, что про меня тоже скажут плохо, я временами полностью отказываю многим уважаемым членам сообщества в заслугах перед культурно-психологической психологией. В свое оправдание могу лишь повторить слова Булгакова: рыба бывает только первой свежести…

Либо ты ищешь истину, либо ты ищешь уважения среди таких же, как ты! При поисках истины ты можешь ошибаться и почти наверняка ошибаешься, но если ты ее не ищешь, ты не можешь даже ошибиться! Поставив цель получить почет в научном сообществе, человек его получает. Но почему его должны уважать и те, кто хочет познать мир и себя? Ему уже достаточно заплатили за заслуги в строении научной крепости. В этой книге я пишу о тех, кто искал другого.

Введение

Во «Введении в общую культурно-историческую психологию» я проделал достаточно обширное историографическое исследование корней КИ (культурно-исторической) – психологии. Мой вывод из него таков: человечество очень давно осознало необходимость в подобной науке, но почему-то не смогло перешагнуть за черту, разделяющую мечту и действительную психологическую работу.

Я пытаюсь понять, почему, – и вижу множество причин. Но главная из них в том, что КИ-психология – это орудие познания истины, а люди, пытавшиеся ее использовать, преследовали в большинстве своем совсем иные цели. Чаще всего они хотели либо занять достойное место в обществе, либо заработать славу…

Пожалуй, единственным человеком, который пытался говорить о КИ- психологии психологически, был Константин Дмитриевич Кавелин (18181885). В «Задачах психологии», писавшихся им с 1862 по 1872 годы, он дал первое описание самой среды, в которой воплощен предмет КИ-психологии.

Если бы у него были последователи, они, безусловно, смогли бы приблизиться этим путем к созданию действенной науки. Однако история сыграла с ним шутку: Россия вступила в это время в новую историческую эпоху, которую можно назвать временем естественнонаучного переворота, и Кавелин в него не вписался. Его не поняли и забыли. Я думаю, причин этому две.

Во-первых, он не умел писать ясно и увлекательно. Работа его вовсе не так уж проста для чтения. Но это не главное – существовало вовсе не мало мыслителей, вроде тех же классических немцев, начиная с Канта, которых и читать и понимать гораздо труднее. Тем не менее, на их понимании или непонимании и толковании выросли целые школы.

Главной помехой было все-таки то, что Кавелин – русский психолог.

Русский, значит не прогрессивный, что является главным качеством для естественника и вообще русского интеллигента. Прогресс – это Свет с Запада, который надо нести в Россию, осеменяя чужими идеями наши умы. А Кавелин, которого почему-то время от времени относят к западникам, поддерживал идеи славянофилов и сам занимался сбором народных песен и обычаев.

Психолог же здесь означает, что Кавелин не был естественником, он действительно говорил о душе, а не о психике. Это было немодно! Да еще и мешало готовить революцию.

Выход «Задач психологии» пришелся на самый пик естественнонаучного беспредела, учиненного Чернышевским и Сеченовым со товарищи. Да еще и после того, как Кавелин вместе с несколькими лучшими русскими людьми, объявленными «мракобесами», посмел возразить Сеченову на его «Рефлексы головного мозга». Возразить в том смысле, что душа есть…

Он тут же был вместе с Юркевичем и Самариным обозван оплотом реакции, то есть врагом прогресса. И после этого прогрессивная интеллигенция России его не читала и не читает до сих пор…

Но это не научное отношение. Это политика. Политика, приведшая сначала к зарождению в мире такого явления, как терроризм: Чернышевский любил и подкармливал первых наших террористов, за что и был отправлен на каторгу. А потом к революциям и кровавому раю чуть не на половине всей земли…

Наша естественная наука той поры лишь прикрывалась словами о поиске истины, а в действительности билась, как и превозносимые ею творцы французской «Энциклопедии» за «свободу, равенство, братство», то есть за революционный передел власти и всего мира. И так же не гнушалась при этом в выборе методов, как и в своих физиологических вивисекциях. Русские террористы, названные Достоевским «Бесами», именно потому столь безжалостно шли на кровь и убийства, что все они, подобно Тургеневскому Базарову, «порезывали лягушечек», и потому крови не боялись. Не к лицу это настоящему физиологу…

Но Бог им судья. Что же касается Кавелина, важно то, что действительная научная КИ-психология не может не учитывать сказанное им о том, как культура воплощается в вещи и образы. Я уже рассказывал о его взглядах и расскажу еще раз.

Сейчас же мне важно показать, что Кавелин рассмотрел что-то очень важное, без чего невозможно настоящее психологическое исследование действительности. Он сумел ухватить самый предмет психологии, без которого невозможен Вход в науку. Но современные ему психологи избрали не понять и не заметить этого Входа, поскольку хотели выглядеть естественниками. Вот Великое проклятие современной психологии, до сих пор довлеющее над ней!

Выбор был сделан, и выбор не в сторону познания истины, которая у богов, как говорили древние, начиная с Пифагора, а в сторону обратную, в сторону погружения в плотные миры, в плоть и вещество. И выбор этот был особенно страшен тем, что требовал от ученого отречения от души. Русские естественники девятнадцатого и двадцатого века превратились в горних стрелков – охотников на души – и отстреливали их в любом месте, где только встречали…

Триумфальное шествие естествознания по миру длилось полтора века, пока не завело большую часть наук в тупик. Соответственно, психологи, продолжавшие прилагать усилия к тому, чтобы естественники признали их своими, не могли принять Кавелина, и он оставался и остается в забвении.

При этом Вход в науку, открытый им, был истинным. Это значит, что любые попытки все-таки превратить психологию в действенное орудие познания истины должны были подводить психологов прямо к открытиям Кавелина. И подводили…, вот ведь беда!

Как быть ученому, который не хочет воевать с собственным сообществом, а при этом видит, что его наука – ложь, если только не принять культурно-исторический метод?

Они находили выходы, как это сделала, к примеру, школа Выготского. Взяв за источник некоторые положения марксизма, говорившего, что человека надо изучать в его истории и культуре, они сделали вид, что Кавелина вообще не существовало. Но на открытое присвоение его основных рассуждений не смогли пойти даже марксистские психологи, как они себя именовали.

В итоге, они вынуждены были крутиться и вокруг основных понятий, описанных Кавелиным. А значит, вокруг дверей к действительности. Из-за этого в России культурно-исторический подход умер почти вместе с Выготским. А попытка его реанимации, предпринятая американским антропологом Майклом Коулом, оказалась не такой уж удачной.

Коул учился у ученика и соратника Выготского Александра Лурии в семидесятых годах прошлого века. И считал, что взял у него именно культурно-исторический подход. Но Лурия к тому времени уже давно ушел, может быть, даже спрятался в совершенно нейтральную нейропсихологию. То есть стал почти стерильным физиологом. Как Коул мог брать у него КИ- психологию? Боюсь, они не очень поняли друг друга. О трудностях понимания писал и сам Коул.

Как бы там ни было, но КИ-психология не является сегодня действенной психологической дисциплиной. Между тем, мне кажется, именно она, а не психофизиология, должна быть той понятийной основой, из которой вырастает общая и специальные психологии. Почему?

Потому что именно ею описывается та среда, в которой проявляется предмет психологии.

Это мое утверждение неверно, и я хочу им показать лишь то, что наука, именуемая психофизиологией, почти не имеет сегодня отношения к действительной психологии, а потому и не может рассматриваться ее основой. А между тем, хоть само имя – психофизиология – последние годы и замалчивается психологами, она по-прежнему является основой всего обучения психологов в университетах. И она же определяет требования ко всем научным работам и защите ученых степеней. Без физиологических и математических выкладок работа психолога до сих пор не считается научной.

Но давайте задумаемся. Если души нет, то психофизиология, как наука о работе нервной системы, действительно верна. Но тогда нет никакой пси- хо-логии как науки о душе, и Сеченов был прав: психологию должны делать физиологи!

Но психологи, во всем считая Сеченова отцом своей науки, отказались признать именно это его утверждение. Научная добросовестность вместе с научной модой спасовали перед необходимостью выживать как вид. Психологи все же считают, что психология как наука и психологическое сообщество как собрание едоков, то есть жрецов, питающихся из этой кормушки, должны существовать, независимо от того, что говорил их бог.

Но если не принимать жесткой логики Сеченова, то надо доказывать, что у психологии есть свой предмет, не совпадающий с предметом физиологии, то есть с Работой нервной системы. Каких только пируэтов не выделывали наши психологи, чтобы придумать такой предмет, оставаясь в рамках предмета физиологии, но самостоятельными! И ведь еще надо было умудриться не поминать душу!

Только в начале этого века появились первые утверждения маститых русских психологов, считающих, что предметом Психологии, то есть науки о душе, должна быть Душа. Напрямую эта задача была поставлена петербургским психологом И.П.Волковым. А В.П.Зинченко сделал несколько красивейших исследований этого предмета, в сущности, являющихся описанием души, как некой среды, позволяющей существовать культуре.

Пока же мне важно само рассуждение. Если его вести строго, то психология либо должна исчезнуть, поскольку пытается паразитировать на предмете другой науки, либо она должна признать, что у нее свой предмет, и это – душа.

Но тогда психофизиология становится лишь частной дисциплиной, описывающей узкий коридор взаимодействий души с телом через нервную систему. Очень узкий, слишком узкий, чтобы считать психофизиологию основной частью психологии!

Но это не значит, что ее надо выкинуть совсем. Как раз наоборот. Ее надо перестроить и расширить до соответствия самой себе. Опять же вдумаемся.

Если предмет науки о душе – душа, то перед нами встает вопрос о методе, то есть о том, как ее изучать. Методов или способов два.

Прямой, то есть прямое наблюдение и описывание души. Это явно способ Общей психологии, то есть Общей науки о душе. Но это дело сложное, по крайней мере, на том уровне владения самонаблюдением, который имеется у современных психологов.

Проще использовать опосредованный способ, наблюдая душу по ее проявлениям. А проявляется она через две среды.

Через тело. И это прямой предмет психофизиологии или, что было бы точнее, телесной психологии.

И через сознание. Сознание же внутри себя воплощается в образы, а снаружи – в вещи и поведение людей, которое складывается в обычаи или культуру. И это, что очевидно, предмет КИ-психологии.

Думаю, что обе эти среды и обе соответствующие им науки, являются дополнительными друг другу в деле познания истины о человеке и поставят материал для Общей психологии.

Данное исследование я посвящаю самому общему устройству КИ-психологии. И начну с исторического очерка того, что говорили психологи, так или иначе обращавшиеся к культурно-историческим понятиям, о предмете своей науки.

Раздел первый
Основы ки-психологии, заложенные К.Д.Кавелиным

Русского психолога Константина Дмитриевича Кавелина до сих пор не признает и не уважает наше психологическое сообщество. Между тем, психология живет и развивается по Кавелину. А те психологи, которые хоть как- то способствовали развитию именно психологии, а не одного из разделов биологии, полностью укладываются в тот образ психологической науки, что был создан им в 1872 году в «Задачах психологии».

Работа эта намного, даже очень намного обогнала свое время. Ее не признали сразу же, поскольку она мешала нашим физиологам захватить власть в психологическом сообществе – Кавелин сопротивлялся попыткам Сеченова отказать душе в праве на существование. Поэтому победители постарались стереть даже память о нем. Но память памятью, а путь им описан верно. Значит, придется либо идти по нему тайком, либо идти неверным путем.

Большинство психологов просто боялись подходить к тому, что описывал Кавелин, дабы их не заподозрили в связях с осужденным. Те же, что тайком воровали в намеченном им направлении, оказались так или иначе ограничены… При этом многие из психологов сами сейчас признают, что их наука в тупике. Так, может, поищем росстань, на которой расстались с истиной?

Предметом любой психологии по определению, содержащемуся в названии, должна являться душа. Однако, поскольку прямое наблюдение души очень трудно для современного человека, остается ввести некоторые искусственные ограничения и договориться считать, что собственно душа, что бы мы под этим ни понимали, является предметом лишь Общей психологии, как науки о душе.

Остальные же психологии, а их, в действительности, может быть лишь две: телесная психология и психология сознания, – являются вспомогательными орудиями, обеспечивающими Общую науку о душе дополнительными знаниями о том, как душа проявляет себя в разных средах. Сред же этих, если подходить строго, опять же, только две: тело и сознание.

Однако, если тело, как считается, довольно легко доступно для прямого наблюдения и исследования, то сознание так же трудноуловимо, как и сама душа. Поэтому и для его исследования необходимы дополнительные орудия, которые позволят наблюдать сознание и проявляющуюся сквозь него душу опосредованно, то есть в более доступной нашему наблюдению и изучению среде. Например, в культуре.

Именно этому служит Культурно-историческая психология, являющаяся, в сущности, частью психологии сознания. Ее задача – описание и исследование проявлений души через сознание как напрямую, так и воплощенное. Сознание может наблюдаться напрямую и опосредованно. Первое упорно не признается естественной наукой, поскольку разрушает ее главную установку: наука должна быть материалистической, то есть признающей, что в мире есть только вещество и его усложнения, дорастающие до своих вершинных состояний в человеке, точнее, в его нервной системе.

Однако человечество тысячелетиями утверждает, что видит и духовный мир, и то, что мы сейчас называем сознанием. Конечно, воинственные подростки, поступившие в класс естествознания, могут себе позволить хамски отрицать мудрость старших, но время идет, приходит взросление и с ним мысли о смерти. И вдруг яростные бойцы за дело материализма, идут в церковь и принимают крещение…

И это не просто трусость, нет, это естественное накопление жизненного опыта, а с ним тех переживаний, которых не было в юности или было так мало, что от них можно было отмахиваться, говоря, что это все выдумки. Но чем дольше ты живешь, тем больше вероятность встреч с тем, что свидетельствует об иных мирах и иных законах…

И однажды даже фанатичная вера в избранный тобою символ размывается под напором действительности.

Сознание, душу и духовные проявления мира можно видеть и наблюдать непосредственно. Но это непросто, особенно для начинающего. Для этого нужно овладеть школой. И даже если лично в вашей жизни были уже внетелесные состояния или встречи с неведомым, это лишь толчки к тому, чтобы сделать выбор. Но это не отменяет необходимости обучения и работы над собой. И уж тем более, необходимости в Образе мира, который позволяет осмысливать и понимать подобные явления.

Именно этому, то есть изучению тех образов мира, в которых люди понимали встречи с душой и духовным, и посвящена культурно-историческая психология. Все подобные попытки понять и описать свой опыт являются ее материалом. Но не предметом, если говорить в строго научном смысле.

Предметом все же является душа, а поскольку она может быть и недоступна любому КИ-психологу для прямого наблюдения, значит, предметом являются ее проявления в этом и ему подобном материале, как в материале культуры. Ясно, что материал культуры не может быть внеисторичен, поэтому эту составляющую понятия «КИ-психология» – историю – я даже не разбираю сейчас. Думаю, она понятна и в объяснениях не нуждается. Просто культура не может существовать внеисторично. Она всегда путь из прошлого в будущее.

Но культура – это сложное явление. Настолько сложное, что я предпочитаю вначале использовать именно это иностранное слово. Как слово неродное, оно допускает некоторую неопределенность в высказываниях, которая мне нужна, пока не определены основные понятия.

Простейшее определение культуры – это то, что неестественно, то, что взращено человеком искусственно. В силу этого культура противоположна естествознанию. Это та среда, которую творит человек, превращаясь в человека и существуя как человек. Это то, в чем он проявляется. А если мы вспомним, что тело не есть предмет психологии, а без души оно еще и лишено движения, значит, культура – это то, в чем человек проявляется как душа.

То, что мы имеем как свой мир, и есть наши воплощенные души, как бы ужасно это ни было…

Но воплощения – не есть душа. Изучение воплощений – это движение от души. Чтобы познать душу, надо идти от воплощений вспять, значит, через ее проявления. А как и в чем проявляется душа, чтобы воплотиться в культуре?

В сознании. Но в чем она воплощается в сознании? В образах. Конечно, в образах. Способность сознания творить образы, очень даже вероятно, является способностью души творить образы из сознания, будто оно есть некое тонкоматериальное вещество.

Вот это и есть собственный предмет КИ-психологии.

Не многие из психологов разглядели его, хотя образам, как части мышления, было посвящено множество трудов советских психологов. Так или иначе, я коснусь этого дальше. Пока же я бы хотел рассказать о том, как видел это Кавелин.

Глава 1
К.Д. Кавелин о предмете психологии

Все, что я попытался сказать о КИ-психологии во Введении, было так или иначе сказано Кавелиным во второй главе «Задач психологии», прямо посвященной Предмету психологии. Поэтому я просто повторю путь его рассуждений.

Беда Константина Дмитриевича Кавелина (1818–1885) была в том, что он всегда чуточку неточен в выражении своих мыслей. Он словно бы не решается занять уж совсем определенную позицию и обидеть противников. Он излишне интеллигентен и все время готов учесть, что и за противной стороной может быть истина. Вот, например, завершая первую главу, он говорит: «Уже Сократ искал истины в духе, в самосознании» (Кавелин, Задачи, с. 10).

Сократ не искал истину в духе и, тем более, в самосознании, Сократ определенно и однозначно говорит о познании себя и майевтике, повивании души, то есть об оказании ей помощи в вызревании и рождении. Это либеральная мягкотелость заставила русских интеллигентов заменить самопознание на весьма неопределенное и потому для многих удобное самосознание. Что такое самосознание, большинство пишущих о нем даже определить не может, потому что, как и Кавелин, путает со способностью знать себя.

Вот из-за подобных внутренних сложностей, хорошо показанных как внутренний мир русского интеллигента Достоевским, Кавелина трудно просто читать, а надо понимать, исходя из всего его творчества, да еще и с учетом исторической и культурной обстановки, на которую он откликался.

Тем не менее, попробуем разобраться в том, как он видел предмет психологии.

Кавелин начинает вторую главу «Задач» словами, которые позволили считать его представителем русского позитивизма: «Каждая положительная наука имеет свой, точно определенный круг исследования. Для психологии это предстоит еще сделать» (Там же, с. 11).

Если кто-то из современных ученых использует слова «положительная наука», то никому и в голову не придет считать его позитивистом, но в середине девятнадцатого века это было приговором. И никто не хотел вглядываться, действительно ли Кавелин проводит рассуждения в духе позитивной науки Конта. Все просто узнавали и вставляли в определенную рамку. Поэтому многие маститые историки философии считали Кавелина позитивистом или хотя бы «полупозитивистом», как это звучит у Зеньковского.

Один Эрнест Радлов рассмотрел, что действительно хотел сделать Кавелин: «Значение философских трудов Кавелина заключается в том, что они, во все время господства позитивизма, указали на истинную природу психических и этических явлений. Кавелин был один из первых в России, усмотревших слабость позитивизма и необходимость метафизического построения» (Радлов).

Для любого человека, более-менее знакомого с позитивизмом, ясно, что психолог не мог быть позитивистом никогда, просто потому, что отец позитивизма Конт отказал психологии в праве на существование. Сама попытка заниматься психологией есть бунт против позитивизма.

И Кавелин не был позитивистом, как не был и западником. Он лишь пытался понять всех и использовал те словечки, которые были модными, а значит, принимались его современниками. Однако мода лежит на поверхности, ее и видели. А в саму суть его размышлений старались не вникать.

Суть же заключалась в том, что позитивизм был для Кавелина лишь примером того, что действительное познание нуждается в инструментах, а наилучшими инструментами познания, которые смогло создать человечество, являются науки. Поэтому и к изучению или познанию себя, как души, надо подходить вооруженным, то есть создавая соответствующую задаче и предмету науку.

Вот это он и делает в своей работе.

Итак, каков же предмет психологии? «По названию, психология есть наука о душе, ее свойствах и проявлениях. Но душа тесно связана с телом, и разграничить факты психические от материальных чрезвычайно трудно. Оттого, в психологии смешиваются разнородные явления и она колеблется между философией и физиологией, примыкая то к той, то к другой, смотря по эпохе и господствующим мировоззрениям» (Кавелин, с. 11).

К философии психология примыкает во времена Сократа, поскольку самопознание есть первая прикладная философия. Но поскольку при этом познание себя не может идти без познания себя как души, то самопознание с неизбежностью оказывается и познанием души, то есть психологией.

При этом, как вы видите, Кавелин очень четко говорит о том, что предмет Науки о душе непроизвольно распадается на прямое познание души и на познание ее через ее проявления в различных средах. Проявляется душа через «факты психические», которые Кавелин будет описывать дальше, «факты материальные» и тело.

Далее Кавелин прямо говорит о сознании, к которому и относит «факты психические». Уже в ближайшие годы это направление будет признано как психология сознания, правда, оно будет считаться заимствованным с Запада, как первая школа Вундта.

«Общее сознание относит к числу физических, материальных предметов и явлений те, которые существуют или совершаются вне нас и подлежат внешним чувствам. Так как человек отличает себя от своего тела, то и оно, со всеми его явлениями, относится к тому же разряду внешних фактов;

наоборот, явления и предметы, которые недоступны внешним чувствам, но совершаются или существуют в нашей душе и представляются только нашему сознанию, приписываются душе и считаются внутренними, духовными.

Таковы наши мысли, убеждения, чувства, страсти, желания, намерения, цели, вообще все наши, доступные одному сознанию, внутренние состояния и движения. Они-то и должны быть исследованы в психологии» (Там же).

Определения сознания еще нет, пока это лишь описание того, что входит в предмет психологии. А значит, таким образом определяется сама душа. Скорей всего, для Кавелина сознание – это то, что сознает, то есть созерцает все эти составляющие души.

Однако посчитать, что Кавелин считает мысли, чувства и желания действительными частями души, было бы неверно. В конце этой главы он отчетливо заявит, что это лишь ее проявления, и он даже не берется пока говорить о самой душе:

«Постараемся путем осторожных наблюдений определить строение души, насколько оно выражается в фактах, а также условия и законы психической жизни, оставляя совершенно в стороне заносчивый вопрос о том, что такое душа и откуда она» (Там же, с. 40).

Эта осторожность, безусловно, наследие многовековых философских и схоластических споров о том, познаваем ли мир и можем ли мы быть уверены, что видим то, что видим. Иными словами, это наследие картезианства и берклианства, позволяющих оспорить любое утверждение или наблюдение под тем предлогом, что они «субъективны». Следы этого европейского философского наследия ощущаются у Кавелина уже в том, как он начинает описывать среду, в которой проявляет себя душа.

Если в предыдущих подходах к определению души и психологии Кавелин как бы отдал дань наследию веков семнадцатого и восемнадцатого, то описание среды – еще очень узнаваемое философствование девятнадцатого века, в котором вдруг вспыхивает его собственная психологическая мысль.

«Но разграничить внешние факты от внутренних так же трудно, как духовные от материальных.

Во-первых, бесчисленные наблюдения, известные всем и каждому, отчасти по собственному опыту, показывают, что нашим внешним чувствам представляются, порой очень отчетливо и живо, внешние, реальные предметы и явления, когда, однако, в действительности их налицо нет. Таковы видения и галлюцинации.

И наоборот: предметы нравственные, духовные, которые мы считаем доступными только для нашего сознания, как будто способны выступать наружу, переходить на внешние предметы, получать как бы внешнее существование. В таком виде они точно будто подлежат внешним чувствам.

Так, наружный вид человека, его движения, мимика, голос и манера говорить – все это обнаруживает его внутренние состояния. Точно так же они обнаруживаются в созданиях человека.

Не только письмена и условные знаки, не только произведения искусств, науки, но вообще все, что создает человек, начиная от обуви и приготовленной пищи и оканчивая железными дорогами и телеграфами, служит как бы материальным воплощением его чувств, мыслей и воли» (Там же, с. 11–12).

Что делает Кавелин в этом рассуждении? В сущности, он закладывает основы для научного изучения души через ее проявления. Основами этими оказываются предметы и явления культуры, то есть жизненной среды человека. Сейчас, через полтораста лет, когда гляжу на это непредвзятым взглядом, его рассуждения рождают у меня лишь одну мысль: почему бы нет? Надо лишь посмотреть, как он решит эту задачу.

Но современники не приняли этот подход к психологии, и не приняли жестко. Почему? На это не ответить без рассказа о том, что происходило в это время в Германии, которая была тогда безусловной столицей психологического мира.

Небольшое историческое отступление

Глава 1. Психология сознания

По большому счету, чтобы сделать действительно понятным то, в каких условиях творил Кавелин, надо бы дать полноценный очерк развития науки, начиная с Декарта, потому что вся предшествовавшая Кавелину психология выросла из картезианства. Она называлась психологией сознания, что вовсе не означает, что речь действительно велась о сознании, как его понимаю, к примеру, я.

Никто из философов и психологов поры, предшествовавшей Кавелину, не задавался целью дать определение этому понятию или даже описать полноценно сознание как явление. Тем не менее, русские мыслители однозначно понимали, что это – психология сознания. В сущности, Кавелин именно ее и развивает…

Я не буду делать подробный очерк предшествующей философии и психологии. Я это уже делал в предыдущих книгах, и потому вполне уверенно могу ограничиться несколькими свидетельствами, очерчивающими основные шаги в развитии психологии. Начну с выдержки из книги замечательного американского историка психологии Томаса Лихи. Он очень знаменательно начинает рассказ о современной научной психологии с Великой французской революции:

«К 1789 г., времени Французской революции, психология уже установилась как философская, но еще не научная дисциплина. Стало ясно, что психология, наука о человеческой природе, сыграет решающую роль во всех грядущих спорах о человеческой ценности и человеческой жизни.

Психология стала наукой в XIX веке.

<…>

Новая область психологии сформировалась в результате споров о ее определении и научной природе.

Что изучает психология? Картезианская парадигма давала один ответ: психология – это исследование сознания, и первые психологи определяли психологию как науку о сознании. Они указывали определенное содержание предмета, сознание, и уникальный метод, интроспекцию, для его изучения» (Лихи, с. 64).

Я не знаю, кто здесь врет – Лихи или его переводчики. Но Декарт определенно не говорит о сознании. Точнее, это слово встречается в его сочинениях, но говорит он об уме. И интроспекция, то есть самонаблюдение картезианства, это всегда разворачивание его «когито», то есть исходной установки «Я мыслю, значит, Я существую», в наблюдение за тем, КАК Я мыслю.

Иными словами, сознание Декарта – это мышление, если следовать за принятым в России переводом знаменитого изречения. Кстати, и знаменитый «поток сознания» Джемса им самим понимался как поток мысли. При этом, если мы задумаемся, а я предложил это сделать в выводах из «Введения в общую КИ-психологию», то увидим, что есть разница между мышлением и разумом. Самое малое, ее видит русский язык, называя нечто двумя разными именами. И Декарт вовсе не занят мышлением, он изучает разум. В каком-то смысле, он продолжает дело Аристотеля, создавшего науку Логоса, то есть разума. Это уже для его русских последователей стала допустимой такая небрежность: читать «разум», а переводить – «мышление».

Но это – внутренняя установка Декарта, как философа: понять, как работает разум. Естественно, как живой человек, созерцая то, что происходит в его уме, он иногда видит проявления разума, иногда – мышления. Не различает, но видит.

И при этом, все это, что видит Декарт и любой картезианец, происходит с помощью осознавания и в сознании. И в сознании, как в сознательном состоянии, то есть когда он пребывает в сознании. И в сознании, как некой среде, содержащей мысли, той самой, относительно которой возможно фрейдистское подсознательное, как хранилище переживаний, истерий и неврозов, то есть содержаний сознания.

Но этого картезианец не видит совсем, потому что понимает сознание лишь как фокус внимания или луч восприятия. То есть как лампочку, которая, будучи выключена, гасит свет разума. Что и отражает наш язык в выражении «потеря сознания».

Естественно, такое понимание сознания, как способности созерцать или сознавать, недостаточно для понимания и объяснения человека. Без допущения наличия в сознании каких-то содержаний невозможна ни культура, ни обычай, ни поведение.

«Тем не менее ни одна из наук о человеческой природе не могла избежать необходимости изучать то, что люди делают. В Германии Кант предложил создать науку о поведении под названием антропология, а в Британии Джон Стюарт Милль выдвинул идею сходной науки – этологии» (Там же).

Этология или этика – это науки о поведении, или, точнее, о правильном поведении. Очень многие ученые девятнадцатого века пишут свои этики, поскольку хотят переделать общество. А для этого надо иметь орудие воздействия на поведение людей. Образцом для их попыток, конечно же, послужила христианская нравственность, которая показывала пример удивительно стойкого и действенного воздействия на поведение людей на протяжении почти двух тысяч лет.

Не избежал этого и Кавелин. Поэтому его психологию стоит рассматривать вместе с написанными им «Задачами этики». Это лишь продолжение психологии, выведенной на уровень общества. Иными словами, Кавелин, как и революционные демократы или русские террористы середины девятнадцатого века, тоже хотел изменить русское общество, но путем развития нравственности, которая, как ему казалось, могла изменяться целенаправленными усилиями людей…

Это я оставлю вне моего исследования. Изменение общества мне не интересно.

Зато мне важны взаимоотношения психологии с наукой. Я хочу, чтобы, читая следующий отрывок из Лихи, вы попробовали почувствовать ту странность, которая в нем звучит. Примите это как КИ-психологический эксперимент, обучающий тому самому самонаблюдению, и постарайтесь заметить, что в вас отзовется. Отозваться же может, в сущности, лишь ощущение крошечного несоответствия того, что звучит, привычным образам, которыми вы знаете наш мир.

«Обсуждение вопросов, касающихся содержания предмета психологии, определило статус психологии как науки. Может ли психология, особенно определяемая как исследование сознания, вообще быть наукой? А если да, то какой наукой она должна быть и какие методы использовать? Эти вопросы обсуждались на протяжении XIX столетия.

Психология бросает вызов науке. Некоторые мыслители выражали серьезные опасения по поводу того, может ли вообще существовать наука о разуме и сознании. В Германии самые серьезные возражения против психологии как науки высказывались последователями Канта, немецкими идеалистами, и их аргументация задержала развитие психологии в университетах Германии. Различные возражения были выдвинуты и основателем позитивизма Огюстом Контом (1798–1857), оказавшим серьезное влияние на психологию в Англии и США.

Идеалисты сомневались в том, что можно количественно оценить сознательный опыт, эмпирическое Эго. Опыт можно описать качественно, но без количественных оценок более чем одного измерения не может быть психического эквивалента математических законов Ньютона и, следовательно, науки о разуме.

<…>

Конт предложил иерархию наук, из которой исключил психологию. Основной наукой была физика, на которой базировалась химия, служившая фундаментом биологии, лежавшей, в свою очередь, в основании новейшей и несомненной науки социологии.

Конт полагал, что душа (псюхе) не существует, поэтому не может быть и науки (логос) о ней. Он выражал надежду на то, что френология, биологическая наука о мозге, даст знания о человеческой природе, необходимые социологам» (Там же, с. 65).

Я думаю, вы почувствовали, что сейчас мы как-то совсем иначе понимаем, что такое наука. Понимание той поры было гораздо eже. И, по существу, Наукой было всего несколько вытекающих друг из друга наук во главе с физикой, которые сейчас называются Естествознанием.

Психология настолько не подходила этому союзу Богов, ведших битву за передел мира, что психологам целые века приходилось отмываться от жуткого позора: психология имела своим предметом то, что принадлежало Главному Врагу Науки – Религии – ДУШУ!

В силу этого пятна проказы на теле своей науки, психологи всеми учеными рассматривались как изгои и должны были очень стараться, чтобы свершилась эта великая и страшная алхимическая свадьба их науки с Правящим научным сообществом.

Глава 2
Психология девятнадцатого столетия

Исходно современная психология рождается не из желания познать душу или себя как душу, а из картезианского стремления создать новую логику, метод, которым можно было бы подчинить природу. В сущности, это способ стать божественным без богов. Воплощением этого и является вся современная наука.

Метод самообожествления оказался способом рассуждать, открывая истину. В силу этого, психология картезианства – это орудие наблюдения над тем, как рассуждаешь. А поскольку рассуждает наш рассудок, то она – способ познать не душу, а Рассудок. Называлась она по-русски психологией сознания, но это лишь неточный перевод того, что современные американцы переводят словом mind, то есть наука об уме.

Однако мечта века рационализма не состоялась, и девятнадцатый век меняет предмет психологии. Он отказывает «науке об уме» в праве считаться наукой, поскольку она слишком уж возвышает человека, сохраняя убежище для божества и души. Настоящая наука может быть только совершенно бездушна, как механика Ньютона.

Эта наука рождалась накануне девятнадцатого века в трудах французских философов, именовавших себя дилетантами, то есть любителями философствовать. Я уже много писал о значении Просвещения, «Энциклопедии» и Великой французской революции для рождения той бездушной силы, что именует себя Естественной наукой. Поэтому я воспользуюсь в этот раз мыслями другого историка психологии – Дэниела Робинсона из прекрасной работы «Интеллектуальная история психологии».

«Интеллектуальные основы Французской революции были заложены не Декартом, тем более – не Локком и Ньютоном. Скорее, они были созданы образованными мужчинами и женщинами, а не философами или учеными. Их сотворили драматурги, юристы и, как они себя называли, дилетанты. Самые известные из этого круга, конечно, Вольтер, Дидро, Руссо, Кондорсе и Даламбер. Гельвеций и барон Гольбах, хотя они и не входили в этот узкий круг, вдохновлялись многими из основных положений программы философов и служили их выразителями» (Робинсон, с. 367).

То, что было разработано этими «философами», до сих пор правит нашим миром, став самой сутью нашего «научного мировоззрения».

«Мы можем подытожить, что же они обнаруживали, оглядываясь назад. Во-первых, идею прогресса.

В работах Вольтера, а более всего в рационалистическом материализме Дидро и Кондорсе, мы неоднократно обнаруживаем представление о личностной и культурной эволюции. В работе “Сон Даламбера” Дидро говорит о видении целого как набора материальных частиц, о статуях, оживляемых путем материальных превращений, и последующей эволюции.

Кондорсе (1743–1794) в своей работе “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума”, написанной в то время, когда ее автор скрывался от мстительных фанатиков революции – то есть от тех, чьи новые свободы Кондорсе старался охранять, – тоже переложил на бумагу идею, придавшую силу девятнадцатому столетию в целом: идею прогресса.

Вторая идея— идея природы.

Если Вольтера, Дидро, Даламбера, Кондорсе, Гольбаха, Руссо и остальных вообще можно считать пребывающими в согласии по какому-либо отдельному вопросу – а расхождения между членами этой группы были значительны, – то в этом вопросе все сходилось на философском натурализме.

Мир и все в нем – это материя. Мир следует понимать как материю в движении. Человеческий разум, посредством которого такое понимание становится возможным, следует нацеливать на природу и раскрытие законов природы……

В идею природы включалась идея естественного закона как применимого ко всем сферам реальности. Именно в тот же самый период Тюрго и физиократы (physis = природа; krateo = сила, верховная власть) ратовали за экономическую политику “свободного рынка”, посредством которой “закон” спроса и предложения устанавливает “естественную” цену товаров и труда рабочего.

Третья идея – идея персональной свободы. Самое значительное произведение Руссо начинается с преследующей его картины— изображения человека, рожденного свободным, но повсюду находящегося в цепях. Это— дух Просвещения, перенесенный англичанами в Америку и преобразованный ими в Права человека» (Там же, с. 369–370).

Именно эти «американские ценности», звучавшие во времена Французской революции как Свобода, Равенство, Братство, – насаждаются сейчас по всему миру под видом американской демократии. В действительности, они оказались властью отнюдь не народа, а плутократии, то есть воров и пройдох, и ведут к объединению всего мира под властью одной Империи, но духовно эта власть оказывается Естествознанием, то есть Безбожием. Что значит, культом тела, почему сейчас Демократия так очевидно проигрывает по всему миру Исламу…

Демократия – это всегда страх телесной боли, страх телесной смерти, забота о телесной сытости, одетости, внешности. Это служение Золотому тельцу… Соответственно, этому служат все современные Науки. И эту же задачу – как стать слугой Демократии – поставила себе в девятнадцатом веке и психология, избравшая войти в число Естественных наук, то есть наук не о духе, а о природе и теле…

Если вы почувствовали, что я плохо отношусь к демократии, то примите вот такое разъяснение: демократия, как вы видите, – это детище естественнонаучной революции. Она – прикладная психология того времени, когда изгнаны и наука о душе и сама душа. Это образ жизни тел и только тел! Тела – вот основной демос и предмет демократии. Трусливые и похотливые тела – это то, чему служат современные правительства и огромная технологическая индустрия…

Может ли психолог хорошо относиться к культу бездуховности и бездушности? Наверное, да, если он психолог только по записи в дипломе или трудовой книжке,…если он продался демократии и ее ценностям, которые, кстати, являются американскими и очень легко переводятся в денежный эквивалент!

Как вы понимаете, задача стать слугами демократии не снята психологами до сих пор. Тот же Робинсон свидетельствует с большим знанием дела:

«Современная психология в своих самых широких очертаниях остается деянием девятнадцатого столетия. Это ни в коей мере не означает, что она “старомодна” или отстает от времени. И все же надо отметить, что проблемы, поглощающие энергию современного психолога, либо были явно обозначены в девятнадцатом столетии, либо введены теми, в основе образования и культуры которых лежат уникальные взгляды девятнадцатого столетия» (Там же, с. 365).

Каким-то образом, психология застряла на той росстани. Подозреваю, в этом выразилось «сопротивление материала», точнее, самого ее предмета. Ведь все естественные науки как-то движутся в своем развитии и уходят вперед. А психология…

«В психологии ситуация действительно совершенно иная. Все ее теоретические проблемы – от изучения личности и развития ребенка до исследований нейрофизиологической основы эмоций или языка, до попыток понять детерминанты социальных и национальных движений— можно свести непосредственно к мыслям и экспериментам психологов и “натурфилософов” девятнадцатого столетия…

В современной же психологии сохранились не только проблемы девятнадцатого столетия, но и многие из разработанных в том столетии методов. Еще более важен тот факт, что современные взгляды во многом переданы потомству учеными того времени…

Сейчас нам следует лишь помнить о том, что в ходе изучения психологических достижений философов и психологов девятнадцатого столетия предмет нашего исследования лишь частично является историческим» (Робинсон, с. 366).

Это означает, что современный психолог не может действительно знать своей науки, если он не понимает того, что произошло с ней в девятнадцатом веке. А что, собственно говоря, произошло?

Мне кажется, что именно тогда психология прошла Росстань – перекресток, на котором встретилась с выбором пути и сделала его. Выбор же этот был – в сторону души или прочь от нее. Психология попыталась отречься от своего предмета ради жизненных выгод, ради сытости, демократии, хорошего места в сообществе победивших наук и богов…

Глава 3
Естественная психология

Как происходил в начале девятнадцатого века выбор и отречение психологии от души, лучше всего описал советский историк психологии Михаил Ярошевский. Строки эти, возможно, одни из самых проникновенных в истории нашей науки:

«В 40-х годах группа молодых учеников виталистски ориентированного И.Мюллера дала в противовес своему учителю торжественную клятву (подписав ее собственной кровью) объяснять все явления живой природы исключительно в категориях физики и химии.

Эти ученики (среди них были Гельмгольц и Дюбуа-Реймон – будущие корифеи физиологии XIX века) образовали “незримый колледж”, вошедший в историю под именем физико-химической школы. Они разрушили виталистские предубеждения и отказались от установки на исключительность психического в общей системе природы.

Вожди этой школы – Гельмгольц, Дюбуа-Реймон, Карл Людвиг, Брюкке и другие – были учителями и вдохновителями тех, кто в последующий период сделал психологию опытной наукой» (Ярошевский, История…, с.194).

Витализм – это всего лишь представление, утверждающее, что все жизненные органы живого существа имеют внутреннюю жизненную силу или энергию. Я коснусь этого чуть подробнее, когда буду говорить об учителе Гельмгольца и Вундта Мюллере.

Гораздо важнее другое: эта самая Клятва на крови! Как вы понимаете, она никак не может относиться к поиску истины. Истина сама определит, в каких категориях надо ее объяснять. Ничего, кроме внутринаучной политики, за этим нет, и похоже, это лишь на тайное общество революционного или террористического толка…

Вот так начиналась естественнонаучная революция в Европе. И отсюда она экспортировалась в Россию Сеченовым и другими русскими интеллигентами.

«Сеченов окончил в Петербурге военное Инженерное училище, получив высшее инженерно-техническое образование, а затем медицинский факультет Московского университета. На третьем курсе он увлекся психологией, считавшейся тогда философской дисциплиной, и эта, как он ее назвал, “московская страсть к философии” сыграла впоследствии важную роль в его творчестве.

Окончив университет, он отправился в Германию в лаборатории Гельмгольца, Людвига, Дюбуа-Реймона и других.

Вернувшись в 1860 году на родину, Сеченов создал в петербургской Медико- хирургической академии первую русскую физиологическую школу, имевшую поначалу физико-химическое направление» (Там же, с. 229).

Клятва на крови вылилась у Сеченова в создание «мозговой машины», состоящей из множества «механизмов». Теперь психология изучает душу человека как некую машину…и вместо сердца – пламенный мотор. Человек- машина пошел по земле в светлое демократическое будущее, где демосом являются те, кто придет нам на смену…

Именно в этих условиях Кавелин и заявляет о том, что психология – это наука о душе, нужная для познания себя… Нужно ли объяснять, что он не мог быть признан наукой!?

Идея прогресса, то есть Света, льющегося с Запада в Россию, так глубоко засела в наших умах, что нам кажется, что все западные работы значительно предшествуют русским. А наши мыслители лишь относительно творчески перерабатывают то, что плодит Запад.

В действительности, если приглядеться к тому, в какой обстановке Кавелин пишет свои «Задачи психологии», а он пишет их десять лет, с 1862 по 1872 годы, то вдруг выясняешь, что он работает одновременно с классиками западной науки и вполне независим от них.

Я уже говорил исходно, что понять Кавелина можно, лишь разобравшись с тем, что происходит в его время в Германии. Дело в том, что после Французской революции творческая сила Франции почти умерла, и она не родила никого, кроме Огюста Конта, кто бы оказал действительно сильное воздействие на развитие мировой психологической мысли. Да и Конт, создавая свой позитивизм, способствовал лишь тому, чтобы душа была окончательно изгнана из рассмотрения, освободив место физиологической машине мозга.

С начала девятнадцатого века психологическая мысль уходит в Англию и Шотландию. В Германии застой, вызванный, вероятно, той самой критикой кантианцев, которые не считали психологию наукой. Застой этот условный, застой лишь в смысле того движения вперед, которым стала психофизиология. В действительности, в это время в Германии и России процветает вольфианство – психология последователя Лейбница Вольфа, однозначно считавшая своим предметом душу. Именно поэтому ее и не признавали наукой.

Тем не менее, те, кто победил, считают, что их психология в начале девятнадцатого века уходит в ассоцианизм и развивается преимущественно в Англии. В какой-то мере ее еще можно считать психологией сознания. Завершится этот период психологии около 1851 года, когда один из крупнейших психологов Англии Александр Бэн напишет своему другу и учителю Джону Стюарту Миллю:

«Я только что закончил черновой набросок первого раздела,… включающего ощущения, потребности и инстинкты. На протяжении всей этой части я все время обращаюсь к материальной структуре рассматриваемых составляющих, ставя себе цель дать в этом разделе полное представление о физиологической основе психических явлений…

Ничего я не желал бы более, чем объединить психологию и физиологию, это могло бы заставить физиологов понять истинные цели и направление своих исследований нервной системы» (Цит. по: Робинсон, с. 386).

На этом ассоциативная психология завершает свое существование, динозавры вымирают, и начинается эра новых психофизиологических существ…

Существа эти, по преимуществу, жили в Германии.

Начало, правда, заложил чешский врач и анатом Йиржи Прохаска (Прохазка) еще в восемнадцатом столетии:

«Работа Прохазки “Трактат о функциях нервной системы” была написана еще в конце XVIII в., но, по мнению крупнейших современных ученых в ней содержится все, что можно сказать о рефлекторной дуге и сегодня» (Марцинковская, с. 176).

Очень значимая оценка!

Затем некоторые основы новой науки добавили английский анатом и физиолог Ч.Белл и французкий ученый Ф.Мажанди. Но подлинное развитие психофизиологии шло в дальнейшем через труды и лабораторию немецкого физиолога Иоганнеса Мюллера (1801–1858). Именно у него, как вы помните, учились молодые естественнонаучные заговорщики.

Наверное, он был вундеркиндом, как сейчас говорят. Во всяком случае, свою первую значимую работу он написал уже в двадцать пять лет.

«В своей первой работе “К сравнительной физиологии зрительного чувства” (1826) он выдвинул положение о “специфической энергии органов чувств”, которое приобрело широкую популярность и стало на долгое время одной из важнейших закономерностей психофизиологии.

Ученик Мюллера Гельмгольц поставил ее по непреложности в один ряд с законами Ньютона в физике» (Там же, с. 178).

В сущности, Мюллер развивал идею Белла о том, что «качество опыта определяется не свойствами объективного стимула, а теми конкретными нервами, которые реагируют на него…

Однако, если отбросить философский идеализм, то закон специфических нервных энергий локализовал качественные и количественные аспекты опыта в нервах, то есть в природе. Он придавал эпистемологии биологическое свойство, поскольку теперь природа знания была неизбежно связана с характеристиками “органов знания”» (Робинсон, с. 388).

Иными словами, усилиями Мюллера человеческая душа или сам человек были, наконец, превращены в машину, которая поддавалась математическому описанию. А значит, давала возможность плодить вокруг себя полноценное научное сообщество. Вот то единственное настоящее основание, на котором собрался кружок физиологов и террористов, крови не боявшихся…

Однако не буду переутомлять ни себя, ни вас излишними подробностями естественнонаучной борьбы. Скажу только, что «Основы психофизики» немецкого физика Фехнера появились в 1860, то есть всего за два года до того, как Кавелин начал свои «Задачи психологии».

Основные работы Гельмгольца вышли уже тогда, когда Кавелин писал свои «Задачи психологии». «Физиологическая оптика» в 1867 году, «Учение о слуховых ощущениях как функциональных основах теории музыки» – в 1873-м.

Исходная книга эволюционизма – «Происхождение видов» Дарвина – вышла в 1859. Но так или иначе относящиеся к психологии «Происхождение человека и половой отбор» – в 1871, а «Выражение эмоций у животных и человека» в 1872.

Вильгельм Вундт, начинавший как ассистент у Гельмгольца, написал свою первую значимую работу – «Лекции о душе человека и животных» в 1863-м. В России она была переведена в 1867 и тут же запрещена цензурой за бездуховность. А вот книга, положившая действительное начало школе Вундта – «Основы физиологической психологии» – была выпущена им на десять лет позже Кавелина, в 1880–81 годах.

Что же касается его культурно-исторической психологии, к которой он пришел как к итогу всех своих исследований, то она начинается только с 1900 года, но так и не была принята даже его учениками. В 1904 году они даже не пригласили его на первый съезд созданной им экспериментальной психологии. Клятва на верность сообществу все-таки давалась на крови…

Я не хочу вдаваться в излишние подробности существования научной психологии. Но я сам лично умудряюсь и сегодня время от времени попадать под презрение настоящих психологов за то, что уважаю Константина Дмитриевича Кавелина как психолога. Ну, как может быть хорошим психологом Кавелин, если он не принадлежит к научной психологии?!

Кавелин действительно не стал одним из членов сообщества научной психологии. Он принадлежит не научной, а культурно-исторической психологии. И это важно не путать, иначе его не удастся понять. Это совсем иной жизненный путь.

Глава 2
Кавелин о предмете психологии (продолжение)

Итак, Кавелин описывает предмет психологии, показывая: картезианский способ самонаблюдения, интроспекция, не работает: наши чувства, наше видение часто обманывает нас, подсовывая видения и галлюцинации. Это значит, что доверять только одному когито, то есть свидетельству собственного ощущения самого себя, нельзя, оно может завести в обман.

Конечно, когда я ощущаю себя мыслящим, это кажется бесспорным: ну уж это-то в действительности происходит! Однако, если приглядеться, то в миг, когда ты себя ощущаешь, ты вовсе не можешь быть уверен, что мыслишь. А в миг, когда ты пригляделся к тому, что делаешь, и понял, что ты мыслишь, ты мыслишь, но не ощущаешь себя… Иными словами, когда ты мыслишь, для твоего собственного осознавания есть мышление, но как раз Я-то и потеряно…

И все же это не означает, что при этом его нет, или что мышление существует само по себе, без тебя. Уходить в накручивание сомнений в способности познавать себя и мир можно до бесконечности, а точнее, я думаю, до полного просветления, когда думание и думающий сливаются в осознавании, и отпадает необходимость в вопросе. Но если ты хочешь идти не путем просветления, а путем науки, надо найти нечто, что будет просто и с очевидностью свидетельствовать о подлинности твоего видения.

И Кавелин, как вы помните, утверждает в качестве предмета исследования способность образов нашего сознания вбирать в себя плоть, то есть воплощаться, становиться плотными:

«…предметы нравственные, духовные, которые мы считаем доступными только для нашего сознания, как будто способны выступать наружу, переходить на внешние предметы, получать как бы внешнее существование. В этом виде они точно будто подлежат внешним чувствам» (Кавелин, с. 12).

Как я уже говорил в предыдущей главе, германская психология придет к этой мысли лишь через четверть века, да и то этот прорыв Вундта не будет принят психологическим сообществом. Скорее наоборот, Вундт будет подвергнут остракизму и презрению за подобное отступничество от подписанного кровью символа веры естественнонаучных заговорщиков…

Вот теперь я могу сказать: да и бог с ней, со всей остальной псевдонаучной психологией. Вся эта психофизиология – не более чем частный случай общей психологии, то есть науки о душе. И является всего лишь непомерно раздутой частью нашей науки, посвященной тому, как душа проявляет себя через тело, используя нервную систему для управления этой биологической машиной.

В этом смысле все попытки приравнять человека к машине, сделанные материалистами, могут быть приняты с той поправкой, что речь идет не о человеке-машине, а о теле-машине. Да и то, остается у меня подозрение, что тело ими было сильнейшим образом не понято, и машинная часть составляет лишь небольшую долю того чуда, что мы называем телом…

Но я оставляю теперь всю психофизиологию и недопсихологию, развившуюся из нее, и посвящу все остальное исследование только ненаучной культурно-исторической психологии.

Итак, Константин Дмитриевич Кавелин о предмете психологии.

Исходным понятием всей его психологии является «впечатление». «Впечатление» Кавелина – это тот же самый «оттиск» на восковой дощечке Сократа. Иными словами, это то, с чего начиналась наука самопознания в платонической школе, как с единицы душевного описания и проявления.

Всё, что мы воспринимаем, мы воспринимаем как впечатления.

«Но отсюда следует, что мы имеем дело собственно не с внешними предметами и явлениями, а с впечатлениями, которые они в нас производят, не с реальным, внешним физическим миром, а с внутренними, психическими фактами, которые сознаем и которые внешним чувствам недоступны.

Впечатления как бы стоят между нами и внешним миром и разделяют его от нас непроницаемой стеной» (Там же, с. 12–13).

Но это не значит, что внешнего мира вовсе нет, заявляет Кавелин дальше, переходя теперь от скрытого спора с картезианством к спору с Беркли и одновременно с естественниками, отвергающими возражения Беркли: «…то, что нам кажется внешним, на самом деле оказывается внутренним и не подлежит внешним чувствам» (Там же, с. 13).

Это крошечное возражение Кавелина будет постоянно возвращаться в науку, став его неупокоенным духом. Вся самоуверенность и даже хамское ощущение превосходства естественников строится на вот этой философской ошибке: им казалось, что они исследуют действительность, в то время, как действительность остается им так же недоступна, как и любому махровому идеалисту. Даже самые современные приборы позволяют изучать лишь впечатления о том, на что направлены…

Противоположности сходятся, берклианство и воинствующий материализм естествознания оказываются лишь разными сторонами одной философской монеты… И никакой действительной или положительной науки не может быть, пока мы не поймем, что предметом любой – ЛЮБОЙ! – науки являются лишь впечатления от изучаемого! И если свойства этого предмета не изучить и не понять, никаких точных наук так и не возникнет…

Изучить и понять их может лишь психология.

«Что же такое, после сказанного, те воплощения мыслей, чувств, внутренних движений человека во внешних предметах, о которых упомянуто выше?

Они столько же, как и всякая другая вещь, производят в нас впечатления, а мы уже видели, что впечатления— явления внутренние, психические.

Создания человека во внешнем мире суть или символы, условные знаки психических предметов и явлений (письмена, ноты, телеграфические знаки и т. д.), или такие сочетания материальных предметов и явлений, которые производят в нас желаемое внешнее впечатление (картины, статуи, рисунки, и т. д.), или, наконец, они производят во внешнем, физическом мире желаемые явления (машины, постройки и т. д.)» (Там же).

Это, кажущееся довольно простым и давно понятным высказывание, имеет свою небольшую тайну, которая скрывается от нас за слоями нашей культуры. Чтобы рассмотреть ее, – не разгадать пока, только рассмотреть, – прочитайте это еще раз,…а потом осознайте: вы читаете это совсем из другого мировоззрения, чем оно написано.

Вы непроизвольно читаете это из естественнонаучного мировоззрения, в котором воспитаны. И вы лишь желаете это понять. Но вы не видите это из того мира, в котором оно произнесено. Это опять КИ-психологический эксперимент. И если вы не против, я предложу вам провести его над собой.

Для этого просто примите, что вы читаете книгу не о психологии, а о душе. И что Кавелин не врет и не использует слово «душа» так, как его использовали литературно. Он действительно пытается увидеть не то, что влечет человека, а то, что внутри тела влечет душу…

Попробуйте почувствовать, что душа – это тоже тело, в котором ты и находишься. Но чтобы обрести опыт чувственных ощущений, ты воплотился на этой планете в плотное тело, ты вошел в него и вырастил его таким, каково оно есть. И это было очень, очень большим трудом и болью. Тело было неподатливо, неуправляемо и очень не хотело учиться. Поэтому ты долгие годы, даже десятилетия был тем, кто его обслуживает…

Тут уместен старый анекдот о том, что такое основа всей психофизиологии – условный рефлекс. Что это такое с точки зрения естественника – понятно. Но попробуйте войти в состояние обезьяны, над которой измываются исследователи. И рефлекс окажется очень странной вещью: ведь это когда ты жмешь на синюю кнопку, и ученые снаружи клетки бросаются подавать тебе бананы. У них рефлекс такой…

Вот и с душой происходит сходное. Ей так важно научиться управлять этим скафандром, что она готова поощрять любые его успехи. И привыкает быть дополнительной к телу, бросается подавать ему бананы, лишь бы оно не бунтовало…

Но при этом та задача, ради которой и с которой ты пришел сюда, никуда не девается. И однажды ты осознаешь, что тело достаточно послушно, и пора приступать к тому, что ты хочешь сделать. И ты начинаешь попытки пробиться наружу сквозь стенки своей темницы. И ты бьешься, буквально как Филиппок из рассказа Льва Толстого, который обучается грамоте… Ты все пытаешься выразить себя, подать весть, что ты есть, что ты еще живой…

И если вам удастся войти в это состояние, вы совсем иначе прочитаете:

Создания человека во внешнем мире суть или символы, условные знаки психических предметов и явлений (письмена, ноты, телеграфические знаки и т. д.), или такие сочетания материальных предметов и явлений, которые производят в нас желаемое внешнее впечатление (картины, статуи, рисунки, и т. д.), или, наконец, они производят во внешнем, физическом мире желаемые явления (машины, постройки и т. д.).

Читая в таком состоянии, вы поймете, что задачей создания предметов и их сочетаний действительно было «произвести в нас желаемое внешнее впечатление» или ЯВИТЬ себя!.. Но!

«Мысль, чувство, желание не переходят вовсе во внешний мир и остаются при нас; только внешние предметы и явления располагаются так, что удовлетворяют потребности человека возбудить мысль, чувство или произвести во внешнем мире явление, почему-либо нужное для одного или многих лиц» (Там же).

Конечно, мы немало делаем для удовлетворения и даже ублажения своего тела. Это нельзя списывать со счетов. Но зачем мы это делаем, почему мы ему служим? Для чего? Либо ради него самого, как считает естественник. Либо ради чего-то, ради чего пришла сюда душа. Ради ее цели, ради Скумы, то есть Великого Замысла, как это называли мазыки. И до тех пор, пока мы исходим из того, что душа есть и мы изучаем именно душу, мы понимаем: в отличие от тела у нее точно могут быть любые, сколь угодно давние задумки…

Пока мы глядим на мир из привычного естественнонаучного мировоззрения, нам кажется, что мы окружены вещами и обществом. Почему? Да потому, что наше тело соприкасается и с тем, и с другим.

Но стоит только вам опять повторить упражнение и перенести свое осознавание себя внутрь души, как становится ясно: это тело соприкасается с вещами и другими людьми, это оно ими окружено, а я не нахожусь в теле, я нахожусь в душе, и окружен тем, что заполняет ее, составляет содержание души. С вещами и людьми я соприкасаюсь только через этот слой, защищающий мое мягкое и утонченное естество от плотности этого глубинного мира.

«Следовательно, мы имеем непосредственно дело только с предметами и явлениями психического свойства, внутренними, доступными одному сознанию.

Душа в действительности гораздо более сосредоточена в себе и отделена от внешнего мира, чем мы думаем; она не имеет к окружающему прямого, непосредственного отношения, а сносится с ним через посредство тех впечатлений, которые от него получает, насколько способна их получать, и такими впечатлениями возбуждается к собственной деятельности» (Там же, с.13).

Глава 3
Кавелин. Наука о познании

Внешние науки, естествознание, пребывают в поразительной иллюзии, детском сне, несбыточной мечте, в которой им кажется, что они изучают какие-то настоящие вещи и явления, то есть естество или природу…

И природа, и вещи, и мир, безусловно, существуют, и они познаваемы. Вот только к этому познанию нельзя прийти, убедив себя в том, что метод твоей науки позволяет это. Это познание еще надо заслужить, хотя бы поняв, а как вообще возможно человеческое познание…

В сущности, говоря о задачах психологии, Кавелин творит основу для гносеологии или эпистемологии, то есть для науки о познании. О ней можно сколько угодно рассуждать философски или отбрасывать все подобные «излишние сложности», как это делают естественники, но настоящего познания без овладения собственной познавательной способностью все равно не будет. Поэтому к Кавелину стоит прислушаться, только не надо попадаться на кажущееся сходство того, что он говорит, с обычными сомнениями европейской философии. Кавелин говорит это в ином качестве – как психолог.

«Вот поправка, которую необходимо сделать в обыденных представлениях людей об отношении души к физическому миру, – фактов психических, внутренних, к фактам материальным, внешним.

Внешние впечатления и физические ощущения составляют границу между психическим и внешним миром, а вместе с тем и отделяют ясно обозначенным рубежом психологию от всех прочих отраслей знания. Служа единственными представителями внешнего мира, по которым люди составляют себе о нем представления и понятия, впечатления и ощущения обозначают и предел, за которым начинается индивидуальная психическая жизнь.

Поэтому они для нас, в одно и то же время, и внешняя объективная действительность и необходимая составная часть психического мира» (Кавелин, с. 14).

Даже разглядывая осколок действительности в самый современный прибор, исследователь видит лишь свое впечатление от показаний прибора. Да, это действительность, но она переведена во впечатления, и этого нельзя не учитывать. Более того, мы получаем впечатления от ощущений, иными словами, когда мое тело глядит на прибор, я получаю впечатления внутри души, которая переводит в них ощущения, переданные телом. И никаких внешних вещей!

«Впечатления и физические ощущения, по этому своему двойственному характеру, вносят глубокое противоречие в психическую жизнь. Человек различает их в самом себе от других психических явлений и фактов. Последние кажутся ему принадлежностью его духовной природы, тогда как впечатления и физические ощущения, извне входящие в душу или возбуждаемые в ней, представляются ему чем-то внешним и чуждым» (Там же).

Если войти в рассуждение Кавелина, присмотревшись к тому, как русский язык передает его мысли, то становится очевидно, что впечатления и физические ощущения не являются частями души. Но при этом они входят в душу. Еще раз повторю: так свидетельствует язык, и мы, по взращенной естествознанием привычке не доверять своему родному языку, можем посчитать, что народ, описавший это, ошибается. Он же примитивный и наивный…

Однако я склонен скорее посчитать наших естественников незрелыми недоучками, чем усомниться в тысячелетних наблюдениях народа. И усомнюсь уже потому, что никто из естественников и не исследовал этого противоречия.

А между тем, означает оно, насколько я могу в него вникнуть, то, что душа имеет сходную природу с тем, в чем живут впечатления. Физические ощущения, если строго следовать мысли, вряд ли доступны нам более вещей. Они тоже передаются в душу в виде впечатлений. Так что я пока ограничу свое исследование только этим странным понятием – «впечатления».

Что это такое?

Сократ, а за ним Платон и Аристотель, говорили о восковой дощечке, подразумевая душу. Это значит, что они считали, что внешние вещи, события и явления запечатлеваются прямо в душе. Но даже если это так, то душа не однородна, точнее, даже имея единую природу, она, похоже, может использовать ее для разных задач. И в одних случаях, она что-то производит в себе, а в других – что-то воспринимает или впускает.

Лично для меня этой средой, которая принимает впечатления, служит сознание. В том описанном фрейдистами значении, которое позволяет говорить о содержаниях сознания. Однако русский народ разделял собственно сознание, как способность сознавать, и сознание, как способность хранить, называя эту тонкоматериальную среду Парой. При этом пара – это душа. Только не любая, скорее, не человеческая, а животная. Иными словами, это некая составная часть души, которая есть и у животных.

И она может хранить в себе впечатления. То есть образы. При этом, как говорит русский язык, образы эти «могут жить в глубине души», будто душа – это некая емкость или тело. Но это сейчас не существенно. Существенно лишь то, что образы, как и чувства, которые они вызывают в душе, имеют свойство воздействовать на душу, но ею не являются. Это явно слышно в подобных высказываниях. Они будто бы созданы из иной среды, из иного вещества, которое всего на одну ступень, на одну единицу качества отличается от «вещества» самой души, но этого отличия достаточно, чтобы не сливаться и в то же время иметь возможность пониматься душой.

Как бы мы ни стремились утвердить власть тел, душа все же правит нами. Правит, как это видится мне, тем, что осуществляет выборы, которые управляют нашими действиями. В обычной жизни мы исходим из целей, которые поставили себе. И если вопрос, который ставит перед нами жизнь, привычен, выбор осуществляется через цель, то есть разумом или мышлением. Но стоит только нам оказаться на пограничье исхоженного мира, как выбор отходит душе, и нужно приложить очень большое усилие, чтобы пройти не по ней, а по уму.

Кавелин делает очень важное психологическое описание человека: «Он имеет власть над собой, над своими мыслями, чувствами, действиями и над тем, что кажется ему внешним миром, в том числе и над своим телом; но в то же время он сознает, что они действуют непреложно, роковым образом, независимо от него, и что он, напротив, кругом зависим от них» (Кавелин, с. 14).

Если мы вдумаемся, то разглядим в этой, вроде простой и понятной мысли, основание для всей прикладной психологии. Ведь здесь поставлен вопрос о том, что определяет поведение, а значит, выборы и поступки людей. И вытекает этот разговор из описания среды, в которой подобные выборы рождаются – из впечатлений, которые какими-то душевными действиями превращаются во все то, что мы обнаруживаем в себе при самонаблюдении.

Далее Кавелин описывает, как пыталась объяснить это внутреннее противоречие человека европейская философия. Думаю, этому стоит посвятить философское отступление.

Небольшое философское отступление

Глава 1
Декарт

Я действительно не хочу углубляться в то, что было сделано для психологии классиками философской мысли Европы. Я лишь попытаюсь показать истоки некоторых мыслей и сомнений Кавелина.

При этом я не намерен философски толковать мыслителей. Их работы так много перетолковывались, что сложилась сложнейшая школа понимания не то что каждого из них, а чуть ли не каждой их мысли. Поэтому я постараюсь ограничиться небольшими выписками из их главных трудов, которые с очевидностью узнаются в тех или иных словах Кавелина. И дам им небольшие психологические пояснения.

Естественно, что моя задача не показать, в чем мысль Кавелина вторична, а как раз наоборот: вычленить его собственные движения, вырастающие из общеевропейского потока философской и психологической мысли.

Я начну с Декарта.

Рене Декарт (1596–1650) заявил свою цель уже в «Правилах для руководства ума» – работе ранней и так и оставшейся незавершенной. Очевидно, уже к 1628 году он избрал своей задачей, как это было сказано в Правиле № 2, «достичь достоверного и несомненного знания» (Декарт, Правила, с. 79).

Зачем? Если верить Правилу № 1: «Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он мог выносить твердые и истинные суждения обо всех тех вещах, которые ему встречаются» (Там же, с. 78).

Иными словами, достоверное и несомненное знание нужно было Картезиусу и его последователям, чтобы «с ученым видом знатока…» Иначе говоря, когда я читаю эти правила, у меня появляется подозрение, что картезианство рождается отнюдь не как поиск истины, а как плод французских светских салонов, а значит, способ утверждения в обществе, почему и порождает свирепое дилетантство творцов французской революции…

Могу ошибаться… Но от всех построений Декарта очень сильно пахнет софистикой. Он постоянно оспаривает и опровергает всех, начиная с Платона и Аристотеля. И само построение его рассуждений всегда идет как светский спор, показывающий, как великолепно он разбивает доводы противников.

Вот, например:

«А всякий раз, когда суждения двух людей об одной и той же вещи оказываются противоположными, ясно, что по крайней мере один из них заблуждается или даже ни один из них, по-видимому, не обладает знанием: ведь если бы доказательство одного было достоверным и очевидным, он мог бы так изложить его другому, что в конце концов убедил бы и его разум» (Там же, с. 80).

Какие могут быть доказательства при поиске истины? И как можно убедить другого в том, что истинно? От того, что ты докажешь или убедишь, твое утверждение не станет истинным. Просто ты был убедительнее. Но через какое-то время исследованиями будет вскрыто, что ты был не прав, и куда тогда денется вся твоя убедительность?

Истина не может доказываться, она может лишь добываться. И поскольку работа эта трудна – желательно трудом большого количества людей, которые не спорят и не доказывают, а исследуют, допуская, что любое предположение надо не оспаривать, а проверять.

Софистический подход Декарта виден в том, что он превращает все высказывания в подобия логических знаков или жестких языковых понятий, какими пользовались софисты и Сократ. От того, что твой пес принадлежит тебе, его дети не становятся твоими внуками, даже если язык позволяет сыграть в такую игру. Вот и со всей мат-логистикой мы попадаем в ловушки подобных натяжек. Декарту жутко нравилась математика, потому что только в ней, как ему казалось, возможно строгое рассуждение. После него ее любили все творцы строгих философий.

Однако, как раз математика и неточна, когда речь идет о поиске истины. Судите сами: если двое утверждают о стакане с водой полностью противоположное – один говорит, что он полуполный, а другой, что полупустой, математика и Декарт заявляют: оба не правы, ведь суждения их противоположны. А я считаю, что оба правы. Они просто смотрели на эту вещь с разных точек зрения.

Или другой пример. Математически мы можем сказать: если одно яблоко равно единице яблок, то восемь яблок будут в восемь раз больше. Но представьте, что нам надо отправить яблоки в космос, и вес посылки очень жестко ограничен. Будут ли восемь яблок равны восьми единицам яблока? Или нам лучше не доверять математике, а взвесить яблоки на весах?

Восемь живых яблок совсем не равны восьми математическим. И так во всем! Математика далеко не точная наука, когда она выходит за рамки философских игр и своего сообщества. Точной наукой может быть только психология, если она поймет природу тех «вещей», которыми пользуются математика и другие науки.

Декарт, а за ним четыре века европейской философии исходили из обратного убеждения:

«Теперь же, так как мы несколько ранее сказали, что из других известных дисциплин только арифметика и геометрия остаются нетронутыми никаким пороком лжи и недостоверности, то, чтобы более основательно выяснить причину, почему это так, надо заметить, что мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно посредством опыта или дедукции (то есть вывода – АШ).

Вдобавок следует заметить, что опытные данные о вещах часто бывают обманчивыми, дедукция же, или чистый вывод одного из другого, хотя и может быть оставлена без внимания, если она неочевидна, но никогда не может быть неверно произведена разумом, даже крайне малорассудительным…

Действительно, любое заблуждение, в которое могут впасть люди,… никогда не проистекает из неверного вывода, но только из того, что они полагаются на некоторые малопонятные данные опыта или выносят суждения опрометчиво и безосновательно» (Там же, с. 81–82).

Какой заманчивый самообман! Люди сколько угодно ошибаются, делая неверные выводы. Но это пустяки, обман не в этом, а в том, что математика, как и логика, не имеют отношения к жизни. Они верны лишь в искусственно созданном мирке, который тысячи и тысячи ученых пытались превратить в «чистое знание». А тем самым сделать логику и математику не наукой, позволяющей исследовать и познавать истину, а сводом правил, предписывающих человечеству, как ему полагается думать.

И все лишь из-за очарования, которое имело для умов отдельных человеческих существ ощущение поразительной точности тех образов, что сочетаются в математике и логике. Но уж одно это очарование должно бы было насторожить любого действительно ищущего истину: если ты очарован, ты несвободен, а твой разум предвзят…

Вся математическая точность – всего лишь договор! Договор считать единицу – единицей. И все единицы одинаковыми и равными друг другу. Так не бывает в жизни, но математика и не относится к жизни, она – прямое воплощение идеализма, и при этом она оказалась основой физики, материализма и естествознания. Психология – это постоянная попытка понять, а как устроен тот же самый математический знак в действительности. Не как надпись на картонке, а как эти самые картонки, на которых нарисованы эти, условно говоря, равные сами себе единицы.

В силу этого психология оказывается тем вредителем, который вечно пытается сломать детскую песочницу и вносит жизнь в идеальный мир. За это ее надо изгнать из правящего сообщества наук, чтобы даже не напоминала о том, что есть настоящая жизнь. И если вы вдумаетесь, демократия есть воплощение мечты естественников о математическом совершенстве общества, как большой социальной машины. Это не политическое явление, это наука. Наука в худшем смысле этого слова – как мечта о рае для человеко-машин на земле…

Декарт продолжает создавать искусство философского спора и в самой значимой своей работе – «Рассуждении о методе», – вышедшей в свет в 1637 году. Работа, безусловно, неоднозначна, точнее, многогранна. И состоит она из нескольких культурно-психологических слоев. Причем из двух главных один постоянно выпячивался философами, а второй замалчивался, как будто его нет совсем или он – нечто само собой разумеющееся.

Вот Декартово определение разума, которым он начинает первую часть Рассуждения:

«Это свидетельствует скорее о том, что способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения— что, собственно, и составляет, как принято выражаться, здравомыслие, или разум (raison), – от природы одинакова у всех людей, а также о том, что различие наших мнений происходит не от того, что один разумнее других, а только от того, что мы направляем наши мысли различными путями и рассматриваем не одни и те же вещи. Ибо недостаточно просто иметь хороший ум (esprit), но главное – это хорошо применять его» (Декарт, Рассуждение, с. 250–251).

Для философа это рассуждение выглядит безупречным. И в нем даже есть величие. Если забыть о крошечных возможностях для замечаний, вроде того, что от природы люди могут быть наделены разной способностью рассуждать просто в силу физических недостатков, выглядит это рассуждение очень точным. Суть его, как кажется, такова: исходно мы все обладаем одинаковой способностью думать, но наш жизненный опыт воспитывает ее по-разному. И поэтому есть возможность научиться использовать эту свою способность. Надо только понять, что это за способ или метод, который дает лучший способ работы разума.

Собственно говоря, этому и посвящено все остальное сочинение. Оно- то и сделало Картезиуса величайшим философом.

Но давайте выделим в этом высказывании Декарта второй слой. Он будет складываться из таких понятий, которые добавляются к выделенной мною основе: способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения; различие наших мнений происходит не от того, что один разумнее других; хорошо применять его (то есть ум).

Допускаю, что и при первом, и при повторном прочтении эти высказывания были вами пропущены либо как вполне приемлемые, либо как нечто, что зацепило внимание, но не далось пониманию.

Но задумаемся.

Разве разум – это способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения?

Правильно рассуждать и отличать заблуждения нужно в споре, хотя бы в философском, посвященном не мудрости, а любви к мудрости. Если вы попробуете сейчас дать определение тому, что есть разум, всё рассуждение Декарта вдруг расколется и перевернется с той самой очевидностью, о которой он мечтал.

Начните с вопроса: разве природа или Бог создавали разум ради того, чтобы изящные французы могли рассуждать и спорить, блистательно покоряя общество своим умом? По назначению ли они использовали эту способность? Или же это лишь побочная возможность? А что же основное?

Давайте попробуем пойти от самого общего: разум – это, конечно, некая способность человека, как считается, отличающая его от животных. Это вовсе не так однозначно, как показывают исследования современных зоопсихологов. От животных нас отличает как раз только та часть разума, которую подчеркивает Декарт, как использующуюся для светского великолепия.

Разум – это способность думать. А зачем живому существу думать? Разве затем, чтобы сочинять философии? Думать надо, чтобы жить. А еще глубже, чтобы выживать. Разум – это некая способность, обеспечивающая наше выживание на Земле.

Как она его обеспечивает? Изучая или познавая мир и преодолевая сложности выживания. Как она их преодолевает? А вспомните, как вы это делаете. К примеру, если вам нужно решить задачу, то что вы думаете? Что вы говорите себе, когда начинаете думать? То, что я уже сказал: вы ставите себе условия думания. Например: если мне нужно решить задачу, то…

Разум думает, превращая то, что воспринято из внешнего мира, в задачность, для чего совмещает воспринятое с целью, которой хочет достичь живое существо. Способ, каким он это делает, внешне выглядит рассуждением. Рассуждение – не есть разум, это есть лишь способ, каким можно описать его работу. Но его можно отторгнуть и попытаться записать в виде логики или «метода правильно рассуждать». И тогда этот способ можно применять к бесконечному числу отвлеченных предметов и так в это заиграться, что и сам поверишь, что разум – это способность правильно рассуждать.

Если вы принимаете, что разум – это способность, обеспечивающая выживание, вам станут резать глаз все упоминания «правильного рассуждения», «мнений» и даже требование «хорошо применять его». Почему? Да потому, что вы почувствуете, что Декарт плавает не в том пространстве, где действует разум, а где-то, где царят мнения и правила, которые надо бы поменять, для чего надо научиться хорошо применять разум.

Не естественно применять, не наблюдать, как он применяется, а применять хорошо, то есть лучше, чем другие, блестяще применять, как полагается светскому льву…

Психология отличается от философии, особенно логической и картезианской, тем, что она просто описывает то, что есть. И это возможно, если ты хочешь понять, как устроен человек. Но если ты хочешь побеждать других людей или покорить общество, способ действия сразу же изменится. Метод Декарта не был способом познания действительности, он был способом самоутверждения. Поэтому ему требовались «идеальные объекты» рассуждений – идеи. Только с ними само искусство рассуждения достигало идеального совершенства.

Декарт не достиг его, если верить тому, что сказал об идеях английский философ Джон Локк, оспоривший его метод.

Декарт говорил:

«Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется» (Декарт, Рассуждение, с. 268).

Отсюда он приходит сначала к тому, что истинно только самоощущение себя мыслящим, то есть когито ерго сум или: я мыслю, следовательно, я существую, – а от него к необходимости врожденных идей в нашем уме. Все-таки в уме, а не в сознании:

«Причина, почему многие убеждены, что трудно познать Бога и уразуметь, что такое душа, заключается в том, что они никогда не поднимаются умом выше того, что может быть познано чувствами, и так привыкли рассматривать все с помощью воображения, которое представляет собой лишь частный род мышления о материальных вещах, что все, что нельзя вообразить, кажется им непонятным.

Это явствует также из того, что даже философы держатся в своих учениях правила, что не может быть ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах, а ведь идеи Бога и души там никогда не было» (Там же, с. 271–2).

Это возражение Декарт, в действительности, делает Гассенди и некоторым другим своим современникам, но звучит оно так, будто он предугадал появление Локка.

О нем и будет следующий рассказ.

Глава 2
Локк

Главное сочинение Джона Локка (1632–1704) – «Опыт о человеческом разумении», писалось с 1671 по 1686 годы. Мне кажется, что название этой работы было искажено русскими переводчиками еще в девятнадцатом веке. Уже в переводе А.Савина звучит «разумение», но на английском он назывался «An Essay concerning human understanding», то есть «Трактат, рассматривающий человеческое понимание».

По большому счету, «разумение» больше подходит смыслу того, что написано Локком, чем «понимание». Но на русский взгляд… Иными словами, русский язык не совсем подходил для передачи того, о чем спорили европейские мыслители. И в целом, удерживая общий смысл происходившего, он все же говорил о своем, о том, чем был занят русский народ тысячелетиями, и для чего, соответственно, создал понятия. Например, о разумении вместо понимания.

Разумение – это очень близко русскому. Именно поэтому большая часть наших сказок говорит о Дураке и дураках. Нам важен разум. Европейцу что- то свое. Мне бы хотелось, чтобы однажды появилось культурно-историческое исследование того, как русские переводчики подбирали русские слова для перевода европейских сочинений. И как из-за того или иного выбора менялся не только смысл, но и сами понятия, которые исследовались.

Что же касается Локковского «понимания», то, думаю, если бы его не перевели «разумением», то мы бы вообще не понимали, зачем нам это читать…

Впрочем, Кавелин объясняет:

«Локк пришел в своих исследованиях к результату, что врожденных идей в человеческой душе нет, что она сама по себе – безразличная среда, которую наполняют внешние и внутренние впечатления.

Из этого вывели, что души вовсе нет, что вся сила и вся суть в физической стороне человека, во внешней, материальной природе» (Кавелин, с. 16).

Действительно, Локк, с его видением души «чистой доской», очень сильно способствовал тому, чтобы в нашем мире утвердилось материалистическое естествознание, а душа была выкинута. Поэтому Кавелин далее посвящает целый очерк разбору материализма.

Я же кратко перескажу основные положения учения Локка, которые использует Кавелин.

Локк, как кажется, просто и ясно заявляет цель своего исследования в самом начале трактата, точнее, во втором параграфе:

«Цель. Так как моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия, то я не буду теперь заниматься физическим изучением души.

Я не буду вдаваться в исследования о том, в чем ее сущность, вследствие каких движений души и перемен в нашем теле мы получаем любые ощущения через свои органы чувств или идеи в своем разуме, зависят ли при своем образовании некоторые или все эти идеи от материи или не зависят» (Локк, с. 91).

Однако Локк обманывает. Его цель – оспорить Декартовское допущение о существовании врожденных идей. А заодно поспорить и со скептицизмом, который утвердился к этому времени в Англии. Спорами с ними пронизана вся книга, а доказательства того, что врожденных идей быть не может, навязчиво много.

Но это лишь одна часть обмана, внешняя. Есть и другая, глубоко внутренняя, на которую попалась, наверное, вся европейская философия до самой современной: Локк этим заявлением выторговал право для философа не описывать действительность, а оставаться внутри того, что ему кажется чистым предметом рассуждений. Он называет это идеями. Но на деле это логика, то есть наука о логосе, то есть разуме, как его представляет себе философ, не задававшийся целью понять, как устроен человек и его разум. Логика— это идеальное представление не о том, что есть разум, а о том, чем должен быть разум.

Декарт, ограничивая поле своих исследований тем, что мыслит, по существу, делает то же самое. И Локк, даже споря с ним, – его верный продолжатель. А после него – все философы, которые пытались изгнать из философии психологизм.

А психологизм, если подойти к нему трезво, это всего лишь попытка понять, что же в действительности позволяет в человеке проявляться этой способности, именуемой разумом. И как она рождается и развивается. Иными словами, психология нужна, чтобы описывать и исследовать настоящий разум, а не мечту о нем, не придуманный образ разума. Декарт отказался от психологии по факту, а Локк закрепил право на эту ущербность ловким рассуждением, которое очаровало умы европейских философов…

Путь, каким Локк доказывал свои утверждения, выглядит очень убедительным, особенно для современного человека с естественнонаучным мировоззрением. В первой главе он заявляет его:

«Во-первых, я исследую происхождение тех идей, или понятий (или как вам будет угодно назвать их), которые человек замечает и сознает наличествующими в своей душе, а затем те пути, через которые разум получает их» (Локк, с. 92).

Это можно назвать абсолютным путем исследования – сначала описать то, что есть, а потом исследовать пути происхождения.

Локк начинает с определения своего предмета:

«Что означает слово “идея”…

Так как этот термин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употреблял его для выражения того, что подразумевают под словами “фантом”, “понятие”, “вид”, или всего, чем может быть занята душа во время мышления…

И я думаю, со мною легко согласятся в том, что такие идеи есть в человеческой душе» (Там же, с. 95).

Я бы назвал это образами. Но лучше не домышлять за автора, и потому вывести определение из картезианства, от которого он здесь и отталкивается: идеи Локка – это все то, что ты обнаруживаешь, когда заглядываешь при интроспекции в самого себя.

На этом определении первая глава, в которой ставится задача исследования, завершается. Вторая глава называется: «В душе нет врожденных принципов» и утверждает:

«1. Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно неврожденно» (Там же, с. 96).

Это утверждение выдает Локка с головой. Он не занят поиском истины, он спорит с рационализмом, то есть с Декартом. Судите сами, утверждать подобное можно только в том случае, если уже сбегал вперед, попробовал поискать доказательства своему сомнению, нашел несколько искрометных доводов, и теперь вернулся к началу, уселся на крытое золотом кресло в светском салоне и начинаешь разгром оппонента, уже зная, как сейчас разделаешь его под орех.

А вот если бы целью был поиск истины, это утверждение могло бы означать лишь одно: Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, означает лишь, что мы выявили пути, какими мы приходим ко всякому знанию.

И ни в коей мере «указание путей обретения знания» не становится доказательством неврожденности знаний. Не уверен, очевидно ли мое утверждение? Но вчитайтесь в то, что сказано Локком, а потом поймите: он пытается доказать отсутствие одного из путей обретения знаний путем его исключения из рассмотрения.

Указание ИНЫХ путей обретения знания, на которых знание получается путем его обретения в этой жизни, ни в коей мере не является доказательством того, что не существует сама возможность врожденного знания. Это просто ИНОЙ путь. Врожденные знания – это такой же путь обретения знаний, и сколько бы ни рассматривали иные пути, этот никак не отменяется подобным приемом. Даже если мы повернемся к нему спиной.

Доказательством того, что врожденных знаний не бывает, не явилось бы даже то, что Локк сделал бы абсолютно полную ревизию собственного сознания и не обнаружил бы там ни одной идеи, принесенной его душой из предыдущего бытия. Просто это лично у него не было таких идей, возможно, потому что он родился первый раз. Да и много ли на земле тех, кто вспоминает свои предыдущие жизни и находит своих уже постаревших родственников, родившись заново? (Кстати, ничего подобного такой ревизии он не сделал, лишь высказал подобное пожелание, и тут же заявил, что итог ясен).

И все же, для того, чтобы опровергнуть самое исходное утверждение Локка, не нужно долгих философских споров, как не нужно было их для опровержения апорий Зенона, который доказывал словами, что движения нет. Мудрец просто встал и начал перед ним ходить.

Вот так же и мне лично было достаточно всего лишь одного случая из собственного опыта, чтобы усомниться в моей собственной уверенности в том, что мир таков, как нарисовали естественники. Это случилось в первой половине восьмидесятых годов прошлого века. В России тогда был еще голод на так называемую эзотерическую литературу. Даже йогу можно было достать лишь в жалких выжимках, что печатали научно-популярные журналы. К тому же я никогда этим и не увлекался как раз до того случая.

И вдруг один человек совершенно неожиданно спросил меня: «Ты знаешь, что такое чакры?»

– Конечно, знаю! – вырвалось из меня…

В следующий миг я растерялся – я впервые слышал это слово. Я и сейчас не знаю, что это такое, но хотя бы могу предполагать. Но тогда!…

Я помню, как от стыда начал смотреть в самого себя и пытался понять, с чего это я так ляпнул? Поэтому воспоминания о том, что происходило во мне, до сих пор ярки и живы. И я даже сейчас вижу, как этот ответ рождается в середине моей груди, возле солнечного сплетения, каким-то вполне ощутимым движением, которое расширяется, наполняется силой, и даже начинает ощущаться имеющим плотность объемом, вроде пузыря. И этот пузырь движется вверх, и вдруг срывается и выплескивается через мое горло, восклицанием:

– Конечно, знаю!

Возможно, я посчитал бы это просто странностью. Но в сочетании с выходами из тела и возможностью думать, воспринимать и чувствовать, не завися от него, эта странность обретает для меня силу философского сомнения. Я до сих пор не могу вспомнить свои прошлые жизни с такой достоверностью, чтобы не считать эти воспоминания плодом моего воображения.

Я недоверчив и не склонен убеждать и увлекать. Мне нужно настоящее знание о себе.

Поэтому я отбрасываю то, что предписывают мне авторитеты, и думаю: а не будь правящего мнения о том, как устроен мир, меня бы насторожило то мое восклицание? Несомненно! – отвечает все тот же источник во мне. И я стал бы его исследовать? Конечно, стал бы.

Вот и ответ на все возражения Локка. Он очень хотел доказать, а не исследовать.

Да это и бросается в глаза, что Локк не исследует, а спорит. Он не задается вопросами, он сверкает логическими построениями. Вот яркий пример такого блестящего логического великолепия, которое уже опровергла жизнь:

«Если, стало быть, у детей и идиотов есть разум, есть душа с отпечатками на ней, они неизбежно должны осознавать эти отпечатки и необходимо знать и признавать эти истины.

Но так как они этого не делают, то очевидно, что таких отпечатков нет. Ибо если они не есть понятия, запечатленные от природы, то как они могут быть врожденными? И если они есть понятия запечатленные, то как могут они быть неизвестными? Утверждать, что понятие запечатлено в душе, и в то же самое время утверждать, что душа не знает о нем и еще никогда не обращала на него внимания, – значит превращать этот отпечаток в ничто» (Локк, с. 97–98).

Локк говорит о душе, но говорит вовсе не о душе! Он говорит о каком- то «принципе», которому придал значение «души». Он говорит о чем угодно философском, о каком-то математическом знаке, но только не о том, что есть у него. Сейчас, когда понятие о бессознательном стало общим местом, доказывать это бессмысленно. И для любого думающего человека очевидно, что если идиот не знает чего-то, что есть в его душе, то это вовсе не значит, что там этого нет.

Можно было бы не упражняться в виртуозности языка, а задаться вопросом: а почему идиот может не знать того, что есть в его душе или сознании? И пришло бы, как самое простое, хотя бы психиатрическое объяснение: его мозг имеет органическое поражение, перекрывающее доступ к хранилищам памяти.

И опять же, все та же психиатрия показала множество примеров возвращения памяти и больным и аутичным детям. Это ответ жизни на одно из самых ярких утверждений Локка, сильно испортивших жизнь множеству философов:

«Всякая идея, проникающая в душу без этого осознания, не является идеей, которая вспоминается, она приходит не из памяти и не может считаться находившейся в душе до этого.

Ибо то, что не находится ни в поле зрения в данный момент, ни в памяти, никоим образом не находится в душе и все равно что никогда не находилось там» (Там же, с. 147).

То, что я не осознаю сейчас или не помню, не существует…

Однако те же примеры с возвращением памяти могут дать подсказку и относительно «врожденных идей». Точнее, памяти, которая предшествует этой жизни. Почему мы не помним того, что было до рождения, если душа наша бессмертна? Первый ответ: даже если она бессмертна, это не значит, что она не рождается. Возможно, нам и нечего вспоминать, поскольку мы родились в первый раз.

Но даже если мы уже жили, почему бы нам не отнестись с уважением к тем, кто достиг воспоминаний прошлых жизней? Естественник – это охамевший юнец, который считает, что если у него в осознавании или памяти нет каких-то идей, так их нет и вообще. И поэтому он может не уважать тех, кто утверждает что-то, что может разрушить его власть над умами и землей.

Но взять для примера тех же просветленных, которые живут на Востоке. Буддийских и индуистских. Нам стоит объявить, что они все лжецы? Или же сделаем допущение, что они достигли какого-то состояния, которое нам еще просто не довелось испытать?

Второе разрушительно для естественника, потому что сразу делает его мировоззрение ущербным. И он сбегает в технологию: если просветленные такие умные, то почему Запад всех богаче? Отличный довод. Лучше его только: а если я врежу просветленному моим боевым топором, он не умрет?

И все же, если быть вежественным и исходить из того, что в природе еще много неведомого, что и не снилось нашим мудрецам, в том числе и в природе человека? Тогда пример излеченных больных и аутичных детей и пример просветленных, которые обретают память о прошлых жизнях, лишь ДОСТИГНУВ, должен бы нам подсказать: врожденные идеи недоступны детскому уму.

Объяснение до примитивности и естественности просто: пока мы только осваиваем тело, мы используем тот объем сознания, что, условно говоря, непосредственно примыкает к нему. А память о том, что не нужно прямо для выживания в человеческом теле, хранится где-то в отдаленных хранилищах. Наверное, затем, чтобы не отвлекать нас от главной задачи воплощения раньше времени…

Так чтj, английские мальчики в коротких штанишках были самыми умными, или будем продолжать исследование своим умом?

Глава 3
Беркли

Джордж Беркли (1685–1753), пожалуй, ближе всех к тому, что говорит о предмете психологии Кавелин. Он точно так же показывает, что мы не можем видеть настоящие вещи, потому что отделены от них слоями ощущений и впечатлений. И его тоже возмущает засилье материализма – предельно идеалистического мировоззрения, присвоившего себе право считаться единственным способом говорить о действительном мире как о мире вещества.

Собственно говоря, главная и самая известная работа Беркли «Трактат о принципах человеческого знания», посвящена именно борьбе с материализмом. И написал ее Джордж Беркли еще совсем юным – в 25 лет. Именно после нее он считается основателем «субъективного идеализма», под чем, если говорить грубо, подразумевается такая точка зрения на мир, которая утверждает, что мира и вовсе нет, а есть только мои впечатления от него. И вещей нет, поскольку их способ существования – это восприятие. В общем, мир мне только кажется, а когда я не гляжу на вещь, она не существует, ибо существует она только в моем восприятии……

Последнее время все чаще попадаются высказывания о том, что Беркли поняли неверно. Я тоже подозреваю это. Но я плохо понимаю его. Возможно, из-за перевода. Впрочем, в оригинале я его тоже понимаю не лучше. Дэниэл Робинсон пишет о Трактате Беркли:

«Именно написав эту работу, Беркли заслужил такие титулы, как “субъективный идеалист”, “нематериалист” и “спиритуалист”. А это – титулы, которые, в свою очередь, способствовали превращению его небольшой книги в одну из самых неправильно понимаемых работ по философии» (Робинсон, с. 249).

Однако и из работы Робинсона я не смог понять, как же надо понимать Беркли…

Поэтому я просто выберу из его сочинений несколько мыслей, которые так или иначе проявились в работе Кавелина, и постараюсь сделать их узнаваемыми при чтении современной психологии.

Но начну я с просьбы будущего епископа Беркли, которую он высказывает в Предисловии и которую, как мне кажется, не учитывало большинство его читателей:

«То, что я теперь выпускаю в свет после долгого и тщательного исследования, представляется мне очевидно истинным и небесполезным для познания, в особенности тем, кто заражен скептицизмом или испытывает отсутствие доказательства существования и нематериальности бога, равно как природного бессмертия души.

Прав ли я или нет, в этом я полагаюсь на беспристрастную оценку читателя, ибо я не считаю себя самого заинтересованным в успехе написанного мной в большей степени, чем то согласно с истиной.

Но, дабы она не пострадала, я считаю нужным просить читателя воздержаться от суждения до тех пор, пока он не окончит вполне чтение всей книги…» (Беркли, с. 118).

Беркли просит выносить суждение о тех спорных вещах, которые говорит, только когда будет понятно, к чему он вел всей книгой… Иначе говоря, его высказывания нельзя оценивать и даже «понимать» сами по себе, они должны пониматься только через его окончательный вывод. Это важно, потому что именно то, что сделало его Трактат знаменитым, являясь ярким и неожиданным парадоксом, постоянно отрывается от всего рассуждения и используется почти как самостоятельный философский анекдот.

Но прежде чем рассказать об этом, надо сказать, что Беркли явно воюет с Локком, как тот воевал с Декартом. И поэтому он посвящает большое Введение понятию «идей», в сущности, сводя все блестящие доводы Локка к играм словами и плохому пониманию языка, если не сказать резче, к недобросовестному воздействию на сознание людей:

«Чтобы приготовить ум читателя к лучшему пониманию того, что будет следовать, уместно предпослать нечто в виде введения относительно природы речи и злоупотребления ею. Но этот предмет неминуемо заставляет меня до известной степени предвосхитить мою цель, упомянув о том, что, по-видимому, главным образом сделало умозрение трудным и запутанным и породило бесчисленные заблуждения и затруднения почти во всех частях науки.

Это есть мнение, будто ум обладает способностью образовывать абстрактные идеи или понятия о вещах» (Там же, с. 121).

В этом споре с модной философией своего времени, Беркли, возможно, и не прав, но очень психологичен. Суть того, что он хочет сказать, я бы выразил как призыв не умствовать лукаво, отвлекаясь от действительности, и не придумывать, каким должен быть разум, а присмотреться к тому, что на самом деле происходит в сознании людей.

Начинает он с себя:

«10. Обладают ли другие люди такой чудесной способностью образовывать абстрактные идеи, о том они сами могут лучше всего сказать. Что касается меня, то я должен сознаться, что не имею ее» (Там же, с. 123).

А затем делает утверждение, которое может показаться либо очевидным, либо необоснованным:

«Простая и неученая масса людей никогда не притязает на абстрактные понятия. Говорят, что эти понятия трудны и не могут быть достигнуты без усилий и изучения; отсюда мы можем разумно заключить, что если они существуют, то их можно найти только у ученых» (Там же, с. 124).

В чем сложность этого утверждения? В том, что оно может показаться обращением к общественному мнению в споре с философом. Но я уже говорил, что Беркли гораздо психологичнее, чем современные ему философы. Это не использование общественного мнения, это кусочек культурно-исторической психологии.

Примите, что Беркли, в действительности, не отвергает абстрактные или, говоря по-русски, отвлеченные понятия как таковые. Он говорит о тех «абстрактных понятиях», которыми философы Европы объясняли миру, кто здесь самый умный, и объясняли так же, как потом естественники доказывали людям, что они не вправе их оценивать, поскольку даже не понимают. То есть делая свои рассуждения намеренно непонятными непосвященному.

И вот Беркли делает, так сказать, этнографическое свидетельство: простые люди его времени не понимают того, что говорят об отвлеченных понятиях философы. Чтобы понять, что такое абстрактные идеи философии надо сделать не просто усилие, но и насилие над своим сознанием. Почему?

Беркли объясняет, прямо споря с Локком:

«…мы исходим при этом из предположения, будто употребление слов подразумевает обладание общими идеями. Отсюда следует тот вывод, что люди, употребляющие язык, способны абстрагировать или обобщать свои идеи.

Что таков смысл сказанного и доказываемого автором, явствует далее из его ответа на вопрос, который ставится им в другом месте: “Ведь все вещи существуют только в отдельности, как же мы приходим к общим терминам?..” Он отвечает так: “Слова приобретают общий характер оттого, что их делают знаками общих идей”…

С этим я не могу согласиться, ибо придерживаюсь мнения, что слово становится общим, будучи знаком не абстрактной общей идеи, а многих частных идей, любую из которых оно безразлично вызывает в нашем уме» (Там же, с. 125).

Как видите, Беркли не отрицает самого существования общих идей или отвлеченных понятий. Он лишь против «задуховности», которую придают этому понятию философы после Локка. Он говорит: не выдумывайте вы зауми, присмотритесь к тому, что есть в действительности.

А я бы добавил: и даже если путем большой и напряженной работы над собой мы и можем создать отвлеченные понятия такого порядка, на какой намекает философия, все же начать стоило с описания того, что наблюдается у живых носителей разума. В построениях философов есть скачок, а значит, разрыв в ткани рассуждения. И это разрыв с действительностью, почему их построения и потеряли очевидность и понятность для человека, который хотел бы освоить философию, скажем, просто для познания себя.

Чуть позже Беркли еще раз противопоставляет свое психологическое понимание отвлеченных понятий пониманию философско-логистическому. Приведу его, поскольку этим ставится задача, которую все равно придется исследовать культурно-исторической психологии.

«Исследуем же, каким путем слова способствовали возникновению этого заблуждения.

Прежде всего полагают, будто каждое имя имеет или должно иметь только одно точное и установленное значение, что склоняет людей думать, будто существуют известные абстрактные определенные идеи, которые составляют истинное и единственное непосредственное значение каждого общего имени, и будто через посредство этих абстрактных идей общее имя становится способным обозначать частную вещь.

Между тем в действительности вовсе нет точного, определенного значения, связанного с каким-либо общим именем, но последнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей» (Там же, с. 131).

Пока я не хочу даже пытаться рассуждать о том, рождаются ли из состояния, описанного Беркли, понятия иного качества. Важно лишь то, что его описание совершенно верно, и это описание есть описание того, что содержится в нашем сознании. Его определенно может обнаружить каждый, «заглянув» в себя.

Поэтому, даже если движение к иным, более «общим» понятиям и возможно, эту ступень, описанную Беркли, пропускать нельзя.

Вот теперь можно перейти к тому, за что Беркли стал родоначальником субъективного идеализма.

Беркли начинает с описания предмета исследования. В сущности, это и предмет психологии, поэтому стоит его привести. Он состоит из двух частей. Первая – это то, что познается:

«1. Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания, очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas), действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или просто представление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов» (Там же, с. 137).

Не буду сейчас вдаваться в разбор всего этого, скажу лишь только, что для меня слово «идеи» переводится на русский словом «образы». Но для философа оно имеет некий самостоятельный оттенок значения, вроде той самой «абстрактности», про которую чуть раньше говорил Беркли. Я, как психолог, говорю о самих вещах, которые заполняют сознание, и это образы, каково бы ни было их содержание.

Философ же пропускает эту ступень описания действительности, и сразу говорит о том, что в образах, – а там действительно есть просто отпечатки воспринятого, а есть ИДЕИ! И они захватывают внимание философа, лишая его способности дышать ровно…

Вторая часть предмета – это то, что познает:

«2. Но рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотение, воображение, воспоминание.

Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости» (Там же, с. 137–138).

Это точный перевод. Разве что в оригинале стоит не «нечто познающее», а «нечто знающее» идеи – «something which knows or perceives» (Berkley, p. 103). В силу его точности, он настораживает последним утверждением: существование идеи, то есть образа, состоит в ее воспринимаемости. Похоже, Беркли действительно хотел сказать именно это. Но тогда он сразу противоречит действительности и самому себе.

Про то, как подобные утверждения противоречат действительности, я говорил, когда показывал, как действительность опровергла утверждения Локка, создав понятие о бессознательном. Идеи или образы, как показывает жизнь, вполне могут существовать в нашем сознании не только не будучи воспринимаемыми, но даже и будучи полностью забытыми или недоступными восприятию.

Противоречие самому себе, в сущности, то же самое, только вытекающее из построения рассуждения Беркли: если существование идеи состоит в ее воспринимаемости, значит, когда я не воспринимаю идею, она должна исчезать. Как же мне воспринять ее заново после перерыва в восприятии? Творить? Или достаточно вспомнить? Беркли поминает воспоминание, значит, я возвращаю идеи в воспринимание, вспоминая их?

Но это означает, что их существование не прекратилось с перерывом воспринимаемости!

Беркли сумел быть психологичным до какого-то рубежа, а потом все- таки скатился в философичность и предпочел не идти вслед за действительностью, просто описывая ее, а попробовал оспорить Локка логически, создав себе «идею» об идеях и их существе. «Идея» эта исходно противоречила и еще одному рассуждению самого Беркли – его собственным требованиям использовать язык верно. Его «верно» оказалось все тем же насилием над языком со стороны философа, а отнюдь не попыткой пройти вместе с языком по тому, как язык видит то, что описывает.

А что будет, если мы попробуем пойти вслед за тем, что говорит сам Беркли, точнее, что говорит используемый им английский язык? Наружу вылезет насилие, которое творит над языком философ. Вслушайтесь:

Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости.

«В которой они существуют» никак не означает: «которой они воспринимаются». Напоминаю, перевод точный, так что это действительно утверждение Беркли.

Если мы пойдем просто вслед за языком и вспомним простую и неученую массу людей, за которую только что ратовал наш юный епископ, то станет ясно, что в этом утверждении он уже отошел от того основания, с которого оспаривал Локка. А просто живущий тем, что говорит, человек слышит в сказанном, что «вещь, в которой существуют» идеи – это некое хранилище и пространство, в котором можно обитать. А значит, есть и оно, и то, что в нем хранится!

И ничто в языке, которым мы просто говорим, не приравнивает существование к воспринимаемости. Вот это как раз и есть пример «абстрактной идеи», которую создал философ. Он просто придумал это, потому что без этого его теория не складывалась в нечто целое, и создал то, про что сам же написал: эти понятия трудны и не могут быть достигнуты без усилий и изучения; отсюда мы можем разумно заключить, что если они существуют, то их можно найти только у ученых.

И это действительно так, просто потому, что мы все, как простая и неученая масса людей, ощущаем, что придуманное Беркли трудно и не постигается без очень больших усилий… Так сказать, этнографическое свидетельство.

Ловушка философизма, которую подстроил себе Беркли, затягивает его во все большие сложности, и он начинает применять полемические приемы; к примеру, обращаясь к общественному мнению:

«Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души» (Там же, с. 138).

Сегодня – это совершенно неочевидное высказывание, с которым не согласится ни один естественник, поскольку вообще не признает существования души. А если мы попытаемся вернуться к договору о точном использовании языка и скажем, что под «душой» понимаем здесь то ли ум, то ли дух, то ли себя самого, то ли сознание, то ли психику, то ли мозг, то ли нервную систему, – …то станет очевидным, что мы что-то уж очень снисходительны к собственным рассуждениям. И, пожалуй, было бы не лишним поискать, где же существуют наши мысли, поскольку, похоже, они существуют не в душе, а там, где существуют.

Но даже если они существуют именно в душе, действительно ли это полностью согласуется с тем, что они «не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает» (Там же)? Не слишком ли мы легко приравниваем душу к духу, а дух к тому, что воспринимает? И если это действительно одно и то же, тогда окончательное определение места, где существуют идеи – это то, что воспринимает. А это, если верить психофизиологии, – нервная система.

Любопытно, принял бы это сам Беркли, как естественное продолжение собственных построений?! И что бы стало после этого с субъективным идеализмом, то есть с той битвой, что вел Беркли?

Я предъявляю эти сомнения к рассуждениям Беркли не как к таковым, а чтобы перейти к его главной мысли. А именно к тому, что более всего проявлялось в европейской философской мысли и сделало его знаменитым – к отказу в существовании вещам внешнего мира. Даже в отношении «идей», то есть мыслей или образов, утверждение, что они существуют, только пока воспринимаются, похоже, является натяжкой. Но Беркли делает внезапный переход к вещам:

«Я полагаю, что каждый может непосредственно убедиться в этом (то есть в том, что идеи могут существовать только воспринимаемыми – АШ), если обратит внимание на то, что подразумевается под термином существует в его применении к ощущаемым вещам.

Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей комнаты, что сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что, если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его.

Здесь был запах – это значит, что я его обонял; был звук – значит, что его слышали; были цвет или форма – значит, они были восприняты зрением или осязанием. Это все, что я могу разуметь под такими или подобными выражениями.

Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей» (Там же).

Вещи не существуют без восприятия вне воспринимающего их духа. Это главная философская мысль Беркли. Из этого часто делался вывод, будто он утверждает, что никакого мира вообще нет, я его лишь мыслю…

Мысль дикая, вызывающая ошарашенность и недоумение, но не сомнение в том, что Беркли именно это и сказал. Тем более, что он и сам поддерживает это заблуждение, продолжая:

«4. Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие.

Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения, или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемы?» (Там же).

Выглядит это все так, будто мир существует только в моем воображении. Однако есть пара «но». Во-первых, Беркли говорит не о воображении, а о восприятии и ощущениях. А это значит, что нечто, что ощущается и воспринимается, все же есть.

Второе же – просьба Беркли дочитать сочинение до конца. А в конце он говорит о том, что «кругозоры наши слишком тесны» и мы «не умеем видеть бога в том, что перед нашими глазами».

В сочетании с этим «нечто», что присутствует в восприятии, последнее утверждение превращает весь трактат в попытку доказать, что материализм как утверждение существования материи или вещества и сделанных из нее вещей не верен.

Вещи есть, и когда я выхожу из комнаты, стол остается, потому что продолжает восприниматься или ощущаться разумом или духом. Но не моим, а гораздо большим. Тем, что мыслит все вещи мира, всё мироздание.

В рассуждениях Беркли много слабостей и дыр в последовательности. Он слишком философичен в плохом смысле. Но вопрос о том, откуда взялся мир, все равно остается.

Мы можем сказать, что Бог сотворил его за шесть дней, сказав: да будет! Можем сказать, что он развернулся из первоначального взрыва точки, не имевшей массы… И все это будет одинаково дико!

Поэтому точка зрения Беркли, а в действительности, еще Вед и Упанишад, утверждающая, что Бог творит мир, созерцая его, имеет такое же право на существование, как и миф о естественнонаучном Большом взрыве.

Мы просто не знаем, как творится то, что воспринимаем, и как поддерживается его существование. И уж если быть честными, на самом деле мы не знаем того, что воспринимаем. Мы лишь знаем, как с помощью этого достичь нужных нам состояний. Во вселенной нет звуков, она безмолвна, – есть лишь волны, вибрации и колебания. Но мы слышим музыку и научились наслаждаться ею…

Вот и все остальные вещи остаются чем-то неведомым и бесконечным, мы же воспринимаем из этой бесконечности самую малость, даем ей имя и используем. Но разве мы используем действительную вещь?! Мы используем лишь ту ее часть, что восприняли, в сущности, лишь свое восприятие этой вещи…

Возможно, в 25 лет Беркли еще плохо владел рассуждением и еще хуже умел передавать словами то, что видел. Но вправе ли мы утверждать, что он лишен видения?..

Глава 4
Кант

Кавелин пишет о Канте:

«Мы живем посреди развалин двух психологических исследований Локка и Канта. Ни тот, ни другой не были основателями философских систем, но подали своими трудами повод к образованию новых философских учений, основанных на психических данных.

Кант объяснил, что мы не знаем и не можем знать сущности материальных предметов, что они доступны человеку только в своих явлениях, так сказать, только с внешней своей стороны. На этом наблюдении был построен современный идеализм, который думал открыть начало единства в психической природе и из нее старался вывести и объяснить внешний материальный мир» (Кавелин, с. 16).

В девятнадцатом веке почему-то считали, что Кант много сделал для психологии и является чуть ли не одним из ее основоположников. Мне это кажется заблуждением, и я до сих пор не понимаю, на чем оно основывается. Разве что философия Канта лежит в той линии философствования, что была задана Декартом, и относится к представлениям философов о том, каким должен быть разум. А разум или ум был для картезианской философии тождествен душе…

Думаю, на самом деле не было никакой кантианской психологии, как не было и у Канта никакого психологического учения. А было увлечение какого-то количества психологов кантианством. Такое же противоестественное для психологов, как увлечение других психологов физиологией.

Основанием для такого моего предположения являются Предисловия, написанные самим Кантом к первому и второму изданиям его «Критики чистого разума». Как кажется, для того, чтобы понять философа, нужно изучить его главные философские работы. Верно, но лишь для того, чтобы понять его философию и философски. А вот для того, чтобы понять его самого и психологически, Введения и Предисловия, в которых он сам объясняет, что хотел сделать и какие цели достигал, возможно, важнее.

Поскольку Кант важен для Кавелина, я постараюсь сделать очевидным, что сам он, по крайней мере, начиная Критическую философию, ни в коей мере не хотел поработать на психологию, и, можно сказать, не нужен для понимания культурно-исторической психологии. При этом, поскольку даже по Кавелину видно, что Кант присутствует в его сознании, хотя бы как слой философских образов, эти кантианские образы надо научиться видеть и отделять от собственно культурно-исторической психологии.

Иммануил Кант (1724–1804) подошел к своему главному труду – «Критике чистого разума» (1781) уже зрелым философом, прошедшим увлечение естествознанием и метафизикой. В сущности, «Критику чистого разума» можно считать наукой о познании. Но это если пытаться понять то, что он сделал. Я же пока ограничусь тем, что он хотел сделать. А это он высказал в своих Предисловиях.

Кант не умел писать. Это ему неоднократно говорили, он и сам об этом говорил и переписывал свои произведения, чтобы сделать понятнее. Огромная школа толкования и понимания Канта, существующая сейчас, собрала все многочисленные разночтения его работ. По подобным изданиям видно, как металась его мысль, и как трудно она воплощалась. Те издания Канта, что нам обычно попадают в руки, это всего лишь один из способов его прочтения.

Лучшим русским переводом «Критики чистого разума» считается тот, что сделан Николаем Лосским в 1915 году. Предположительно, в нем имеется только одна принципиальная огреха – это болезненное отношение самого Лосского к слову «интуитивно», поскольку Лосский был создателем собственной философской школы, которую называл Интуитивизмом. Но для понимания Предисловий это не имеет значения.

Итак, что же хотел Кант?

Если верить его Предисловию к первому изданию «Критики чистого разума», он занят «самопознанием разума».

Странное словосочетание, но писать он действительно не умел, битва со словами была для него мучительна, и просто сказать, что хочет сделать, он не мог. Все это приходится как-то «понимать», вышелушивая из путаницы и попыток писать литературно и модно, как это понимали в провинциальном Кенигсберге осьмнадцатого столетия. Вот и эту странную цель он выдает, лишь поупражнявшись в высоком штиле «нашего века, который не намерен больше ограничиваться мнимыми знаниями и требует от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий – за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а с другой стороны был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания – не путем приказания, а опираясь на неизменные законы самого разума» (Кант, с. 9).

Разум должен утвердить суд, который бы подтвердил требования разума… И требует этого век, а не Кант, к примеру… А что же Кант? Он будет познавать себя или же судить? Судя по тому, что судом этим должна была оказаться «не что иное, как критика чистого разума» (Там же), – самопознание он действительно предполагал не для себя.

В Предисловии ко второму изданию Кант определит то, что хочет, более понятно. Долго объясняя, что его задача – выделить чистый разум, который никак не связан с «опытом, предметами или объектами», он поясняет в сноске:

«Следовательно, этот метод подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом» (Там же, с. 19).

Без этого пояснения, мне кажется, понять Канта вообще невозможно – он слишком заумен. Но я отброшу все литературные красоты и смысловые повторы и постараюсь удержаться на том, что мне кажется самым главным для него. В сущности, в Предисловии ко второму изданию он повторяет все мысли, которые высказал в первом Предисловии. Повторяет, так сказать, другими словами. Но суть одна и та же. Поэтому я сразу перехожу ко второму Предисловию. Он над ним долго думал, поэтому оно понятней.

Второе предисловие начинается с вопроса: «Разрабатываются ли знания, которыми оперирует разум, на верном пути науки или нет…» (Там же, с. 14).

Есть искушение этот вопрос проскочить и не заметить. Уж очень он привычный и невнятный. Но он важен, потому что в нем проявилась скрытая цель самого Канта: войти в научное сообщество и ввести в него свою науку. Наверное, философию. Это не так однозначно, потому что Кант начинал как естественник и даже достиг успехов в астрономии. Так что, проще было бы сказать, что в этих словах проскользнула мечта Канта о наукотворчестве. Именно поэтому он не любит метафизику и пытается сделать собственную науку о разуме.

«Поэтому было бы заслугой перед разумом найти по возможности такой (верный – АШ) путь, если даже при этом пришлось бы отбросить как нечто бесполезное кое-что из того, что содержалось в необдуманно поставленной цели» (Там же).

О цели он тут обмолвился к слову. Цель его не интересует, это может быть любая цель, главное – метод, которым можно достигать цели. И в этом Кант проговаривается еще раз: он бьется с Декартом и Бэконом за место творца единственно верного научного метода. Отсюда и определение «метода, подражающего естествознанию».

Далее он перечисляет те «науки», из которых можно заимствовать полезное: логику, математику, физику и естествознание. Суть заимствования – выхолащивание науки, очищение ее от жизни.

«Своими успехами логика обязана определенности своих границ, благодаря которой она вправе и даже должна отвлечься от всех объектов познания и различий между ними; следовательно, в ней рассудок имеет дело только с самим собой и со своей формой.

Конечно, значительно труднее было разуму прокладывать верный путь науки, коль скоро он имеет дело не только с самим собой, но и с объектами» (Там же, с. 15).

Нужно это затем, чтобы очистить знание от грязи жизни, превратив в «формы», а уж с ними можно будет вволю потешиться ученому уму. Главное, хорошенько отделить «чистые формы» от всего, что получает наше сознание из опыта, то есть через ощущения.

«Математика и физика – это две теоретические области познания разумом, которые должны определять свои объекты a priori (то есть доопытно – АШ), первая совершенно чисто, а вторая чисто по крайней мере отчасти, а далее – также по данным иных, чем разум, источников познания.

С самых ранних времен, до которых простирается история человеческого разума, математика пошла верным путем науки…» (Там же).

Вот так математика, которая и наукой-то не является, а есть всего лишь язык символов, допускающих между собой определенные формальные связи, стала образцом науки… Кант называет ее путь Царским.

И далее объясняет его. Суть – сделать так, чтобы не брать из природы никаких знаний о ней, а, как раз наоборот, вносить в познание то, как разум представляет себе устройство мира. Это если вкратце. Но я приведу его рассуждения подробно, потому что в них отразился философский подход всей послекантовской европейской классической философии. Для Канта триумфальное шествие математики началось с «революционного переворота», который совершил тот, кто начал не следовать за природой в ее познании, а навязывать ей свои представления:

«Но ответ открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения).

Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию» (Кант, с. 16).

А дальше Кант переходит к излюбленному им естествознанию и строит рассуждение, с которым сравнимы только те лозунги, которыми строители коммунизма оправдывали то, что делали с Россией после революции. Кстати, и у Канта тут навязчиво звучит слово «революция», правда «в способе мышления». Вот ее суть:

«Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем.

Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы» (Там же, с. 16–17).

Естествоиспытатель больше не должен быть учеником у природы, теперь он ей судия! Звучит, как приписываемая Мичурину знаменитая и ужасная фраза: нам нечего ждать милостей от природы!

Если помните, остроумный русский человек добавил к ней пояснение: после того, что мы с ней сделали…

В действительности Кант хотел, как мне кажется, найти и описать лишь устройство разума, – «правила», как он это устройство называет. Но вот путь, которым естествознание, опьяненное своими первыми успехами, предлагало вскрывать божественную консервную банку природы, очевидно, травмировал его психику. И когда он начинает говорить о том предмете, который мог бы быть и предметом психологии, «о созерцании предметов», – выглядит он как-то нездорово…

«Если бы созерцания должны были согласовываться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания» (Там же, с. 18).

Сам Кант очень явно выказывает уважение к Локку, и подобно ему исходно выговаривает себе право ограничиться исследованием лишь работы разума, как такового. Но когда он говорит о созерцаниях, он звучит как Беркли.

В действительности, он и самостоятелен, и полностью в струе с предшествовавшей ему европейской философией. Иначе он не имел бы такой бурный успех уже при жизни. Но это все в философии.

Боюсь, что в Культурно-исторической психологии придется идти вслед за природой, сначала наблюдая и описывая то, что есть в действительности, и лишь потом пытаясь объяснять странности опыта предположениями о возможном устройстве разума…

Глава 4
Возможен ли предмет психологии без души?

Этот вопрос очень занимал Кавелина. Собственно говоря, философское отступление и было нужно ему, чтобы показать, как материализм пытается убить душу, при этом лишь строя ловушку для ищущего человека: отсекая видение души, как нечто постыдное для естественника, материализм загоняет себя в беспредельный идеализм, а истина перестает иметь значение, потому что начинается всепожирающая борьба за выживание тел.

Кавелин пишет свои «Задачи» в шестидесятых годах девятнадцатого века, когда естественники от физиологии уже стали править умами околонаучных обывателей. Поэтому он прямо говорит о том, что идеализм, вроде Кантовского, уже окончательно потерял значение, и высвобождать душу надо лишь из пут материализма. Основоположником его в отношении психологии он считает Локка:

«Локк пришел в своих исследованиях к результату, что врожденных идей в человеческой душе нет, что она, сама по себе – безразличная среда, которую наполняют внешние и внутренние впечатления. Из этого вывели, что души вовсе нет, что вся сила и вся суть в физической стороне человека, во внешней, материальной природе» (Кавелин, с. 16).

Далее развитие психологической мысли пошло через Вульгарный материализм, как это называется в истории философии.

«В самой наивной своей форме материализм просто отвергает психические факты, потому что они не имеют никакой реальности. На том же основании не признается им и душа— центр и источник психических явлений» (Там же, с. 16).

Любопытное противоречие кроется в эти словах. Кавелин, возможно, и сам не отдавал себе отчета в том, что означает слово «реальность». Похоже, он принимал его так, как использовали естественники, – как синоним русского слова «действительность». Но это простонаучное использование слова. А действительный перевод его, скорее, означает не действительность, а вещественность. И в этом смысле материализм прав, что «психические факты» и сама душа не обладают «вещественностью», как понимало ее естествознание девятнадцатого века.

Однако даже оно считало действительностью такую невещественность, как энергия, а точнее, электрический ток, к примеру, магнетизм, электромагнитная индукция. А в двадцатом веке физика стала считать действительностью очень много таких явлений, которые даже под понятие энергии подпадают лишь философски. Да и такой простой ранее электрон перестал быть частицей вещества или единицей энергии. Он растворился в непонимании, превратившись в Нечто…

Если идти вслед за доводами вульгарного материализма девятнадцатого века, который и правил умами русских интеллигентов, вроде Чернышевского и Сеченова, то душа точно не вещественна. А если еще вспомнить договор материалистов, что для победы над Церковью надо вырезать сами мысли о том, что у врага есть собственный предмет исследований и деятельности, то политически верно заявить: ничего, кроме вещества и его усложнений, нет!

Но это лишь революционный лозунг, потому что тогда психологам приходится придумывать уж очень идеальное мышление.

Но вот если вспомнить, что почти в то же время идет спор между двумя русскими святыми – Игнатием Брянчаниновым и Феофаном Затворником – о том, насколько вещественна природа души, то можно было бы понять, что этот предмет может рассматриваться и не только политически, но и научно.

В чем научность этого подхода: природа души очень сложна для прямого наблюдения, поэтому психология, делая ее предметом своего изучения, должна была учитывать, что начинающий психолог должен начинать не с большого крюка бешеной собаки в физику и физиологию, а с освоения школы самонаблюдения. И не было лучших учителей, чем русские православные затворники, которые посвятили этому жизни и накопили безграничный опыт сердечного созерцания.

Как ученый, ты можешь не разделять веры другого человека, но ты не можешь отвергать его опыт, особенно если сам вообще не обладаешь подобным. И уж тем более было юношеским хамством считать, что институт православной святости есть мракобесие, поскольку ты не понимаешь, что это такое. Изучать надо было, а не отворачиваться. Отвернулись, в итоге, от возможности стать настоящими исследователями.

Сейчас, когда смотришь на откровения Брянчанинова и Затворника с точки зрения современной физики, в них нет ничего невозможного. Да, у души совсем иная «вещественность», чем у дерева, металла или земли. Но вот утонченный созерцатель смотрит в свою душу, наблюдая, как она отвечает на его сердечные порывы, скажем, во время молитвы, и видит, что нечто в ней отзывается одним образом, а нечто – другим.

И он делает предположение: у души есть некое тело, как оболочка, и есть наполнение. И они разные по составу. Наполнение – это дух. Он невещественен просто по определению. А вот само «тело души» по отношению к духу, настолько же вещественно, насколько вещественны вещи этого мира по отношению к этому телу души.

Конечно, это можно отбросить походя. Ведь это мешает жить спокойно. Но если ты исследователь и мечтаешь познать себя, к этому можно и присмотреться. Почему этого не делали естественники? А что будет с естественником, если он присмотрится и обнаружит то, что это все действительно есть?..

Кавелин жестко показывает: материализм в ловушке собственных построений. О каком «реальном» изучении внешних вещей может идти речь, если нам доступны только впечатления от них?! Это кажимость, самообман!

Нельзя изучить настоящий мир, если не познать саму нашу способность делать выводы о действительности всего лишь по впечатлениям от нее. Это не физика и тем более не математика исходные науки о действительности. Это психология должна лежать в основе всех наук. Они могут не признавать этого, но это лишь упоение от безнаказанности, а в действительности через какое-то время, возможно через несколько сотен лет, естественнонаучный кошмар, навалившийся на Землю, будет признан тупиковой ветвью в истории развития человечества. Естествознание почти не имеет отношения к действительному миру, как это ни печально…

При этом школа психологического исследования действительности вполне возможна. И Кавелин выстраивает ее шаг за шагом. Сейчас его построения кажутся уж очень простыми и очевидными, но не забывайте: он делает это полтора века назад, и до него в России этого, пожалуй, никто и не делал. Все, что мы считаем заслуживающим уважения, было написано уже после. Включая ту самую русскую разработку теории отражения, которая завела в тупик советскую психологию.

«Положим, говорят материалисты, что психические явления действительно существуют, но что же из этого? Они не имеют никакого значения, никакого влияния в реальном мире. Они— царство теней, внутренние, бесплотные, но зато и бессильные отражения в человеке окружающей действительности.

Спрашивается: справедливо ли, что психический мир остается безучастным посреди реальных явлений? Многие психические факты действительно не имеют непосредственного значения в реальном мире, не имеют даже никакого прямого к нему отношения; но зато многие другие оказывают на то, что окружает человека и на его тело самое очевидное и решительное действие» (Там же, с. 17).

И далее Кавелин разворачивает потрясающую меня картину того, как содержание сознания проливается в мир природы, претворяя его в мир души. Именно в мир души, если вдуматься… И как бы ни был ужасен тот мир, что мы построили, он есть воплощение наших душ, их стремлений и порывов. И уже одного того, что цивилизация сжирает Землю, должно бы для думающего человека хватить, чтобы заставить его задуматься о том, что он сделал со своей душой!

«Мы говорили выше о реальных предметах и явлениях, в которых выражаются или к которым приурочены мысли, чувства, деятельность людей. Эти предметы представляют нечто новое, небывалое посреди физической природы, потому что она сама собою, помимо человека, не творит ничего подобного, или если и творит, то изредка, случайно, вовсе без намерения придать то значение или смысл, какой им придает человек.

Почти все, что его окружает, представляет внешнюю природу не в ее естественном виде, а переделанную, переиначенную, приспособленную к потребностям людей, в неизвестных ей сочетаниях, носящих на себе живой след человеческой деятельности.

Наша одежда и приготовленная пища, наши дома, дворцы, храмы, наши поля, сады, парки, фабрики и заводы, произведения наук, литературы, искусств, художеств, ремесел и промышленности, наши пути сообщения, суда, крепости и оружия, наши прирученные и акклиматизированные растения и животные, – словом, все вокруг нас представляет комбинации физических явлений, неизвестные природе, пока она свободна от влияния человека.

Откуда же это действие его на окружающий мир? Оно психического свойства» (Там же, с. 17–18).

Иными словами, так воздействует на мир наша душа… Но она воздействует не только на природу.

«Далее: наше тело есть тоже предмет внешней природы, а оно проникнуто психическими влияниями, ежеминутно представляет неопровержимые доказательства реальной деятельности души и ее явлений. Подобно внешней природе, человек выделывает и дрессирует свое тело и каждый из своих органов к известной работе или приемам.

Пальцы музыканта, ухо аускультатора, руки хирурга, вкус гастронома, глаз архитектора, живописца и так далее достигают виртуозности, о которой люди и не мечтали, пока настойчивые, постоянные, глубоко обдуманные и рассчитанные упражнения не дали наглядных, блистательных результатов» (Там же, с. 18).

А вот тут я даже не соглашусь с Константином Дмитриевичем. Как раз мечтали. Душа мечтала, воплощаясь в свое тело, насладиться его способностью к восприятию, только через него ей дано познать, что такое вещественные миры и что такое ощущения от восприятия различных видов плотностей. Это божественное разнообразие ощущений не дано бесплотным духам, почему и ценен так каждый миг нашего пребывания в своих телах… Душа, вспоминающая о мечте познать плотность, воспринимает мир вещества как безграничную симфонию ощущений и делает человека художником…

Как видите, Кавелин, описывая, как возможна наука о душе, последовательно выделяет в качестве ее предметов: культуру – как мир воплощенных в вещи образов, тело – как среду, через которую душа проявляется и познает мир, а затем переходит к доказательству того, что возможно и прямое созерцание души.

«На душу, кроме физических, действуют и особенные, ей одной исключительно доступные психические влияния, вовсе непохожие на непосредственные впечатления и телесные ощущения.

Письмо, разговор, телеграмма, слух могут привести нас в отчаяние или восторг, свести в могилу, с ума или заставить решиться на поступок, о котором мы за минуту перед этим и не думали. Что же тут действует?

Очевидно не процесс чтения, не очертания или вообще наружный вид букв, не ударение звуковой волны в слуховую перепонку, а то, что ими выражается, тот психический факт, который к ним приурочен и который по поводу их в нас возбуждается» (Там же, с. 19).

То, что ими выражается… Здесь Кавелин впервые делает переход к собственно содержанию сознания – образам. Выражаться можно только в образах. Показывая, что то пространство сознания, в котором живет наша способность выражать нечто и понимать его, очень сложно, он переходит к общественным отношениям. В них эта сложность предмета проявляется ярче всего.

Пока мне не важно, насколько он точен в этом своем кратком обзоре предмета науки о душе. Главное, что он делает именно ее – Науку о душе, – отчетливо осознавая, что речь идет не о психике, как проявлении развития нервной системы:

«Таким образом, тысячи данных показывают, что психические явления не остаются без глубокого действия и влияния не только на наше тело, но и на окружающий человека мир. Отсюда следует, что душа, которой приписывают психические явления, есть один из деятелей и в реальном мире» (Там же, с. 21).

По деяниям ее и познаете… Вот суть культурно-исторического подхода, который был предложен Кавелиным.

Глава 5
Знаки и образы

Едва ли все академические психологи так уж отчетливо осознают, что, принимая материалистический взгляд на развитие психики как функции усложняющейся нервной системы, они заявляют, что считают человека животным. Это, конечно, как-то звучит в психологии, когда, к примеру, ведется речь о высших животных. Но осознается ли это?

Кавелин был человеком христианской культуры, и для него низведение человека до бездушного скота ощущалось диким обманом, который несло естествознание. Христианство все поставило на том, чтобы заставить человека принять свою выделенность из животного мира, в сущности, свою божественность, несмотря на грехопадение. Ведь в человеке есть дух Божий!

Поэтому христианство требовало ограничивать тело в его плотских влечениях и заставляло людей работать над развитием разума и душевности. Научные революционеры, свергая христианство, вынуждены были отрицать и его основы, а значит, отвергать все подобные мировоззренческие устои. Современный психолог, привыкший к естественнонаучности, как бы не замечает, какое предательство он совершает, принимая физиологический взгляд на душевные проявления. Это просто модно, видеть самого себя скотиной, которая, к тому же, скоро сдохнет и разложится в вещество. Чего не сделаешь с собой ради моды!..

Кавелин же видел происходящее как болезненное отречение от своей истинной природы. Поэтому он выводит весь философский разговор на этот таран, которым материализм разрушал русскую духовность:

«Наконец, материализм указывает на животных как на доказательство, что нет ни основания, ни возможности, ни надобности предполагать в человеке особое психическое начало и психическую самодеятельность.

Приравнивание человека к животным стало в наше время одною из любимейших тем. Она повторяется на всевозможные лады и вошла, так сказать, в плоть и кровь взглядов и убеждений значительного большинства современного образованного общества. Все так ею проникнуты, что мы теперь едва уже сознаем, чем собственно разнится человек от остального мира.

Между тем, именно сравнение человека с животным есть довод не в пользу, а скорее против материалистических воззрений» (Кавелин, с. 32).

Прежде чем привести доводы Кавелина, надо сказать, что чуть раньше он делает из тех своих рассуждений, где показывает, как и естественники и психологи познают мир сквозь пленку впечатлений, вывод, который надо учитывать, как основание всей научной КИ-психологии:

«Будь психические явления в непосредственной зависимости от условий и законов внешней природы, представления были бы фотографическими оттисками впечатлений внешнего мира. Если же они результат психической работы, то из этого следует, что по принятии впечатлений в нас совершается какой-то процесс своего рода, при помощи которого впечатление переделывается в представление.

Стало быть, есть особая психическая среда и особая психическая жизнь, которая от соприкосновения с внешним миром только возбуждается к своеобразной деятельности» (Там же, с. 28).

Есть особая душевная среда и особая душевная жизнь, которая принимает в себя впечатления от внешнего мира, перерабатывает их и принимает решения, как действовать телу, вместе со всей его нервной системой и прочими биоэлектрическими приспособлениями…

Вот именно эту Психическую среду и начинает далее описывать и исследовать Кавелин. Я перейду сразу к главному.

«Единственное, чем человек действительно, коренным образом, отличается от всего остального мира, – это способность его выражать, во внешних предметах, психические свои состояния и движения, передавать в образах и знаках совершающиеся в нем психические явления, не подлежащие внешним чувствам» (Там же, с. 33).

Кажется, никто из последующих психологов, увлеченных теориями смыслов и знаков, не понял, что эту задачу поставил перед русской психологией Кавелин. И я нисколько не сомневаюсь, что некоторые из современных психологов скажут: ну, и что особенного он сказал? Мы это и без него знаем!

Добро же вам знать это через полтораста лет, да еще и позаимствовав из какой-нибудь зарубежной герменевтики! Вот если бы у Кавелина была фамилия Сепир или Уорф, тогда бы его, конечно, уважали…

Способность передавать внутреннее содержание то ли сознания, то ли души, Кавелин раскладывает на несколько проявлений, показывая как она меняется, приближаясь к некоему своему глубинному источнику.

Сначала простейшая передача представлений зрительными образами:

«Когда скульптор или живописец с оригинала лепит статую или рисует портрет, нам кажется, будто он воспроизводит, одни за другими, черты предмета, который находится перед его глазами; на самом же деле он воспроизводит только то представление, которое в нем образовалось из впечатлений, произведенных в нем оригиналом, и притом воспроизводит очень недостаточно и односторонне.

Статуя, картина только в известном отношении, с известной точки зрения есть подобие, вдобавок очень несовершенное, действительного предмета, как он нам представляется, так что простой человек и не замечает сходства статуи или картины с оригиналом, как бы оно, для привычного глаза, ни было поразительно» (Там же, с. 33–34).

Это последнее наблюдение Кавелина было подтверждено в середине двадцатого века, когда антропологи показывали людям из племен, не принявших западную цивилизацию, самые простейшие и понятные для нас рисунки, и они видели в них лишь цветовые пятна.

«Лучшим доказательством, что не предмет, а представление о предмете воспроизводится в статуе или картине, служит то, что статуи делаются, картины пишутся и без оригинала. Имея его перед глазами, художник только оживляет свое представление, которое он хочет выразить, закрепить во внешнем предмете» (Там же, с. 34).

Более утонченным доказательством того, что статуи и картины создают не тела, а души, является то, что даже вроде совершенно бездушное, механическое искусство фотографии в действительности постоянно стремится отойти от простого фотографирования, и ценится способность художника искажать механические снимки таким образом, чтобы в них чувствовалась душа, чувство, мысль…

От этого исходного примера работы души с образами и знаками, которыми она управляет телом, Кавелин переходит к более сложным примерам. А то, что здесь описан именно способ душевного управления телом, надеюсь, очевидно. Что еще делает художник, творя произведение, как не приучает кисть, резец, фотокамеру, а по сути, тело, совершать такие движения, чтобы стало очевидно, что в нем есть душа. И эта душа подобными утонченными движениями выводится наружу и вкладывается в произведение так, чтобы всем стало видно ее присутствие…

«Возьмем далее ноты. Они не представляют даже и подобия того впечатления, которое ими выражается, как статуя или картина…нет ничего общего между звуком и тою точкою, крючком и так далее, по которым умеющий читать ноты узнает его с первого взгляда и может воспроизвести.

Между впечатлениями звуков и нотами, которые их представляют, существует только условное соответствие» (Там же, с. 34).

«Письмена идут еще дальше. Они не только изображают впечатления, доступные чувствам, подобно статуе или картине, но даже психические факты и явления, вовсе не имеющие непосредственного характера» (Там же, с. 34).

Последняя мысль чрезвычайно важна. Суть ее в том, что если мы можем выражать душевные движения, значит, мы их видим, а значит, они могут быть видимы…

Кавелин вернется к ней, но сначала он делает описание той самой Психической среды, то есть среды, в которой и пребывает Душа, воплощенная в тело.

«Таким образом, статуи, картины, ноты, письмена, – факты осязательные, реальные, доступные внешним чувствам, – свидетельствуют несомненным образом о том, что сверх деятельности общей с животными, человек имеет еще свою собственную, характеристическую, ему одному исключительно свойственную, воспроизводить представления во внешнем образе, приурочивать психические состояния, чувства, мысли, словом, психические факты и события к известным внешним условным знакам, по которым они могут быть узнаны и воспроизведены» (Там же, с. 34–35).

И вот начинаются главные вывод всего этого большого рассуждения о предмете психологии:

«Такая деятельность человека показывает, во-первых, что он одарен каким-то психическим зрением: не имей он способности видеть находящихся или происходящих в нем психических фактов, он не был бы в состоянии выражать их в образе или условном знаке, они вовсе бы для него не существовали, и он не имел бы об них ни малейшего понятия» (Там же, с. 35).

Психическое зрение, если не забывать, что Кавелин говорит не о психике, а о Психе, то есть Душе, – это зрение души. У души, как и у тела, есть способность видеть, по крайней мере, зрить. И видит она то, что телу видеть не дано. Нечто, что соответствует ее природе, к примеру, сознание, из которого, судя по всему, и творятся образы. Творятся, как из некоего вещества, иначе они не смогли бы существовать.

«Что психические факты выражаются в образах и условных знаках, показывает, во-вторых, что психические явления имеют в нашей душе действительное существование и свою точную определенность и объективность.

Без этого нельзя было бы говорить о более или менее точном и совершенном выражении их во внешнем образе или знаке, и был бы невозможен спор о том, соответствует или не соответствует образ или знак тому или другому психическому факту, или какое настоящее значение этих образов и знаков.

Сравнивая между собою художественные или литературные произведения, мы отдаем предпочтение одним перед другими, потому что одни глубже, лучше, точнее, чем другие, передают психическую действительность, которую изображают; должна ли эта действительность иметь свою, точно обозначенную определенную и очерченную форму, свою объективность; иначе как бы мы могли сравнивать между собою ее изображения и поверять, схожи ли они с оригиналом и в какой мере?» (Там же, с. 35).

Если множество других выводов Кавелина были так или иначе переоткрыты современной психологией, то вот до этой мысли она до сих пор не доросла: психические явления, то есть образы, имеют действительное существование, хранятся «в душе», как в неком хранилище, и обладают «объективностью», то есть являются вполне определенными предметами или вещами!

Иными словами, мысли создаются из некоего тончайшего вещества, хранятся в пространствах хранения, и к ним можно, условно говоря, прикоснуться рукой. Какой-то особой рукой, надо думать, скажем, рукой, наполненной осознаванием. Но можно. Как это делают бабушки-знахарки, когда заговаривают грыжи еще невменяемым младенцам…

Последний факт налицо, его признает даже естественнонаучная медицина. Только психологи дружно прошли мимо, чтобы не выглядеть неприлично в глазах научного сообщества. Но в итоге психология и топчется в своем тупике…

Но даже если это предположение Кавелина неверно, за полтораста лет его можно было бы и отбросить. Не отказаться даже обсуждать, а проверить, и доказать, что оно не соответствует действительности. Собственно говоря, что и соответствует понятию о действительной научности. Никто, конечно же, и не думал его проверять…

Однако проверки эти возможны, мы проверяли во время наших прикладных исследований, используя этнографические знания, взятые у верхневолжских мазыков. И, знаете что, к мысли действительно можно прикоснуться рукой! Только этого никто не пробовал. Наверное, в голову не приходило…

Заключение

Итак, Константин Дмитриевич Кавелин описал предмет психологи следующим образом:

«…есть особая психическая среда и особая психическая жизнь, которая от соприкосновения с внешним миром только возбуждается к своеобразной деятельности» (Там же, с. 28).

Среда эта способна «выражать, во внешних предметах, психические свои состояния и движения, передавать в образах и знаках совершающиеся в нем психические явления, не подлежащие внешним чувствам» (Там же, с. 33).

Соответственно, она оказывается как бы разлита в том окружении, что творит человек вокруг себя, воплощаясь в вещи, произведения и творения рук и ума человеческого:

«Таким образом, статуи, картины, ноты, письмена, – факты осязательные, реальные, доступные внешним чувствам, – свидетельствуют несомненным образом о том, что сверх деятельности общей с животными, человек имеет еще свою собственную, характеристическую, ему одному исключительно свойственную, воспроизводить представления во внешнем образе, приурочивать психические состояния, чувства, мысли, словом, психические факты и события к известным внешним условным знакам, по которым они могут быть узнаны и воспроизведены» (Там же, с. 34–35).

Вполне естественно, что для наблюдения души мы можем воспользоваться как прямым созерцанием, доступным нам через самонаблюдение, так и созерцанием опосредованным, через то, во что человек воплощает свою душу. И тогда эта воспринимающая душевные образы среда тоже становится предметом психологии, но какой? Вот ее описание:

«Мы говорили выше о реальных предметах и явлениях, в которых выражаются или к которым приурочены мысли, чувства, деятельность людей. Эти предметы представляют нечто новое, небывалое посреди физической природы, потому что она сама собою, помимо человека, не творит ничего подобного, или если и творит, то изредка, случайно, вовсе без намерения придать то значение или смысл, какой им придает человек.

Почти все, что его окружает, представляет внешнюю природу не в ее естественном виде, а переделанную, переиначенную, приспособленную к потребностям людей, в неизвестных ей сочетаниях, носящих на себе живой след человеческой деятельности.

Наша одежда и приготовленная пища, наши дома, дворцы, храмы, наши поля, сады, парки, фабрики и заводы, произведения наук, литературы, искусств, художеств, ремесел и промышленности, наши пути сообщения, суда, крепости и оружия, наши прирученные и акклиматизированные растения и животные, – словом, все вокруг нас представляет комбинации физических явлений, неизвестные природе, пока она свободна от влияния человека.

Откуда же это действие его на окружающий мир? Оно – психического свойства» (Там же, с. 17–18).

Для меня это предмет культурно-исторической психологии, потому что, на мой взгляд, Кавелиным описана именно культура, а она всегда исторична, она развивается, а значит, всегда хранит в себе свою историю.

Но что такое культура, и верно ли мое узнавание?

Вопрос этот далеко не однозначен, и я не могу дальше пользоваться подсказками Кавелина, потому что в следующих главах он уходит от культурно-исторической психологии в создание общей психологии, то есть в постановку задач для самой науки о душе. Но я еще не готов идти вместе с ним. Пока я вынужден ограничить себя лишь проявлениями души в той среде, что творит человек для своего выживания.

Поэтому я хочу сделать небольшое культурологическое отступление, чтобы определиться с самим понятием культуры.

Небольшое культурологическое отступление

Глава 1
Самое общее понятие культуры

Где еще взять самое общее понятие культуры, как не в словарях? А поскольку я веду не культурологическое, а психологическое исследование, то мне важно не столько само это определение, сколько то, как его может получить обычный человек, задавшийся такой целью. А как он может его получить?

Взяв с полки или попросив в библиотеке те словари, в которых может быть определение культуры. Вероятней всего, вначале ему попадутся не какие-то специальные издания культурологов – во всяком случае, я лично таких не знаю и нашел только учебники Культурологии. Следовательно, вначале он воспользуется обычными толковыми словарями.

Академический четырехтомный «Словарь русского языка», то есть самый главный современный толковый словарь дает следующие определения:

«Культура. 1. Совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни. Материальная культура. Духовная культура. // Совокупность таких достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества. Социалистическая культура.// Археолог. Общность археологических памятников определенной эпохи в развитии первобытного общества. Трипольская культура.

2. Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной деятельности. Культура земледелия. Культура речи. Борьба за высокую культуру труда.

3. Наличие условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека. Культура быта.

4. Просвещенность, образованность, начитанность.

5. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование. Культура картофеля. // Обработка, возделывание. Культура почвы».

Это лучшее определение, какое создала советская наука. Как историк, я узнаю все, что в него входит, и это означает, что во второй половине прошлого века подход, отразившийся в этом определении, был правящим в России. И, надо отдать ему должное, подход этот действительно академический, то есть продуманный и учитывающий все проявления определяемого понятия, причем вписанный в мировоззренческую основу, чего явно лишены современные русские определения культуры. Но о них позже.

Что не устраивает меня в подходе наших академиков. Для меня он поставлен с ног на голову, как это было свойственно многим наукам и той поры, и современности. Они не идут исторично, они сначала описывают собственное представление об определяемом предмете. В итоге все становится очень сложно.

Правда, требовать от словаря не определений, а исследования – неоправданно. Поэтому я буду считать, что исторический подход отразился в этом определении, как археологические слои в том самом «археологическом» определении культуры. И первыми идут самые современные. А исходные надо еще добывать.

Что такое слой современных определений? Это то, как современный человек видит явление. Явление сложившееся, сложное, имеющее и скрытые части, которые ему не видны, потому что не удается охватить всю эту махину единым взглядом. И поэтому он исходит из задачи не столько определить понятие, сколько предельно точно описать явление. А точнее, то, что видит, глядя на него.

А что он видит? Быт, производство, общество, и всюду он вынужден признать наличие культуры. Вот это он и описывает странными словами: «Совокупность достижений человеческого общества». Разве «совокупность» и даже «совокупность достижений» может быть определением понятия «культура»?

Сказать: все, что достигнуто обществом, есть культура – не сказать ничего о культуре. Таким образом можно лишь определить место, где искать ее проявления. Но что такое культура?

В сущности, первое определение – марксистское, потому и появились слова о производственной культуре. Но марксизм – сам определенная культура.

И культура мысли, и мировоззрение, то есть способ смотреть на мир и то, что в нем. Марксизм видел культуру так.

За ним идут три определения, принадлежащие другой культуре. Если вы обратите внимания на то, как они подчеркивают «уровень, степень развития» чего-то относительно другого, если вдумаетесь в слово «просвещенность», то поймете, что это проявления того самого «политического естествознания», которое возникает в эпоху Просвещения. Я уже писал об этом и повторю еще раз: это вообще не определения культуры, это определения культурности, как выделенности одной части общества из всего общества по признаку образованности. Определенной образованности, утвержденной модой!

Это та самая «культура», которая в России девятнадцатого века шла в народ земскими врачами и уничтожала этнографические культуры всех тех народов, которые заставала по селам и весям. Если вдуматься, то она только присвоила себе право говорить от лица Науки, а вот на деле была продолжением культуры ее извечного врага – Церкви. И так же безжалостно вырезала проявления собственной культуры у вновь приобщенных к «культуре» народов…

Действительным определением культуры является лишь последнее: «5. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование». Точнее, это единственная подсказка, где искать понятие культуры. А искать его надо в исходном языке, в котором оно родилось и сложилось.

Полтораста лет назад Даль так определяет культуру:

«Культура (с лат. Cultura), обработка и уход, возделывание, возделка; // образование, умственное и нравственное; говорят даже культивировать, вместо обрабатывать, возделывать, образовать».

Через полвека после него – в 1901-м – А. Чудинов в своем «Справочном словаре» дает самое краткое определение культуры, просто переводя это слово с латыни.

«Культура (лат). Обработка, образование, просвещение, развитие».

Но уже в 1902 году в «Словаре иностранных слов» он расширяет его:

«Культура (лат. Cultura, от colere – заботиться, обрабатывать). Обработка, образование, просвещение, производительность, развитие, совершенствование духовной жизни народа».

Примерно в то же время, в 1912 году, Шульц в гимназическом «Латинско-русском словаре» дает исчерпывающее определение латинского слова cultura:

«Cultura 1) возделывание, обрабатывание, 2) земледелие».

Это главные значения, потому что они были исходными. Именно поэтому они стоят в Латино-русских словарях первыми.

А за ними Шульц помещает с пометкой trop., то есть tropice – переносно:

«3) образование, развитие».

Эта утрата пометки «переносно» последующими словарями на деле оказывается очень важна. Рим говорил о культуре как образовании или просвещении лишь в переносном смысле. Это значение пришло в современность, возможно, во времена Возрождения, когда образованность, особенно литературная, стала модой, заимствованной впоследствии французским Просвещением.

Но исходно культура – это культивирование, то есть изменение природы в соответствии с нуждами человека. Я даже не могу сказать: в соответствии с его представлениями. Скорее всего, представления были столь же вторичны, как и то, во что воплощались изменения. Они были лишь отпечатками, слепками с действительных вещей, возникавших в итоге человеческой деятельности.

В каком именно отношении находятся человеческие представления и создаваемые им вещи, надо исследовать. Вопрос этот очень похож на вопрос о том, что первичней – курица или яйцо. Но бесспорно то, что культуре, в ее современном смысле, предшествовали культуры в смысле этнографическом, историческом и археологическом.

И если мы попытаемся понять, как рождалась культура изначально, то увидим, что она действительно рождается. Ее не существует до появления человека. А затем она развивается, что означает, что в ней постепенно накапливаются те черты, которые кажутся нам бесспорными сейчас. Но их не было, и они возникли.

И что не менее важно: развивалась и усложнялась не только культура, но и само понятие о ней. А это предмет особого исследования, которое стоило бы проделать.

Но пока я ограничусь последним определением культуры из «Современного словаря иностранных слов» 1992 года. В нем теперь будет отчетливо ощущаться это усложнение и наращивание слоев понимания, обретенное человечеством к концу двадцатого века:

«Культура (cultura) – 1) исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях; различают материальную и духовную культуру; в более узком смысле термин культура относят к сфере духовной жизни людей;

2) уровень, степень развития, достигнутая в какой-либо отрасли знания или деятельности (культура труда, политическая культура, правовая культура, культура речи и т. д.);

3) характеристика определенных исторических эпох (например, культура древнего мира), народов или наций (например, русская культура);

4) степень общественного, умственного и нравственного развития, присущая кому-либо;

5) возделывание, обработка почв, сельхозугодий;

6) разведение, выращивание какого-либо растения, а также само возделываемое, культивируемое растение».

Если проделать над собой КИ-психологический эксперимент и усилием попытаться вытащить из глубин своего сознания то исходное понятие культуры, которое закрепил когда-то латинский язык как возделывание и выращивание каких-то растений, которые дают больший урожай, чем дикие травы вокруг нашего стойбища, а потом попытаться сквозь него поглядеть на современный мир, то вы увидите пугающую картину.

Некто очень большой и сильный, присвоивший себе право определять, куда вести человечество, берет это орудие выведения лучших овощей и прикладывает его к людям, как китайцы прикладывали к их ногам деревянные колодки. И люди начинают расти так, как это нужно Левиафану, правящему нашими жизнями.

Они заполняют искусственные колодки моды и общественных требований телами своего сознания и обретают образы, образуются. И так становятся образованными, просвещенными и даже культурными. Но ведь это всего лишь культивированность!..

Глава 2
Культурология о культуре

Кавелин не дал определения культуры. Собственно говоря, он вообще не использует это понятие как имя для той среды, через которую проявляется душа. Он просто ее описывает. Как вы помните, он называет вещи, в которые душа вкладывает кусочки себя, далее говорит о знаках и символах. Говорит также о сложных общественных явлениях, вроде деятельности или права.

Но Кавелин психолог, поэтому он идет дальше и исследует ту среду, в которой в действительности живет все то, что проявляется в явлениях. Причем среда эта оказывается у него многослойной. Она начинается с восприятия, то есть со способности еще телесной ощущать вещи и состояния внешнего мира. Затем начинается слой, уже относящийся к душе – восприятия переводятся каким-то образом во впечатления. И лишь из впечатлений, где- то в самой сердцевине этой среды, происходит их превращение в представления.

И только представления затем воплощаются в вещи и прочие явления, которые я считаю частями культуры. Осознают ли культурологи, что в действительности их предметом являются представления?

Не думаю. А если и осознают, то очень немногие.

Перед этой книгой я завершил третий том «Очищения», посвященный народной психологии, и там я довольно подробно исследовал, осознают ли этот предмет те ученые, которые занимаются народной культурой – фольклористы, этнографы, мифологи.

Конечно, можно предположить, что мое исследование было недостаточно глубоким, и я просто не нашел нужных работ. Однако в общедоступных публикациях видно, что все они постоянно используют выражение «народные представления», но не дают ему определения. А когда начинаешь разбираться, то выясняется, что и не понимают, что это такое. Они говорят о «представлениях» отнюдь не в психологическом смысле. Они говорят о них, как о текстах, в которых записаны всяческие байки и сказки, которые никак нельзя считать чем-то настоящим.

Народные представления для тех, кто изучает народную культуру, – синоним выражения «ложные представления». А представления в психологическом смысле, то есть как содержания нашего сознания, для них вообще не существуют. Есть только содержания записанных ими текстов. Правда, спрашивать с них по полной недопустимо, потому что они даже не осознают, что занимаются народной культурой. Это понятие отсутствует в их словарях…

Поэтому я обращусь к тем, кто исходно считает себя культурологами. Наука эта у нас новая, учебники пока еще не устоялись. Поэтому я выбрал лишь один пример, который хорош тем, что «написан в соответствии с “Государственными требованиями к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы”…», а также «предназначен в качестве учебного пособия для студентов вузов, техникумов» и так далее.

Это учебник «Культурология» под редакцией А.Радугина. В отличие от других подобных учебников, попавшихся мне в руки, он выделяет раздел, посвященный понятию культуры. Раздел этот, на мой взгляд, еще весьма невнятен, в чем-то даже беспомощен. Наши культурологи еще явно находятся в поиске и будто бы не знают, с какого конца ухватить этот сложный понятийный клубок по имени «культура». Поэтому каждый выбирает точку зрения, исходя из своих предпочтений. Радугин почему-то предпочел отталкиваться от работ Бердяева, посвященных понятию «смысл»…

Я приведу сейчас ту последовательность мыслей, которой автор пытается описать культуру. Но прежде хочу настроить ваше восприятие: приглядитесь к тому, что будет перечислять современный культуролог, и, не обращая внимания на изменившийся за полтора века язык и попытки давать определения, сравните с тем, что описывал Кавелин. Сравните просто по содержанию.

«В обыденном сознании “культура” выступает как собирательный образ, объединяющий искусство, религию, науку и т. д. Культурология же использует понятие культуры, которое раскрывает сущность человеческого бытия как реализацию творчества и свободы» (Радугин, с.12).

Как видите, наша культурология словно бы собирает себя заново, как разбитую вазу, найденную на развалинах советской академической науки. Даже следов не осталось от тех чеканных определений, что давали наши языковедческие и толковые словари раньше. Преемственность культур в культурологии явно отсутствует, а с ней пропал и академизм, как некий знак научного качества.

«Понятие культуры обозначает универсальное отношение человека к миру, через которое человек создает мир и самого себя. Каждая культура – это неповторимая вселенная, созданная определенным отношением человека к миру и к самому себе.

Иными словами, изучая различные культуры, мы изучаем не просто книги, соборы или археологические находки, – мы открываем для себя иные человеческие миры, в которых люди и жили, и чувствовали иначе, чем мы» (Там же).

В сущности, прекрасное определение, но частное. Будто бы лишенное основания или корней. К нему бы надо добавить: так понимает это автор. Или: автору неинтересно, что такое культура вообще, потому что он специалист вот по этой творческой ее части…

«Отношение человека к миру определяется смыслом. Смысл соотносит любое явление, любой предмет с человеком: если нечто лишено смысла, оно перестает существовать для человека. Что же такое смысл для культурологии? Смысл – это содержание человеческого бытия (в том числе внутреннего бытия), взятое в особой роли: быть посредником в отношении человека с миром и с самим собой. Именно смысл определяет, что мы ищем и что откроем в мире и в самих себе.

Смысл надо отличать от значения, то есть предметно выраженного образа или понятия. Даже если смысл выражается в образе или понятии, сам по себе он вовсе не обязательно является предметным…

Смысл не всегда осознается человеком, и далеко не всякий смысл может быть выражен рационально: большинство смыслов таится в бессознательных глубинах человеческой души. Но и те другие смыслы могут стать общезначимыми, объединяя многих людей и выступая основой их мыслей и чувств. Именно такие смыслы образуют культуру» (Там же, с. 12–13).

Все-таки Радугин – художник. Он будто бы захлебывается от обилия того увлекательного и прекрасного, что обрушивается на исследователя, стоит ему заглянуть в это неведомое понятие культуры. Поэтому он не рассказывает о своем предмете, он прозревает откровения сквозь слои помех, которые лишь мешают ему, хотя могли бы стать ступенями постижения его предмета. Но способность прозревать, поэтический дар, – это слишком важно, чтобы проходить мимо. Поэтому я обязательно буду обращаться к нему для проверки сухих научных построений других авторов.

Пока мне достаточно того, что он, можно сказать, дословно следует тому описанию предмета психологии, что создал Кавелин. И поскольку Радугин однозначно определяет его как культуру, у меня не остается никаких сомнений в том, что Кавелин в своей первой главе обосновал действительно Культурно-историческую психологию, сделав ее ступенью, подводящей к Общей психологии.

Что же касается собственно культуры, мне нужно что-нибудь попроще и подоступней. Поэтому я попробую извлечь понимание из работы со скучным названием «Научная теория культуры» английского антрополога Бронислава Малиновского.

Глава 3
Научная теория культуры Малиновского

Бронислав Малиновский (1884–1942), родился в Польше, там же получил физико-математическое образование и защитил докторскую степень. Затем увлекся работами Фрэзера и уехал в Англию, где поступил учиться в аспирантуру Лондонской школы экономики, где давалось социология и антропология. Учился у самых крупных британских антропологов – Фрэзера, Салимана, Вестмарка, Риверса. И стал крупнейшим антропологом мира, как считается сейчас.

Малиновский удачно сочетал в себе и полевого этнографа, много лет проводя в экспедициях, и теоретика. Теории его вырастали из наблюдений и собранных фактов. Мне это особенно близко, поскольку я шел сходным путем, и поэтому мне кажется, что я понимаю Малиновского. Не всего и не полностью. Впрочем, критиковали Малиновского не меньше, чем восхищались, так что очень возможно, что я вполне оправданно не понимаю некоторые из его положений – он не во всем достиг ясности.

Как полевой этнограф или антрополог, Малиновский, по сути, всегда занимался культурой, точнее, различными культурами, и осознавал это. Поэтому упоминания понятия «культура» можно встретить в самых разных его работах. Однако есть пара, в которых он осознанно занимается определением культуры. Первая из них была написана в 1939 году и называлась «Функциональная теория».

Но я начну с работы 1941 года, прямо посвященной нашему предмету, – с «Научной теории культуры». В ней Малиновский изложил свои взгляды на культуру гораздо шире и, как мне кажется, местами зашел за пределы того, что понимал в совершенстве. В итоге, некоторые его положения становятся предположительными и затрудняют понимание. «Функциональная теория» проще и потому позволит отступить к основам, из которых Малиновский выводил все остальные рассуждения. И там он точен. Но к ней я вернусь чуть позже.

Итак, Малиновский уже с первой главы пытается говорить о культуре как предмете научного исследования. Однако это обман. В действительности он занят в первых трех главах чистым наукотворчеством, пытаясь обосновать возможность создания из антропологии точной науки по образцу близких ему физики и математики. Выглядит он при этом чистым естественником, много говорит о физиологии, организме и телесных потребностях, а душу поминает лишь как некую блажь, которая иногда приходит в головы примитивным, для объяснения их странностей.

При этом естественнонаучность для него настолько важна, что он расширяет понятие науки до такой степени, что оно просто покрывает собой весь разум. Эта подмена звучит, к примеру, вот в этом высказывании из второй главы:

«Главное, что я пытаюсь сейчас обосновать, даже не то, что у примитивного человека была своя наука, а, скорее, то, что, во-первых, научное отношение к миру так же старо, как сама культура, и, во-вторых, что минимальное определение науки выводимо из любого действия, прагматически направленного на достижение результата» (Малиновский, Научная, с. 21).

Ни у «примитивного человека» не было науки, ни определение науки не выводится из действий, направленных на достижение цели. Действия, направленные на достижение цели и превращающие это в задачу, – есть свойство разума. В лице Малиновского Наука прямо у нас на глазах пытается пожрать и Разум, как до этого сожрала Душу… Просто поглотить его, чтобы он стал неразличим за множеством научных пассов и отвлекающих звуков. Эту скрытую цель нельзя не учитывать, читая Бронислава Малиновского.

К культуре он выныривает из научного опьянения только в четвертой главе, названной им «Что такое культура?». Я последовательно перескажу основные ходы его мысли. Правда, исходное определение далось ему с трудом, и на первый взгляд ощущается несколько вымученным и не совсем очевидным. Однако научное сообщество слишком высоко оценило его заслуги, чтобы можно было пропустить это основание его рассуждений. К примеру, замечательный советский этнограф А.Байбурин писал от лица русского научного сообщества: «…не будет преувеличением сказать, что именно с работ Малиновского начинается новый отсчет времени не только в антропологии, но и во всех тех областях научного знания, для которых значимо понятие культуры» (Байбурин, с. 5).

Если это верно, то отсчет начинается именно с этого:

«Для начала будет полезно взглянуть на культуру в ее разнообразных проявлениях как бы “с высоты птичьего полета”.

Очевидно, что культура – это единое целое, состоящее из инструментов производства и предметов потребления, учредительных установлений для разных общественных объединений, человеческой мысли и ремесел, верований и обычаев.

Обратимся ли мы к простой и примитивной культуре или к культуре крайне сложной и развитой, в любом случае мы обнаружим обширный аппарат, частью материальный, частью человеческий и частью духовный, при помощи которого человек способен справиться с встающими перед ним специфическими проблемами. Эти проблемы возникают, потому что человек имеет тело с различными органическими потребностями и потому что он живет в среде, которая для него одновременно и лучший друг, дающий ему сырье, и опасный враг, грозящий множеством опасностей» (Малиновский, Научная, с. 44).

Малиновский действительно будет объяснять и разворачивать эти высказывания на протяжении всей работы. Так что многое станет понятней. При этом, к сожалению, ощущение того, что определение не доварилось, останется и не будет устранено. Что ж, порадуемся тому, что было найдено.

Итак, культура – это единое целое. Это высказывание очевидно, но очевидно оно сегодня, когда антропология и социология сделали достаточно полное описание явления. До Малиновского ведущие антропологи пасовали перед этой кучей вещей и понятий, которые почему-то требовали называть себя культурой. И мало кому казалось, что культура – это нечто всеобщее и всепроникающее. Пережитки того времени ощущаются даже в построениях самого Малиновского.

Заявляя, что культура – это единое целое, он вдруг выбрасывает целые слои этого понятия, и утверждает:

«Культура – это единое целое, состоящее из автономных, а частью из согласованных между собою институтов» (Там же, с. 47).

Под «институтом» же им понимается способ объединения людей в сообщества:

«Это понятие подразумевает соглашение по поводу некоторого ряда традиционных ценностей, которые объединяют группу людей» (Там же, с. 46).

Совершенно верно: ценности, разделяемые каким-то количеством людей, безусловно, объединяют их. А способы объединения в сообщества – это безусловная часть культуры. Но только часть. Если бы Малиновский сам не говорил о других частях, это его определение культуры можно было бы посчитать бездарным. Но лучше посчитать его способом заострить внимание читателя на том, что было важно для исследователя.

А для него очень важны были «способы организации» людей.

«Главное понятие здесь – организация. Чтобы достичь какой-нибудь цели, люди должны организоваться. Как мы покажем, организация предполагает вполне определенную схему или структуру, основные составляющие которой универсальны, – в том смысле, что они применимы ко всем организованным группам людей, которые, в свою очередь, в своей характерной форме универсальны и встречаются у человека повсюду» (Там же).

Безобразный и одновременно великолепный перевод. Русский переводчик не рискнул перевести слово «организация», и я считаю, что он прав. Малиновский заигрался в наукотворчество, и вряд ли сам использовал это слово в бытовом для английского языка значении. Похоже, он использовал его простонаучно, тем самым подтягивая законы человеческого общества к биологическим и, что важнее, физико-химическим схемам.

При этом, как вы видели, само определение снова небрежно и неточно по рассуждению: разве чтобы достичь какой-нибудь цели, люди должны организоваться? Разум говорит: для достижения некоторых целей нужно действовать сообща, для достижения других целей, как раз наоборот, желательно избавиться от лишних нахлебников или свидетелей. Иными словами, если бы Малиновский просто описывал изучаемое явление, его определения были бы иными. Но он делает науку. Поэтому ему очень важно вписать человека в естествознание, сделав частью его и культуру.

Мне кажется, Малиновский был последователем Конта и Джеймса Милля и пытался сделать из антропологии не просто научную теорию культуры, а что-то вроде социальной физики. Именно поэтому он и обрел такую славу в научном сообществе. Суть этой попытки сделать культурологию естественнонаучной изложена им в главе «Что такое природа человека? (Биологическое основание культуры)».

При всей ущербности подобных построений, отказывающихся признавать душу и ее роль в поведении человека, социальная биофизика Малиновского очень верно описывает один из слоев нашей культуры. Поэтому она заслуживает того, чтобы быть учтенной при изучении культуры. Поэтому я выделяю рассказ о ней в отдельную главу.

Глава 4
Социальная биофизика Малиновского

Исходное положение социальной биофизики было принято Малиновским из эволюционной теории Дарвина, которую он очень уважал. Он высказывает его сразу же вслед за определением культуры «с высоты птичьего полета», как важнейшее положение всей своей науки:

«…мы хотим сказать, что теория культуры должна изначально основываться на биологических факторах. В совокупности человеческие существа представляют собой вид животного» (Малиновский, Научная, с. 44).

Человеческие существа не представляют собой вид животного. Это все тот же юношеский максимализм распоясавшихся естественников девятнадцатого века, которым требовалось смущать слух обывателей, выкрикивая неприличные слова. Но у человеческих существ есть тела, которые определенно представляют собой вид животного. И это нельзя не учитывать. Теория культуры, построенная только на телесных потребностях, исходно обрекает себя быть ущербной. Но это не значит, что описание этой части человеческой культуры не должно быть сделано.

Социальная биофизика так же важна, как физиологическое описание тела. Она действительно может быть одним из оснований науки о культуре. Поэтому я изложу ее предельно подробно. Итак, глава «Что такое природа человека?»

«Мы должны основывать нашу теорию культуры на том факте, что все человеческие существа принадлежат к одному виду животных. Человек – как живой организм – должен существовать в условиях, которые не просто позволяют выжить, но и обеспечивают нормальное протекание процессов обмена веществ.

Так, ни одна культура не сможет продолжить свое существование, если группа не будет постоянно пополняться новыми членами. Иначе культура погибнет, потому что вымрут ее носители» (Там же, с. 76).

Как вы помните по прошлой главе, Малиновский постоянно делает неоправданно узкие определения культуры, тем самым подтаскивая всё понятие под то, что ему выгодно. К примеру, он не изучает всю человеческую культуру, предпочитая изучать лишь то, что относится к животной части нашей жизни. Но эти обуженные определения он еще и пытается подать как философские обобщения, правящие всем мирозданием.

Вот только что он свел человека к животному, биологической машине по имени организм, что всего лишь способ, каким естественники признаются, что не в состоянии объяснить все, что происходит в нас, только телесными причинами. Но чтобы не поминать душу, они придумывают несуществующие понятия, вроде организма, тем самым, отказывая душе в праве на существование. Организм – это всего лишь метафора – иносказательный способ признаться в том, что человек – это не только тело. Малиновский этого не понимает, он еще опьянен успехами естествознания – только ему удалось заявить, что и культура наша – это культура организмов, как он пытается расширить это иносказание на все общество.

И вот обмен веществ оказывается обменом носителями культуры, а человек и организм, о которых теперь ведется речь, – Левиафаном, Огромным существом, Богом, составленным из всех наших тел. И это – культура?

Если удается рассмотреть эту подмену, то очарование от магического языка физиологии пропадает, и становится очевидна неувязка: культура не является обществом. Культура принадлежит обществу. Это очевидно, и это очевидная натяжка, предвзятость, которая не могла возникнуть без дурманящей сознание исследователя мечты о торжестве естественной Науки. Однако как раз культура не относится к естественным наукам.

Далее Малиновский снова перескакивает к личной физиологии, как основе культуры:

«Таким образом, на все группы людей и на всех индивидуумов в группе налагается некоторый минимум условий. Мы можем определить термин “природа человека” через констатацию того факта, что все люди должны есть, спать, размножаться и выводить шлаки из организма вне зависимости от места проживания и принадлежности к тому или иному типу цивилизации.

Следовательно, под человеческой природой мы имеем в виду биологический детерминизм, который на любую культуру и на всех индивидов внутри нее налагает необходимость реализовывать такие телесные функции, как дыхание, сон, отдых, питание, испражнение и размножение.

Мы можем определить базовые потребности как биологические условия и условия окружающей среды, которые должны быть выполнены для выживания индивида и группы» (Там же, с. 76–77).

Вот с таким уточнением, что наша телесность налагает на любую культуру необходимость учитывать то, что нужно для тел, определение Малиновского становится почти приемлемым. Мешает только то, что он нисколько не сомневается в том, что знает, что такое дыхание, сон, отдых… Для него это то, что сказала медицина и физиология, основываясь на химии и физике. А значит, он совсем не понимает, о чем говорит.

А поскольку он не знает того, что требует учитывать, все эти вроде бы телесные действия превращаются в очень внешнее описание последовательности дел, которые совершают тела, как это видит внешний наблюдатель. Вот тело ест, вот испражняется, вот отдыхает, наслаждаясь зрелищем, а вот спит, дергая ножками и поскуливая, потому что ему снится сон… Кстати, что такое сон, кому снится сон и что снится, когда снится? И чем это отличается от зрелища? Кто зрит зрелища – тело? А зачем ему, если оно поело, поспало и облегчилось? И испражняется ли человек, когда плюет на всю науку? Или же он считает ее шлаками и этим плевком выводит из себя?

Далее Малиновский разворачивает теорию потребностей и жизненных функций, выводя их из «физиологии человеческого организма». Я опущу ее, поскольку даже советские этнографы ощущали, что «прямолинейность теории потребностей» смущает (Байбурин, с. 7).

Прямолинейность здесь заключается в том, что Малиновский уж очень хочет вдавить культуру в естествознание:

«Вдыхание воздуха или поглощение пищи, половой акт, сон, отдых, мочеиспускание – все это явления, которые могут быть описаны в терминах анатомии, физиологии, биохимии и физики» (Малиновский, Научная, с. 78–79).

Могут, конечно, почему бы нет. Можно и на теорию шахмат переложить или поговорить о программировании биокомпьютера… Зачем?

Малиновскому это нужно, чтобы дать определение понятию «функция», которое для него очень важно, поскольку им он пытался объяснить человеческое поведение, складывающееся в культуру. Вот ход его рассуждения:

«Тем не менее остается фактом, что человеческий организм дифференцирован анатомически и физиологически, и следует поддержать мысль об автономности разных импульсов. Каждое влечение приводит к специфическому типу поведенческих форм, и каждая жизненно важная цепочка актов в большой степени независима от остальных.

Относительно проблемы формы и функции заметим, что мы уже можем, на данном уровне анализа, определить и то, и другое. Каждая из жизненных цепочек обладает определенной формой. Каждая может быть описана в терминах анатомии, физиологии и физики. И минимально достаточное описание того, чем должно быть эффективное поведение, спровоцированное влечением и ведущее к удовлетворению, будучи сформулировано в терминах естественных наук, является определением формы такой последовательности.

Что же касается функции, для физиолога это, прежде всего, отношение между условиями и состоянием организма до выполнения поведенческого акта, изменениям, происходящим в результате этого акта и ведущим к нормальному состоянию покоя и удовлетворения.

Функцию в этом простейшем и наиболее фундаментальном аспекте человеческого поведения можно определить как удовлетворение органического импульса соответствующим поведенческим актом» (Там же, с. 82–83).

Вот, в сущности, и высказана самая суть социальной биофизики Малиновского. Культура рождается из физиологических потребностей, как способы поведения, ведущие к их удовлетворению.

Конечно, он высказывал это несколько сложнее, но в рамках его культурной физиологии вполне можно ограничиться и этим. Но приведу его собственные слова, которыми он обобщает свой подход.

«Выше мы установили, что природа человека накладывает на все формы поведения, как бы сложны и высоко организованы они ни были, определенного рода детерминизм. Он состоит в целом ряде жизненно важных поведенческих последовательностей, необходимых для здоровой работы организма и сообщества в целом, которые должны быть включены в каждую традиционную систему организованного поведения.

Эти жизненные цепочки образуют центры кристаллизации для ряда культурных процессов, продуктов и сложных культурных устроений, выстраиваемых вокруг каждой из них» (Там же, с. 84).

Самое главное, что Малиновский прав. Это действительно есть и в нас, и в культуре вообще. Но как это отличается от того, как видел то же самое Кавелин!

Они с Малиновским будто дополнительны друг другу. Один говорит о том, что мы увидим в культуре, если поглядим исключительно сквозь телесную жизнь. Другой же разглядывает то же самое оком души. И такие знакомые и привычные вещи вдруг обретают другое значение, и даже иное свечение…

Но есть кое-что у Малиновского, что, мне кажется, необходимо рассмотреть отдельно, чтобы понимать и Кавелина, и культурно-историческую психологию.

Глава 5
Функции культуры

Малиновский болел функционализмом и усматривал его ростки у всех, кто ему нравился, начиная с Геродота, Монтескье, Гердера и кончая всеми ведущими антропологами и социологами мира. Слыша такой перечень имен, я невольно начинаю подозревать, что Малиновский опять «соврамши», как говорил устами Коровьева Булгаков. Иначе говоря, он опять необоснованно расширил свою теорию на какое-то проявление разума, которое естественно свойственно всем думающим людям.

В предыдущей главе я приводил определение функции, которое Малиновский постарался подогнать под свои нужды. Точнее, сразу два определения в рамках одной выдержки:

«Что же касается функции, для физиолога это, прежде всего, отношение между условиями и состоянием организма до выполнения поведенческого акта, изменениям, происходящим в результате этого акта и ведущим к нормальному состоянию покоя и удовлетворения.

Функцию в этом простейшем и наиболее фундаментальном аспекте человеческого поведения можно определить как удовлетворение органического импульса соответствующим поведенческим актом» (Малиновский, Научная, с. 82–83).

Первое определение: функция – это отношение между чем-то и чем-то.

Второе, подогнанное под нужды антропологического наукотворчества: функция – это удовлетворение органического импульса поведенческим актом.

А что такое функция?

«Современный словарь иностранных слов» дает следующие определения:

«Функция (лат. Functio исполнение) – 1) обязанность, круг деятельности; назначение, роль;

2) математическое – зависимая переменная величина, т. е. величина, изменяющаяся по мере изменения другой величины».

Век назад, то есть как раз в то время, когда Малиновский впитывал свою культуру, Чудинов в «Словаре иностранных слов» дает такие значения, начиная с физиологии:

«Функция (лат. Functio) 1) В физиологии: отправление каким-либо органом ему одному свойственных действий, как, например, дыхание, пищеварение.

2) В математике: величина, зависящая от другой переменной величины».

Удивительное соответствие! Говорящее, даже кричащее соответствие! И кричит оно о том, что в начале своего существования, когда юные физиологи приносили клятвы на крови, что будут делать из физиологии точную науку, они делали ее по образу и подобию математики и физики, заимствуя из них не только понятия, но и сам способ описывать человека. Как еще вытравить из меня душу, как не заменив саму возможность говорить о ней на сухой язык математических символов! И вот части моего тела становятся органами и обретают функции…

Рождается такой способ описывать человека как физико-математическую машину в середине девятнадцатого века. И тот же доктор Даль, конечно, не мог не отразить этот знак прогресса. Только у него порядок слов выдает источник заимствования – физиология еще не стала править умами языковедов, она еще нуждается в оправдании своих построений, поэтому все исходит из математики. Да и органы еще не заменили члены тела:

«Функция (лат. Functio), математ. Обозначенье действий над количествами // Физиолог. Отправленье членами тела своих действий».

Вот так через одно модное словечко можно увидеть действительную археологию или историю культуры.

А латынь, если верить обычным латинско-русским словарям, знала лишь одно значение этого понятия:

Functio – исполнение, совершение (Шульц).

Именно его заимствовали математики, чтобы создать собственное понятие о функции, которая оказывалась знаком, предписывающим одной величине некоторые действия, которые надо над собой произвести, исполнить, если вторая величина изменилась. Иными словами, в своем первом определении: функция – это отношение между чем-то и чем-то, Малиновский, можно сказать, математически точен. И тем выдает источник, из которого попытался заимствовать понятие в культурологию.

Исходно он видит зависимости между определенными состояниями человека и его действиями, и так бы и мог это назвать. Но уж очень сильно искушение превратить культурологию в точную науку, и он подменяет простые и точные слова обычного языка на математические термины, тем самым превращая язык своей науки в простонаучье. Теперь его нельзя больше просто понимать, теперь его надо знать и помнить, а это не для простых людей! Для этого требуется образование и определенная мало-мальская куль- турка…

Но в битве за функционализм, как свой вклад в победу естествознания над человечеством, Малиновский успевает дать определение культуры, которое не должно быть утеряно. Вот его я приведу с удовольствием.

Он дает его в главе с выспренно-математическим названием «Общие аксиомы функционализма». Аксиомы!.. Да и… бог с ними, с его потугами на стерилизацию древа жизни, которое все равно цветет и зеленеет! Вчитаемся в сами так называемые аксиомы. Напомню, это написано в 1939 году.

«А. Культура по своей сути представляет собой инструментальный аппарат, посредством которого человек оказывается в положении, позволяющем ему лучше справляться со специфическими конкретными проблемами, встающими перед ним в ходе его взаимодействия со средой для удовлетворения своих потребностей» (Малиновский, Функциональная, с. 142).

Если это сказать попроще, то культура – это некое непростое орудие, которое нужно человеку, чтобы решать сложные жизненные задачи, в сущности, задачи выживания.

«Б. Она является такой системой участников, видов деятельности и отношений, где каждая часть существует как средство для достижения определенной цели» (Там же).

Опять обуженный сюртучок, не вмещающий в себя всю культуру, но нужный Малиновскому для разговора о той части культуры, которая, так сказать, «функциональна». Тем не менее, ясно, что одной из важнейших частей культуры является ее способность увязывать людей через отношения и виды деятельности ради достижения определенных целей.

И это я хочу подчеркнуть: все, что есть в культуре и что в ней было, создавалось ради определенных целей. В этом и суть того, что Малиновский называет функционализмом. Основа всей культуры – человеческое целеполагание, точнее, целеполагание как свойство нашего разума. Глядя на какую-нибудь древнюю вещь, мы можем не понимать, для чего она использовалась, но даже тогда мы глядим на нее с вопросом о цели, для достижения которой она предназначалась.

Случайных и бесцельных вещей в культуре нет, и прав Радугин – все имеет смысл, который и заключается в целеполагании. И если что-то привлекает наше внимание, но мы не можем понять, что это и зачем оно, мы его теряем, как бы оно ни поразило наше воображение…

«В. Она является целостным образованием, разные элементы которого взаимосвязаны» (Там же).

А это, скорей, обратное определение: не итог наблюдения над действительностью, а исходное установление условий для наблюдения. В сущности, такое явление, как культура, существует только в Древнем Риме, где и рождается для него имя. У всех других народов существуют свои имена для обозначения каких-то близких к нему понятий. У русских это понятие прививается только пару веков назад. Но Малиновский, как этнограф, хочет сказать, что самое явление всеобщее, и независимо от того, признают ли его члены той этнографической культуры, которую мы изучаем, – культура у них все равно есть.

Как что? Безусловно, как та искусственная среда, которую они сами создали, чтобы облегчить свое выживание. Вот о среде бы и стоило говорить. Но пока Малиновский говорит о том, что для этой среды во множестве народных языков были свои имена. Но эти имена созданы на обычном языке, а наука не может существовать без своего тайного языка. Поэтому их надо убрать и заменить на общий «термин», то есть таинственный знак, который сами «носители культуры» уже понимать не будут, зато с помощью которого их можно будет «объективно изучать» со стороны.

И он насаждает искусственное имя «культура». Для того он и дает это полуопределение, которое в действительности звучит так: То, о чем мы будем говорить под именем культуры, должно рассматриваться как целостное образование, разные элементы которого взаимосвязаны. Иными словами, не культура пронизывает все общество, а мы будем называть культурой то Нечто, что пронизывает все общество, всю жизнь людей, увязывая ее в определенные отношения.

Именно отношения интересуют Малиновского. В этом смысле он ведет диалог с Марксизмом, который поминает в своих работах. Он хочет найти орудие не изучения общества, а воздействия на него, как его предшественник Джон Стюарт Милль искал нечто подобное в этике.

Эта предвзятость видна в следующих аксиомах:

«Г. Составляющие культуру виды деятельности, отношения и участники организованы по принципу решения жизненно важных задач в институты – такие как семья, клан, локальная группа, племя и организованные группы для сотрудничества в хозяйственной области, для политической, юридической и образовательной деятельности» (Там же).

Аксиома Д говорит о том же самом «с динамической точки зрения, то есть принимая во внимание типы деятельности». Я опущу ее.

Итак, если девятнадцатый век понимал культуру чуть ли не как искусства и образованность, Малиновский, подводя итоги уже состоявшегося эксперимента по внедрению марксизма в России и стоя на пороге эксперимента по внедрению фашизма, видит в культуре совсем иное. Он отбрасывает всяческое «слабачество» и «интеллигентщину» и прозревает суть, точнее, Силы, действующие за мишурой картин, статуй, вещиц, арий, фраков, страусиных перьев и прочих артефактов…

И силы эти правят миром, выстраивая общественные взаимоотношения, а не творя вещи. Вещи творятся походя, как орудия и средства для решения задач. Есть задача, есть большая общественная задача, началось движение масс, – всякая артефактная мелочевка, то есть искусственно созданные вещи, начнет возникать в руках художников, как грибы после дождя!..

«В любом из своих конкретных проявлений культурный процесс всегда включает в себя людей, находящихся в определенных отношениях друг к другу, а это значит, что они определенным образом организованы, используют артефакты и коммуницируют друг с другом при помощи речи или иных символических средств. Артефакты, организованные группы и символика— три тесно связанные между собой измерения культурного процесса. Какова связь между ними?

Обратившись для начала к материальному аппарату культуры, мы можем сказать, что каждый артефакт является либо инструментом, либо предметом непосредственного использования, то есть принадлежит к классу предметов потребления. В любом случае контекст, в котором предмет встречается, а также его форма обусловлены его использованием. Функция и форма связаны» (Там же, с. 142–143).

Диалектика содержания и формы – основное понятие, точнее, категория Диалектического материализма. Диалектика формы и использования – это не пародия на диамат, но попытка создать что-то равнозначное ему.

Диалектический материализм был очень убедителен, как и весь Марксизм, но проиграл. Проиграл разрушительно и кроваво. И, на мой взгляд, именно из-за своего бездушия.

Диалектика формы и функции тоже звучит очень убедительно. Гораздо убедительнее, чем звучали рассуждения Кавелина о том, как душа проявляет себя, воплощая свои представления в вещи и отношения…

Заключение
Культурная среда

Прежде чем сделать выводы из моего Культурологического отступления, я хочу напомнить слова Кавелина, которые и позволили мне начать исследование предмета Культурно-исторической психологии: есть особая психическая среда и особая психическая жизнь, которая от соприкосновения с внешним миром только возбуждается к своеобразной деятельности.

А теперь, чтобы было понятно, почему я так много занимался Малиновским, я приведу то рассуждение, к которому он пришел в своей последней книге, написанное, кстати, всего за год до его смерти. Вот самое сердце его науки о культуре:

«В совокупности человеческие существа представляют собой вид животного. Они вынуждены выполнять элементарные требования, чтобы выжить, их род продолжился, а здоровье всех и каждого представителя в отдельности поддерживалось в рабочей форме.

Кроме того, всей совокупностью артефактов и своей способностью производить и ценить их человек создает себе вторичную среду обитания» (Малиновский, Научная, с. 44).

Есть внешняя искусственная среда, отличающаяся от природы, в которую человек помещает себя, чтобы облегчить выживание, и есть внутренняя среда, заполненная искусственными образами, которая от соприкосновения с внешним миром возбуждается к деятельности и творит миры, в которых, как пишет Радугин, «люди и жили, и чувствовали иначе…»

Кавелин и Малиновский дополнительны друг другу.

Малиновский естественник, поэтому он движется навстречу Кавелину от биологической природы человеческого тела. И если убрать из его построений слово «человек», заменив на «тела», то он очень точен в рамках «минимального набора требований» к изучению человека:

«Прежде всего, понятно, что удовлетворение органических, базовых, потребностей индивида и человеческого рода в целом определяет минимальный набор требований, налагающий ограничения на всякую культуру. Должны решаться проблемы, возникающие из человеческой потребности питаться, размножаться и соблюдать гигиену.

Они решаются путем создания новой, вторичной, искусственной среды. Эта среда, которая и есть, собственно, не что иное, как культура, должна постоянно воспроизводиться, поддерживаться и регулироваться» (Малиновский, Научная, с. 44).

Не должна она ни воспроизводиться, ни поддерживаться, ни регулироваться. Это у Малиновского от Марксизма и Фашизма, от стремления воздействовать на общество. Она просто воспроизводится, поддерживается и управляется. А еще точнее, внутри этой среды мы обнаруживаем, что кто-то производит действия по воспроизводству, а кто-то пытается культурой управлять. Как ему кажется…

Но и это не важно.

Важно лишь то, что Кавелин и Малиновский описали, что в той среде, которую мы искусственно создаем вокруг себя, есть несколько частей. Можно посчитать, что нижним ее уровнем, ступенью, через которую проходят в своем развитии все люди, является Выживание.

С самого рождения новорожденный человечек решает задачу – как выжить. И это принимается обществом как важнейшая цель своего существования – обеспечить выживание тел.

Но проходит время, и человек вдруг обнаруживает себя взрастившим свое тело до такого состояния, что оно точно может выстоять в битвах выживания. К тому же он осознает, что создал себе условия для обеспеченного выживания тела. И тогда приходит Сократ или Достоевский,…и человек подымает голову от земли. Открылась бездна, звезд полна, звездам числа нет, бездне дна…

Некоторых эти ощущения неуместности своего пребывания на Земле посещают и в самом раннем детстве. Но задача выживания вытесняет подобные воспоминания… И остается только ждать своего часа, когда сознание высвободится от забот о хлебе насущном.

И тогда Малиновский становится больше не нужен, тогда приходит время Кавелина. Тогда становится возможен вопрос: а почему народы вымирают, отказываясь размножаться? Почему люди могут идти на смерть, не жалея своих тел? Почему они отказываются от пищи и считают тело греховной плотью, которую надо воспитывать аскезой?..

Вот тогда мы вступаем во второй слой определения культуры, как воплощения образов, рожденных душевной средой, в искусственную среду обитания, созданную человеком не ради Выживания, а ради Лучшего выживания.

А Лучшее выживание – это душевная потребность, позволяющая однажды задать себе вопрос: зачем все это? Зачем я пришел?

Раздел второй
Культурно-психическая среда

Кавелин и Малиновский показали, что душа меняет мир, в котором живет человек. Конечно, мы можем вслед за физиологистами всех мастей говорить, что культура рождается как необходимость учитывать телесные потребности. Это чушь! Просто потому, что у животных этого не происходит, хотя и есть тела и телесные потребности. Животные живут в том мире, который есть. Их следы просто растворяются в нем.

Человек отличается от животных тем, что не хочет жить в природе, для которой рождено его тело. Он вообще не хочет жить жизнью своего тела. Он вынужден ею жить и его учитывать, но не хочет. Он хочет жить жизнью души, в тех условиях, в которых только и может его душа жить.

А она живет в той «психической среде», которую описал Кавелин. Как кажется, эта среда есть всего лишь содержание или наполнение нашего сознания образами. Но если мы задумаемся, то поймем, что это среда обитания души, это те условия, которые обеспечивают ей хоть какую-то возможность существовать в теле и этом мире.

И вот она начинает продлевать и проливать эту среду вовне. Она начинает воплощать образы своего мира в вещи, предприятия, общественные отношения и устройства. И так рождает мир, отличный от природы, зато позволяющей ей не чувствовать той болезненно острой разницы между ее миром и тем, в который она была поселена…

Культура – это продленная в вещество и природу душевная среда. По сути, это то же самое, что и наше сознание, только наполненное вещным содержанием. Поэтому мы живем в своих городах, в своих делах и даже в своих науках, как во сне, часто не понимая, – действительно ли все то, что с нами происходит. Об этом просыпании во время сна за последний век было создано множество художественных произведений. Но люди прозревали, что наш мир – иллюзия, уже в далекой древности.

Однако меня пока интересует только возможность создать действенную науку, использующую эту среду как свой предмет и так приближающую меня к прямому познанию собственной души.

Поэтому я разобью оставшееся исследование на две части: посвящу первую попыткам психологов разобраться в культурной среде и их усилиям познать среду психическую, а затем изложу собственные взгляды на тот же предмет.

В сущности, вся работа психологической науки, даже если сами ее творцы этого не осознают, имеет значение только как описание той психической среды, в которой проявляет себя душа и которую можно назвать культурой. Если мы не в состоянии видеть саму душу предметом своего изучения, то единственной заменой может быть лишь то, через что она проявляется, позволяя себя познать.

Но таких «не слишком осознанных» исследований слишком много. Поэтому я ограничусь в этом разделе теми, кто увидел хотя бы связь психологии с культурой – Вундтом, Школой Выготского и американской культурной психологией. Все это – более или менее удачные попытки описать и исследовать тот самый предмет, который Кавелин назвал «психической средой», а значит, примеры решения одной из задач, поставленных им перед нашей наукой.

Часть первая
Вундт. Понятие души в культуре

Какое неистовое, даже неземное очарование должно таиться в понятии «образование», чтобы двадцатилетние мальчишки, едва проделав над собой эту посвятительную операцию получения образования, сродни обрядам юношеских инициаций первобытных обществ, уже могли ощущать себя имеющими силу и право пойти против тысячелетней культуры собственных предков!

Вспомните клятву на крови, которую приносили Гельмгольц и его друзья – физиологи! В этот миг они – всего лишь недоучки, которые не только не могут быть уверены, что превзошли всю мудрость мира, но и просто не владели физиологией, которую сделали точкой опоры для переворачивания мира. То, что они совсем не знали физиологии – факт, который даже не стоит доказывать. Это очевидно хотя бы потому, что именно они и делали первые шаги в этой науке. До них ее просто не было, а значит, и нечего было знать!..

Это было лишь, условно говоря, «политическое решение», за которым не было никаких знаний, никакой науки, только страстное желание разрушить весь Старый Мир до основанья… Политическое в том смысле, что за ним не было ничего связанного с потребностью в истине, а только одна необоримая, страстная жажда власти над миром.

Вильгельм Вундт (1832–1920) учился у физиолога Иоганнеса Мюллера, затем в 1856 году защитил докторскую диссертацию и попросился ассистентом к Гельмгольцу. Однако Вундт не смог принять Гельмгольца душой. Он знал современную физиологию, уважал ее как способ добиться почетного места в новом обществе, но в душе все же был философом-идеалистом. Кстати, курс идеалистической философии он читал в то время как преподаватель. Поэтому его отношения с естественнонаучной психологией были сложными и неоднозначными.

С одной стороны, именно он создал самое успешное психологическое сообщество девятнадцатого века, собрав огромное число молодых психологов вокруг созданной в 1879 году в Лейпциге экспериментальной психологической лаборатории. Именно это сообщество, отбросив своего основателя, и стало той Научной психологией, что правит теперь в университетах мира. Способствовали его успеху и изданные Вундтом в 1873–74 годах «Принципы физиологической психологии».

Однако эта книга, собрав сообщество, была потом отвергнута психологами в каждом положении, которое утверждал Вундт. В чем дело?

А в очень простой вещи: по названию эта книга о том, как построить психологию на физиологических основах. Это и привлекало молодежь, потому что обещало силу. А в действительности Вундт понимал под этим нечто иное и лишь использовал физиологию, чтобы занять место в обществе.

Томас Лихи раскрывает «механику» успеха Вундтовской школы и провала самого Вундта в «Истории современной психологии»:

«Опора на физиологию определяла стратегию, с помощью которой выпестованная Вундтом область могла обрести свой путь в академический мир. Во- первых, союз с физиологией позволил разработать психологическую методологию. Слово “физиология” во времена Вундта уже начало приобретать современное, связанное с биологией, значение, но сохраняло и другое.

Слова “физиология” и “физика” имеют общий греческий корень, physis, и в XIX столетии это слово часто использовали для того, чтобы просто обозначить экспериментальный подход к предмету исследования.

Экспериментальные методы психологии, например, измерение времени реакции, были заимствованы у физиологов, в связи с чем Вундт называл свое направление физиологической психологией, или, подчеркивая методологическую специфику, экспериментальной психологией» (Лихи, с. 97).

Вундт обманул своих последователей, он обещал привести их через физиологию к ногам царицы наук Физики, а на самом деле лишь пытался с помощью физиологических экспериментов решать задачи, которые поставила еще философия Декарта и Локка. Задачи, связанные с психологией сознания, как его понимали в семнадцатом и восемнадцатом веках…

Научная психология отринула Вундта, и его собственные ученики отказались от учителя. Но и он сам отринул то, что написал в «Физиологической психологии», попросту перерос, называя свои ранние воззрения «грехами юности».

Ушел он в Психологию народов.

Русский историк психологии Михаил Ярошевский однозначно называет эту вторую психологию Вундта культурно-исторической и говорит, что ее начало было заложено еще в те времена, когда Вундт работал у Гельмгольца:

«Строго следуя физико-химическому направлению в физиологии (о чем говорят его учебники по этому предмету), Вундт в то же время намечает для себя новый план работы. Он читает в Гейдельбергском университете курс на тему “Психология с точки зрения естествознания” (1862), а в 1863 году выходят его “Лекции о душе человека и животных”.

В этих лекциях содержалась программа построения двух психологий— экспериментальной и социальной (культурно-исторической). Вся последующая карьера Вундта как психолога представляла собой реализацию этой программы» (Ярошевский, История, с. 221).

Действительно, завершив построение экспериментальной психологии, Вундт на десятилетия уйдет в культурно-историческую, и с 1900-го по 1920-й издаст десять томов исследований. Однако в действительности он начал работать над КИ-психологией гораздо раньше. В сущности, первая работа, посвященная ей, выходит уже в 1886 году. С девятисотого года просто начинается воплощение задуманного.

Еще раз повторю: научное психологическое сообщество полностью не приняло этого отклонения от обещанного пути через физиологию. Но Вундт не обращал на это никакого внимания. Он просто делал и делал ту науку, которая стала его жизненным путем. Работы эти почти не изданы в России. А самая важная из изданных помещена в сборнике, который откроет редкий из психологов – «История религии». К тому же, он умудрился дать ей совсем не психологическое название: «Миф и религия»…

Между тем в ней он проделал важнейшее исследование, которое просто обязано было быть сделано в самом начале любой уважающей себя науки: он дал описание исходного понятия психологии – Души, – как оно жило в народных представлениях. Последовательно разобрал все представления об этом предмете, что, безусловно, позволило ему понимать то, что говорят психологи, когда используют слова человеческого языка для общения в своем бездушном мирке.

Психологи отвергли, быть может, единственного человека на планете, который понимал, что же они сделали предметом своей науки!

Но о том, как Вундт описывает понятие «душа», я расскажу чуть позже. Вначале о том, что он сам понимал под душой и под предметом психологии.

Глава 1. Вундт. Предмет психологии

Считал ли Вундт предметом психологии душу? Если быть честным, то этот вопрос не совсем оправдан. Одного того, что человек является психологом, то есть изучающим психе, недостаточно, чтобы подозревать его в том, что он допускает существование души. И даже в том случае, когда, как Вундт, этот психолог использует в своих работах слово «душа», это вовсе не означает, что он о душе и говорит. Поэтому оправданным было бы задаться вопросом о том, что Вундт считал предметом психологии.

Но тут уж становится неинтересно мне. Если он называл душою горшок, то может сколько угодно ставить его в печь, мне некогда участвовать в его развлечениях. Поэтому я разобью рассказ о Вундте на две части. Во второй я перескажу сделанное им на основе этнологических материалов описание понятия «душа», как оно жило в культуре. Но чтобы при этом ни у кого не сложилось обманчивого впечатления, что именно это Вундт и считал душой, я вначале расскажу о том, что он видел предметом психологии.

Впрочем, это упражнение тоже стоит проделать, потому что то, что мы именуем душой, – весьма непростая вещь. И в ней явно есть несколько слоев, которые стоит хотя бы поименовать, а лучше, научиться различать. Самое малое, это позволит впоследствии четко видеть, где действительно начинается душа…

Начну я с того, что говорили о Вундте учебники истории психологии.

Понять, что Вундт считал предметом психологии, из «Истории психологии» Ярошевского, долгие годы бывшей единственным учебником, по которому учились русские психологи, почти невозможно. Точнее, все написано на правильном психологическом языке, так что это даже можно запомнить и пересказать на экзамене…

«Психология, по Вундту, имеет уникальный предмет— непосредственный опыт субъекта, постигаемый путем самонаблюдения, интроспекции. Все остальные науки изучают результаты переработки этого опыта» (Ярошевский, История, с. 222).

Похоже, что это поясняется чуть дальше:

«“Атомистское” строение внутреннего мира субъекта он дополнял “законом творческого синтеза”, согласно которому из элементарных ощущений возникают качественно новые продукты. Представление о сознании как совокупности разрозненных элементов дополнилось учением об апперцепции – особой внутренней силе, локализованной в лобных долях головного мозга» (Там же, с. 224).

Если знать Вундта, то по этому пояснению можно догадаться, что «уникальным предметом» психологии для него являлось сознание. При этом он в чем-то близок Кавелину, а в чем-то гораздо больше Кавелина привязан к физиологии. Связан ли для него предмет психологии с душой, совершенно неясно.

Но, опять же, если знать Вундта, то это можно понять из рассказа о нем другого нашего историка психологии Т.Марцинковской:

«Он считал, что сознание (которое он отождествлял с психикой, отрицая наличие бессознательных психических процессов) состоит из отдельных элементов, которые, соединяясь между собой по законам ассоциации, образуют представления, отражающие объективную действительность.

Ощущениям (то есть элементам сознания) присущи такие качества, как модальность (например, зрительные ощущения отличаются от слуховых) и интенсивность. К основным элементам сознания относятся также чувства (эмоциональные состояния)» (Марцинковская, с. 185–186).

Эту картину я дополню выдержкой из «Принципов физиологической психологии», в которой Вундт говорит о задачах, которые ставил перед собой в 1873 году, создавая психофизиологию. Из нее и взяли свои определения наши историки.

«Во-первых, исследовать те жизненные процессы сознания, которые, находясь на полпути между внешним и внутренним опытом, требуют одновременного применения обоих методов наблюдения, внешнего и внутреннего; и, во-вторых, пролить свет на совокупность жизненных процессов с точек зрения, присущих исследователям в этих областях, и таким образом служить промежуточным звеном к тому, чтобы дать общее понимание человеческого опыта.

Эта новая наука начинается с физиологических процессов и пытается продемонстрировать, каким образом они влияют на сферу внутренних наблюдений… Название “физиологическая психология” указывает на психологию как реальный предмет нашей науки… Если кто-либо пожелает сделать упор на методологических характеристиках, то нашу науку можно назвать экспериментальной психологией, в отличие от обычной науки о разуме, базирующейся исключительно на интроспекции» (Цит. по: Лихи, с. 96–97).

Иными словами, предмет психофизиологии Вундта, предположительно, был тот же, что и у психологии, а вот методы или способы его исследования – физиологическими. Это одно уже немало говорит о предмете… Тем более говорит о нем задача уйти от «обычной науки о разуме», то есть картезианской психологии, понимающей душу как неделимую точку, которая мыслит. Поэтому Томас Лихи вполне оправданно поясняет этот подход Вундта:

«Здесь мы видим, что Вундт трансформирует путь идей Декарта и Локка, превращая его из философской спекуляции в науку. Психология основывается на интроспективном наблюдении мира идей, пытаясь выделить и определить психические элементы, из которых состоят сложные идеи, и психические процессы, объединяющие элементы в связанные осмысленные объекты наивного опыта. Затем эти элементы и процессы необходимо связать с их физиологическим субстратом» (Там же, с. 97).

Одно упоминание «физиологического субстрата», то есть основания, означает, что предмет психологии, даже если он в каком-то смысле самостоятелен, все же вторичен, ибо вырастает из этого самого субстрата. А это значит, что речь идет не о душе!..

«Традиционно психология означает psyche-logos – исследование души. Но сверхъестественной душе нет места в науке, поэтому, если бы психология продолжала идти по традиционному пути, это разграничило бы ее и науку из-за ненаучного дуализма.

Но, настаивая на том, что нервная система является основой всей психической деятельности, и определяя психологию как исследование физиологических основ сознательных событий, новая область физиологической психологии смогла утвердить себя как науку» (Там же).

Итак, расследование и перекрестный допрос трех историков показал, что определения предмета, которые сделаны Вундтом, по крайней мере, в период высшего подъема его научной карьеры, ради этой карьеры и были сделаны. Повторить их кратко я не могу, если хотите, запоминайте сами.

Я же знаю и второго Вундта, который всю жизнь пытался исследовать другой предмет, не имевший к физиологии ни малейшего отношения. Он заявил его в одной из самых ранних своих книг – «Лекциях о душе человека и животных». И хоть у меня язык и не поворачивается назвать этот предмет душой, но он определенно был предметом не физиологической, а культурно-исторической психологии, как ее понимал Вундт.

О нем я расскажу по его собственным работам.

Глава 2
Вундт о втором предмете психологии

Вундт написал свою докторскую диссертацию около 1855 года, а последнюю работу, наверное, в 1920 году. 65 лет упорного труда и поисков, воплотившихся во множество печатных работ! Его взгляды менялись, даже несмотря на поразительную верность поставленным в самом начале целям. Это надо осознать и принять.

Я постараюсь еще раз показать, как Вундт представлял себе предмет психологии, но теперь пройду по тем работам, в которых он думал о предмете культурно-исторической психологии, или психологии народов, как это называл он сам.

Надо признать: Вундт разрывался между душой и естествознанием. Он завершает свою раннюю работу «Лекции о душе человека и животных» вовсе не выводами о том, что такое эта самая душа, а потрясающей воображение картиной величия естествознания, предсказавшего ужасающую тепловую смерть Вселенской машины……

Подобно Канту, тоже одурманенному той же картиной механической вселенной, Вундт творит свои ранние работы во славу естествознания, а значит, во имя победы естественнонаучного сообщества. В сущности, он в точности повторяет то, что делает Сеченов в том же году в «Рефлексах головного мозга»: он запугивает обывателя, одновременно подправляя хлыстиком его движение в стойло, в котором его удобно будет доить всем научным сообществом.

И делают они это с Сеченовым удивительно похоже – постоянно приводя жуткие описания измывательств физиологов над подопытными животными. Читая, как правильно отрезать голову лягушке, собаке или кошке, и как потом ее поливать кислотой или кипятить в воде, теряешь ощущение авторства и понимаешь: это вещает не человек, а само сообщество. И это способ, каким захватывали власть в мире! Это революция, которой свойственно крови не бояться и не щадить!

И как вообще может относиться к науке о душе книга, завершающаяся словами:

«Этот окончательный результат наших исследований, предсказывающий верную погибель даже вселенной, многим может показаться неутешительным.

Но он не дает никакого основания усваивать себе мрачное миросозерцание» (Вундт, Душа, с. 550).

А почему? Да потому что:

«Успехи естествознания дали нам несравненно более величественное представление о мире. И потому было бы странным противоречием, если бы, несмотря на то, требования мысли сузились» (Там же, с. 551).

Успехи естествознания дали нам более величественные представления о мире, чем знания о своей божественности и бессмертии,… и все только благодаря тому, что мы научились мучить живые существа и изгнали из своего мира душу! Странное противоречие, и определенно требования мысли сузились, благодаря ему.

К счастью, издавая эту свою работу повторно, кажется, в середине восьмидесятых, Вундт сам писал, что первое издание безобразно устарело. И то, что он всю вторую половину своей жизни считал свои мысли начала шестидесятых грехами молодости, тоже оправдывает его изучение. Поэтому я постараюсь выбрать то, что он относил к предмету психологии в 1863 году.

По сути, все рассуждения о предмете суммируются Вундтом в заключительной пятьдесят седьмой главе. Суть их в том, чтобы доказать, что Декарт и Лейбниц с Вольфом неправы в своих метафизических определениях сознания-души. Именно так и определяется предмет психологии: сознание- душа. Вундт постоянно говорит о сознании, называя его душой с каким- нибудь довеском. Например: церебральной душой! Вычленить из его полемических восклицаний что-нибудь более определенное сложно, почему и путались историки психологии. Приведу пример:

«Но в этом споре одна сторона опиралась на недосказанное предположение, а другая старалась истолковать факты в пользу метафизической гипотезы о неделимой монаде души, имеющей свою резиденцию в головном мозгу. Защитники анатомии спинного мозга предполагали, что всякое действие, кажущееся и для наблюдения обдуманным и целесообразным, действительно происходит из сознательного рассуждения и стремления к цели.

Сторонники души, резидирующей в головном мозгу, со своей стороны утверждали, что так как душа находится в головном мозгу, то спинной мозг не способен ни к каким психическим отправлениям…» (Вундт, Душа, с. 531).

Конечно, выглядит это так, будто Вундт всего лишь пересказывает чужие точки зрения. Но в действительности он эту книгу посвятил тому, чтобы доказать: душа делима! Доказать физиологически: вот отрезали у лягушки голову, а она делает вполне целесообразные действия, допустим, стирает лапой кислоту, если ей помазать кожицу. А если ей укоротить эту лапу, так она начинает стирать кислоту второй лапой, что явно говорит о произведенном безмозглой лягушкой выборе…

А это все значит, что часть «психических отправлений» осуществляется мозговой душой, а часть – спиномозговой, то есть церебральной! А методы физиологии очень помогают психологами стать настоящими учеными!

Разобрав взгляды своих источников, Вундт принимается самоуверенно вещать, будто является творцом и собственником законов мироздания – это он явно готовится к тому, чтобы врезать читателю своей ужасающей картиной мироздания и вселенской смерти:

«Остается только одно: рассмотреть, которое из противоречащих мнений будет согласно с законами развития сознания, выведенными из других фактов. В самом деле, мы должны были уже не раз чувствовать, что противоречия большею частью происходят не от фактов, относительно которых в сущности согласны все наблюдатели, а от различия мнений о природе сознания.

Мы нашли, что сознание есть продукт развития бессознательной души и что оно вырабатывается из последней при существенном содействии собственных движений тела» (Там же, с. 537–538).

Законы развития сознания! Сознание, вырабатывающееся бессознательной душой при содействии движений тела… Наверное, подобно тому, как желудком вырабатывается желудочный сок при пищеварительных сокращениях…

Если приглядеться, то станет очевидным и противоречие просто в ведении рассуждения: заявив, что будет рассматривать предмет согласно законам, Вундт тут же объявляет, что уходит от фактов к мнениям, где и высказывает собственное. Неловко как-то высказывает, надо признать… оконфузившись… Но зато очень физиологично, а значит, научно!

«Если мы не находим невероятным, что обезглавленное животное еще может иметь сознание, то при этом мы, кроме явлений, происходящих после отсечения головы, опираемся еще на следующий факт: у всех позвоночных животных, имеющих головной мозг, последний, вместе со своими органами чувств, имеет непосредственное отношение к сознанию…

Развитие сознания зависит от целой организации. Если только сознание могут производить немногие нервные узлы беспозвоночных животных, то его может производить и спинной мозг. Но, разумеется, способность развития сознания должна находиться в прямом отношении к более или менее совершенной организации нервной системы» (Там же, с. 540).

Как из этого рассуждения о «производимом нервной системой сознании» Вундт может перепрыгивать к разговорам о душе, я так и не могу понять, но ясно, что для него это одно и то же. И не в том смысле, что душа действительно равна сознанию. А в том, что нет никакой души, как нет и сознания, а есть предмет, на изучении которого можно сделать новую науку. Предмет этот неопределенен, но его явно можно изучать физиологически. Надо только придумать, как его назвать. И лучше всего сделать это, отобрав имя у уже известной науки, заодно и уничтожив прежние понятия о душе……

«Но что ввиду этих наблюдений душа уже не может считаться за единичную точку, за монаду, имеющую свое постоянное или переменное местопребывание в каком-нибудь месте головного мозга, об этом едва ли нужно говорить много. Наши прежние исследования уже достаточно показали нам, что душа не может быть таким точкообразным существом, которое бы имело с телом одну внешнюю связь» (Там же, с. 542).

Это Вундт разобрался с Лейбницем, а заодно и Декартом, который первым начал привязывать душу к рефлексам головного мозга. А теперь его собственное понимание предмета его психологии той поры. Уже одно использование выражения «бессознательная душа» однозначно показывает, что он говорит вовсе не о той душе, о которой знают простые люди. Он говорит о чем-то, что можно назвать психикой или предметом научной психологии, но никак не душой!

«Правда, то, что мы отнесли к процессам бессознательной души, многими считается за отправления физического механизма. Но каким бы образом из физического механизма могло выйти сознание?

А мы уже показали, что последнее происходит из процессов чувственного восприятия и рефлективного движения; мы доказали, что и самое ощущение, независимо от сознания, есть уже психический акт, то есть явление, подлежащее тем же законам, которым подчинены и психические явления в области сознания. Вышеприведенные наблюдения над низшими животными, доказывающие делимость не только души, но и сознания, служат только непосредственным подтверждением наших экспериментальных выводов на опыте.

Душа делима и должна быть делимою, если только она состоит из ряда отдельных отправлений. Но части тем менее равняются целому и тем менее могут заменять его, чем многосложнее психические процессы.

Таким образом, в конце наших исследований мы невольно снова возвращаемся к тесной связанности душевных явлений с законами физических действий, которую встречали в каждой сфере душевной жизни и которая в отдельных случаях оказывалась тожественностью тех и других.

До тех пор, пока душа признавалась за самостоятельное атомическое целое, ей можно было приписывать и самостоятельное существование наряду с телом.

Но как только мы бросим эту метафизическую гипотезу и, опираясь на опыт, разложим душу— это сверхчувственное существо, возвышающееся над всяким наблюдением— на ряд функций, доступных наблюдению и всегда соединенных с известными физическими процессами, то и психического уже нельзя считать чем-то самостоятельным, существующим рядом с телом или внутри его, но необходимо представлять себе чем-то неизменно связанным с телесным бытием» (Там же, с. 542–543).

Действительно, стоит только отбросить мысль о том, что душа есть, и начать смотреть, что там делает тело, как она и вправду пропадает, будто и не было никогда… И опять ускользает от наблюдения.

Психолог же остается в дураках, однако с убеждением, что душа делима, потому что ею называются «психические процессы», которые идут в теле…

Вундта считали предателем научной психологии, потому что в середине восьмидесятых он сумел сбросить с себя морок, насланный на него научной Цирцеей, и отказаться от этого определения. Из него он сделал предположения, что существуют две души – телесная и какая-то еще, которую он называл Психе. Это деление предмета психологии на два нельзя понять, не видя самого пути, которым шел исследователь. Научное сообщество не приняло его, и поэтому до сих пор говорит о некоей неделимо-делимой на процессы психике.

А между тем к предположению, что существует и то и другое, стоило бы присмотреться. Ведь истина есть и за многочисленными физиологическими наблюдениями, и за многотысячелетними наблюдениями народа. Что- то не уваривается в попытке изучать душу, как нечто единое. Слишком много противоречий это порождает. Вундт проделал часть этого пути в рамках Психологии народов.

Но сначала – середина восьмидесятых.

Глава 3
Вундт. Предмет психологии (продолжение)

Вундт был великим психологом. Это означает, что он заглянул в психологию глубже других, но означает и то, что он был большим, широким ученым. Он думал о психологии и философски, и физиологически, думал и о том, как сделать ее прикладной наукой. Один путь – эксперименты физиологического толка. Другой – создание этики, то есть прикладной науки, предписывающей людям то или иное поведение.

Впервые он начал говорить о нравственности еще в 1863 году, в «Лекциях о душе человека и животных». Тридцать седьмая глава посвящена историческому очерку нравственных учений и завершается уважительным спором с Кантом, в котором Вундт опровергает утверждение Канта, что «нравственный закон» «не выводится из опыта, а существует в человеческом духе прежде всякого опыта» (Вундт, Душа, с. 148).

Для Вундта, как для естественника, очень важно было свести весь предмет психологии к опыту. Но не менее важно было и сделать психологию действенной наукой. Поэтому в 38 главе он впервые приступает к созданию собственного нравственного учения или этики. Таким образом и начинается его движение к Психологии народов, которая, что очевидно, познается нами через наблюдение и изучение этосов или нравов, то есть определяемых культурой способов поведения.

Непосредственным толчком было здесь вот такое небольшое рассуждение:

«Философские теории нравственности, из которых мы рассмотрели самые главные, недостаточны для того, чтобы постигнуть психологические законы нравственного процесса……

Какие же средства есть у нас, чтобы пополнить пробел, оставленный философскими теориями нравственности? Существует ли инстанция, к которой можно было бы надежнее апеллировать, нежели к истории мышления?

Самонаблюдение здесь совершенно бесполезно: оно не может идти дальше той точки, где нравственный закон является готовым результатом в сознании» (Там же, с. 151).

В действительности это простенькое размышление революционно. Суть его в том, что психолог, с упоением делающий науку, показывая рефлекторную природу психических процессов, однажды получает хорошенький скандал от своей половины и, придя на службу, вдруг задумывается: почему, если я психолог, я не могу просто наладить свою семейную жизнь?

Вот тогда до него впервые доходит, что люди ожидают от психолога не искусности в отрезании голов подопытным животным, а совета в том, как им себя вести и как решать жизненные задачи. Он понимает, что психология – это не наука об устройстве организма. Она в неменьшей мере и наука о поведении. Следующим шагом является открытие, что поведение зависит от душевных движений и порывов, но до этого Вундт не дошел.

Он остановился на том, что психология должна заниматься и поведением, и не увидел в истории человечества лучшего орудия управления поведением, чем различные нравственности, известные в нашей истории. Вот зачем ему понадобилась психология народов. И вот почему он завершит эту книгу признанием величия естествознания и диким определением ее предмета как психических процессов. Души все-таки нет!

Но есть поведение, выражающееся в нравах и обычаях. И это отдельная наука, у нее свой предмет, который все же как-то связан с психологией… Далее начинается разговор о предмете и методе Психологии народов, которым я займусь особо. Пока же я хочу показать, как развивались взгляды Вундта на предмет психологии индивидуальной, как это называл Вундт. Попросту говоря, на тот предмет, который и должен бы быть душой.

Поэтому скажу лишь вкратце, что почти весь второй том «Лекций о душе» наполовину есть разговор о второй психологии, то есть о нравах и обычаях, а значит, о культуре. Но главное в нем – утверждение физиологии в качестве основания психологии.

После этой книги Вундт два десятка лет был занят битвой за место в научном сообществе, в которой и преуспел. И вот уже став маэстро, он вдруг снова возвращается к мыслям, двигавшим им в начале шестидесятых, и в 1886 году выпускает «Этику». В предисловии он прямо указывает на взаимозависимость этики и психологии:

«Я считаю настоящим преддверием этики психологию народов, которая, между прочим, должна исследовать историю нравов и нравственных представлений с точки зрения психологии» (Вундт, Этика, с. 3).

О психологии в этой книге говорится мало. Но зато она, по существу, повторяет то, что было сказано в «Лекциях о душе». Только теперь это развернулось в стройную науку, описывающую тот материал, который бы и должна исследовать психология. И как когда-то «Лекции о душе», по сути, явились планом для написания этой работы, так и «этика» сама была планом будущего десятитомного труда, издававшегося Вундтом как «Психология народов».

Первая глава «Этики» называлась «Речь и нравственные представления». А в девятисотом году Вундт издает первые два тома Психологии народов, посвященные речи. Вторая глава называлась «Религия и нравственность» и начиналась с раздела «Мифы и религия». В 1905 году он издает большое исследование «Миф и религия». Последующие главы были посвящены обычаям и культуре. Об этом и писал Вундт дальше.

Большая часть его трудов не издана в России. Но по «Лекциям о душе» и «Этике» вполне можно составить себе представление, что же он хотел сказать и как определял исходные понятия культурно-исторической психологии. Этим я и займусь в следующем разделе.

Пока же – о предмете психологии.

В том же 1886 году он издает, кроме «Этики», еще одну небольшую работу, которую тоже считал программой своей второй психологии. Эта работа не устарела для него, и в 1911 году он включил ее в сборник, изданный у нас под названием «Проблемы психологии народов». Называлась она почти как у Кавелина «Задачи и методы психологии народов». И в ней он дает свое определение и предмета психологии и души, из которого исходил в своих поздних трудах.

После этого он сделает еще несколько попыток определить предмет своей науки, но это определение сохранится для него как верное. Поэтому начну с него.

Чувствуя, что, разделяя психологию на две такие разные науки, попадает в ловушку, Вундт вначале работы обтекаемо заявляет о Психологии народов:

«Уже с давнего времени ее объекты – культурное состояние, языки, нравы, религиозные представления – не только являются задачей особых научных отраслей, таких как истории культуры и нравов, языковедения и философии религии, но вместе с тем чувствуется уже давно потребность исследовать эти объекты в их общем отношении к природе человека…» (Вундт, Проблемы, с. 12).

Говоря, в сущности, о культуре, Вундт отказывается назвать ее предметом своей науки, обтекаемо говоря то об «объектах», то о «задачах». Если бы он шел за основателями психологии народов Лацарусом и Штейнталем, он вынужден был бы говорить как о предмете этой науки о народной душе. Но Вундт оспорил такую возможность еще в 1863 году, заявив, что это понятие условное, поскольку в действительности существует только индивидуальная душа. А ту, как вы помните, размолотил до таких осколков, что ее и вовсе не осталось.

Теперь он вынужден как-то оправдать свой психологический интерес к культуре. Общей души у народа, возможно, и нет, но понятие о народной душе не только есть, но она еще и как-то действует, оказывая воздействие на поведение людей. Её можно назвать духом народа, как и делали предшественники Вундта. Следуя за языковедом Германом Паулем, он пишет:

«Так как существуют лишь индивидуальные души, то, по мнению Пауля, возможна лишь индивидуальная психология. В связанном с человеческим обществом культурном развитии не могут освободиться никакие силы, не существовавшие уже раньше в отдельной душе, поэтому и в развитии культуры не может быть никаких законов, которые уже не действовали бы в отдельной душе» (Там же, с. 21).

Это ловушка. Теперь Вундту придется обосновывать предмет культурно- исторической психологии как проявления души отдельного человека. Кавелин, как вы помните, очень естественно показал, что душа проявляется через представления, которые воплощаются в вещи, общественные отношения и поведение. Вундт пытается уйти от используемых им ранее психических процессов к понятию «внутренних переживаний». Но делает он это как-то криво, явно пытаясь обойти болезненные для себя места:

«Однако и Пауль не может не признать вместе с Лацарусом и Штейнталем, что законы душевной жизни, в установке которых и заключается задача психологии как науки о законах, должны заимствоваться не из понятия души, привнесенного со стороны, но из самого внутреннего опыта» (Там же, с. 24).

Если вдуматься, то рассуждение это дикое: законы душевной жизни надо брать не из понятия души! Почему? А потому что оно, якобы, привнесено со стороны!..

Если не знать того, чем занимался в это время Вундт, то понять это невозможно. Ответ кроется в уже упомянутой мною работе 1905 года «Миф и религия». В ней он описывает множественные представления о душе, имеющиеся в различных культурах. И описывает именно как представления или суеверия. Иначе говоря, то, что люди называют душой – не есть душа, а есть лишь понятие о душе. А душа в действительности – это внутренний опыт, то есть то, во что, начиная с Декарта, может заглянуть исследователь с помощью самонаблюдения.

Простая мысль, что заглядывает он при этом в то место, в котором душа являет себя, творя образы, картезианским мыслителям не приходила. Упершись в явления, как баран в новые ворота, исследователи эти упрямо заявляли: вот это, что видят мои внутренние глаза, и есть душа, потому что я другой души не вижу! Что ж, можно и так. Но вот русские мазыки соотносили состояние барана с возрастом подростка от семи до четырнадцати лет, когда он упрям и еще далеко не умен, но уже научился биться за свои права и не поддаваться взрослым. Однако считается, что с возрастом можно стать и умнее……

Итак, предмет психологии по-прежнему внутренний опыт. Он и есть душа.

«И тогда истинным объектом психологии будут… данные состояния сознания. Душа при этом будет уже не сущностью, находящеюся в этих данных душевных переживаниях, но самым этим переживанием» (Там же).

Спасибо, утешил. Наверное, мы теперь можем больше не переживать из-за того, что нас лишили души. Кстати, а что переживает? Что изучать психологии, если самый источник переживаний устранен из изучения?

Вот так и определился предмет психологии народов:

«Если она и называет, согласно традиционному словоупотреблению, объект своего исследования душой, то под этим словом подразумевается лишь совокупность всех внутренних переживаний» (Там же, с. 24–25).

Определение души как «совокупности переживаний» – это уже не приравнивание ее к «психическим процессам» и даже не «внутренний опыт», хотя может быть понято и так. То, что Вундт постепенно отходил от своих ранних определений, видно и в «Очерках психологии» 1896 года, где он прямо заявляет, что недоволен своим прежним определением предмета психологии:

«Два определения понятия психология преобладают в истории этой науки. Согласно одному, психология есть наука о душе: психические процессы трактуются как явления, из рассмотрения которых можно делать выводы о сущности лежащей в их основе метафизической душевной субстанции.

Согласно другому, психология есть “наука внутреннего опыта”. Согласно этому определению, психические процессы принадлежат особого рода опыту, который отличается прежде всего тем, что его предметы даны “самонаблюдению” или, как называют это последнее, в противоположность восприятию через внешние чувства, “внутреннему” чувству.

Однако ни одно из этих определений не удовлетворяет современной научной точке зрения» (Вундт, Очерки, с. 3).

Вундт был великим – как великим ученым, так и великим шарлатаном, и с изящной легкостью выдавал свои поиски за точку зрения науки. Но бог с ним. Главное, что он, как кажется, начал сомневаться в том, что предметом психологии является опыт. Но это обман. Предметом ее остается для него все-таки опыт, только чуточку иной опыт. И звучит он, объясняя это, почти как Кавелин! Это место важно тем, что в нем Вундт действительно психологичен, что не так уж часто случается у психологов, поэтому я приведу это рассуждение целиком.

«Второе, эмпирическое определение, видящее в психологии “науку внутреннего опыта”, недостаточно потому, что оно может поддерживать то ошибочное мнение, будто бы этот внутренний опыт имеет дело с предметами, во всем отличными от предметов так называемого “внешнего опыта”.

Однако, с одной стороны, существуют действительно содержания опыта, которые, составляя предмет психологического исследования, не встречаются в то же время среди объектов и процессов того опыта, изучением которого занимается естествознание; таковы наши чувства, аффекты, волевые решения. Но, с другой стороны, нет ни одного явления природы, которое с несколько измененной точки зрения не могло бы быть предметом психологического исследования.

Камень, растение, тон, солнечный луч составляют, как явления природы, предмет минералогии, ботаники, физики и т. д. Но поскольку эти явления природы суть в то же время представления в нас, они кроме того служат предметом психологии, которая стремится дать отчет в способе возникновения этих представлений и выяснить отношения их к другим представлениям, а также к чувствам, движениям воли и другим процессам, которые не относятся нами к свойствам внешних предметов» (Вундт, Очерки, с. 3–4).

Вот теперь становится понятно, как стала возможна Вундтовская культурно-историческая психология. В сущности, он стоит прямо перед тем, чтобы повторить вслед за Кавелиным, что мы не знаем действительного мира иначе, как через свои впечатления. И значит, все науки, говорящие об изучении действительности, в действительности изучают лишь представления, которые оставляют вещи в сознании исследователя. Именно в сознании.

В 1911 году во «Введении в психологию» Вундт повторит мысли из «Очерков», заменяя «внутренний опыт» на сознание:

«На вопрос о задаче психологии примыкающие к эмпирическому направлению психологи обыкновенно отвечают: эта наука должна изучать состояния сознания, их связь и отношения…

Хотя это определение и кажется неопровержимым, однако оно до известной степени делает круг. Ибо, если спросить вслед за тем, что же такое сознание, состояния которого должна изучать психология, то ответ будет гласить: сознание представляет собой сумму сознаваемых нами состояний.

Однако это не препятствует нам считать вышеприведенное определение наиболее простым, а потому пока и наилучшим» (Вундт, Введение, с. 7).

Вундт был удивительно привержен одним и тем же ошибкам и до самозабвения любил наступать на одни и те же грабли. Даже сам видя, что с определением что-то не ладно, он десятилетиями повторяет: сознание – это то, из чего оно состоит, а состоит оно из сознаваемых состояний. А душа – это психические процессы!

Точно так же он верно из книги в книгу повторяет, что сознание – это сознавание, но при этом тут же говорит о содержаниях сознания. Вот и изучение нравов, обычаев и вообще культуры – это, по сути, изучение содержаний сознания.

Но, думаю, я достаточно подробно описал то, чтj Вундт представлял себе предметом физиологической психологии, и его мучения из-за того, как связать это с предметом психологии культурно-исторической. Я уже говорил в самом начале рассказа о нем, что в «Мифе и религии» он дойдет до того, что вынужден будет разделить понятие души на два понятия, и так почти примирит две психологии. Но чтобы подойти к этому, приведу его описание предмета второй психологии. Как вы помните, оно вытекает вот из этого определения души:

«Если она и называет, согласно традиционному словоупотреблению, объект своего исследования душой, то под этим словом подразумевается лишь совокупность всех внутренних переживаний» (Вундт, Проблемы, с. 24–25).

И далее объясняет:

«Многие из этих переживаний, несомненно, общи большому числу индивидуумов; мало того, для многих продуктов душевной жизни, например, языка, мифических представлений, эта общность является прямо-таки жизненным условием их существования.

Почему бы в таком случае не рассматривать с точки зрения актуального понятия о душе эти общие образования представлений, чувствований и стремлений как содержание души народа на том же основании, на котором мы рассматриваем наши собственные представления и душевные движения как содержание нашей индивидуальной души; и почему этой “душе народа” мы должны приписывать меньшую реальность, чем нашей собственной душе?» (Там же).

Предложение щедрое, но весьма сомнительное, если вспомнить, что Вундт не считал, что душа существует. Но это к слову.

А на деле далее он пишет как раз о языке и мифических представлениях. Поскольку мне недоступны его языковедческие работы, я вынужден буду сделать небольшое языковедческое отступление, а потом расскажу о том, как Вундт делал описание понятий о душе, живущих в мифах и культуре.

Языковедческое отступление

По своему первому образованию я немножко языковед – филолог, как это называлось. Вообще-то я заканчивал исторический факультет, но в начале семидесятых кто-то в министерстве высшего образования решил провести над историками эксперимент и совместил часть истфаков с филфаками. В итоге родились истфилы… Историю на них давали по привычке вполне профессионально, а вот филология до сих пор вызывает у меня чувство собственной неполноценности…

Поэтому единственное, что я определенно могу сказать про дело, которое мне предстоит в этом отступлении, что я знаю, как это все непросто. Языковедение умудрилось в двадцатом веке связать себя с кибернетикой и теорией коммуникации, что вылилось в программирование и большие деньги. В итоге, лингвисты стали почти такими же крутыми парнями, как и математики. Впрочем, если не забывать, что математика – это всего лишь язык, – то это чрезвычайно естественно.

Однако математика стала царицей наук давно, еще со времен Галилея и Декарта, и мы привычно не задумываемся, на чем она нас сломала. Кстати, сломала она на обмане: она присвоила себе счет. И мы теперь узнаем математику с первого взгляда по многочисленным вычислениям, наполняющим ее труды. Удивительная шутка, сыгранная над человечеством! Но счет не имеет никакого отношения к математике!

Счет возникает десятки тысяч лет назад, задолго до ее рождения. Простой человек, даже первобытный дикарь, точно так же использует счет для своих нужд, как использует его и математик. Только он делает это с помощью своих рук, ног и пальцев. Иногда палочек, на которых делает зарубки. А математика усложнила это искусство. Но, по сути, она начинается как раз за границами счета.

В математических текстах к математике относится все то, что остается, если исключить из них счет. А что остается?

Те слова, те предложения, которыми математики записывают свои мысли. Счет же нужен лишь затем, чтобы показать, что эти мысли верны, то есть соответствуют действительности. Счет – это лишь способ проверить верность рассуждений, а чаще – описаний искусственно придуманных математиками миров. Почему для проверки используется счет?

Вопрос чисто психологический. Потому что человек из опыта знает, что счет соответствует действительности этого мира. Для того, чтобы ей соответствовать, он выверялся миллионами человеческих особей на протяжении десятков тысяч лет. И выверялся самым простым образом, прямо ногами и руками, что и записывалось в сознание. Условно говоря, глядя на яблоко, висящее на ветке, человек говорил себе: до него пять шагов. И проделав пять шагов, протягивал руку, чтобы сорвать яблоко. И если яблоко оказывалось в руке, у него рождалось ощущение соответствия счета этому миру.

И так тысячелетия: если до яблока пять шагов, надо сделать пять шагов, и тогда яблоко будет твое. А если ты делаешь шесть или четыре, яблоко недоступно, потому что счет был неверен! Хочешь выжить в этом мире, приведи свой счет в соответствие с простейшими действиями и движениями, и мир станет понятней, а значит, выживать станет проще.

Вот так рождалось человеческое доверие счету. Причем самому простому и наглядному, почему и говорится в русской поговорке: знаю, как свои пять пальцев!

Эти самые пять или двадцать пальцев и были той точкой опоры, которая позволила математике перевернуть мир людей. Математикам казалось, что они сделали своими основаниями некие идеальные понятия о числах. В действительности, основанием математики стала психологическая уверенность. Та самая уверенность в том, что счет верен. Эта уверенность существует только на земле и только у людей. Это всего лишь соответствие телесного опыта ощущению сытости в желудке, которое появляется при совпадении некоторых движений с некоторыми знаковыми понятиями.

И никакой идеальности. Потому что идеальные числа вначале вообще не имели отношения к счету. Числа, соответствующие первому десятку или дюжине, еще во времена Пифагора означали имена Богов и соответствовали не счету, а устройству мира. А считали безымянно, просто глядя на то, что считают, и на пальцы, которые загибали или разгибали при этом. Счет не имел словесных знаков, он имел наглядные образы соответствий. В этих соответствиях и заключалось ощущение удовольствия от уверенного выживания в действительности земли.

Имена связываются с наглядными образами соответствий лишь исторически и так превращаются в идеальные числа. Идеальность же их – наследие божественности их носителей. Иными словами, математика, присвоив себе не только счет, но и имена Богов, тем самым присвоила и то почитание, которое жило в людях по отношению к Богам. Вот откуда ее первенствующее положение среди наук…

Однако математика не была наукой и не является ею сейчас. Она вовсе не поиск истины, она – способ улетать от истины в мечты об иных мирах.

Вот почему высшая математика вообще превратилась в тайноведение, в игры высокого посвящения, где жрецы давно разрушенных храмов упражняют свои умы в том, как будут прокладывать путь, которым человечество однажды вернется то ли на свою далекую Прародину, то ли к своим Родителям, которые зачем-то поселили нас на этой заброшенной планетке… Вероятно, поставив какую-то задачу, которую мы забыли.

Но однажды мы ее вспомним и вернемся домой. И тогда, когда придет время возвращения, нам очень понадобятся те, чьи умы не приземлены, не связаны только с действительностью этого мира, а могут свободно витать в мирах с иными законами…

Но это все тайны храмовых покоев. А снаружи сообщество математиков всегда пользовалось огромным почетом у простых смертных, как и полагается жрецам. А другие сообщества завидовали им и пытались занять подобное же положение в обществе.

Вот и языковеды, которые до двадцатого века были скромными тружениками науки, с начала двадцатого века начинают математизировать свою науку и к его середине вдруг захватывают очень почетное место среди прочих сообществ. Достигают они этого тем, что делают себя похожими на математику внешне, и совершенно непонятными простому человеку внутренне. Теперь они тоже могут сказать любому наглецу, пытающемуся рассуждать о языке: да ты даже не понимаешь того, что пишут об этом настоящие лингвисты!

Именно поэтому я и начинаю этот разговор с предчувствием, что обязательно не пойму чего-нибудь очень важного с точки зрения языковедов. Однако мне нужно лишь обрести самое общее представление о том, что такое язык как явление культуры. А вот это можно сделать и не посягая на тайную жизнь современной лингвистики. Как раз связь с культурой и не охраняется сообществом языковедов, потому что относится всего лишь к жизни, а не к тому миру, что они для себя так самозабвенно создавали.

Глава 1
Язык – мировидение. Гумбольдт

Этот раздел, в сущности, вспомогателен, и нужен лишь затем, чтобы понять Вундта. Поэтому я ограничусь в нем зарубежным языкознанием. Тем, что так или иначе отразилось в работах Вундта, или же тем, что определяет науку о языке после него.

С кого начинается языковедение? Когда читаешь Гумбольдта, то складывается ощущение, что до него изучали только то, как обучать иностранным языкам. Однако другой великий лингвист Фердинанд де Соссюр первым поминает Якоба Гримма, а Гумбольда не упоминает совсем, будто того и не было вовсе, или он подлежит забвению, поскольку делал что-то совсем неверное. Сам же Гримм с большим уважением относился к тому, как Гумбольдт предлагал делать языковедение.

В общем, получается, что начало языковедения – дело личного выбора, и я избираю начинать его с Вильгельма фон Гумбольдта (1767–1835). Тем более, что он первым начал увязывать язык с культурой и оказался предшественником одной из важнейших школ современного языкознания, так называемой «теории лингвистической относительности», иначе именуемой «гипотезой Сепира-Уорфа».

Как считается, сделал он это в работе, которой завершил свою жизнь – большом труде, с названием «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества». Однако это была не единственная работа, в которой Гумбольдт говорил о связи языка с культурой и, по существу, с психологией.

Еще в 1798 году он пишет Гете, что задумал новую науку – сравнительную антропологию. Издававший Гумбольдта в России Г.Рамишвили пересказывает то письмо:

«Сравнительная антропология направлена на изучение индивидуальных характеров. Однако это (в отличие от физиологической антропологии) “не погоня за многочисленными различиями”, а выявление отношения отдельных “своеобразий к общему идеалу человечества”. Отграничивая эту науку и от человековедения, изучающего человека вообще (или отдельных особо интересных индивидуумов), Гумбольдт в сферу своего исследования вводит “характеры человеческих сообществ”» (Рамишвили, От сравнительной, с. 309).

Последнее с неизбежностью привело Гумбольдта к задаче изучения и тех языков, которые объединяют людей в сообщества. Воплощая задуманное, он пишет многочисленные труды о языках самых разных народов, подчас совершенно экзотических и неведомых европейцам. Тем не менее, именно они позволяют ему понять то, что станет общим для всей современной этнологии:

«Разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее» (Гумбольдт, Об изучении, с. 349).

Иными словами, языки различаются не звучанием и не грамматикой, а мировоззрением, которое в них отразилось. А это значит, что носители разных языков живут в разных мирах.

Казалось бы, странное утверждение, но если мы вспомним исходные положения Кавелина о том, что действительный мир и его вещи, в сущности, недоступны нам, поскольку мы живем в мире собственных представлений, отгороженные от вещей впечатлениями, и вместо познания мира лишь продлеваем в свое окружение мир своей души, то странность исчезает. Наши души приходят из неведомых миров, и пытаются сохранить свои воспоминания, воплощая их здесь в вещах и отношениях.

Изучать культуры, которым соответствуют языки, можно на предмет их покорения, хотя бы как рынки. А можно и для того, чтобы понять, какие миры доступны моей душе, когда она расстается с этим телом…

Чтобы дать представление о том языковедении, что пытался создать Вильгельм Гумбольдт, я просто последовательно пройдусь по тем его работам, что так или иначе связывали язык с культурой и духом. Моя задача – увидеть, как развивалась мысль о том, что душа проявляется в культуре через язык.

И первое же, что надо отметить, это свойственную немецким мыслителям приверженность к нравственному видению того, что мы сейчас бы назвали психологией людей. Вундт начинает всю свою Психологию народов именно как психологию нравственную, которая постепенно перерастает у него в психологию нравов. Очень возможно, что в этом сказалось влияние не только Канта, но и Гумбольдта, потому что он начинает с этой мысли свой «План сравнительной антропологии».

«Так же как в сравнительной анатомии свойства человеческого тела объясняются посредством изучения тел животных, можно в рамках сравнительной антропологии сопоставлять друг с другом и давать сравнительную оценку своеобразных черт морального характера различных человеческих типов» (Гумбольдт, План, с. 318).

Это, безусловно, психологическое видение предмета, которое приведет к тому, что к началу двадцатого века языковеды, вроде Соссюра, будут прямо говорить, что лингвистика – это частная дисциплина общественной психологии.

В сущности, и весь «План» свелся у Гумбольдта к созданию науки о характерах. Кстати, им были высказаны по этому поводу мысли, опережающие свое время. К примеру, та, что характеры вырастают «в результате постоянного воздействия мыслительной и чувственной деятельности» (Там же, с. 325), которая осуществляется в обществе.

Гумбольдт был по сути своей просветителем, рожденным Французской революцией. Именно он ввел в оборот понятие «образование». И здесь он постоянно говорит о том, как воспитывать людей, чтобы мир стал лучше…

Это я опущу. Зато приведу выдержку из заключительной главы, которая описывает характеры как предмет изучения, находящийся в определенной среде. Гумбольдт не называет эту среду культурой, однако почитайте:

«Первая отличительная черта, которую мы отмечаем в массе случаев и которая не может ускользнуть даже от самого беглого взгляда, – это различие в предметах занятий людей, в продуктах их труда, в способе удовлетворения их потребностей и в образе их жизни. С этими очевидными вещами прежде всего связано представление о своеобразии как отдельных индивидуумов, так и целых наций, из которых о многих только это и известно, то есть известны лишь их одежда, занятия, развлечения, образ жизни и т. п.

Второй класс различительных признаков, присущих людям, уже ближе затрагивает их личность, хотя еще и не характеризует непосредственно ее внутреннюю сущность. К нему можно причислить все внешние особенности телесного строения и поведения: фигуру, цвет лица и волос, физиономию, язык, походку и мимику вообще» (Там же, с. 335).

От этого Гумбольдт предполагал перейти к сущностным различиям людей, и сделай он это, родилась бы психология. Однако он пошел другим путем.

Как вы видели, в этой работе, язык занимает еще весьма незначительное, можно сказать, служебное место. Но это было написано в 1795 году.

В 1797 он пишет небольшую работку, называвшуюся «О духе, присущем человеческому роду». Именно в ней он полноценно вводит понятие «Образования» (немецкое Bildung или Formung). Сейчас мы воспринимаем это слово так, как приучила нас культура: как обретение каких-то знаний, которые делают тебя «образованным человеком». И не замечаем, что это нерусское выражение «образованный человек» означает «человек уважаемый», к тому же, знающий.

И уж совсем не видим того, что прослеживается в немецких словах, особенно в Formung. Получение образования – это способ получить образ, а точнее, определенную форму. Как штамповка под прессом. Это в точности соответствует тому, как культура культивирует из нас овощи строго определенного вида, имеющие образ, подходящий обществу. Конечно, Гумбольдт хотел, чтобы люди стали лучше, и чтобы образование давало возможность раскрыться человеческому Духу, делая людей великими… В общем, он искал средство, которое могло бы оказывать на людей «благотворное влияние». Но как легко благие намерения людей превращаются в свою противоположность!

Думаю, в этом достаточно прозрачно просматривается ненависть естественника к естественности, к природе и зудящая потребность вмешаться в ее дела и улучшить. Гумбольдт был великим во многих отношениях, в том числе и великим прогрессором.

Кстати, в той же работе он и ввел понятие Духа.

В сущности, эта работа являлась наметками прикладной психологии, которая должна была позволить обществу взращивать людей в соответствии со своими потребностями:

«11. На всем великом, исходящем от человека, обязательно лежит печать – это печать истинно великой человечности; обнаружить эту печать и научиться во всем распознавать ее черты – вот та задача, которую мы намерены решить» (Гумбольдт, О духе, с. 339).

В действительности он не ограничивался задачей, как обнаруживать и распознавать черты величия, он затем и вводил образование, чтобы делать таких людей, вот в чем беда! Вероятно, та же самая потребность проявлялась в нацистах и коммунистах, которые тоже вовсю культивировали в своих народах то, что они считали и распознавали величием. В любом случае, даже в том мягком виде, в каком эта потребность проявлялась у Гумбольдта, она была насилием над естественностью. И все же, как захватывающе читается его поиск того, как в человеке раскрывать его человечность!..

И именно из потребности улучшать то, что сделано Богом, считая, что мы знаем лучше, рождалось его языковедение, как составляющая психологии. Решая эту задачу «путем опыта», Гумбольдт всего через несколько ходов мысли приходит к необходимости психологии: «Но еще хуже поддаются описанию нежные движения души» (Там же, с. 340), поэтому «должна существовать возможность проследить за каждым чисто духовным процессом, вплоть до обнаружения в нем первоначальной самостоятельной деятельности» (Там же).

Работа «О духе…» заключалась постановкой вытекающих из главной задач:

«34. Предметом предстоящего нам исследования является, таким образом, изучение духа человечества; и в трех следующих друг за другом книгах нам нужно будет ответить на три вопроса:

В чем состоит этот дух?

Как он распознается? И

Как он формируется?» (Там же, с. 343).

Вот после этого начинаются собственно языковедческие работы Гумбольдта.

В 1801–1802 годах он пишет «Об изучении языков, или план систематической энциклопедии всех языков». В этой работе язык оказывается полноценным средством того самого познания человека, о котором сказано выше: «…чтобы, понимая язык как следствие, создавать и совершенствовать его в соответствии с поведением человека, либо, понимая его как причину, делать выводы о внутреннем мире людей, и все это с философским рассмотрением общей человеческой природы и с историческим рассмотрением судеб различных народов» (Гумбольдт, Об изучении, с. 347).

Основной задачей этой работы было превращение языковедения в «систематическую науку». И главным, что должно давать такое языковедение – возможность видеть «разум и мировоззрение разных народов земли» (Там же, с. 348).

Там же он дает определение понятия «язык», которое удивительно близко к тому, что будет описывать как содержание сознания Кавелин.

«Язык— это не просто, как принято говорить, отпечаток идей народа, так как множество его знаков не позволяет обнаружить никаких существующих отдельно от него идей; язык— это объединенная духовная энергия народа, чудесным образом запечатленная в определенных звуках, в этом облике и через взаимосвязь своих звуков понятная всем говорящим и возбуждающая в них примерно одинаковую энергию.

Человек весь не укладывается в границы своего языка; он больше того, что можно выразить в словах; но ему приходится заключать в слова свой неуловимый дух, чтобы скрепить его чем-то, и использовать слова как опору для достижения того, что выходит за их рамки.

Разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее; и если вещь эта не является предметом внешнего мира, каждый [говорящий] по-своему ее создает, находя в ней ровно столько своего, сколько нужно для того, чтобы охватить и принять в себя чужую мысль. Языки— это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение» (Там же, с. 348–349).

Из этого определения языка очень естественно рождается и видение его орудием культурно-исторического познания человека:

«…сделать язык— и язык вообще, и отдельные языки – предметом самостоятельного, от всего постороннего свободного и систематического исследования, которое должно стать средством познания человека на разных ступенях его культурного развития» (Там же, с. 349).

Гумбольдт писал еще много и языковедческих, и культурологических работ. Их бы можно опустить, хотя для тех, кто хочет понять языковедение, они очень интересны. Но прежде, чем перейти к его главной работе, хочу показать еще одну черточку его личности, которая, безусловно, воплотилась в том образовании, которым нас теперь формируют и штампуют. Это столь излюбленная всеми просветителями и прогрессорами противоестественная естественнонаучность.

В 1820 году Гумбольдт читает в Берлинской академии наук доклад, в котором прививает языковедению искусственную болезнь физиологизма – он водит понятие «языкового организма», которое после него расползется по миру и века полтора будет проклятием языкознания. Все наши собиратели, начиная с Даля и Афанасьева, болели им. Болели и западные лингвисты, пока в двадцатом веке не начали осознанно отвергать подобный подход к языку.

Ничего, кроме желания сумничать, в использовании этого физиологического термина не было. И физиологи-то не знают, что такое организм. Я уже писал, но повторю: понятие это искусственное, и нужное физиологам лишь затем, чтобы прямо не признаваться, что их наука перестает работать, если лишить человека души и свести только к телу. Если бы физиология работала, то ей не потребовалось бы ничего лишнего, да и излюбленная ими «бритва Оккама», требующая не вводить лишних сущностей, вроде души, не позволила бы придумывать никакие организмы.

Но «организм» придуман и уже несколько веков дурит умы непосвященных. Почему? Потому что только изучения работы тела недостаточно. Что-то в нем выходит за собственные рамки. И это – душа. Но признать это – значит признать полное поражение. И вот проявления души отторгли от нее самой, всунули частью в психику, частью в организм, и так дополнили собственно учение о фюзисе человека, то есть науку или логию о теле. И это было круто и модно!

На что и попался Гумбольдт.

Почитайте: разве в его словах, если подойти к ним здраво, есть хоть какое-то действительное оправдание использованию слова «организм»?

«Организм языка возникает из присущей человеку способности и потребности говорить: в его формировании участвует весь народ; культура каждого народа зависит от его особых способностей и судьбы…» (Гумбольдт, О сравнительном, с. 311).

Смотрите сами: это высказывание остается завершенным, если просто выкинуть этот «организм» и принять, что речь идет просто о языке. Этот довесок так же глуп, как всяческие уснащения простонаучьем речи ученых, вроде: «Функционирование жизнедеятельности организма» или «органические телесные потребности».

Как обидно, что великий языковед попался на такую простенькую и, по сути, дешевую языковую ловушку!..

Но бог с ними, с ошибками. Это просто мелкие грешки и слабости.

Зато он так много сделал, чтобы показать, как же в действительности осуществляется выход души в тот мир, который нас окружает, из мира образов и впечатлений. Я приведу только одно его рассуждение, которое в действительности развернуто во множестве работ. Но для моих задач его достаточно:

«Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов, и даже не потому, что взаимно настраивают друг друга на точное и полное воспроизведение идентичного понятия, а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено в цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам инструмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы» (Цит. по: Рамишвили, В. ф. Гумбольдт, с. 14).

Уже в этих словах была заложена возможность перехода к культурно- исторической психологии и психологии народов, как ее видели ученик Гумбольдта Штейнталь и Вундт. И нам еще предстоит с ними поработать однажды в рамках прикладной КИ-психологии.

Глава 2
Неогумбольдтианство. Гипотеза Сепира – Уорфа

В двадцатом веке мысли Гумбольдта о языке как об орудии, определяющем мировоззрение человека, нашли продолжателей. Воинственные советские языковеды называли их неогумбольдтианцами. Далеко не уверен, что они все связывали себя с Гумбольдтом. Тем не менее, приведу общее определение этого направления языкознания из одной такой работы. По крайней мере, она даст представление о том слое культуры, который мы унаследовали от того времени.

«Основные положения этого учения сводятся к следующему: а) язык определяет мышление человека и процесс познания в целом, а через него – культуру и общественное поведение людей, мировоззрение и целостную картину мира, возникающую в сознании; б) люди, говорящие на различных языках, познают мир по- разному, создают различные картины мира, а потому являются носителями различной культуры и различного общественного поведения; в) язык не только обусловливает, но и ограничивает познавательные возможности человека; г) от различия языков зависит не только разница в содержании мышления, но и различие в логике мышления» (Чесноков, с. 11).

Далее автор заявляет, что «вслед за В.Гумбольдтом» неогумбольдтианцы признавали, что «из предпосылок реального мира и человеческого духа язык образует мыслительный промежуточный мир, который, являясь, таким образом, результатом сознательного человеческого действия, воспринимается как единственная картина мира, доступная говорящим на данном языке» (Там же).

Поскольку задачей этого сочинения было крепко осудить это «идеалистическое учение», ведущее к «лингвистическому агностицизму»», я склонен не слишком доверять сказанному. Да оно и действительно весьма слабо с психологической точки зрения, а многое мне кажется в этих определениях ошибочным.

Вот только я не уверен, что это наш марксистский философ исказил гумбольдтианцев, а не проявились их собственные слабости. Поэтому разбор сказанного я делать не буду, но подчеркну главное, что звучит и здесь: между языком, мышлением и культурой есть прямая и, возможно, довольно жесткая зависимость, сказывающаяся на поведении людей. А понятие «промежуточного мыслительного мира», по сути, есть иное название того, что было описано Кавелиным, и значит, требует изучения и понимания.

Я не знаю, кто назвал такое понимание языка «гипотезой Сепира— Уорфа». Думаю, и другое ее название – «Теория лингвистической относительности» тоже не совсем верно. В той работе, после которой, собственно говоря, и начался шум, – «Отношение норм поведения и мышления к языку» – Бенджамин Уорф, если доверять переводу, говорит о «лингвистической обусловленности некоторых черт нашей собственной культуры» (Уорф, Отношение, с. 82). Думаю, что понятие лингвистической, то есть языковой обусловленности точнее всего передает суть этого учения.

Если попытаться понять, что же обусловлено, то мы оказываемся внутри психологии – обусловливается языком поведение и мировоззрение людей.

Существование «гипотезы Сепира – Уорфа» началось в год смерти Сепира, в 1939 году, когда последователь американского языковеда Эдварда Сепира (1884–1939) канадец Бенджамин Л.Уорф опубликовал небольшую работу «Отношение привычного мышления и поведения к языку» (The relation of habitual thought and behavior to language), которую наши переводчики издали, почему-то вставив слово «нормы» – «Отношение норм поведения и мышления к языку». Искажение небольшое, но значимое, поскольку является подгонкой работы к требованиям всяческих структурализмов и формализмов.

Своей работе Уорф предпослал выдержку из Сепира, не указав источник. К стыду своему, признаюсь: я так и не нашел, откуда она взята. Возможно, в том издании Сепира, что есть у меня, перевод этого места звучит совсем по-другому. Но приведу исходную мысль, с которой Уорф начал разворачивание всей своей гипотезы.

«Люди живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают, они в значительной мере находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества. Было бы ошибочным полагать, что мы можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, или что язык является побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления.

На самом же деле “реальный мир” в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы… Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом благодаря тому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» (Сепир, цит. по: Уорф, Отношение, с. 58).

Доверять ли переводу, я не знаю. Очевидно, что Сепир говорит не о «языковых нормах», а о привычных способах выражаться. Но языковеды наши предпочитают «понимать» его в соответствии со своими «языковыми нормами». Эта выдержка важна для Уорфа, потому что он смог ее проиллюстрировать примерами из собственной жизни. Однако есть работа, в которой Сепир прямо заявляет понятие некой относительности. Это написанная в 1924 году статья для «Энциклопедии социальных наук» «Грамматист и его язык».

«Можно было бы до бесконечности приводить примеры несоизмеримости членения опыта в разных языках. Это привело бы нас к общему выводу об одном виде относительности, которую скрывает от нас наше наивное принятие жестких навыков нашей речи как ориентиров для объективного понимания природы опыта.

Здесь мы имеем дело с относительностью понятий или, как ее можно назвать по-другому, с относительностью формы мышления. Эту относительность не столь трудно усвоить, как физическую относительность Эйнштейна; не столь тревожна она для нашего чувства безопасности, как психологическая относительность Юнга…» (Сепир, Грамматист, с. 258).

Я намеренно сохранил сделанное Сепиром сравнение языковой или мышленческой относительности с теорией относительности Эйнштейна. Сепир вовсю завидовал физикам, болел математизацией языка и писал о том, как его формализовать. Иными словами, ему очень хотелось сделать языковедение похожим на математику. Тем удивительнее, что он не утерял понимания обычая и культуры. Очень много писал он и о связи языкознания с психологией.

Однако, чтобы понять суть заложенного им направления языкознания, лучше воспользоваться примерами из Уорфа. Уорф уж очень старался превратить довольно простое и очевидное наблюдение Сепира, что мы зависим в своем поведении от собственного языка, а значит, от собственного культуры, в настоящую науку. Он так усиленно пытался это доказать, что в итоге его школа так и не стала «теорией», а сохранила наименование «гипотезы».

Тем не менее, вот как Уорф объяснял, что такое «языковая относительность», а точнее, обусловленность.

«Я столкнулся с одной из сторон этой проблемы еще до того, как начал изучать Сепира, в области, обычно считающейся очень отдаленной от лингвистики. Это произошло во время моей работы в обществе страхования от огня. В мои задачи входил анализ сотен докладов об обстоятельствах, приведших к возникновению пожара или взрыва. Я фиксировал чисто физические причины, такие, как неисправная проводка, наличие или отсутствие воздушного пространства между дымоходами и деревянными частями зданий и т. п.

Но с течением времени стало ясно, что не только сами по себе эти причины, но и обозначение их было иногда тем фактором, который через поведение людей являлся причиной пожара…

Так, например, около склада так называемых “бензиновых цистерн” люди ведут себя соответствующим образом, т. е. с большой осторожностью; в то же время рядом со складом с названием “пустые бензиновые цистерны” люди ведут себя иначе: недостаточно осторожно, курят и даже бросают окурки.

Однако эти “пустые” цистерны могут быть более опасными, так как в них находятся взрывчатые испарения» (Уорф, Отношение, с. 59).

Простой и очень понятный пример, в отличие от работ ученых, которые рассказывают о «лингвистической относительности» так, чтобы все поняли, что это самая крутая крутизна во всей науке. Далее Уорф приводит еще целый ряд подобных примеров, когда люди читают надпись, и «понимают», как устроен мир, вместо того, чтобы думать или просто видеть.

На Руси мы можем найти более сложное подтверждение языковой обусловленности поведения, выходящее на уровень общества – это знаменитое русское доверие к печатному слову. До сих пор, несмотря на разгул желтой прессы, простой русский человек страшно зависим от газеты, которой доверяет душой, по той простой и незатейливой причине, что В КНИЖКАХ ВРАТЬ НЕ БУДУТ!

Это, как говорится, очень архаичная черта сознания, унаследованная нами из той поры, когда книги были на Руси редкостью и очень ценились, поскольку содержали в себе мудрость. Если книга могла стоить дороже кормилицы-буренки, а то и всего крестьянского дома, то ясно, что ее надо было ценить и уважать. Что и отразилось в духовном стихе о Голубиной или Глубинной книге.

Другой пример – это зависимость обывателя от телевизионных сериалов. Телевизионное слово, внешне, конечно, не печатное слово, но это слово литературное. То есть искусственное и намеренно предназначенное для обработки сознания людей, то есть для воздействия на их поведение. И оно воздействует, и прямо притягивая их к экранам, и косвенно проявляясь в том, как они строят свои жизни по образцу, предложенному киноиндустрией. То есть всегда промышленностью идеологических ведомств государства.

Однако Уорф пошел дальше. Развивая мысли Сепира из уже упоминавшейся работы «Грамматист и его язык», он пытается перевести это наблюдение в закон, правящий нами на уровне самых сложных понятий, которые мы используем.

Сепир в той работе попытался показать, что психология недостаточно глубоко понимает суть языка, на примере философского понятия причинности. Именно философского, что и захватило Уорфа. Сам пример Сепира, так поразивший воображение Уорфа, прост:

«У неискушенных туземцев, не имевших поводов для размышления о природе причинности, возможно, и нет слова, адекватно передающего смысл нашего философского термина “причинность” (causation), но этот недостаток относится всего лишь к словарю и не представляет никакого интереса с точки зрения языковой формы.

В лингвистическом отношении, то есть с точки зрения ощущения формы, “причинность” – это всего лишь определенный способ выражения понятия «акт каузации» (act of causation) – идеи об определенном типе действия, воспринимаемом как некая вещь, как некая сущность. А ведь ощущение формы такого слова, как “причинность”, хорошо знакомо эскимосскому языку и сотням других “примитивных” языков» (Сепир, Грамматист, с. 253).

В переводе на язык простых людей, эти языковые игры профессионалов означают вполне понятную вещь: то, что в каком-то языке нет слова для обозначения чего-то, не значит, что говорящие на этом языке люди не смогут понимать, о чем идет речь, когда это слово появится. Русский язык особенно пострадал от такого вида прогресса, у нас не было множества слов, которыми облагодетельствовала нас прогрессивная интеллигенция. Не было слова экономика, не было слова лингвистика, не было слова форма, не было даже слова проблема…

Однако ничего, понимаем. И даже ощущаем родными и уже не знаем, как без них обходиться! Это значит, что отсутствие самого слова в словаре не означает, что язык не в состоянии обслуживать и скрывающееся за ним понятие. Именно об этой способности языка принимать новые слова и говорит Сепир как о «языковой форме». Как вы понимаете, его «форма» – это совсем не та «форма», что мы привыкли. Это особая «форма», о которой знают только языковеды и немножко философы.

Восходит она еще к Гумбольдтовским попыткам понять язык с помощью Канта через понятие «внутренней формы слова». Что это такое, объяснять не буду, поскольку и сам не понимаю, да, подозреваю, и Гумбольдт не разобрался. Да это пока и не требуется, поскольку очевидно, что Сепир всего лишь хочет сказать, что бедность словаря вовсе не означает слабость или «примитивность» самого языка. Словарь мог просто выродиться из-за условий жизни, в которых носителям языка пришлось ограничить себя лишь выживанием. Но словарь легко можно набрать, лишь бы язык сам по себе это позволял.

Сепиру была важна эта мысль, именно воплощенная через понятие «языковой формы», не случайно. Он мечтал о создании из языковедения науки, которая могла бы занять место, сопоставимое по значимости с троном царицы наук Математики. Поэтому он из работы в работу выискивал возможности превратить языковедение в нечто подобное математике или хотя бы логике. А логика, формальная логика, – работает с формами. С формами «логоса», если быть дословным, но что под этим понимают логики? Да все то же мышление, которое доступно им для изучения только воплощенным в язык.

Очарованный формализмом Сепир пишет:

«Мир языковых форм, взятый в пределах данного языка, есть завершенная система обозначения, точно так же, как система чисел есть завершенная система задания количественных отношений или как множество геометрических осей координат есть завершенная система задания всех точек данного пространства.

Математическая аналогия здесь вовсе не столь случайна, как это может показаться. Переход от одного языка к другому психологически подобен переходу от одной геометрической системы отсчета к другой. Окружающий мир, подлежащий выражению посредством языка, один и тот же для любого языка; мир точек пространства один и тот же для любой системы отсчета.

Однако формальные способы обозначения того или иного элемента опыта, равно как и той или иной точки пространства столь различны, что возникающее на их основе ощущение ориентации не может быть тождественно ни для произвольной пары языков, ни для произвольной пары систем отсчета. В каждом случае необходимо производить совершенно особую или ощутимо особую настройку, и эти различия имеют свои психологические корреляты» (Сепир, Грамматист, с. 252).

Идет 1924 год. Недавно закончилась первая мировая война, плоды от побед и поражений в которой пожинает бурно подымающаяся над миром Империя Соединенных Штатов. И подымается она за счет технологии и промышленности, которые нуждаются в совместном усилии всех наук, чтобы поставить весь мировой рынок на колени. В психологии царит бихевиоризм, который так же успешно превращает человека в машину, как Сепир пытается превратить человеческий язык в пульт управления…

Это госзаказ, как говорили в Советском Союзе. Это не могло не сделать Сепиру имя и мировую, по крайней мере, имперскую известность, поскольку он очень точно угадал, что будет в ближайшем веке наиболее покупаемо. А покупаемо у языковедов будет все, что позволит создать язык для машин, которым предназначено заменить человека. Победит то, что направлено на создание теории машинного перевода и языков вычислительных машин, мы это знаем как факт истории. Вот откуда эти странные «переходы по системам отсчета», разрабатываемые Сепиром в языковедении. Как истинный американец, он обладал гениальным чутьем на то, откуда дует коммерческий ветер…

Именно это и было подхвачено простым парнем, страховым агентом Уорфом. Убедившись на собственном опыте, что людям действительно свойственно доверять слову настолько, что они начинают вести себя так, как сказано, он пытается вывести это наблюдение на тот же государственно значимый уровень, что и учитель. Поэтому, простецки показав на примере «парня из толпы», что правило действует в страховом бизнесе, он сразу же делает скачок на уровень сложнейших философских понятий, и прямо за Сепиром дует в количество и пространство.

Исходная гипотеза все-таки была, и заключалась она в вопросах, которые поставил перед собой Уорф:

«Ту часть исследования, которая представлена здесь, можно кратко сформулировать в двух вопросах:

1) являются ли наши представления “времени”, “пространства” и “материи” в действительности одинаковыми для всех людей, или они до некоторой степени обусловлены структурой данного языка, и

2) существуют ли видимые связи между а) нормами культуры и поведения и б) основными лингвистическими категориями?» (Уорф, Отношение, с. 63–64).

Как вы понимаете, ответы были вполне очевидными: связь между обычным поведением и вообще обычаями и языком, безусловно, есть. Есть и какая-то зависимость между сложными понятиями и языком, на котором они объяснялись людям. Не более того.

Сами же работы Уорфа, как и Сепира, если отбросить узнаваемо американское желание навязывать свои ценности и математизировать языкознание, интересны и несут множество полезных для КИ-психологии наблюдений. Однако никто из них и их сторонников, похоже, не задумывался о том, что такое наши понятия в действительности. Как и не задумывался о том, как они возникают.

Избрав быть языковедами, они намеренно ослепили и зашорили себя, пытаясь сформировать из себя искусственные или культурные существа, узкоспециализированные на одном виде деятельности. В итоге они все видят только через язык и считают, что понятия тоже рождаются как способ запомнить то, что объясняют. И вообще, язык – это одно из орудий познания действительности…

Конечно, наследие этой школы надо еще изучать и изучать, но при этом надо его и делить на слои, среди которых явно просматривается и рыночная зависимость любой американской науки, и общенаучная жажда власти над миром… Для того, чтобы выбрать лишь слой, в котором хранятся только наблюдения над языком, культурой и поведением людей, придется хорошенько поработать. Поэтому я ограничусь пока самым общим представлением об этом направлении языкознания, сохранив ощущение, что эта наука вполне доступна для изучения и вполне применима для познания действительности.

Глава 3
Курс общей лингвистики. Соссюр

После трудов Гумбольдта языкознание воспрянуло и изменилось. Но изменилось так, что снова превратилось в застойное болото и сохраняло достигнутое без изменений целый век. Лишь с той разницей, что теперь языковеды с воловьим упорством занимались не тем, чем занимались до Гумбольдта.

Современные языковеды сами говорят о том, что на рубеже двадцатого века их наука переживала ту же болезнь, что и за век до этого.

«Переломный момент в развитии языкознания отмечали многие. Так, например, румынский языковед Й.Йордан еще в начале 20-х годов писал: “На повороте столетия в смежных областях духовной деятельности наметилось новое движение, которое было направлено против все еще господствовавших тогда методов. В течение XIX века все духовное— философия, наука и искусство – было подчинено натурализму в широком смысле этого слова.

Языкознание … состояло главным образом из сбора материала, под тяжестью которого оно испускало дух и становилось механическим”» (Слюсарева, с. 92).

Как пишут сами историки языкознания, «в воздухе витала необходимость введения новой методики анализа языковых фактов» (Там же).

Безобразное высказывание, за которое языковеду должно бы быть стыдно. Русский языковед не может говорить об «анализе языковых фактов», если он русский человек и говорит по-русски. Но они теперь именно так и говорят. Почему? Как раз потому, что именно этого способа говорить о языке и требует от них тот выход из тупика, который был найден.

Можно сказать, что из тупика натурализма языковедение бросилось в болото математизации. И весь двадцатый век языковеды щеголяют тем, что используют совершенно непонятные им математические и логистические термины, дико неудобные для русской речи, зато позволяющие всем им ощущать себя настоящими учеными и ходить гордо…

И нашел этот выход для языкознания новый пророк лингвистики – швейцарский языковед Фердинанд де Соссюр (1857–1913).

Соссюр начинал как индоевропеист, читал лекции об индоевропейских языках. Однако уже в ходе этой работы он начал накапливать наблюдения над языками, которые увели его в философию языка. В 1906 году он занял кафедру в Женевском университете и отчитал три раза «Курс общей лингвистики», который был издан после его смерти в 1916 году учениками.

К сожалению, сам Соссюр почти не оставил записей, и ученикам пришлось издавать этот курс по собственным конспектам лекций. Естественно, такое издание было полно недостатков, и языковеды высказывали даже мнения, что издатели перепутали смысловые части и издали сам курс не в том порядке, в каком развивалась мысль Соссюра.

В пятидесятых годах были найдены какие-то из собственных записей Соссюра, которые несколько уточнили изданный курс, однако, в общем, он так и остался «Вульгатой» языковедения, как его называли последователи.

Вульгатой, если вы не помните, назывался первый перевод Библии на латынь, по которому и жила Европа долгие века. Означает это слово – «общеупотребительная». Именно она изменила лицо и культуру Западного мира. Вот так же и «Курс общей лингвистики» Соссюра изменил лицо современного языкознания…

Чтобы передать тот восторг, что испытывают от работ Соссюра сами лингвисты, я просто приведу выдержки из их сочинений.

«Поскольку задачей лингвистов является философское осмысление разных направлений в истории языкознания, то очень важна оценка научного вклада Ф. деСоссюра, оказавшего большое влияние не только на западноевропейскую лингвистику, но и философию. Воздействие идей Соссюра справедливо оценил А.С. Чикобава, сказав:

“Концепция, изложенная в труде де Соссюра, сыграла в развитии общелингвистических воззрений Запада примерно такую же роль, какая отводится в развитии немецкой идеалистической философии критицизму Канта: западноевропейская лингвистика последних сорок лет или строится на идеях де Соссюра, то есть в той или иной мере восходит к де Соссюру, или же развивается путем преодоления положений и идей де Соссюра”» (Слюсарева, с. 93).

Что же, собственно говоря, они считают таким важным в находках Соссюра? Находок этих не так уж много, и при простом перечислении все выглядит просто и понятно:

«В философском аспекте главными в науке о языке являются проблемы лингвистического знака и структуры предложения» (Там же).

Знак и структура. Действительно, весь двадцатый век языковеды и близкие к ним философы крутились вокруг этих понятий, сделав с ними то же самое, что и Соссюр – окончательно запутав и затемнив настолько, что никто из непосвященных уже не смеет высказывать свои мнения о современной лингвистике. В общем, круто! И не для простых умов.

Корни этих сложностей, а точнее, возможности все усложнить видны даже в этом высказывании историка языковедения: каким образом ему удалось столь непререкаемо установить, что «в философском аспекте главными в науке о языке являются проблемы знака и структуры»? Это простое утверждение является простым только из будущего, то есть из сегодня, когда это писалось, при взгляде в прошлое. И звучит, в действительности, примерно как возмущение хорошей ученицы примитивными людьми прошлого: как они не понимают, что знак и структура являются главным!?

Но чтобы это восклицание стало оправданным, надо отдавать себе отчет, от лица какой философии ты говоришь. Если вообще философии, то это бред. Вот если от лица так называемой «философии языка» – одной из новых и непонятных наук, присвоивших себе чужое имя – тогда это верно. Философия языка так и возникала – как наука, изучающая знак и структуру. Да и то не вся.

Но и для нее выглядит странным, что главным в науке о языке являются не язык, не знак, не структура, а проблемы!.. Впрочем, это наводит на размышления: если какая-то наука делает своим предметом проблемы, значит, она, как говорится, хочет быть «проблемной», а не постигать истину. Иначе говоря, она хочет держать людей в состоянии запутанности и непонимания, очевидно, извлекая из этого какие-то выгоды…

Впрочем, возможно, это я придираюсь всего лишь к плохому владению русским языком, что неоправданно, поскольку русские языковеды заняты не русским языком, а проблемами знаков и структур. На язык, на то, чтобы обдумывать свои высказывания, у них просто не остается времени – слишком много надо изучать. Тем более – такого непонятного, как «структуры»…

Но чтобы показать, что я не просто издеваюсь над безответным автором, приведу следующее высказывание о том, что же привнес в языковедение Соссюр. Думаю, что в нем будет наглядно видно, как предмет начинает усложняться, обрастая возможностями для все большего непонимания.

«Слова Соссюра о категориальных характеристиках языка и о его размышлениях над логической классификацией языковых фактов позволяют говорить, что сам он тоже относит поставленную перед собой задачу к философии языка.

Следует подчеркнуть, что к решению философских проблем языка Соссюр пришел от выяснения характерных особенностей онтологии языка.

Для нас важно, что он пришел к необходимости признать системный характер языка, его знаковую природу и поставил проблему ценности (значимости) языковых единиц, то есть определил наличие реляционных свойств у них.

И наконец, он был первым среди лингвистов, заговорившим об общей теории знаковых систем как об особой науке, которую он назвал семиологией» (Там же, с. 95).

О знаковой природе речи говорили еще блаженный Августин и Фома Аквинский. И говорили гораздо глубже и тоньше Соссюра, что признавали и его исследователи. Из его набросков семиологии родилась современная семиотика, благодаря которой русские собиратели, этнографы и фольклористы вообще перестали видеть живое русское слово и жизнь тех, кто говорит по-русски. Теперь им во всем, даже в явлениях природы, мерещатся омертвелые тексты и суеверия.

Про то, что такое всяческие структурализмы, мне пока даже говорить не хочется, настолько это пугает простую человеческую душу. Но вот о том, что такое эта самая «ценность», проблему которой поставил Соссюр, я хотел бы привести следующие пояснения того же автора, чтобы стало наглядно видно, что там сложность накручена уже на следующем витке спирали, и понять невозможно ничего. Но не приведу, потому что даже не знаю, как к этому подступиться. Проще почитать самого Соссюра.

Но сначала пример того, как оценивали вклад Соссюра в науку о языке не коммунистические противники, а ученики и последователи. В частности, швейцарский языковед, автор программных трудов по лингвистике Альбер Сеше. Этот пример мне важен для того, чтобы показать, как западные мыслители превращали идеи Соссюра каждый в нечто свое, что особенно ужасно исказилось во всяческих структурализмах, порождающих грамматиках и машинных языках.

Переделать «Курс общей лингвистики» предлагал уже издавший его де Мауро. Сам выложив его в той последовательности, в какой читал Соссюр и записали слушатели, он впоследствии считал, что надо бы начать его с двухсотых страниц, затем вставить кусочек из сотых…вот тогда он обрел бы смысловую целостность…А мне думается, тогда он подошел бы под его понимание.

Точно так же предлагает понимать Соссюра не так, как хотел сам Соссюр, и учившийся у него Сеше:

«После двадцатилетних напряженных усилий, обновивших лингвистическую мысль, не может не чувствоваться, что труд Соссюра в своей основе связан с концепциями, господствовавшими в дано устаревшей младограмматической школе. По этой, да и ряду других причин многое в этом труде может подвергнуться критике или потребовать уточнений и исправлений. Нужно идти не по предполагавшемуся Соссюром пути.

В этом, естественно, и кроется причина, способная отвлечь внимание лингвистов от учения Соссюра. Но, признав это, мы признаем также, что его мысль содержит элементы бесспорной истины, которая и по сей день освещает путь исследователей и из которой извлечено далеко еще не все, что наука имеет право ожидать.

Таково, например, знаменитое различение языка и речи. Таковы взгляды Соссюра на различие между значимостью (ценностью— valeur) и значением элемента языка или краткие, но содержательные замечания о сущностях, тождествах и языковых реальностях. Таково его учение об ассоциативных синтагматических отношениях в синтаксисе.

Таков, в довершение всего, его метод анализа, который состоит в том, чтобы поставить в центр внимания лингвистической науки язык – то есть семиологический факт, взятый в его логической абстрактности, и в том, чтобы подчинить всю лингвистическую мысль требованиям этой абстракции. Собственно, именно в этом и заключается соссюровский метод…» (Сеше, с. 212).

Если я правильно понимаю Сеше и то, что произошло в современной лингвистике, западные языковеды разобрали учение Соссюра на составные части и пошли другим путем… Путем в машину, что мне очень не нравится. Но Соссюр в действительности способствовал этому, потому что очень любил говорить о языке как о механизме…

Советские же запутывали себя до такой степени, что лишались малейшей возможности понимать его. Вероятно, это делалось не без идеологического заказа, как составная часть железного занавеса, который не должен был пропускать к нам тлетворные влияния Запада.

Поэтому я обращусь к самому Соссюру, тем более что мне и не надо действительно его понимать как лингвиста. Достаточно понять, как развивалось языкознание, через которое Вундт пришел к Психологии народов. То есть посмотреть, что в учении Соссюра относится к психологии и культуре.

Глава 4
Предмет языкознания

Прежде всего я бы хотел в самом общем виде обрисовать, как сам Соссюр видел связь языкознания с психологией.

Но сначала хочу напомнить, что ученик Соссюра Сеше считал его последователем младограмматиков. Так называлась языковедческая школа, возникшая в Германии во второй половине XIX века. В нее, в частности, входил Герман Пауль, чьи идеи пытается осмыслить в Психологии народов Вундт.

Соссюр действительно принял как исходный подход некоторые положения младограмматиков. Например, историзм и психологизм языковедения: «Заслуга их заключалась в том, что результаты сравнения они включали в историческую перспективу, и тем самым располагали факты в их естественном порядке. Благодаря им язык стал рассматриваться не как саморазвивающийся организм, а как продукт коллективного духа языковых групп» (Соссюр, с. 13).

Читать Соссюра трудно. Он и вообще-то весьма противоречивый мыслитель, да и к тому же никогда не ясно ни к чему он ведет, ни из чего исходит. Самое неприятное, что, начав разбирать какое-нибудь спорное утверждение одного раздела, в следующем обнаруживаешь, что Соссюр сам его уже неявно оспорил и отказался от собственных мыслей, как будто раз за разом говорит: вы меня просто не поняли! Ку-ку, меня нет там, где вы ожидали! Возможно, потому он и стал великим…

Вот и в отношении младограмматиков, их отказ от использования естественнонаучного понятия «организм», о котором пишет Соссюр, для меня означает движение просто к понятию языка как такового. Иначе говоря, это движение назад к языку. Но для Соссюра оно оказалось движением вперед, за организм. И если Гумбольдт с помощью «организма» пытался сказать, что язык надо видеть как живое тело или существо, то Соссюр чуть не половину своих лекций пытался привить языковедам видение языка механизмом, перерабатывающим формальную последовательность знаков.

Тем не менее, очевидно, что для него существенно и понимание языка как общественно-исторического явления и явления общественно-психологического. Это, безусловно, присутствует и в его определении предмета языкознания. Однако определение это противоречиво, и с ним Соссюр проделал как раз тот фокус отречения, который я описывал, так что эта часть «Курса», на мой взгляд, является лучшим примером того, как работал Соссюр. Поэтому я не буду, вслед за языковедами, сразу перепрыгивать к тому месту, где Соссюр говорит: а на самом деле я хотел сказать вот что! А разберу то, что и будет читать любой обычный читатель, последовательно идущий из главы в главу.

Глава вторая, прямо посвященная Предмету лингвистики, начинается с определения:

«Предметом лингвистики являются прежде всего все факты речевой деятельности человека как у первобытных народов, так и у культурных наций… вообще всех форм выражения» (Там же, с. 14).

Чуть ниже это поясняется:

«Каковы взаимоотношения лингвистики и социальной психологии? В сущности, в языке все психично, включая его и материальные и механические проявления» (Там же).

Если вглядеться, в этих двух высказываниях предмет языкознания получил сразу три определения, описывающие его с разных сторон. Чтобы это понять, необходимо принять мысль, что для девятнадцатого века языкознание часто было лишь частью общественной психологии, а языковеды, если присмотреться, занимались не совсем языком, а искали средство, чтобы понять собственное мышление, а в конечном счете, себя. Это унаследует от них и двадцатый век, когда о связи языка с мышлением заговорят психологи.

Если этот глубинный психологизм языковедения становится виден, то «факты речевой деятельности» в определении Соссюра оказываются равны «формам выражения». А те, в свою очередь, «материальным и механическим проявлениям», точнее, всем видам проявлений, включая и эти.

Что такое «факты речевой деятельности»? Соссюр даже не пытается определить это, довольствуясь звучностью этого простонаучного выражения. Пояснение де Мауро, что это «разнородная масса», которая «может рассматриваться как лингвистическая», просто несостоятельно и Соссюра не оправдывает. Он это сказал, и сказал небрежно.

Но если вспомнить его уважение к историческому подходу, то это почти то же, что понимает под фактами историк. Разница невелика: для историка это записи событий, а для языковеда – описания того, что он может различить, наблюдая за говорением. Но в любом случае, это описания, которые в двадцатом веке превратятся в излюбленные языковедами «тексты» языка и культуры.

Итак, определение предмета языкознания через «факты» заимствовано у истории.

А что такое «формы выражения»?

Чтобы понять, надо ответить на вопрос: выражения чего? Для простодушного языковеда такой вопрос частенько даже не существует. Поскольку мы можем выражаться «литературно», «нецензурно», «научно» или «малограмотно», то рождается ощущение, что это и есть описание того, как мы говорим. Говорить, значит, выражаться.

А значит, речь и есть выражение. А поскольку речь состоит из неких речевых единиц, вроде слов, то можно и выражение разбить на единицы выражения, назвав их, скажем, формами выражения, как и делает Соссюр.

Однако это самообморачивание, особенно странное для языковеда, который должен бы чувствовать, хотя бы переводя на русский, что не может быть «форм выражения» без содержания, то есть без того, что себя выражает.

Нечто должно стоять за всем этим. Нечто, что можно выразить с помощью языка. Выразить, значит, облечь в образы, которые переводятся на греческий как «идеи», а на латынь как «формы». То же Нечто, когда мы выражаем его в речи, являет себя, и все его проявления, включая «материальные и механические», есть способы, какими это Нечто делает себя доступным видению и познанию.

Ясно, что, введя в рассмотрение то Нечто, что являет и выражает себя в речи и языке, мы вступили в область психологии. И определения эти предмета языкознания через понятия «выражение» и «проявление» заимствованы Соссюром из психологии. Вот только вопрос: осознавал ли Соссюр, что делает?

С одной стороны, как кажется, он, безусловно, видит, что язык можно понять только с помощью психологии, почему и пишет, что в «языке все психично». И он даже нисколько не сомневается, что говорит о нем как психолог. Однако у меня большие сомнения в том, что он вообще понимал, что такое психология. Правда, у меня такие сомнения во всех языковедах…

Судите сами: они все делят существительные на одушевленные и неодушевленные, но разве хоть в одном учебнике, где используются эти понятия, они связываются с наличием души? Разве хоть один языковед попытался задуматься о природе одушевленности? Если кто-то и пытался, то не Соссюр.

Вот и в этих трех определениях, если вглядеться, он, произнося модные и сильные слова о «психичности языка», просто не видит, что его определения противоречивы и во многом бессмысленны как раз потому, что вместо души, он пытается обосновать их на физиологии. Физиологические заигрывания появятся чуть дальше, но уже здесь он просто не чувствует языка, которым пользуется.

Вчитайтесь в первое определение: «Предметом лингвистики являются все факты речевой деятельности…» Что может быть предметом «лингвистики», то есть науки о «линго»? О языке? Язык.

Предмет науки – это то, что она изучает. Соссюр, правда, пытался сказать, что изучают в науках не предмет, а объект… но к этим бредовым играм со словами я вернусь чуть позже. В русском языке нет другого слова, чтобы обозначить то, на что оказывается воздействие или направляется внимание, кроме предмета. И язык – это предмет языкознания. А искушение назвать его иностранно «объектом» – это лишь игры в тайные языки первобытно-примитивных сообществ.

Если предметом языкознания является язык, то определение Соссюра не может рассматриваться как единое предложение. Это сложносоставное предложение, в котором вторая часть поясняет первую: Предметом науки о языке является язык, то есть все факты речевой деятельности человека…

Ясно, что при таком прочтении все определение становится бредовым даже для самого Соссюра, который так не считал, а всего лишь позволял себе небрежно выражать ту кашу, что, видимо, была у него в голове. Тем не менее, что сказано, то сказано, и в этом высказывании язык, как предмет науки, приравнен сначала к фактам речевой деятельности, а затем ко «всем формам выражения». И если это так, то язык и есть форма или «все формы выражения».

Но тогда это противоречит третьему определению: «в языке все психично, включая его и материальные и механические проявления».

Как вы видите, чувствуя, что нельзя говорить о проявлениях и выражениях без того, что являет и выражает себя, Соссюр поддался искушению решить эту загадку, объявив, что это язык являет себя в своих формах. Форма являет себя в формах…

Не слишком строгое рассуждение, к тому же уводящее от действительно психологического разговора, зато позволяющее формализовать языкознание, что и произошло после Соссюра.

Язык – это способ, каким являет себя Нечто во мне. Но язык не может являть себя, потому что без этого Нечто он так же мертв, как мертво без него и тело. Нечто же это, считающееся предметом психологии, есть источник движения, благодаря которому и становятся возможны все виды явлений и выражений. Судя по этому разделу, Соссюр был плохой психолог.

В его оправдание можно привести несколько доводов. Во-первых, это перевод, а русские языковеды – великие мастера говорить по-русски непонятно. Во-вторых, это написано не Соссюром, а лишь записано за ним его учениками. А в-третьих, в следующем разделе он вообще вводит понятие объекта, которым и заменяет понятие предмета своей науки.

Как писал в примечаниях его ученик и издатель де Мауро:

«Для Соссюра предмет— это совокупность всех фактов, которые на уровне разговорного языка можно рассматривать как “лингвистические”. Это разнородная масса, поэтому она может изучаться множеством дисциплин; отличие лингвистики от этих дисциплин заключается в том, что ее объектом является язык» (Мауро//Соссюр, с. 306).

Как я уже говорил, все эти оправдания возможные, но жалкие, начиная с того, что какие-то из лингвистических фактов вдруг оказываются вне изучения лингвистики. Как может лингвистика выкинуть из рассмотрения лингвистические факты?! Ученики так же плохо владели точным рассуждением, как и учитель. И даже если сам Соссюр так не писал, он говорил так, что его понимали только с пояснениями сомнительного рода: мол, слушайте мастера, но не слушайте, потому что в действительности он хотел сказать то, что скажу вам я…

Плохой душок исходит и от того, что языковеды, хотя бы наши, легко принимают возможность говорить об одной и той же вещи внутри одного рассуждения, перескакивая на разные языки, как только не знают, как сказать всю мысль на родном. Это какой-то очень большой обман, что наука именно те места, которые не знает, как объяснить, научилась заменять затычками, вроде слов из латыни, но нам выдает именно их как вершину научности и ключики к истине.

И ведь стоит ученым дать какой-то непонятной вещи еще и иностранное имя, как они и сами начинают верить, что вещей стало две, вроде предмета и объекта. А и где же вторая?! Давайте срочно придумывать, а то недостача получится!..

Такой фокус был проделан, к примеру, русскими психологами с понятием «чувства». Для них позаимствовали английское имя «эмоции», а после в растерянности вынуждены были создавать целую «психологию эмоций».

Подобным творением «призрачных сущностей» болеет вся наука. И когда Соссюр в русском переводе говорит о предмете лингвистики как о совокупности всех лингвистических фактов, то у меня возникает вопрос: что такое предмет? В значении предмет науки.

Для Соссюра – это все то, из чего языковедение выбирает…свой предмет. Именно предмет. Не повторять же вслед за ним, переводчиками и комментаторами иностранное имя для того же самого – объект?

Тот же Мауро, пытаясь хоть как-то втиснуть в мозги эту, как у него звучит, «двусмысленность», вынужден был обратиться к определению Джона Дьюи, которое превращает все в тавтологию, то есть в бессмысленность: «Слово объект обозначает предмет, тему, разработанную по мере производства и систематизации в процессе исследования» (Цит. по: Мауро//Соссюр, с. 307).

Мауро вместе с Дьюи вынужден принять, что «объекты – это цели исследования». Наверное, в значении того, на что направлены усилия исследователя, а не в значении задач, которые ставил перед собой исследователь, приступая к исследованию.

Все эти языковые выкрутасы нужны затем, чтобы оправдать Соссюра, который в первом определении всего лишь хотел сказать, что лингвистика выбирает свой предмет среди всех фактов речевой деятельности. Но предметом ее, строго по значению имени языковедения, является язык. Жаль, не сказал… Да к тому же и соврал, потому что сам при этом никогда не удерживался внутри разговора только о языке и говорил как раз обо всех «речевых фактах», какие только попадали в поле его внимания.

Точно так же, как предметом ремесленника или художника является то, из чего он делает свое произведение и что обрабатывает своими инструментами, так же и для ученого предмет – это то, с чем он работает, на что направлены его исследовательские усилия. Если языковед работает с языком, язык и есть единственный предмет языковедения. Вещи же, которые не входят, собственно, в понятие языка, но требуются для его понимания и изучения, языковедом должны рассматриваться лишь в той части, в которой они взаимодействуют с языком, то есть сквозь язык.

Например, если речь не есть прямой предмет языковедения, значит, она должна рассматриваться как его опосредованный предмет, то есть определяемый через язык: язык воплощается через речь, поэтому языковедение изучает речевые воплощения языка. При таком подходе языковедческое рассуждение становится строгим и последовательным.

Однако все эти, так сказать, методологические замечания нужны мне лишь затем, чтобы показать: Соссюр не был действительным ученым. Он довольно беспомощен в построении собственного научного рассуждения и исследования, а его высокопарно названный «Курс общей лингвистики» обманывает значительностью названия. Он не зря, трижды его читая, трижды читал иначе, а потом уничтожал записи.

Он был не ученым, а художником, поэтом, и «Курс» его – всего лишь «Общие размышления о языковедении», которые не сложились еще в науку. Да и сам Соссюр был великим путаником, а последователи помогли.

Но он великий художник, для которого наукообразный «Курс» был нужен лишь как рамка для великолепных прозрений. Прозрений, которые выдернули языкознание двадцатого века из болота своего узкого мирка, приблизив к технологии и нуждам нового мира. Справедливость требует хотя бы показать пример того, что современная наука посчитала откровениями и новым путем языкознания.

Глава 5
Семиология Соссюра

Чудесных находок у Соссюра немало. Поэтому я расскажу лишь о том, что хоть как-то относится к той самой «психической среде», о которой говорил Кавелин.

Надо только оговориться, что Соссюр предваряет свои собственные прозрения вымученным очерком нейрофизиологии, который ему был нужен лишь затем, чтобы выглядеть научно. Это, скорее, даже не нейрофизиология речи, а откровенная уступка злобному общественному мнению, которое затравит любого, кто посмеет сказать, что речь – это не продукт мозга. Поэтому Соссюр, как мне кажется, слегка морщась, принимает условие говорить, что «отправная точка акта речевого общения находится в мозгу» (Соссюр, с. 19).

Однако он довольно быстро прощается со всем этим, очевидно, чувствуя, что почва эта зыбкая. Как он это чувствует? Попробую объяснить.

Пока о речи говорит нейропсихолог или физиолог, он находится внутри цельного образа нейрофизиологии, совершенно забыв, что в основе его лежит гипотеза, этакое исходное предположение; что-то вроде: наши враги утверждают, что способность речи психична, то есть принадлежит не телу, а душе, берусь доказать, что все так называемые душевные проявления, включая речь и язык, можно объяснить физиологией нервной системы! Иными словами, говорят тела, и язык принадлежит им же.

И далее он всего лишь ищет возможность доказать это. Но после первых же успехов быстро забывает, что физиологическая гипотеза не только не доказана, но даже и во многом неверна, и начинает считать, что действительность существует в соответствии с предположениями физиологов.

Но языковед, да еще и думающий, глубокий языковед, не находится внутри физиологического образа. Он лишь пытается использовать его изнутри своего мировоззрения и постоянно налетает на то, что ему трудно пользоваться этим орудием для своих задач. Оно не очень-то для них подходит, а местами просто мешает, поскольку не имеет там отношения к действительности языка.

Самым ярким и простым примером сомнения Соссюра в той картине человека, что предложили физиология и анатомия, является его рассуждение об органах речи. Не правда ли, когда я говорю: органы речи, – вы непроизвольно понимаете, что мы вступили в область физиологии человека? Иначе говоря, это простонаучное выражение – безусловная часть нашего естественнонаучного образа мира.

Однако вот что пишет Соссюр, как языковед:

«…вовсе не доказано, что речевая деятельность в той форме, в какой она проявляется, когда мы говорим, есть нечто вполне естественное, иначе говоря, что наши органы речи предназначены для говорения точно так же, как наши ноги для ходьбы.

Мнения лингвистов по этому поводу существенно расходятся. Так, например, Уитни, приравнивающий язык к общественным установлениям со всеми их особенностями, полагает, что мы используем органы речи в качестве орудия речи чисто случайно, просто из соображений удобства» (Там же, с. 18).

Другой, более утонченный пример сомнения Соссюра в физиологии звучит в словах: «Брока открыл, что способность говорить локализована в третьей лобной извилине левого полушария большого мозга; и на это открытие пытались опереться, чтобы приписать речевой деятельности естественнонаучный характер» (Там же, с. 18–19).

Для меня это самоуверенное утверждение физиологов опровергается возражением психолога-экспериментатора: зная, как строится нейрофизиологический эксперимент, я прекрасно понимаю, что ни Брока, ни один другой физиолог не смог создать методику эксперимента, которая бы позволила обнаружить, что в данном куске мозгового вещества действительно содержится «способность говорить».

Все, что мог Брока и его последователи, это доказать, что разрушение этого участка мозга нарушает речевую деятельность. Очень похоже на радость дикаря, разбившего камнем радиоприемник, чтобы убить диктора…

Соссюр идет в своих сомнениях путем языковеда:

«Но как известно, эта локализация была установлена в отношении всего, имеющего отношение к речевой деятельности, включая письмо: исходя из этого, а также из наблюдений, сделанных относительно различных видов афазий (нарушений речи – АШ) в результате повреждения этих центров локализации, можно, по-видимому, допустить: 1) что различные расстройства устной речи разнообразными путями неразрывно связаны с расстройствами письменной речи и 2) что во всех случаях афазии или аграфии (нарушений письма – АШ) нарушается не столько способность произносить те или иные звуки или писать те или иные знаки, сколько способность любыми средствами вызывать в сознании знаки упорядоченной речевой деятельности» (Там же, с. 19).

Из этого Соссюр делал переход, который надо выделить, потому что именно в рамках его и разворачивались собственные прозрения Соссюра:

«Все это приводит нас к предположению, что над деятельностью различных органов существует способность более общего порядка, которая управляет этими знаками и которая и есть языковая способность по преимуществу» (Там же).

Эта «способность общего порядка» прямо подводит нас к «психической среде» Кавелина, хотя Соссюр и не поднимается до нее, как бы ограничивая себя видением языка и речи. Но, как вы уже поняли, он противоречив и любил сам себя исправлять. Поэтому, сказав, что это «и есть языковая способность», он тут же убегает за ее рамки, и вместо нее начинает говорить о чем-то ином, что называет Семиологией.

Именно из этого корня развивались разные ветви языкознания в прошлом веке, поэтому приведу определение Семиологии как можно полней.

«Язык, выделенный таким образом из совокупности явлений речевой деятельности, в отличие от этой деятельности в целом, занимает особое место среди проявлений человеческой жизни.

Как мы только видели, язык есть общественное установление, которое во многом отличается от прочих установлений: политических, юридических и т. п.

…Язык есть система знаков, выражающих понятия, а следовательно, его можно сравнивать с письменностью, с азбукой для глухонемых, с символическими обрядами, с формами учтивости, с военными сигналами и т. д. и т. п. Он только наиважнейшая из этих систем» (Там же, с. 23).

Именно это и проделали ученые после Соссюра – они начали сравнивать все эти «системы знаков» с языком, видя в них «тексты культуры». При этом, пытаясь их понять именно как «системы». Что такое «система», наверное, до сих пор не понимает никто, но звучит магично! При этом, как кажется, никто не заметил, что Соссюр либо немножко бредит, либо говорит не о том.

Все эти перечисленные им «системы» – или лишь способы воплощения языка, потому что и в письменности и в военных сигналах мы говорим все на том же языке, только иначе воплощая его, или же он опять сыграл шутку вроде подмены предмета объектом. Что значит, говоря о языке, он говорил не о нем, а о том, что за ним, что воплощается во всех этих «системах», среди которых язык – лишь наиважнейшая.

Скорее последнее, потому что без этого нельзя понять внезапно следующий из этого определения вывод:

«Следовательно, можно представить себе науку, изучающую жизнь знаков в рамках жизни общества; такая наука явилась бы частью социальной психологии, а следовательно, и общей психологии; мы назвали бы ее семиологией (от греч. semeion “знак”)» (Там же).

Иными словами, для объяснения всех этих «систем» нужна наука, стоящая над языкознанием. Возможно, психология, и в частности, психология народов или наука о душе народа.

Конечно, все это слабости с точки зрения искусства рассуждения, но это все очень важно для культурно-исторической психологии. Поэтому я хочу чуть-чуть заглянуть в его науку о знаках, которые подает нам душа.

С «Природы языкового знака» начинается основное содержание «Курса». Но прежде приведу одно предваряющее его высказывание Соссюра из IV главы Введения. Оно так далеко отстоит в книге от главного разговора о знаках, что часто просто не учитывается.

«Язык существует в коллективе как совокупность отпечатков, имеющихся у каждого в голове, наподобие словаря, экземпляры которого, вполне тождественные, находились бы в пользовании многих лиц» (Там же, с. 27).

Далее Соссюра уносит в какие-то математизированные формулы, на которые не стоит тратить усилия. А вот на понятие «отпечатков» стоит обратить внимание. Оно не объясняется, но думаю, это те самые «отпечатки», в душе или на вощеной табличке, о которых говорили Сократ, Платон и Аристотель и которые стали впечатлениями сознания в Новое время.

Верный своей неверности, то есть творческой непредсказуемости, Соссюр начинает разговор о природе языкового знака с отрицания этого собственного определения языка как словаря:

«Многие полагают, что язык есть по существу номенклатура, то есть перечень названий, соответствующих каждое одной определенной вещи» (Там же, с. 68).

Поскольку такие самоотрицания постоянны у Соссюра, приходится выдумывать самому себе какие-то объяснения, вроде того, что он не противоречит самому себе, а всего лишь таким способом поясняет и уточняет собственные высказывания. Что-то вроде: конечно, язык похож на словарь, но это сходство не прямое и не простое…

А далее начинается сама «природа языкового знака», как ее видел Соссюр. Он начинает с наглядной иллюстрации этой природы – приводит рисунок дерева и латинское слово arbor напротив. И объясняет, что это дерево, и знак дерева слово arbor – дерево.

Это очередная художественная небрежность, потому что этим он хочет показать, что «название не соответствует вещи». Но при этом вещью-то в действительности является не дерево, а рисунок дерева, чего Соссюр, кажется, не заметил. Чтобы быть точным, он должен был перед рисунком дерева ставить не «дерево», а «рисунок дерева», и знак пришел бы в соответствие вещи. Но тогда, может быть, не родилось бы все последующее рассуждение о знаках!..

Я вынужден придираться ко всем мелочам поэтического способа рассуждать, присущего Соссюру, потому что от этих рисунков он переходит ко вполне наукообразным рассуждениям, где его небрежности запутывают. Итак:

«Рассматривая акт речи, мы уже выяснили, что обе стороны языкового знака психичны и связываются в нашем мозгу ассоциативной связью. Мы особенно подчеркиваем этот момент.

Языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический (звуковой – АШ) образ. Этот последний является не материальным звучанием, вещью чисто физической, а психическим отпечатком звучания, представлением, получаемом нами о нем посредством наших органов чувств; акустический образ имеет чувственную природу, и если называть его “материальным”, то только по этой причине, а также для того, чтобы противопоставить его второму члену ассоциативной пары— понятию, в общем более абстрактному» (Там же, с. 68–69).

Сначала уберу огрехи. Плохо понятая ассоциативная психология переплелась в возбужденном мозгу художника с психофизиологией, в итоге чего ассоциативные связи стали свойством мозга. Ассоциативные связи были для ассоцианистов свойством сознания. А вот связи в мозгу не являются для психофизиологии ассоциативными. Это связи нейронов, а значит, вид связей, имеющих совсем иную природу.

Далее – весьма небрежно говорить о «понятии и акустическом, то есть звуковом образе», нарисовав дерево и написав «дерево». Надпись не есть звуковой образ. Но какие мелочи! Главное, чтобы слушатели понимали художника, – он же не замечает, что рисует на доске, когда читает лекцию!..

Ладно, допустим, что понимаем, хотя играть с наукой в поддавки и игры доверия так же опасно, как с ласковым тигром. Однажды обнаружишь себя сожранным…

Теперь о сути. Соссюр далее пытается объяснить свою мысль множеством слов и рисунков. И, кажется, забывает, что хотел всего лишь сказать о том, чем «языковой словарь» отличается от обычного. А отличается он, как мы уже поняли, тем, что в нем нет прямых определений: вещь дерево – называется «дерево». В нем это сложнее. Между этими двумя частями словарной статьи надо ввести Нечто, что называется «понятие»:

Рисунок дерева – понятие о дереве – название «Рисунок дерева»

Не такая уж новая мысль, но Соссюр видит в этом нечто свое, гораздо более тонкое и трудноуловимое. Для объяснения он даже вводит понятие «языковых сущностей», которым, как вы помните статьи языковедов, сильно поразил их воображение:

«Языковой знак есть, таким образом, двусторонняя психическая сущность…

Это определение ставит важный терминологический вопрос. Мы называем знаком соединение понятия и акустического образа, но в общепринятом употреблении этот термин обычно означает только акустический образ, например, слово arbor и т. д. Забывают, что если arbor называют знаком, то лишь постольку, поскольку в него включено понятие “дерево”, так что чувственная сторона знака предполагает знак как целое» (Там же, с. 69–70).

Вот тут Соссюр и подломил все последующие поколения языковедов и семиологов. Это так сложно и неверно, что остается только запомнить или признать свою ущербность. Но в любом случае, если признать это началами своей науки, она будет построена на исходном абсурде. Для поэзии это даже хорошо, потому что поражает воображение…

Но разберем.

Итак, предметом этого небольшого исследования является то, как из нескольких «речевых фактов» рождается знак. Все «речевые факты» описаны в триаде:

Рисунок дерева – понятие о дереве – название «Рисунок дерева»

Как вы понимаете, я исправляю пример самого Соссюра, меняя «название «Дерево» на «название «Рисунок дерева», потому что иначе его пример полностью бессмысленен, поскольку название не относится к той вещи, на примере которой он говорит.

Кроме того, надо бы ввести еще одно разделение – сделать «двойное понятие о дереве». Дело в том, что Соссюр, в поисках знаковости, начав с примера, постепенно просто отбрасывает из рассмотрения его первую часть, в которой описано, как рождается из восприятия дерева понятие о нем. Поэтому «Рисунок дерева – понятие о дереве» можно просто отбросить, эта часть триады больше не нужна в рассуждениях Соссюра.

Сохраняется лишь вторая часть:

«…понятие о дереве – название или акустический образ».

В итоге «понятий о дереве» получилось как бы два, одно – как итог восприятия, второе – как основа знаковости. В психологическом смысле это, пожалуй, возможный способ разговора, могущий упростить понимание.

Почему Соссюру не важна первая часть? Только потому, что ему вообще не важно понятие, хотя он будет говорить о понятиях неоднократно. В действительности, он не очень задумывается об этом, и использует его в бытовом значении, как способ придать своему языковедению психологичность. Никаких действительных исследований сознания Соссюр не ведет. Что в итоге? А тот самый абсурд.

Соссюр считает название знаком не вещи, не «дерева» или «рисунка дерева», а знаком понятия о дереве. Вот почему для него знак стал «связью, соединением понятия и акустического образа».

Но верно ли это? Оправдано ли считать имя знаком понятия, а не вещи?

Давайте вспомним что-нибудь простое. К примеру, вы едете по улице и видите незнакомый дорожный знак. Применимо ли к нему утверждение: «если arbor называется знаком, то лишь постольку, поскольку в него включено понятие “дерево”»?

Иными словами, если вы глядите на неизвестный дорожный знак и совершенно не понимаете, что он означает, перестает ли он для вас быть знаком и теряет ли свою знаковость?

Конечно, нет! Знак остается знаком, вы понимаете, что перед вами знак, и если бы я не перевел латинское слово arbor на русский, многие видели бы рисунок дерева и рядом незнакомую надпись и понимали, что не понимают, что она значит, но понимали бы, что при этом она что-то значит, и значит она что-то в отношении рисунка.

Иными словами, утверждение: если arbor называют знаком, то лишь постольку, поскольку в него включено понятие «дерево», – неверно. Знак называют знаком не потому, что в него включается понятие о той вещи, что он обозначает. То же слово «дерево» мы могли написать на бумажке и прицепить ее на спину дураку, и все «содержание понятия» пропало бы, потому что заменилось бы понятием «дурак», но знаковость была бы прежней.

Знак называют знаком потому, что у нас присутствует понятие о его знаковости как таковой. Это первое.

Второе – обратившись в словах «знак называют знаком» к бытованию понятия о знаковости, Соссюр вышел с полей чистой науки, которая может присваивать своим словам любые значения, и отдал себя на суд обычая и культуры. Кто называет? Обычные люди! А значит, теперь мы разбираем не то, что думают о знаковости ученые не от мира сего, а что знаем о ней мы сами, то есть те, кто и называет.

А это совсем другое дело. Здесь, в обычной жизни, я могу задать очень простой вопрос. Например: где это ученые видели, чтобы обычные люди, которые и создают знаки, создавали их для того, чтобы обозначать ими понятия о вещах, а не вещи? Возвращаясь к привычному и наглядному: где это вы видели, чтобы знаком «пропасть» обозначалась не пропасть, а понятие о ней? И знаком «кабинет директора» обозначался не кабинет?

Знаки рождаются как способ, каким мы облегчаем себе жизнь в этом действительном мире. Ими мы сшиваем мир и образ мира, приклеиваем части своего образа мира к действительности.

Но почему тогда фантазии Соссюра оказались так важны для языковедов? Только потому, что позволяли сбежать от действительности? Или же за ними было нечто, что вело к познанию более сложной части действительности? Некий путь, который обычно недоступен?

Думаю, путь все же был. Соссюр его почувствовал, когда незаметно для себя сделал понятия двойными и заговорил о связи знака и понятия.

Говоря: «если arbor называют знаком», – Соссюр ушел в некую запредельную сложность с описанием «связи», не заметив, что ответ содержится в его собственных словах. Но слишком простой ответ: он в слове «называют».

Есть вещь, есть понятие о вещи, есть знак вещи, и есть имя понятия. Имя или Знак есть и у вещи, и у понятия о вещи. Образ мира, который мы непроизвольно создаем, чтобы выжить на этой планете, насколько позволяют наши органы восприятия и жизненный опыт, является ее полной копией, если говорить современно. Если говорить, как говорили русские мазыки, он просто является таким же миром, только сотворенным из вещества сознания – Пары.

Но для нас вещи мира Земли и вещи Образа мира являются точно такими же вещами и требуют точно такого же отношения. Камни, которые лежат на душе, это, конечно же, совсем не те же камни, что и лежащие на земле, но они точно так же давят, их точно так же тяжело носить, и их хочется скинуть со своей души, как хотелось бы скинуть с тела…

Понятия – это части образа мира, это способ, каким мы запоминаем и осваиваем вещественный мир. Для того, чтобы говорить о них, надо хорошенько понять, как живет душа, потому что Образ мира – это такая же среда обитания для нее, как Земля для тела. Попытки говорить о понятиях, не разобравшись с миром душевных вещей, то есть с психологией, обречены на то, чтобы быть неполноценными.

Соссюр, очевидно, чувствовал, что напутал что-то с понятиями, вещами и знаками, и потому придумал просто гениальный ход: он решил не упрощать и не разбираться в этом, а запутать все еще сильнее, уводя во множественные тени, отбрасываемые понятиями и словами. Поэтому он завершил свое рассуждение, можно сказать, сонетом о научной двусмысленности:

«Двусмысленность исчезает, если назвать все три наличных понятия именами, предполагающими друг друга, но вместе с тем взаимно противопоставленными. Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и звуковой образ соответственно терминами означаемое и означающее: последние два термина имеют то преимущество, что отмечают противопоставление, существующее как между ними самими, так и между целым и частями этого целого.

Что же касается термина “знак”, то мы довольствуемся им, не зная, чем его заменить, так как обиходный язык не предлагает никакого иного подходящего термина» (Там же, с. 70).

Боюсь, что неподготовленный человек просто даже не в состоянии заметить того, что же здесь делает шулер. А ведь именно в этом простодушном передергивании скрыта самая большая заслуга Соссюра перед научным сообществом лингвистов, можно сказать, чудо или революция.

Вглядитесь: здесь предложен метод, каким лингвистику можно превратить в точную науку, равную царице наук математике. Чтобы его было попроще разглядеть, я заменил безобразное выражение «акустический образ» на русское – «звуковой образ». Так подмена становится резче и заметней.

Метод этот на удивление прост: когда языковед не понимает того, что говорит, например, что такое понятие или звуковой образ, эту сложность надо не изучать, а исключить из рассмотрения на первом же шаге рассуждения.

Вторым шагом непонятному надо дать имя, которое ему не соответствует, а значит, не несет всех тех смыслов, которые могут смутить исследователя и заставить его усомниться в своих построениях. Все равно как вместо дорожного знака «Осторожно, обрыв», ставим знак «Внимание, “понятие abyss”».

И главное, не лениться в поисках «терминов» вместо слов обычного языка. Термины же хороши тем, что они очень «формальные», то есть форму имеющие, а содержания – нет. Судите сами: вот только что было ПОНЯТИЕ. О понятии можно много думать и много рассуждать. Но подставьте вместо него «означаемое». И содержания одного из самых важных понятий, добытых человечеством в тысячелетней борьбе за выживание на этой планете, больше нет, как нет и смыслов и жизни, потому что означаемым может быть названо все, что угодно!

Это значит, что, введя всего лишь два простейших термина «означаемое» и «означающее», Соссюр перевернул целый мир и формализовал все языкознание. И теперь, говоря о любом языковом явлении, рассуждение можно перевести в набор формул, выстроенных в линейную последовательность, что, кстати, и предлагается сделать в следующей главе. И вот радость: язык теперь можно описывать как механизм, мертвую машину, а не как проявления этой вечно ускользающей и несуществующей души…

Должен признать, как художник, к тому же неровный и непоследовательный, Соссюр сделал множество открытий разного значения, разрушающих порой даже его собственный формализм. Но если идти путем точных рассуждений, вся последующая научная часть лингвистики, вырастающая из метода формализации Соссюра, безжизненна и не ведет к душе.

Поэтому я прощаюсь с ним. Для моего исследования этот путь не полезен.

Заключение языковедения

Вундт умирает в 1920 году. Это удивительное совпадение, потому что именно в этом году завершается эпоха, к которой он принадлежал и которую представлял. Около 1920 года, вместе с окончанием гражданской войны в России, завершается и мировая естественнонаучная революция, и мир полностью меняется.

Это изменение еще очень плохо понято и осмыслено. Мы слишком близки к этому событию и до сих пор, в сущности, живем внутри него. А для осмысления нужно быть снаружи. Так, например, мы сейчас можем говорить о падении Рима, как о миге, о некой точке в той временной линейке, что выложило в наших умах школьное образование. А в действительности, Рим «падал» несколько веков, и лишь редкие из живущих внутри этого «падения» осознавали это…

Точно так же, мы ощущаем себя русскими, живущими в России, хотя той России уж век как нет, и к тому же она все еще продолжает разваливаться. Нет и тех русских. Если помните, русские времен Российской империи свободно говорили о себе как о русских, о других нациях как об инородцах, то есть рожденных иными, а имя Россия прямо связывали с собой, то есть считали страной русских. Но те русские уже ушли, а русским уже век неловко противопоставлять себя другим народам…

В итоге прежнее значение «русский» как человек, которому принадлежит Россия, отмерло. Теперь Россия принадлежит не русским, а россиянам, то есть тем, кто живет на территории России и считается «гражданином России». Чечня была и будет страной чечен, Татария – страной татар, вот Россия никогда больше не будет страной русских…

Третий Рим пал, но падение его было не мгновенным. Он начал падать, как только в своей москальской жадности возжелал стать империей, и падение будет длиться так же долго, как и в Первом Риме, если только новое мусульманское нашествие не ускорит его, как было с падением Второго Рима – Византии. Империи обречены на падения, и скоро мы будем свидетелями падения той, что стала колоссом на глиняных ногах за Атлантическим океаном…

Но это не имеет самостоятельного значения для моего исследования. Это важно лишь для понимания себя и своей культуры и для обретения видения того, что обычно люди не видят, не потому, что не могут, а поскольку им это не нужно.

Вот точно так же не видят они и того, как четыре последних столетия Западный мир захватывается некой божественной сущностью, скрывающейся за именем Наука. Она вырастила себе вполне физическое тело, создав огромное, глубоко интернациональное сообщество – людей мира или научную интеллигенцию. Именно они уничтожили империю в России и создали империю за океаном, передав ей власть. Советский Союз развалился лишь в девяносто первом, но битва Науки за власть над миром увенчалась полной и безоговорочной победой в день завершения Гражданской войны, приведшей к созданию Союза.

Мы воспринимаем события той поры как военные и политические. Таковыми выглядели для нас и Великая Французская революция, и Парижская коммуна, и революции в России и Германии. Но даже Мировые войны будут восприниматься нами совсем иначе, если мы зададимся вопросом, не кто, а что в них победило?

А победили технологии и научно-технический прогресс. Победила наиболее развитая промышленность. Победила Наука. Разве одно то, что наука развивается, в первую очередь, за счет войны, не должно насторожить думающего человека? Ее сущность очевидно проявляется в делах её, но мы почему-то предпочитаем ее не видеть…

Как ни странно, но тех думающих людей, что делали науку, сущность их богини настораживала очень редко и всегда лишь после того, как исправлять было уже поздно. Сообщество ученых по своему поведению, по своей психологии – очень молодое сообщество. И людям, в него стремящимся, не до того, чтобы думать о последствиях, им есть дело только до того, как прорваться и захватить самые видные места в этом мире. В сущности, научное сообщество, с точки зрения общественной психологии, подобно сообществам викингов или арабских племен времен расширения Ислама. Иными словами, они живут в юном, средневековом мировоззрении, где главное – расширяться, захватывая и покоряя мир без страха и сомнения, поскольку ты совершенно уверен, что истина только у тебя…

Отгремевшие к 1920 году революции и войны, поменяли лицо мира. Европа, Россия и Азия ослабли, и к власти над миром приходит новая Империя, отсидевшаяся в стороне, сохранившая от разрушений свою промышленность и вынужденная думать о том, как кормить и одевать весь лежащий в развалинах мир. По крайней мере, как занять и заполнить своими товарами опустевшие рынки.

Бурный рост промышленности и обслуживающей ее технологии для Америки стал итогом победы научной революции. В силу этого она и стала воплощением того, что разрабатывалось европейской наукой – естественнонаучного мировоззрения, вытекающей из него демократии, технологической направленности сознания самих имперцев. Столицей мира становится Нью-Йорк. Сюда стекаются деньги и мозги.

Вполне естественно, что в новом мире меняется многое. В частности, Европа, утратив значение Империи и утеряв Столицу Мира, которой за последние века были Париж, Амстердам и Лондон, теряет и свое значение научной столицы. Богиня по имени Наука переезжает в Америку, и теперь вес научного слова европейца, тем более русского, значительно ниже веса научного слова американца. Будто свет с Востока, а истина – из Америки!..

Самое поразительное, что этот необъяснимый психологический закон с покорностью рабочего научного скота принимают сами европейские ученые. Они могут бунтовать, но непреложно знают, что для того, чтобы их услышали собственные собратья, надо опубликоваться в Штатах, и ту же самую истину сказать по-американски, чтобы она прозвучала как одна из насаждаемых имперских ценностей. И надо быть очень, очень выдающимся исследователем в России, чтобы русские начали к тебе прислушиваться хотя бы на уровне среднего американского шарлатана от науки…

Однако эту культурно-психологическую особенность современного человечества надо исследовать особо. Пока же я лишь хочу сказать, что вместе с Вундтом и Соссюром завершается время, когда в языкознании правили европейские исследователи.

После них лингвистика развивается на американский манер, а значит, так, как диктовала Империя. А Империя торгашей требовала все привязать нуждам своей войны за рынки, значит, к промышленности и технологии.

Поэтому те, кого можно было купить, скупались и уезжали служить Американскому процветанию, остальных глушили, а чуткие на «социальный заказ» ученые, можно сказать, «сами и по собственной воле» принимались разрабатывать то, что было технологично и хорошо оплачивалось. Ученые вообще хорошо чуют, что хорошо оплачивается.

Поэтому Вундт и подобные ему языковеды, которые связывали язык с культурой, были невостребованы и забыты. А Соссюра с его формализацией языка считали своим предшественником многие американские школы языкознания.

Самыми яркими и, на мой взгляд, наиболее уводящими от истины, были кибернетика Норберта Винера и букет учений Ноэля Хомского (Чамски). Обе эти школы так или иначе работали со знаками, значениями и логическими формами, стремясь не понять язык, а создать на математической основе технологическую возможность для разработки языков машин и для машин. И оба были шарлатанами в американском смысле, когда задача получить хорошее финансирование определяет то, как должна подаваться разработка, выдающаяся за научную.

Собственно говоря, Винер и сам признавал это в своих поздних работах. За Хомского это сделали его исследователи…

Тем не менее, понятие «машинный язык» вошло в нашу жизнь и с помощью компьютера так сильно изменило ее, что должно быть изучено психологом. Но позже.

Пока я бы хотел разобраться с основами психологии, просто сделать вместе с Вундтом описание души, как ее видели люди разных культур. Кажется мне, что именно здесь скрывается путь к собственному предмету психологии.

Глава 4
От языка к душе

Вундт начинает свою десятитомную Психологию народов в 1900 году с двух томов «Психологии языка». Работа эта в России, насколько я знаю, не переводилась. Правда, уже в 1902 году в двух номерах «Вопросов философии и психологии» была большая статья Фаддея Зелинского, посвященная этому сочинению. Работа эта в отношении психологии гораздо глубже, к примеру, вышедшей в 1908 году «Программы и методов теоретической лингвистики» ученика Соссюра Альбера Сеше, посвящающего Вундтовской «Психологии языка» отдельную главу. Некоторые исходные понятия Вундтовской психологии языка я возьму из статьи Зелинского.

Первое, что определенно, «Психология языка» соответствует написанной Вундтом еще в 1886 году статье «Задачи и методы психологии народов», которые, как я уже говорил, сам Вундт в 1911 году включил в книгу, которая должна была по его замыслу стать введением в Психологию народов.

Зелинский иногда цитирует Вундта, иногда плотно следует за его мыслью, пересказывая большие рассуждения из «Психологии языка». Вот в его передаче то, как Вундт раскрывает, что входит в Психологию народов.

«В качестве народной психологии наша наука должна обнимать те психологические явления, которые представляются результатами совместного существования и взаимодействия людей; но в то же время она не может захватывать тех областей, в которых сказывается преобладающее влияние личностей. Вот почему литература, искусство и т. д. остаются за рубежом народной психологии, продолжая, однако, оставаться “областями применения” психологии вообще.

За вычетом этих областей мы получаем следующие три естественных и неотъемлемых объекта народной психологии: язык, миф (с началами религии) и нравы» (Зелинский, кн. 61, с. 539).

Там же Зелинский, обрисовывая учение Вундта в целом, приводит и его рассуждение, которое позволяет понять, что Вундт понимал в это время под душой. Определение это, так сказать, отрицательное, через спор с теми, с кем Вундт был не согласен. Но от этого оно не менее понятное.

«Противники народной психологии оспаривают ее родство с индивидуальной психологией на том основании, что “народная душа”, функциями которой могли бы быть народно-психологические явления, не существует, что она не более как абстракция, ипостась, миф. Это возражение допустимо только со стороны психоматериалистов, признающих, как мы видели, особый субстрат душевных явлений в индивидуальной психологии; но именно против этой точки зрения и восстает Вундт.

“Очевидно, говорит он (I,8), что авторы приведенных возражений сами не свободны от той мифологической формы мышления, которая, как они воображают, скрывается за словом “народная душа”.

Понятие “душа” и у них так неразрывно связано с представлением о материальном, наделенном особым телом существе, что они считают непозволительным его употребление в таком значении, которое исключает эту связь; между тем для эмпирической психологии душа никогда не может быть чем-либо иным, кроме непосредственно данной связи психических явлений”…

Само собою разумеется, что и народная психология может пользоваться понятием “душа” только в этом эмпирическом значении, и ясно, что в этом смысле понятие “народная душа” имеет такое же реальное значение, какого для себя требует “индивидуальная душа”» (Зелинский, Там же, с. 538).

Это значит, что, когда Вундт перейдет к рассказу о мифах и нравах, и даже когда он перейдет к описанию того, как видел душу народ, он будет пересказывать их «суеверные представления» о душе, но сам будет знать, что в действительности никакой души в народном смысле нет, а есть только связь психических явлений… А психические явления – это те «процессы», что мы обнаруживаем, заглянув «в себя» с помощью интроспекции, то есть самонаблюдения…

То, что под явлениями Вундт во время создания Психологии народов понимает «процессы», подтверждается одной из самых знаменитых его книг – «Очерками психологии», выдержавшими с 1896 по 1911 год десять изданий. Вундт совершенно определенно считал книгу верной, поскольку писал о в предисловии к десятому изданию, что доработал только мелочи, вроде ссылок на литературу.

Именно в этой книге, в главе прямо посвященной «Понятию души», он заявляет «актуалистическое понятие души», которое приравнивает для психологии к исходному для естествознания понятию материи. Сопоставление это не случайно, потому что однозначно заявлено: «Так как психологический способ рассмотрения опыта является особым дополнением естественнонаучного, имея своим предметом непосредственную действительность опыта…» (Вундт, Очерки, с. 276–277).

Соответственно, это основание делает и всё определение души очень жестко привязанным к естествознанию, как его понимал Вундт: «оно видит сущность души в непосредственной действительности самих процессов» (Там же, с. 277).

Если мы теперь соединим это определение с определением предмета Психологии народов, а им являются язык, миф и нравы, – то станет понятно, что и они тоже рассматриваются Вундтом как некие «процессы», происходящие в «душе» человека и народа.

В 1886 году, создавая свою «Этику. Исследование фактов и законов нравственной жизни», Вундт уже пытается описать все эти части Психологии народов. Но говорит он тогда еще не о языке, а о речи. Речь оказывается у него «формой сообщения мыслей». Хитрое словосочетание, потому что выглядит как нечто, что течет – сообщается. Но при этом, как «форма», должно бы быть не только неподвижно, и вообще своего рода вещью.

«Самое древнейшее свидетельство об образовании человеческих представлений дает нам повсюду речь. Прежде чем начинается какая-либо иная форма сообщения (мыслей), уже создаются определенные обозначения для воззрений господствующих в сознании народов, и слово есть, между прочим, то, в чем изменение и разделение некогда взаимно-слившихся значений служит точным зеркалом могучего развития и перемен в представлениях.

Поэтому исследователь источников нравственных представлений будет также искать прежде всего в речи разрешения своих вопросов» (Вундт, Этика, с. 25).

Вундт отчетливо различает нравы как обычаи и нравственность как способ оценивать поведение. Поэтому я не могу решить, что он понимает здесь под нравственными представлениями. Но ясно одно, что речь, а впоследствии язык изучаются им как средство, которое позволяет исторически понять, как рождаются и образуются наши представления.

Именно за это его ругали языковеды, вроде Сеше, считавшие, что Вундт «не оценил важность грамматической проблемы» (Сеше, с. 51).

Суть этого замечания в том, что Вундта интересовали именно «языковые процессы», то есть то, как рождаются наши понятия и представления, а не язык сам по себе, не то в нашем сознании, что закрепилось и существует как некая данность или сущность, состоящая из набора правил.

«Вундт изучает явления, вызванные действиями человека, создающего или изменяющего свой язык. То, что создано или подвергалось изменению, перестает его интересовать, как только, став привычным, входит в совокупность наших лингвистических навыков.

Однако именно благодаря этому комплексу лингвистических умений или навыков, наши самые сложные мысли обретают спонтанное и почти автоматическое выражение. Следовательно, это и составляет если не единственный, то по крайней мере главный объект теоретической лингвистики» (Сеше, с. 50).

Я не могу судить о том, насколько Вундт был хорош как языковед, и насколько он преуспел в том, чтобы с помощью языковедения понять психологию человека. Но я определенно могу видеть, как, отталкиваясь от его положений, рождается современное языкознание. Это очевидно уже в первых рассуждениях Сеше о том, что лингвистика, как психологическая наука, если она хочет объяснять жизнь, должна двигаться в разработку грамматики:

«Поскольку грамматикой называют вообще правила языка, можно расширить смысл этого слова и применить его ко всему своду законов, которые регламентируют язык, приобретенный индивидом или коллективом в определенный момент, ко всему, что основано на привычке, навыке, устойчивой ассоциации понятий…

Можно назвать грамматической проблемой ту, которая возникает, когда в грамматике мы пытаемся обнаружить психофизиологическую основу ее происхождения, ее законов и функционирования» (Там же).

Попытка применить «грамматику» ко всему, что основано на привычке, навыке, устойчивой ассоциации понятий, – это именно то, что произошло с языковедением в двадцатом веке, когда оно попыталось всю народную культуру рассматривать как тексты, внутри которых «действующие персонажи» ведут себя, взяв за воротник, по линейкам и строчкам, проложенным искусственно придуманными правилами.

Человек, теряющий душу, вынужден водить себя по некой «логике», как науке, предписывающей «правильные способы мышления», и «грамматике», как закону, определяющему, как выкладывать логику своих поступков. Если Бог и Душа изгнаны из мира, их необходимо заменить «приводными ремнями» от того, кто правит сим миром, к массам…

Кстати, следующей значимой работой Сеше был «Очерк логической структуры предложения». Женевская лингвистическая школа, к которой Сеше принадлежал вместе с Соссюром, проложила все те пути, которыми последующее языкознание уводило нас от души в машинное будущее и в машинные языки.

При всем том, что Вундт очень болел естествознанием и всеми силами отрицал наличие Души, не видя ее за психическими процессами, все же он шел совсем другим путем. Его душа будто бы притягивала его к тому, про что все естественнонаучное сообщество предупреждало: психолог, будь бдителен! Не прикасайся к душе, чтобы мы не объявили тебя зачумленным!

Глава 5
«Миф и религия»

Эта большая работа была написана Вундтом в 1905 году и, как видите, является второй частью предмета Народной психологии – язык, миф, нравы. В 1910 году, готовя второе издание книги, Вундт ее переработал и четко заявил, что это есть исследование «веры в души». Иными словами, в этой книге он попытался сделать предельно полное описание народных представлений о душе. В силу этого, вторая часть Народной психологии Вундта тоже оказалась на пограничье двух наук, но теперь не психологии и языкознания, а психологии и антропологии или этнологии, как называет эту науку Вундт.

Я хочу понять, что описал Вундт в качестве главного понятия народной психологии – народных представлений о душе. Казалось бы, нет ничего проще, как взять и пересказать последовательно то, что он пишет об этих представлениях. Но я ведь хочу не запомнить, а именно понять!

Это значит, что если я не буду учитывать ту точку, с которой Вундт смотрит на народные представления, я вообще его не пойму. Конечно, я могу просто выбрать из его работ этнографические свидетельства, которые он сам выбрал из работ современных ему этнологов. Но тогда проще обратиться прямо к этим источникам, потому что Вундт все равно останется непонятым. Как он постоянно и оставался.

Лично для меня Вундт немалый путаник, попавшийся в ловушку естественнонаучности. Он постоянно противоречит тому, к чему приводят его собственные рассуждения, мечется и дает множественные определения, которые не соответствуют друг другу. Это действует в нем яд научности, внутренне ощущаемый ученым как потребность делать науку, а не описывать действительность. Но при этом Вундт все время пытается делать науку как раз из того, что Кавелин определил как предмет КИ-психологии. Поэтому я постараюсь сначала понять, как же он видел то, что пытался изучать под именем «мифов».

Хочу сразу сказать: все-таки Вундт был врачом и лабораторным психологом, отнюдь не историком или антропологом. Этнология была для него так же непроста, как и языкознание. Поэтому взгляды его можно было бы осуждать и отрицать, как делали лингвисты. Но это неверно, как раз в силу того, что Вундт не самостоятелен как этнограф. Он воспитан той культурной средой, которая сложилась в этнологии к концу девятнадцатого века. И в этом смысле он неплохо образован и великолепно начитан. Он всего лишь не этнолог.

Самостоятелен он лишь в той части, как использовать этнографию для нужд психологии. Поэтому мне придется сделать небольшое этнологическое отступление, чтобы показать ту культуру, что вошла в сознание Вундта и стала исходной этнологической основой для его психологических рассуждений. Но сначала краткий очерк его мировоззрения относительно мифологии.

Первая задача, которую он решает, продолжает ту задачу, что была поставлена еще в психологии языка – создать для психологии возможность изучать образование и развитие наших представлений в истории:

«Вопрос о возникновении и развитии мифа может пониматься, как и всякий вопрос о развитии продуктов духовного творчества, в двояком смысле: историческом и психологическом…

И та и другая постановка вопросов, разумеется, не независимы друг от друга. Ведь вообще психологическое исследование возможно лишь на основе фактов, доставляемых исторической наукой. Но и история, в свою очередь, может придти к окончательному суждению о связи изучаемых ею процессов, лишь апеллируя каким-нибудь образом к их психическим мотивам» (Вундт, Миф, с. 248).

Как видите, Вундт очень последователен и верен себе. Душа – это процессы, которые мы наблюдаем в себе, но именно в силу того, что процессы – это некое движение или развитие, мы, изучая миф, как и изучая язык, можем увидеть это движение на предельно больших отрезках его исторического развития.

Если вдуматься, то это очень важное и зрелое утверждение, развивающее психологию самонаблюдения, да и объективную психологию тоже: заглядывая в себя, мы застаем в своем сознании нечто, некие «объекты», как говорят психологи. Они оказываются для исследователя данностями, и в силу этого может показаться, что все устроено именно так, как мы видим. Однако, если добавить к наблюдению «психических объектов» еще одно измерение – время, может оказаться, что наши представления о психике далеко не точны.

Если же учесть, что, благодаря исследованию языка и мифологических представлений, мы не просто видим содержание своего сознания во времени, но еще и обретаем возможность наблюдать его развитие, то есть изменения, происходящие под воздействием внешних сил, то этот подход становится обретением очень важного орудия качественного исследования содержания сознания.

Не оценить сделанное Вундтом могли только очень предвзятые люди. Но психологи до сих пор не оценили его труд.

В самом начале работы Вундт сравнивает состояние мифологии, а значит, этнологии, с языкознанием и утверждает, что положение дел в этой науке значительно отстает от языкознания. Исследователи еще совсем не думали, как использовать ее для психологического познания. При этом предмет мифологии предоставляет еще большие возможности для психолога.

«Ведь мифотворчество целиком относится к сфере чувств и представлений человека. Поэтому, если мы и наблюдаем зависимость продуктов мифологического сознания от внешних влияний природы и культуры, то зависимость эта такого же характера, как и во всех душевных процессах, в частности, и в индивидуальных представлениях, чувствах и аффектах.

Как эти последние, несмотря на свою зависимость от внешних раздражений, не перестают все-таки быть душевными процессами, так и образы мифологической фантазии являются прежде всего и сами по себе субъективными переживаниями, отличающимися от переживаний индивидуальной фантазии лишь тем, что, подобно языку, они основываются на духовном взаимодействии отдельных лиц и благодаря этому становятся звеньями исторической эволюции, далеко переживающей существование отдельных индивидов» (Там же, с. 250).

Вот теперь не будет ни в коей мере натяжкой сказать, что Вундт, рассказывая о том, как разные народы видели души, просто не слышит того, что они говорят, а сквозь все их образы прозревает «душевные процессы» и «субъективные переживания».

Далее Вундт рассказывает о том, как научная этнология изучала все эти «процессы» и «переживания», раскладывая ее развитие на несколько ступеней – от Теории вырождения до Анимизма. Поскольку все эти понятия составляют немаловажный слой представлений в нашем сознании и культуре, да и Вундта без них не понять, я посвящу им небольшие этнологическое отступление.

Этнологическое отступление

В начале «Мифа и религии» Вундт дает очерк того, как складывались его этнологические представления. Последующие этнологи, как русские, так и зарубежные, несколько иначе представляют себе историю развития этнографической науки. Но в целом, отличия невелики. И вызваны они, конечно, тем, что Вундт слишком близок к своей эпохе. Поэтому кого-то, кто сделал важный вклад в эту науку, он просто не заметил, а кого-то переоценил, поскольку тот был на слуху.

Однако отличия эти становятся совсем несущественными, если вспомнить о задаче понять Вундта. Поэтому я просто последую вслед за ним и кратко перескажу то, как, на его взгляд, складывалась мировая этнологическая наука.

Начинает Вундт с краткого рассказа об изучении мифов, то есть о мифологии, но, быстро помянув блаженного Августина, Вико, Лессинга, Гердера и Гегеля, делает вывод о двух основных способах понимания мифов, существующих в истории.

Главная, она же исходная мысль всех мифологий, как способов понять мифы: мы либо пытаемся в них сохранить память об утерянном рае, либо мечтаем о его обретении.

«Регрессивная концепция исходит скорее из представлений о некотором совершенном первоначальном состоянии человечества, как эти представления обнаруживаются в мифах о золотом веке, о рае, а у многих первобытных культурных народов— в сказаниях о происхождении человека от богов. Таким образом, представления эти первоначально сами относятся к области мифа.

Прогрессивная концепция первоначально гораздо менее распространена. Но и она слышится нам в широко распространенных мифологических представлениях о жизни на небе, в Елисейских полях, на островах блаженных, причем, разумеется, она, как это видно и в случае сказаний о рае, покидает действительную жизнь для потустороннего мира» (Вундт, Миф, с. 255).

После этого он переходит к «Теории вырождения», которую связывает с романтикой девятнадцатого века, воевавшей с идеологией Просвещения.

«В начале XIX столетия противоречие романтики прогрессивно настроенной во всех отношениях эпохе Просвещения обнаружилось и в том, что она стала склоняться к старым неоплатоническим представлениям о некоторой скрытой в мифических символах мудрости, затемнившейся в позднейшей традиции» (Там же, с. 255–256).

Как вы понимаете, «прогрессивно настроенной» является не романтика, а эпоха Просвещения. Собственного говоря, и сама идея прогресса, как поступательного движения от худшего и дикого ко все лучшему и цивилизованному, была изобретением Просвещения. Это было одно из важнейших орудий борьбы с Религией, то есть борьбы за захват Наукой правящего места в обществе. Поэтому она и перешла в мировоззрение современной естественнонаучной демократии как вполне политическое понятие.

Мы этого не осознаем, но лишь потому, что не обращаем внимания, так это стало привычно. Между тем, понятие прогресса – не научное, а политическое. Насильственное привитие его было нужно, чтобы сломать «циклические мировоззрения» традиционных народов, то есть народов, живших по обычаю. Вырезание русской культуры «прогрессивной интеллигенцией» девятнадцатого и двадцатого века осуществлялось именно как насаждение мнения, что все народное, исконное, и вообще русское – это дичь и варварство и должно быть уничтожено до основания, чтобы освободить дорогу прогрессу…

Романтики попытались воспеть красоту мифологического прошлого. Однако были сломлены наступающей наукой, и сдались:

«Но религиозная точка зрения романтиков неизбежно вела к соединению этих представлений с идеей прогресса, так как, в конце концов, все религиозное развитие должно было найти свое завершение в христианстве…

Сюда прежде всего относится заметное еще у Крейцера и у иных из его последователей представление, будто, в конце концов, вся мифология вытекла из одного источника древней восточной жреческой мудрости и будто за ее символами скрывается глубокая религиозная истина, которая, всячески искаженная и извращенная языческими религиями, открылась, наконец, во всей своей чистоте в христианстве» (Там же, с. 256).

Это относится к раннему романтизму времен Шеллинга и Франца Баа- дера. После научных открытий, освещающих влияние Востока на греческий мир, происходит возрождение романтических взглядов и романтической теории вырождения древнего знания в трудах неоромантиков.

«Главным представителем их и является Макс Мюллер в своих многочисленных работах по сравнительной мифологии и науке о религии…

Вера в души, фетишизм и другие, принимаемые обыкновенно за первобытные представления, истолковываются неоромантиками, большей частью, как дегенеративные явления, происхождение которых следует искать в более чистой идее о божестве» (Там же, с. 257).

Следующий слой представлений, легший в основании этнологии и изучения мифов, Вундт называет Теорией прогресса. Возможно, было бы понятней, если бы он назвал ее Теорией эволюции. Но так точнее, потому что показывает, чем в действительности были усилия, предпринятые Контом, Дарвином, Спенсером. В сущности, это было борьбой против господствующей религиозной идеи монотеизма, который пытались приписать и народным религиям.

«Поэтому новейшая мифология и наука о религии все более и более старались поставить на место этой внешней схемы картину эволюции, взятую из первоначальных источников самих мифологических представлений и их видоизменений, в зависимости от разнообразных условий природы и культуры.

Толчок к воззрениям подобного рода история религии получила с двух сторон.

С одной стороны, это была наука о древности, которая, втянув в круг своего ведения всю совокупность великих культурных народов древнего мира, побуждала к известной схематизации. С другой же стороны, этнология указывала на представления первобытных народов, в которых, казалось, должны были открыться начатки всякого мифотворчества. Если в первом случае особенное внимание привлекал к себе культ сил природы, то здесь главную роль играли первобытные представления о душе.

Так возникли две господствующие теории новейшей мифологии, теории натуралистическая и анимистичекая. Первая видит корень мифологии в мифе о природе, вторая— в мифе о душе» (Там же, с.263).

Основоположником Натуралистической теории можно считать Якоба Грима. В России ярчайшим ее представителем был Афанасьев. Как вы помните, суть этой теории сводилась к тому, чтобы для всех мифологических преданий найти некое объяснение из числа природных явлений – гром, дождь, солнце, луну…

Для психолога, как вы понимаете, гораздо любопытнее Теория анимизма. Собственно говоря, именно ее и будет разворачивать сам Вундт. Исходно, как он считает, эта теория родилась из аналогий между первобытными представлениями и представлениями «народов культурных», как говорит Вундт.

«Но при этом представлениями, между которыми проводились подобные аналогии, были не те великие и грозные явления, к которым приводил повсюду миф о природе, но представления о душах, духах, демонах, чародействе, видениях… Существенный признак анимистической теории заключается, однако, в том, что она рассматривает представления о духах и демонах как основу всякого образования мифов» (Там же, с. 268–269).

Теория эта развивалась в двух видах – как анимистическая и как манистическая.

«Из них первая (развитая, главным образом, Э. Тайлором) рассматривает веру в души вообще— имеют ли эти души свое местопребывание в людях, или животных, растениях, или безжизненных предметах, или же носятся в виде волшебных демонов вокруг людей— как нечто первичное. Веру в духов она опять- таки сводит к вере в души, которая, согласно ей, имеет свой корень в явлениях смерти, сна и сновидений.

Она, таким образом, ограничивает первоначальное понятие о душе той ее формой, которую мы рассмотрим ниже под названием “души-дыхания и души- тени”, или психе.

Манистическая же теория, развитая отчасти Гербертом Спенсером, а затем в особенности Юл. Липпертом, видит в некоторой специальной форме человеческих душ – именно в душах предков и в посвященном им культе предков – источник прежде всего прочих представлений о духах, а затем через них и остальных форм мифологического мышления. Поскольку же животные рассматриваются как предки и, значит, как духи-хранители человеческих племен, манизм является в то же время “тотемизмом”» (Там же, с. 269).

Вундт видит ошибки во всех этих теориях, тем не менее, рассматривать далее он будет именно их или, точнее, используемые ими этнологические материалы, посвященные душам. Соответственно, и мое этнологическое отступление будет посвящено тем же авторам, которых называет Вундт как своих предшественников.

Глава 1
Наука против самопознания. Макс Мюллер

Как вы помните, Вундт начинает историю этнологии с работ Макса Мюллера. Фридрих Макс Мюллер (1823–1900) родился в Германии, но в 1846 году уехал в Англию, где и стал профессором Оксфордского университета. Читал с начала 1850-х лекции по сравнительной филологии. Много писал как востоковед, исходя из языкознания, что, очевидно, и сделало его предшественником Вундта. Считается создателем религиоведения.

В своих работах возрождал романтическое мировоззрение и нападал на теорию эволюции Дарвина. Изучая языки, исходил из того, что понимать их надо через ту культуру, которой они принадлежат. При этом был яростным приверженцем науки и слугой научного сообщества, что и сказалось на всем его творчестве…

В России издано несколько его работ, но изданы безобразно, просто передраны из каких-то старых изданий даже без указания даты создания. Поэтому я могу лишь предположительно сказать, что его работа «Сравнительная мифология», которую намерен использовать, была написана после 1850 года, но не относится к числу поздних работ.

Сутью ее является утверждение той самой школы натуралистической мифологии, о которой рассказывал Вундт: если подойти к мифам научно, то в их основе всегда можно найти либо какое-то поэтическое отражение явлений природы, либо простое историческое событие, которое было не понято рассказчиками, из-за чего превратилось в миф. Мифология – это не содержание, это лишь форма, в которую облекались самые обычные человеческие мысли древних.

«Мифология – не что иное, как особая речь, древнейшая оболочка языка. Мифология, обращаясь главным образом к природе и из явлений природы преимущественно к тем, которые носят отпечаток закона, порядка, силы и мудрости, в то же время простиралась на все» (Мюллер, Сравнительная, с. 208).

Однако Мюллер в действительности вовсе не был этнологом, а еще хуже то, что его совершенно не интересовала душа, хотя он немало использует это слово, когда рассказывает, к примеру, об индийском Пуруше или Атмане, сравнивая древние индийские философии. Но Пуруша – это Пуруша, а вовсе не то, что стало предметом психологии.

Поэтому Мюллера можно было бы и совсем выпустить из рассмотрения, если бы не один чрезвычайно показательный мировоззренческий отрывок из «Сравнительной мифологии».

Вундт, завершая свою знаменитую работу «О душе человека и животных», приводит потрясающую воображение и ужасающую душу картину вселенской гибели, к которой нас с неизбежностью ведет лишенное богов естествознание. Картина эта столь искусно вылеплена Вундтом, что становится очевидным: она не случайна – в ней скрыта та самая «силовая точка опоры», с помощью которой естественная наука перевернула мир. И перевернула психологически, напугав, поразив воображение и захватив умы…

У Мюллера есть подобный же мировоззренческий кусок, в котором он, как боец за победу научной революции во всем мире, выразил свое отношение к ее врагам. Кусок этот довольно большой, но настолько важный, что я приведу его целиком. Начинается он с пересказа одного места из Платоновского «Федра», которое позволяет Мюллеру с подростковой задиристостью наскакивать на Сократа, заявляя, что сейчас он, «как два пальца об асфальт», по образному выражению молодежного сленга, докажет, что Сократ был не прав с его самопознанием. Молодые и лучшие ученые прогрессивные деятели науки отвергают все эти добуржуазные бредни и идут другим путем…

Итак, начинает Мюллер с отрывка из Федра.

«Федр. Видишь ли ты этот высокий платан?

Сократ. А что?

Ф. Под ним есть и тень с умеренной прохладой, есть и трава, чтобы сесть или прилечь, если захотим.

С. Так веди туда.

Ф. Скажи, Сократ, не здесь ли где-то на берегах Илисса, Орития, как говорят, была похищена Бореем?

С. Да, говорят.

Ф. Не с этого ли именно места? Здесь, кажется, воды так чисты и прозрачны, все так удобно для девичьих игр.

С. Нет, на две или три стадии ниже, там, где переход к храму Агры; там еще где-то есть и жертвенник Борею.

Ф. Я этого не знал; но скажи, Сократ, ради Зевса, веришь ли ты в истину этого сказания?

С. Неудивительно было бы, если бы и я, заодно со всеми мудрыми людьми, стал отвергать это сказание; тогда бы и я стал мудрствовать и говорить, что Оритию унесло порывом северного ветра с одной из близлежащий скал, где она играла с своей подругой Фармакеей; а потом, когда она таким образом погибла, стали говорить, что она была похищена Бореем отсюда или с холма Ареса: потому что существует еще другое сказание, будто похищение совершилось с того холма, а не отсюда.

Но, Федр, хотя я и признаю всю заманчивость подобных объяснений, я думаю, однако, что они требуют человека с особенной энергией мысли и способностью к усиленному труду, и притом едва ли участь такого человека была бы завидна, потому уже, что, покончив с этим мифом, он бы должен был тем же самым путем восстановлять первоначальный смысл гиппокентавров, потом Химеры, а там нахлынет целый сонм всех этих Горгон, Пегасов и других необъяснимых и по большей части нелепо баснословных существ. Много нужно досуга тому, кто, не веря в действительное бытие всех этих существ, захотел бы путем не очень тонких умствований приискать для каждого из них правдоподобное объяснение.

Что до меня касается, то у меня совсем нет на это времени, по той причине, друг мой, что до сих пор я не успел еще, по изречению Дельфийского оракула, узнать самого себя: вот почему, мне кажется, было бы странно, если бы, не узнав сперва этого, я взялся за другое, постороннее.

Потому, устраняя от себя все такие вопросы, я следую на этот счет общепринятым верованиям, а сам, как сейчас сказал, размышляю не об этом, а о самом себе: что я такое? зверь ли какой, быть может, сложнее и неукротимее самого Пифона? или же существо более кроткое и простое, которому природа назначила благородный и скромный удел?

Но, друг, не это ли то самое дерево, к которому лежал наш путь?

Ф. То самое» (Мюллер, Сравнительная, с. 106–107).

О чем говорит здесь Сократ? О нескольких простых и совершенно очевидных для каждого занимающегося самопознанием вещах. Во-первых, если ты избрал двигаться к определенной цели, не забывай об этом. Как видите, это ярко подчеркнуто Платоном через чисто литературный прием – движение к намеченному дереву, о котором ведущий к нему Федр забывает, а рассуждающий на отвлеченные темы Сократ помнит. Как вы понимаете, урок двойной – не только не забывать свою цель, но и не попадаться на ловушки мира, не отвлекаться и не увлекаться тем, что он подсовывает, даже принимая в позволении все подобные ловушки.

Второй урок естественно перетекает в суть сказанного Сократом: в точности, как он принимает вопрос Федра об этой чепухе, так же принимает он и общепринятые верования и обычаи – не увлекаясь и не забывая о своей задаче.

Третий урок, пожалуй, сложнее, хотя достаточно очевиден: не надо лезть со своим недоразвитым детским умишком судить о том, что не понимаешь. Подожди, пока ум твой разовьется, для чего поработай над собой, и тогда тот же вопрос увидится тобою совсем иначе. И ты сам посмеешься над тем, как пыжился и умничал раньше. Очень даже возможно, что однажды у тебя откроется видение, и тогда ты больше не будешь рассуждать о мифах и мифологических существах, потому что будешь ЗНАТЬ. Со знанием потребность в рассуждениях отпадает…

Самое любопытное начинается далее. Бойкий, как Моська, и задиристый, как молодой и еще не битый петушок, Макс Мюллер провозглашает манифест бродящего по Европе призрака Науки. Он явно ощущает себя представителем прогресса, ловко уедающего этого устарелого Сократа,…при этом даже не замечая, что попадает прямо в ту колею, которую две с половиной тысячи лет назад описал мудрец. Он с «особенной энергией мысли и способностью к усиленному труду» бодро семенит ножками как раз по той дорожке, по которой Сократ учит не ходить юного Федра…

«В то время в Афинах, как везде и во все времена, были люди, которые, утратив веру в чудесное и сверхъестественное, не имели достаточно нравственного мужества, чтобы безусловно отрицать то, верить чему они не могли себя заставить, и потому старались найти объяснение, которым бы легенды, дошедшие по преданию и освященные религиозными обрядами и авторитетом закона, примирялись с требованиями разума и законами природы.

Что Сократ, хотя и сам приговоренный к смерти за неверие, имел не очень высокое мнение о таких мыслителях, что он считал их объяснения нелепыми и невероятными более самых невероятных вымыслов греческой мифологии, и даже в известную пору своей жизни смотрел на эти попытки истолкования мифов как на профанацию святыни – это ясно как из приведенного отрывка, так и из многих других мест, встречающихся у Ксенофонта и у самого Платона.

Но когда Грот в своей классической “Истории Греции” пользуется этим местом и другими, сходного содержания, как бы для того, чтобы приравнять Сократа к историкам и критикам нашего времени, когда он свидетельством Сократа хочет доказать всю бесполезность “доискиваться в мифах греческого мира небывалой в них реальной, истинной основы”, то нет сомнения, что знаменитый историк хочет видеть в словах греческого философа более того, что в них действительно заключается.

Цель, которую мы имеем при изучении мифов как греков, так и всякого другого народа древнего мира, так далека от той точки зрения, на которой стоял Сократ, что едва ли сказанное им в укор современным ему афинским рационалистам может быть применено к нам.

Напротив, мы думаем, можно доказать, что с нашей точки зрения изучение мифов составляет часть той самой задачи, в разрешении которой Сократ полагал единственную достойную цель философии. Ибо что в настоящее время заставляет нас задавать себе вопрос о происхождении греческих мифов? <…>

Что же дает жизнь изучению древнего мира? Что же в наш деловой, практический век заставляет людей жертвовать своим досугом для занятий, которые, по-видимому, так непривлекательны и бесполезны, – что иное, как не убеждение, что, если мы по совету Дельфийского оракула хотим узнать, что такое человек, мы должны наперед узнать, чем он был?

От такого воззрения Сократ был так же далек, как и от всех начал индуктивной философии, с помощью которых люди, подобные Колумбу, Леонардо да Винчи, Копернику, Кеплеру, Бэкону и Галилею, возродили и утвердили умственную жизнь новой Европы. Соглашаясь вместе с Сократом, что главная цель философии есть самопознание, мы едва ли можем признать средства, предлагаемые Сократом для достижения этого познания, вполне соответствующими столь возвышенной цели.

Сократ видел в человеке по преимуществу индивидуум, человеческую душу саму по себе, не принимая в соображение того, что каждый человек есть отдельное проявление одной общей силы, или, как бы выразился Сократ, единой идеи, которая осуществляется в бесконечном разнообразии человеческих душ» (Там же, с. 107–109)

Надеюсь, вы увидели главную ловушку всех общественных наук, то есть наук о человеке, так ярко показанную Мюллером: все они бездумно размахивают лозунгами древней мудрости, не понимая их. Вот психология, антропология, этнология и многие другие кричат, что их задача – самопознание. Это слово даже можно встретить в предисловиях ко многим учебником. Но почему же потом это слово перестает встречаться?

А вы вчитайтесь в то, как рассуждает Мюллер. Ведь поначалу кажется, что он рьяный борец за дело Сократа:

мы думаем, можно доказать, что с нашей точки зрения изучение мифов составляет часть той самой задачи, в разрешении которой Сократ полагал единственную достойную цель философии.

Как вы помните, Сократ шел к самопознанию. А что видит его целью Мюллер?

что иное, как не убеждение, что, если мы по совету Дельфийского оракула, хотим узнать, что такое человек, мы должны наперед узнать, чем он был?

Дельфийский оракул советовал: гноти те тэаутон! Познай себя! Он не советовал познать, что такое человек!

Вот так к древу сократической мудрости, направленной внутрь, в себя, был подсажен росток научного интереса, направленный в противоположную сторону, вовне, наружу, на предметы внешние. Из него рождается и способ научного познания, убивающий метод Сократа – объективный метод в противоположность самонаблюдению и познанию себя как души.

Вот почему заключительные слова Мюллера, могущие показаться неожиданными, на самом деле очень естественны для его рассуждения:

Соглашаясь вместе с Сократом, что главная цель философии есть самопознание, мы едва ли можем признать средства, предлагаемые Сократом для достижения этого познания, вполне соответствующими столь возвышенной цели.

Средства эти называются Научным методом. Но методос переводится с греческого и как средство, способ, и как путь.

Как по-вашему, если мы заявим, что идем к тому же дереву, что и Сократ, но сами сразу же встанем на иной путь, мы придем туда же? Вообще-то, все дороги ведут в Рим, а все, что делается человеком, может стать самопознанием. Но как лихо молодые прогрессоры от науки улучшали то, что не понимали!..

И как четко предшественник Вундта и этнологии Макс Мюллер определил, что эта наука не будет изучать то, что считал предметом самопознания Сократ, а именно, человеческую душу. Ведь так и произошло, все науки, начиная с психологии, пошли другим путем и выкинули душу из рассмотрения. Даже когда они прямо пишут о ней, они либо пишут о каких- то «процессах», либо о верованиях и предрассудках тех «некультурных» народов, которые говорят о душе.

Глава 2
Прогресс и эволюционная теория. Конт, Дарвин, Спенсер

Рождение и развитие этнологии как науки нельзя понять вне того времени, в котором она зарождается. А зарождается она одновременно с мощным прорывом Науки в мировоззрение Европейских народов, сломавшим правящее представление о том, что мир и человек сотворены Богом и являются неизменными. С середины девятнадцатого века для любого прогрессивного человека очевидно, что Бог не имел отношения к творению того, что нас окружает, потому что все развивалось само, «естественно» усложняясь от простейших форм или видов до того, что мы видим сегодня.

Этот подход в естествознании называется эволюционной теорией, но мировоззренчески он рождается из понятия прогресса, сотворенного революционной идеологией восемнадцатого века. О прогрессе надо сказать несколько слов особо. Для этого я воспользуюсь размышлениями прекрасного американского антрополога Альфреда Редклифф-Брауна.

В одной из лучших книг, посвященных истории этнологии – «Метод в социальной антропологии» 1958 года – он рассказывает о том, как в девятнадцатом веке зарождается эта наука в своеобразном философском переходе количества в качество:

«Накопление знаний об обитателях различных районов мира поставило перед мыслящими людьми проблему объяснения величайшего многообразия форм человеческого общества. Ответ на этот вопрос был найден в теории человеческого прогресса, или эволюции.

Эта теория состоит в том, что на протяжении всего существования на Земле человечества происходило развитие знания и социальных институтов, причем в разных районах мира неравномерно, вследствие чего туземные и варварские общества Африки, Америки и Океании представляют в общих чертах состояния, подобные (но не идентичные) тем, через которые цивилизованные общества уже прошли.

Эта идея, разумеется, не была чем-то уж совсем новым. Еще Лукреций предложил доктрину прогрессивного восхождения человечества в области искусств, а Фукидид выдвинул предположение, что варварские народы дают нам некоторое представление о том, какими раньше были цивилизованные народы.

Хотя идея человеческого прогресса эпизодически высказывалась в семнадцатом веке— например, Гроцием, Фонтенелем и Джоном Локком, – систематическое развитие она получила лишь в восемнадцатом веке…

С принятием идеи прогресса у мыслителей восемнадцатого века появилась идея о том, что человеческие социальные институты— язык, право, религия и т. д. – имеют естественное происхождение и развиваются естественным образом и что изучение более простых обществ, описанных путешественниками, даст средства для лучшего понимания человеческой природы и человеческого общества» (Рэдклифф, с. 226–227).

Это очень верные замечания. Но это замечания антрополога, а не психолога. С его точки зрения, сравнительное изучение различных обществ, которым так восхищался еще Макс Мюллер, действительно позволяет извлекать знания о человеке и даже о себе… И если это так для современного антрополога, то, наверное, было так и для мыслителей восемнадцатого века.

Но Редклифф-Браун забывает о целях, к которым стремились эти самые мыслители восемнадцатого века, а это, в первую очередь, мыслители Франции. И сходятся они все в одной кровавой точке 1789 года…

Мыслители восемнадцатого века готовили Великий переворот, который для многих выглядит политическим или экономическим, но в действительности был сменой одной из опор Власти – Наука победила своего врага Религию и заняла ее место в новом мире. Вот суть всего восемнадцатого века.

Тогда, когда творились разные теории, можно было строить предположения о том, что же хотят их создатели. Но история – это чудесное средство, волшебное оконце из будущего в прошлое, позволяющее видеть истинные цели, просто сличая обильные слова участников исторических событий с тем, к чему привели их усилия. И если усилия мыслителей восемнадцатого века привели к революции, значит, теория прогресса была одним из орудий этого переворота.

Если поглядеть на нее уже с этой точки зрения, найдутся ли подтверждения? Безусловно. Судите сами. Прогресс – это то, что отменяет обычный или традиционный способ видеть мир, как вечное возвращение. Прогресс разрывает годичный круг и круг жизни и вытягивает их в линию, точнее, в последовательность годичных черточек, делая дорогой из ужасного прошлого в светлое будущее. Это исторический факт.

К тому же, есть факт психологический. Вот только что на Руси ценилось то, что художник-иконописец мог не отступить от исходного образа ни на мазок, тем самым не нарушив ни божественной красоты, ни исходного замысла, и вдруг у нас уже ценится оригинальность, то есть способность отвергать все старое и в каждом произведении поражать воображение толпы новизной! И как сейчас звучат слова: прогрессивный человек? Отнюдь не как Иуда, предатель своей Родины, заветов собственных предков, а как «человек хороший». А вот ретроград – это мракобес, который мешает прогрессу и людям…

Никто не может перевести слово прогресс на русский, потому что любые переводы не передают того, что в нем угадывается жаждущими приобщения умами. Прогресс – это всего лишь движение. Или продвижение. Как он превратился в религию нового времени?

Только как главное орудие уничтожения религии прежнего времени. Только вытеснив христианство из умов европейских народов. Соответственно, и теория эволюции, которую, как вы видели, Редклифф-Браун просто приравнивает к теории прогресса, рождалась строго как способ доказать, что все утверждения религии о том, что человек, животные и вообще мир сотворены такими, как мы их сейчас застаем – мракобесие и тьма, нужная церковникам, чтобы держать серые народные массы в подчинении. Вот чего не учитывают антропологи, говоря об этом периоде становления своей науки.

А вот политики и революционеры осознавали связь эволюционной теорией с возможностью переворота общества вполне отчетливо. Личный секретарь одного из известнейших социалистов-утопистов Сен-Симона Огюст Конт (1798–1857) в 1844 году начинает «Дух позитивной философии» с «Закона интеллектуальной эволюции».

Стадии, которые, на его взгляд, проходит в своем развитии человеческий разум, воспринимаются как бред, но при этом в них отчетливо видно жесткое намерение раздавить с помощью эволюционной теории Религию и утвердить власть Науки над миром.

«Согласно моей основной доктрине все наши умозрения, как индивидуальные, так и родовые, должны неизбежно пройти, последовательно, через три различные стадии, которые смогут быть здесь достаточно определены обыкновенными наименованиями— теологическая, метафизическая и научная…

Первая стадия, хотя сначала необходимая во всех отношениях, должна отныне всегда рассматриваться как чисто предварительная; вторая – представляет собой в действительности только видоизменение разрушительного характера, имеющее лишь временное назначение— постепенно привести к третьей; именно на этой последней, единственно вполне нормальной стадии, строй человеческого мышления является в полном смысле окончательным» (Конт, Дух, с. 10).

Звучит он здесь почти как марксист. И надо отдать ему должное, в своем капитальном труде «Курс положительной философии» он предвосхитил довольно много марксистских откровений, за что был откровенно нелюбим марксистами. Они еще в середине прошлого века писали о реакционном характере его философии. Однако реакционной она не была, как раз наоборот, она была теорией прогресса и эволюции, как вы видели сами. Правда, эволюция эта еще была излишне откровенно направлена на разрушение врагов и навязывание своего мировоззрения.

Первая теория эволюции, в которой, кроме политики, была и попытка действительно понять, как же устроен этот мир, все-таки была создана Чарльзом Робертом Дарвином (1809–1882). В 1859 году он написал «Происхождение видов путем естественного отбора, или сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь».

Дарвин, безусловно, «двигает науку» и навязывает научный образ мысли, а с ним и естественнонаучный образ мира. Но это никак не умаляет того, что при этом он описывает наблюдения над действительностью, которые не только показывают, как возможно то, что мы имеем, но и объясняют наличие всех предшествующих современным древних видов живых существ. Иными словами, после Дарвина история Земли единым скачком углубилась с шести тысяч лет до шести миллиардов. А рассказы Библии о Творении стали лишь символами, которые, быть может, и имеют под собой некую действительную основу…

Чтобы показать, как же Дарвин видел теорию эволюции и что было заимствовано у него этнологией, я воспользуюсь гораздо менее известной его работой – «О выражении эмоций у человека и животных», написанной в 1872 году. Выбор мой объясняется тем, что эта книга имеет хоть какое-то отношение к психологии. Какое это отношение?

Удивительное!

Эта книга издана в России в серии «Психология-классика». Вот и всё!

Психологи могут мне сказать: как же так, ведь в психологии существует целый раздел этой науки, изучающий именно эмоции!

Вот это любопытнейшая ловушка мысли. Во-первых, никаких эмоций у русского человека нет, их придумали, чтобы не переводить английское слово emotions, которое сами же английские толковые словари объясняют словом feelings – чувства. Русское психологическое понятие «эмоции» – это морок, мираж, пустышка. Попытка обмануть общественное мнение и быть впереди всей планеты, как полагается служителям прогресса. Если прогресс тянет из Англии, надо говорить о русских чувствах на аглицкий манер, авось сойдешь за настоящего ученого…

Это первое. Второе, – это то, что пишут сами издатели Дарвиновской книги в аннотации:

«Книга Чарльза Дарвина… положила начало научному изучению мира человеческих эмоций».

Начало! Одни психологи пишут, другие читают, и никто не задумывается о том, что это значит. А значит это то, что когда эта книга писалась, в психологии не было такого раздела, как психология эмоций, а Дарвин писал что-то иное. Да он и сам ни разу не говорит, что пишет какую-то психологическую работу. Для него она не имела никакого отношения к психологии.

А к чему и зачем он ее писал?

Из начала книги это понять невозможно. Она написана бездарно, просто сходу описывает тот предмет, который интересен Дарвину – исследования эмоций, проделанные его предшественниками. Но зато заключительный вывод полностью выдает цель, ради которой все делалось.

«Мы видели, что изучение теории выражения до некоторой степени подтверждают тот вывод, что человек происходит от какой-то низшей животной формы, а также подкрепляет убеждение в видовом или подвидовом единстве различных рас; впрочем, насколько я могу судить, в таком подтверждении едва ли есть надобность.

Мы видели также, что само по себе выражение или, как его иногда называли, язык эмоций, без сомнения, имеет большое значение для благополучия человечества. Мы должны были бы быть очень заинтересованы в том, чтобы понять по возможности источник или происхождение различных выражений, которые мы можем ежечасно видеть на лицах окружающих нас людей, не говоря уже о домашних животных.

Все это дает нам основание для вывода, что философия этого вопроса вполне заслуживала того внимания, которое ей уже уделило несколько превосходных наблюдателей, и что предмет этот заслуживает дальнейшего изучения, особенно со стороны какого-нибудь даровитого физиолога» (Дарвин, с. 345).

Вот и свидетельское показание самого обвиняемого: он не писал психологию, он собирал материалы для физиологии. Как психологи усмотрели в этом свою классику? Наверное, не случайно.

Далее: что же хотел сделать этой книгой Чарльз Роберт? С очевидностью одно: подтвердить ею свою теорию видов, а значит, усилить ею тот удар, который он нанес по религиозному мировоззрению, обосновав теорию эволюции. Попросту: доказать, что человек – это животное. Вот зачем писалась книга.

И как же он ведет исследование?

Издатели-психологи усмотрели в этой работе множество полезных для себя находок и открытий великого прогрессора. Однако в действительности книга эта очень слабая и должна бы рассматриваться лишь как курьез. Основная цель, которую преследует в ней Дарвин, – доказать, что наши «эмоции» – это наследие животного состояния, в котором мы находились в начале эволюции. При этом они вовсе не психологичны, они – проявления физиологии нервной системы. Слово «душа» вообще не упоминается Дар- виным.

А вот его «психологические» опусы настолько дики сегодня, что вызвали бы стыдливую улыбку даже у физиолога. Вот один из «психофизиологизмов», которым Дарвин доказывает свои построения:

«Согласно третьему принципу, возбужденная нервная система оказывает непосредственное воздействие на тело, независимо от воли и в значительной мере независимо от привычки. Опыт показывает, что нервная сила возникает и освобождается при всяком возбуждении цереброспинальной системы. Направление, по которому распространяется эта нервная сила, определяется по необходимости теми путями, которые связывают нервные клетки друг с другом и с различными частями тела. Но на это направление сильно влияет также и привычка, так как нервная сила легче всего распространяется по привычным путям.

Неистовые и бессмысленные действия взбешенного человека можно приписать отчасти потоку нервной силы, движущейся без определенного направления, отчасти влиянию привычки; это обнаруживается в том, что указанные действия воспроизводят в неясной форме акт нанесения ударов» (Там же, с. 329).

Весь этот бред, если приглядеться, является развитием вовсе не физиологии высшей нервной деятельности, а того вульгарного материализма, которым осеменял умы Бюхнер и благодаря которому у нас распространилось понятие о нервозности. Мы сейчас не задумываясь говорим: нервничаю, нервы расшатались, надо подлечить нервы. И думаем, что прозвучали очень научно.

Но ни нервная сила, ни нервничание не имеют ни малейшего отношения к действительным нервам. Все эти «бессмысленные действия взбешенного человека», как и «расшатавшиеся нервы» – проявления чисто психических расстройств или состояний.

Если судить по этой книге, то единственный психолог, которого уважает Дарвин, – это Спенсер, автор синтетической философии, которой он постарался превзойти Конта. Спенсер был одним из главных бойцов за эволюционизм и к тому же очень плохо разбирался в психологии. Тем не менее, именно его психофизиологические прозрения Дарвин считает теорией, пригодной для своего исследования. О том, каков из Спенсера психолог, я еще расскажу. Пока заключительный штрих к портрету Дарвина-психолога.

«Герберт Спенсер, говоря о чувствах, в своих “Началах психологии” делает следующие замечания: “Сильная степень страха выражается в криках, в попытках спрятаться или спастись бегством, в сердцебиении и дрожи: точно такие же проявления сопровождали бы подлинные переживания тех несчастий, ожидание которых возбуждает страх. Страсть к разрушению проявляется в общем напряжении мышечной системы, в скрежете зубов, выпускании когтей, расширении глаз и ноздрей, в рычании: все эти проявления – лишь более слабые формы тех действий, которыми сопровождается убивание добычи”.

Это и есть на мой взгляд, теория, пригодная для объяснения большого числа выражений…

Спенсер опубликовал также ценный очерк физиологии смеха, в котором он настаивает на том “общем законе, что чувства, перейдя определенную ступень, находят себе обыкновенно выход в движениях тела”, и что “избыток нервной силы, не направляемой никакими побуждениями, избирает для себя прежде всего привычные пути; если же их окажется недостаточно, то избыток этот пойдет дальше по путям менее привычным”» (Там же, с. 9).

Остается только добавить, что сама эта мистическая «нервная сила» вырабатывается мозговым веществом, как желчь вырабатывается печенью…

Не хочу больше издеваться над нашими доверчивыми психологами, которых обманывать не надо, они сами обманываться рады, лишь бы шарлатан был европейского качества. Но Спенсеру уделить несколько слов просто необходимо.

Глава 3
Продолжение Прогресса. Спенсер

Итак, как считают наши психологи, «заслугой Г.Спенсера явилось применение идеи эволюции при анализе психических явлений. Он предпринял попытку создать общую картину истории органической жизни, описав в ней и психическое развитие человека» (Карелин, с. 8).

Рассказывать о психологии Герберта Спенсера (1820–1903) мне неинтересно, да она и не стоит того. В сущности, он совсем не был психологом, он был наукотворцем, пытавшимся переплюнуть Конта. Временами он признавал себя его частичным последователем, временами кричал о том, что его совсем не поняли, а он все сказал совсем иначе, чем Конт. Но мнение о нем как о последователе Конта закрепилось довольно прочно.

И даже неважно, насколько он привержен позитивизму, важнее то, что он, как и Конт, был одержим системотворчеством и пытался всю жизнь запихать в одну большую схему, в рамках которой описывалось, как все зародилось и развилось, естественно эволюционируя от физического вещества до высшей общественной нравственности. Именно это и было сутью его Синтетической философии.

Психология в рамках ее давалась как одна из переходных ступеней от неорганического вещества к органическому и подавалась как «Основания психологии». Иными словами, творя свою большую схему, Спенсер и сам признавал, что не пишет психологию, а описывает некие естественнонаучные основания, на которых должна основываться всякая психология, если хочет стать научной.

Как довольно точно писали о нем в советское время:

«Психическое Спенсер рассматривал как возникшую на определенной ступени биологического развития форму реакции на воздействие внешней среды. Оно может быть разложено на отдельные элементы – атомы душевной жизни, представляющие собой однородные “нервные толчки”, ассоциативно связанные между собой. Психология Спенсера явилась одним из источников психофизического параллелизма и бихевиоризма» (ФЭ).

Физика и биология – вот настоящие науки для Спенсера. Поэтому его Основания психологии начинались с описания работы нервной системы, как это себе представлял Спенсер. Нейрофизиологом он был весьма посредственным, а поскольку спешил использовать, а не разбираться, часто опирался не на действительные знания о работе нервной системы, а на вульгарно-материалистические представления о ней, бывшие тогда в моде.

Я покажу это на примере той самой работы, которая так восхитила Чарльза Дарвина – на примере «Физиологии смеха», изданной в России еще в 1881 году, то есть довольно быстро после написания Спенсером.

В ней Спенсер начинает с вопросов о том, почему мы смеемся, и как- то уж очень ловко разбив все предположения предшественников, заявляет: «Почему при сильной радости или под впечатлением резких контрастов идей известные мышцы нашего лица, груди и живота должны сокращаться? Для отыскания на эти вопросы того или другого ответа, одно только остается средство, это – обратиться к физиологии» (Спенсер, Физиология, с.4).

Видимо, в семидесятых годах девятнадцатого века существовало только два средства, к которым можно было прибегать в любых сложных случаях – йод и обращение к физиологии… До этого еще любили обильно пускать кровь.

При этом вопрос действительно любопытный, ответа на который до сих пор нет. Почему мы улыбаемся, почему смеемся, что такое смех и улыбка? И почему они всеобщи? Ведь их явно нельзя признать чисто культурными привычками – все люди всех обществ улыбаются и смеются. Значит, это как-то должно быть связано с самим нашим устройством. С устройством чего? Тела? Для естественника просто не может быть иного ответа, потому что и нет ничего, кроме тела. Вот отсюда и физиология становится хранилищем всех ответов на все возможные вопросы о человеке.

Но если есть душа, не связано ли это с той частью нашего устройства, которой душа связана с телом. Ведь мы точно знаем, что смехом может передаваться и душевная радость. Смех отнюдь не только телесен, если вообще телесен. Но он и не только душевен, потому что выражаем мы свои чувства сквозь тело и с его помощью. Думаю, ответ где-то здесь, но до него еще надо дойти…

Спенсер и идет, но очень издалека – от червей, моллюсков и насекомых, у которых тоже случаются непроизвольные движения… И непредсказуемым скачком вдруг вылетает в ответ ответов:

«Далее, большая часть произвольных, по-видимому, движений, какие наблюдаются у насекомых, червей, моллюсков, считаются физиологами такими же автоматическими движениями, как расширение или сужение зрачка под влиянием изменений в интенсивности света, и таким образом представляют пример того закона, что всякое впечатление на окончания приводящих нервов передается какому-нибудь узловому центру и отсюда, обыкновенно рефлекторно, передается по отводящему нерву одной или нескольким мышцам, в которых и вызывается сокращения.

В несколько видоизмененной форме этот принцип прилагается и к произвольным действиям. Всякое нервное возбуждение стремится произвести движение мышц и, если оно достигнет известной силы напряжения, всегда производит его» (Там же).

Вот почему возлюбил его великий Дарвин: да это же прямое подтверждение его теории эволюции – все развивается из самого простого комочка вещества путем усложнения. Даже душевные движения есть лишь способ говорить о том, как дергаются эти комочки плоти.

Спенсер же действительно дальше говорит о «душевных движениях», но я ставлю это выражение в кавычки, потому что Спенсер, как вы понимаете, говорит не о движениях души, а о «телесных и поведенческих реакциях», вроде дрожи от холода или боли от ожога, которые принято называть именем Душевные движения.

«Вы сильно обожгли себе палец; вам чрезвычайно трудно сохранить спокойствие, полное достоинства: непременно в лице является подергивание, палец непременно придет в движение. Если человек, получив хорошее известие, не изменяется в лице и не делает никаких движений, то объясняют это тем, что или он не испытывает большой радости, или что он необыкновенно владеет собою.

Оба эти заключения предполагают, что радость почти у всех заставляет мышцы сокращаться и вследствие этого изменяет или выражение лица, или положение тела, или же и то и другое вместе.

А слыша рассказы о подвигах мужества, совершенных людьми, когда их жизнь была в опасности, – читая, как паралитики, вследствие энергии отчаяния, приобретали на время возможность снова пользоваться своими членами, – мы еще яснее видим отношение между нервными и мышечными возбуждениями. Для нас становится очевидным, что, во-первых, душевные движения и ощущения стремятся произвести телесные движения, а затем, что сила движения зависит от интенсивности душевного движения и ощущения.

Впрочем, это направление разряжения нервного возбуждения не есть единственное» (Там же, с. 5).

Итак, душевные движения – это разряжение нервного возбуждения. Любопытно, сегодня физиологи в состоянии объяснить, что такое «нервное возбуждение»? И как и где оно может накапливаться в теле? Естественно, что задать Спенсеру вопрос: уверен ли он, что речь вообще идет о нервном возбуждении? – было бы кощунством. А что еще может возбуждаться в машине по имени тело? Там просто нет ничего, кроме этой электрической схемы, называемой нервной системой.

Почему при этом никому из физиологов не приходил хотя бы вопрос из столь почитаемой ими физики: а где внутри электрической разводки их квартиры без специальных накопителей, именуемых ёмкостями, могут накапливаться запасы электрической энергии? Наверное, они эту самую физику только почитали, но знать не стремились… Да и квартиры их во времена Спенсера не были электрифицированы. Но ведь у их современных продолжателей электричество в доме точно есть!

Далее Спенсер проваливается в болото вульгарного физиологизма, временами просто бредя. Не буду множить самые ужасные примеры, приведу только пару рассуждений, последовательно связанные мыслью Спенсера на уровне некоего закона электро-психической механики.

«Впрочем, это направление разряжения нервного возбуждения не есть единственное. Точно так же, как оно передается мышцам, оно может передаваться и внутренним органам тела. Сердце и кровеносная система (которые, собственно говоря, будучи сократительны, могут быть отнесены к мышечной системе) весьма легко поддаются влиянию радости и печали: в этом мы можем убедиться ежедневным опытом.

Каждое более или менее сильное ощущение ускоряет пульс; и как восприимчиво сердце к душевным впечатлениям, лучше всего доказывается обыкновенными выражениями, в которых слова “сердце” и “чувство” употребляются одно вместо другого.

То же самое можно сказать и относительно органов пищеварения. Не входя в подробности относительно влияния нашей нервной системы на эти органы, достаточно только упомянуть, какое хорошее влияние производят на диспептиков и больных— веселая компания, приятные новости и перемена обстановки; это достаточно доказывает, до какой степени чувство удовольствия возбуждает вообще деятельность мышц» (Там же, с. 5–6).

Наблюдения, по-своему, верные… Мне особенно важно все, что связано с сердцем, поскольку русское духоведение постоянно связывало его с душой, чему было посвящено немало исследований православных профессоров-богословов. И я к этому еще вернусь, но не с физиологическим подходом. Потому что физиологический подход без малейшего сомнения объясняет эти движения чувств возбуждением «какой-нибудь» части нервной системы.

Вчитайтесь в это «какой-нибудь» – оно означает, что никто из физиологов не знает, какой именно, но читателям той поры, когда их оболванивали, этого знать не надо. Им надо знать только то, что все в человеке можно объяснить без гипотезы души…

«Есть еще другое направление, в котором может обнаруживаться возбуждение какой-нибудь части нервной системы и в котором оно обнаруживается, когда возбуждение не очень сильно. Наконец разряжение может служить в свою очередь возбудителем для какой-нибудь другой части нервной системы: так бывает при спокойном размышлении и чувствовании.

Из последовательных состояний, вызванных этим, слагается сознание» (Там же, с. 6).

Здравствуй, Кока-Новый год! А уж сознание-то откуда тут взялось?!

Да ладно, вот вам еще один последний перл психо-физиологической механики человека, и на этом закончим со Спенсером:

«Чувство удовольствия, вызванное в нас, положим, похвалою, не вполне истрачивается на возбуждение следующего фазиса чувств, на возбуждение новых идей, соответствующих этому состоянию: известная его часть направляется в симпатическую нервную систему, возбуждает деятельность сердца, и, вероятно, облегчает пищеварение. Здесь мы приходим к разряду идей и фактов, которые приближают нас к разрешению нашей специальной задачи.

В самом деле, выходя из той несомненной истины, что известное количество нервной силы, освобожденное в данный момент (которая производит в нас неизвестным для нас образом то, что называется душевным движением) должно распространяться в известном направлении, должно вызывать эквивалентную силу, которая обнаруживается в каком-нибудь другом месте, то мы очевидно должны заключить, что, если один из путей, по которым эта сила может распространяться, окажется вполне или отчасти закрытым, то количество ее, которое должно направляться в другие пути, будет больше; в случае, если окажутся закрытыми два из них, разряжение по последнему должно быть самое интенсивное…» (Там же, с. 7–8).

Вот так, начав с самой грубой физической механики, великий эволюционист выстроил на наукообразном песке величественное знание оснований биологии, психологии, социологии и нравственности…

Именно им восхищались все английские эволюционисты, начиная с дедушки Дарвина, и кончая этнологами, вроде Тайлора. Те самые, на кого опирается Вундт, подбираясь к описанию души по народным представлениям.

Кстати сказать, наши психологи, говоря о том направлении, которое развивал Спенсер, называют его ассоциативной психологией, и вполне уверенно и оправданно причисляют к нему и Вундта. Вундт, безусловно, был очарован английской основательностью эволюционистов. Достаточно посмотреть его исследования восприятия музыкального тона, чтобы понять, как близок ему был весь этот подход.

Глава 4
Заключение эволюционизма

Эволюционизм очаровал умы рвущейся к власти над миром буржуазии, которая и создавала научное сообщество, и стал, в силу этого, почти революционной теорией нового правящего класса. Корни его усматривали чуть ли не в Платоновских «Законах» и «Политике» Аристотеля. Сутью эволюционизма была вера в прогресс, провозглашенная французскими революционерами как поступательное движение человечества от худшего к лучшему. Именно это и делало оправданными любые революции и перевороты.

Какое-то отрезвление принесла Первая мировая война. После нее впервые стали замечать, что у прогресса есть побочные эффекты. После Второй мировой войны стало очевидно: эволюция – вещь неоднозначная, она, безусловно, свидетельствует о том, что все течет, все изменяется, но никак не о том, что все развивается в сторону улучшения. Появились разнообразные теории, вроде Теории пределов роста, показывающие, что с развитием прогресса жизнь людей ухудшается…

Я уж не говорю о том, что новая религия потребовала от осчастливленного естественнонаучного человечества заплатить за его технологический рай сущим пустяком – отречением от души…

Однако, критика – критикой, а упорный и трудолюбивый, как хорошо воспитанный осел, наш брат-ученый до сих пор верно продолжает дело прогресса и эволюции, насаждая взгляды, которые вызывали сомнение уже во времена Вундта.

Вот передо мной «Курс лекций» Российского открытого университета, изданный М.А.Дерягиной под названием «Антропология. Эволюция и биология человека» в 1994 году.

С научной точки зрения совершенно неуязвимое название: да, бесспорно, в своем биологическом развитии человек как-то эволюционировал. И, скорей всего, очень близко к тому, как это описал Дарвин. Его точка зрения сейчас мощно оспаривается, но большая часть сделанных им наблюдений бесспорны: виды меняются, виды приспосабливаются к внешним условиям, и многие изменения в нашей биологии явно связаны с задачами выживания…

Но вот я открываю оглавление и обнаруживаю, что автор нисколько не сомневается, что речь, мышление и даже искусство – это плоды естественной биологической эволюции. Почему так?

Да потому, что строго в соответствии с тем, как это было принято у авторов девятнадцатого века, учебник кратко, а потому фразами, которые надо запоминать как шпаргалки, подводит к тому, как в развивающихся телах рождается то, что источает из себя мышление – мозг. И вот появляется лекция 6 – «Развитие мозга у приматов и гоминид. Эволюция мозга у позвоночных животных и приматов».

Все эти попытки связать теорию эволюции с развитием мозга, выглядели смешно уже у таких социологов, как Чемберлен и Болдуин, когда автор высокопарно заявлял, что развитие мозга неслучайно, и чем он больше и сложней, тем лучше думает, а потом приводит таблицу весовых соотношений мозга, и обнаруживает множество случаев, в которых обладатели тяжелых мозгов никак не умней человека.

Тем не менее, рассказав об эволюции мозга, Дерягина резко перепрыгивает к «Типам социальных структур у приматов», от нее к «Коммуникации у обезьян и происхождению речи у гоминид», а отсюда к «Обучению человекообразных обезьян знаковым системам языка человека». А завершает все сочинение лекцией 10 «Происхождение искусства с позиций антропологии», где несет какой-то вздор об образном мышлении человека и высоком уровне развития психики первобытных людей…

Как в ее воспаленной эволюционизмом головке «психика» стала частью эволюционирующих тел, она не объясняет, да и не смогла бы по той простой причине, что все подобные сочинения не имеют целью поиск истины, то есть того, что же есть в действительности. Их задача – утвердить в умах читателей мировоззрение, делающее их управляемыми. Иными словами, это не наука, а политическая пропаганда и агитация в борьбе за власть над душами,…которых нет…

Вот приблизительно в какой среде творил Вундт и живем мы. Даже если он был сильным человеком, полностью независимым от естественнонаучного промывания мозгов он стать не смог. И это стоит учитывать. Даже создавая очерк народных представлений о душе, Вундт был естественником и эволюционистом.

Но зависимость его от эволюционизма, как научно-революционной теории, была не прямой, в отношении души он впитывал его, скорее, через этнологов. Я расскажу о некоторых из упомянутых им. И начну, конечно, с Эдуарда Тайлора, потому что влияние его на всю этнологическую науку было огромно.

Глава 5
Анимистическая теория. Тайлор

Рассказывая об этнологии, Вундт поминает Тайлора (раньше его имя у нас переводили как Тэйлор) первым, как только заходит хоть какой-то разговор о душах. Заходит он там, где прозвучало понятие анимизма.

«Из них первая (теория анимизма – АШ) (развитая, главным образом, Э. Тайлором) рассматривает веру в души вообще— имеют ли эти души свое местопребывание в людях, или животных, растениях, или безжизненных предметах, или же носятся в виде волшебных демонов вокруг людей— как нечто первичное. Веру в духов она опять-таки сводит к вере в души, которая, согласно ей, имеет свой корень в явлениях смерти, сна и сновидений.

Она, таким образом, ограничивает первоначальное понятие о душе той ее формой, которую мы рассмотрим ниже под названием “души-дыхания и души- тени”, или психе» (Вундт, Миф, с. 269).

Вслед за Тайлором Вундт говорит о Спенсере и Липперте. О Спенсере я уже кое что рассказывал, а вот о Липперте, пожалуй, стоит рассказать в этом разделе, поскольку он поминается в работах этнологов, но стал совершенно недоступен современному читателю.

Но пока Эдуард Бернет Тайлор (1832–1917).

«Основоположником эволюционной школы в этнологии заслуженно принято считать выдающегося английского ученого Эдуарда Тайлора. В 1865 году он опубликовал книгу “Исследования в области древней истории человечества”, где изложил свои эволюционистские идеи, в частности идею о прогрессивном поступательном развитии человеческой культуры от первобытного состояния к современной цивилизации; идею о том, что существующие различия народов обусловлены не расовыми различиями, а являются лишь разными ступенями развития культур народов; идею о преемственности и взаимосвязи культур разных народов.

Свою эволюционистскую концепцию развития Тайлор наиболее полно изложил в книге “Первобытная культура” (1871), получившей мировую известность» (Садохин, с. 30).

Для меня важно все, что было связано с изучением души. Поэтому я предпочту дать общую характеристику подхода Тайлора словами хорошего этнолога, а из работ Тайлора выбрать только то, что относилось к душе.

«Подобно другим эволюционистам, Тайлор пытался применить к изучению явлений культуры естественнонаучный метод. Поэтому основной задачей для него было приспособление естественнонаучной классификации к потребностям этнологии, а единицами изучения – отдельные категории предметов и явлений духовной и материальной культуры, которые он уподоблял видам растений и животных, изучаемых натуралистами…

Из всех явлений культуры для Тайлора наибольший интерес представляли религиозные верования первобытных народов, исследуя которые, он выдвинул анимистическую теорию происхождения религий.

Изучая верования “отсталых” народов, Тайлор подходил к ним с позиций единства человечества и его культуры. Религиозные верования и обряды “дикарей”, по его мнению, не являются жалким смешением различных нелепостей; напротив, они по своему последовательны и весьма логичны. В основе всех их лежит, как он полагал, “вера в духовные существа”, то есть в души и духов, которую он обозначил термином “анимизм”.

Корни анимизма он видел в “философствовании” первобытного “дикаря”, в желании первобытных людей понять причины таких явлений, как сон, сновидения, обмороки, болезни, смерть. Объясняя их, они пришли к выводу, что в каждом человеке есть душа, которая может покидать тело человека либо временно (сон), либо навсегда (смерть). Эти представления о душе на основе принципа всеобщего подобия у древних людей развились в более сложные верования» (Садохин, с. 31).

Как вы помните, против всех подобных суеверий у бойцов естественнонаучного фронта, особенно у самых кровавых из них – у врачей и хирургов – был убийственный довод: много я людей вскрывал, но что-то никакой души там не видел! После него все радостно ржали и ощущали, что ловко уели своих незадачливых противников…

Столь же ущербной и, в сущности, дикой была и попытка понимать «дикаря» логически. Иными словами, недоразвитый естественник, не дозревший до того состояния, в котором человек начинает видеть духовное, пытался всем, кого изучал, приписать свой способ познания мира: Объясняя их, они пришли к выводу, что в каждом человеке есть душа, которая может покидать тело человека либо временно (сон), либо навсегда (смерть).

Никаких выводов древние люди в этом случае не делали. Их делали только те, кто не видел. Но тот, кто хоть раз выходил из собственного тела, или видел, как это происходит, больше не делает выводов… и не умозаключает о душе… Это больше не нужно.

Что же касается души, то Тайлор посвящает ей несколько глав, точнее, пишет о ней в нескольких продолжениях главы «Анимизм». Пишет, в действительности пытаясь понять не то, что такое душа, а насколько всеобща религия для людей самых разных культур. Он вполне разумен при решении этого вопроса, и действительно его взгляды являются явным шагом к созданию научной антропологии, то есть науки о человеке. Тем не менее, с психологической точки зрения Тайлор любопытен лишь как собиратель упоминаний о душе, потому что сам считает все это лишь верованиями или суевериями. Душа для него не существует.

Тем не менее, изложу сам подход Тайлора. Он позволит понять, зачем ему вообще нужен очерк народных представлений о душе. Тайлор начинает строить свою науку вот с этого рассуждения о том, что является признаком религии:

«Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, – это определение самой религии. <…>

Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ» (Тайлор, Первобытная, с. 210).

Это определение совершенно соответствует собственным представлениям Тайлора о религиозности, а значит, должно отражать представления среднего англичанина и даже европейца середины девятнадцатого века: люди потеряли способность видеть, но еще продолжают верить во что-то по привычке или в надежде…

Очевидно, что это определение не соответствует начальному состоянию существования мировых религий, и, вероятней всего, тому, что испытывают люди в первобытных или «примитивных» обществах. То есть как раз в тех, что изучаются этнологией и антропологией. Зная сам по себе, что ничего не видит, а говорит о духовных существах, лишь веря или не веря в них, этнолог приписывает свое состояние сознания и тем, кого изучает. И у него даже мысли не допускается, что «примитивные» и «некультурные» люди могут хоть в чем-то превосходить его. Если для него душа – это суеверие, значит, это суеверие для всех, потому что англичанин девятнадцатого столетия – это вершина эволюции!

Далее Тайлор делает вполне здравый вывод, что все утверждения европейцев о том, что у каких-то «малокультурных» народов не было религии лишь на том основании, что эти европейцы ее не обнаружили, не состоятелен. Просто они были либо невнимательны, либо предвзяты. Единственно оправданным выводом может быть лишь такой, что все изученные народы имеют представления о духах и душах, по крайней мере, в начале своего развития:

«Желательно было бы, впрочем, взять за основание наших исследований наблюдение, а не умозрительное заключение. Здесь, насколько я могу судить на основании громадной массы фактов, мы должны допустить, что верование в духовных существ обнаруживается у всех примитивных обществ, которые удалось узнать ближе» (Там же, с. 210).

Вот это заявление есть своего рода манифест естественника, ушедшего с партийным заданием делать науку о культуре – факты и наблюдения свидетельствуют: все изучаемые этнологией народы знают о душах и духовных существах. НО! Но это знают они, а я знаю, что кроме тела нет ничего! И поэтому я не буду изучать их ЗНАНИЯ, я буду изучать их ВЕРОВАНИЯ и СУЕВЕРИЯ!

А далее Тайлор прослеживает «под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической» (Там же, с. 211). Прослеживая его, Тайлор приведет множество фактов и наблюдений, описывающих души и народные представления о них. Этими свидетельствами воспользуется Вундт, который постарается разложить эти свидетельства так, чтобы родилась хотя бы начальная наука о душе, точнее, о представлениях о душе.

В сущности, книга Тайлора была материалом, из которого Вундт делал свою науку. Поэтому дальше я приведу лишь обоснование, на котором Тай- лор выкладывал эти материалы.

По сути, основание это является всего лишь изложением собственных представлений и предположений Тайлора о том, как «примитивные дикари-философы» могли впасть в подобную ошибку.

«Первым вопросом, с которого начинается разработка нашей проблемы, является учение о человеческой и других душах. Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях?

Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе “я”. И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление.

Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души?» (Там же, с. 213).

Вот такое самоочевидное с точки зрения эволюциониста решение, которое цивилизованный человек должен уничтожать!.. Почему? У меня только один ответ: чтобы миром правила только одна идеология – естественнонаучная! Если бы речь шла о поиске истины, ничто бы не уничтожалось, потому что нельзя ничего уничтожать, пока ты этой ненайденной истиной не обладаешь! Она может быть как раз там, как раз в том, чему ты не веришь. И самое главное: ее точно нет в твоих убеждениях, просто потому, что ты продолжаешь ее искать… Чтобы перестать искать истину и начать уничтожать все другие представления о мире, надо убедить себя, что ты ее собственник. Но в итоге, прошло всего полтора века, и Тайлор выглядит дикарем-философом…

Все представления Тайлора о душе и все свидетельства, собранные им, так или иначе мы перечитаем у Вундта. Поэтому я завершу рассказ о нем, приведя лишь определение души, которое он дает. Точнее, определение того, что все народы когда-то считали душой.

«Следовательно, их (жизнь и призрак – АШ) можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой.

Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое одушевляет» (Тайлор, с. 213).

Глава 6
Золотая ветвь. Фрэзер

Другим виднейшим представителем эволюционистской этнологии был создатель понятия «социальная антропология» Джеймс Джордж Фрэзер (18541941).

Этнологом Фрэзер стал, увлекшись «Первобытной культурой» Тайлора. Издал в 1887 году свою первую работу «Тотемизм», сразу же сделавшую ему имя среди этнологов. Но славу он обрел, задавшись вопросом, что значит картина Тёрнера «Золотая ветвь». Он решил объяснить лежащий в основе ее мифологического сюжета обычай и завяз в этом объяснении на двенадцать больших томов, принесших ему мировую известность. Первое издание его «Золотой ветви» вышло в 1890 году. Вскоре Фрэзер переиздал ее двухтомником.

Уже в начале двадцатого века многие этнографы-профессионалы относились к его сочинению с легким презрением, считая его лишь собранием этнологических фактов…

Я не берусь судить о действительных достоинствах Фрэзера-этнографа, хотя мне он очень нравится. К сожалению, мне не была доступна написанная им в 1911–1912 годах работа «Вера в бессмертие и культ умерших», но в остальных работах душа его интересовала только косвенно. В работе «Фольклор в Ветхом завете», рассказывая о творении человека и вдувании в него духа божьего, после чего он становится «душою живою», Фрэзер ни разу не выделяет понятие «душа» из приводимых цитат.

Соответственно, и в «Золотой ветви» глав, прямо посвященных понятию души, у него нет. Есть рассыпанные по всей книге упоминания души в рассказах о самых различных обычаях исследуемых народов. И есть три главы, в которых рассказывается о душе в связи с различными обычаями. Там же дается и определение этого понятия. Главы эти, хотя и не связанные между собою, складываются в достаточное исследование, чтобы рассказать о нем подробно.

Вопрос о природе души возникает у Фрэзера одновременно случайно и вполне закономерно. Поскольку ему надо понять, что же было сутью обычая «Золотой ветви», то есть унаследования царской власти, он задается вопросом о том, как защищали жизнь царя, а отсюда рождается вопрос: «что дикарь понимает под смертью?» (Фрэзер, Золотая ветвь, с. 174).

Вопрос этот звучит дико, и объяснения будут такими же. В них весь английский естественнонаучный снобизм, тупо самоуверенный, не сомневающийся в том, что он – вершина прогресса. Ни малейшей попытки действительно задуматься о смерти и ее причинах, как и жизни, Фрэзер не делает, поскольку давно знает все ответы. Он всего лишь спортсмен, который проводит свой досуг за хобби – препарирует народные обычаи…

«Дикарь объясняет стихийные силы природы действиями живых существ, присутствующих в них или стоящих за ними; так же он объясняет и явления самой жизни.

Если животное живет и двигается, это, полагает он, происходит только потому, что внутри его сидит человек или зверек, который им движет. Этот зверек в животном, этот человек внутри человека есть душа.

Деятельность животного или человека объясняется присутствием этой души, а его успокоение во сне или в смерти объясняется ее отсутствием; сон или транс представляют собой временное, а смерть— постоянное отсутствие души.

Так как смерть является постоянным отсутствием души, предохраниться от нее можно, либо закрыв душе выход из тела, либо, если она его покинула, добившись ее возвращения. Меры предосторожности, принимаемые дикарями для достижения одной из этих целей, выступают в виде запретов, или табу, являющихся не чем иным, как правилами, предназначенными достигнуть постоянного присутствия или возвращения души» (Там же, с. 175).

Сразу же вслед за этим высокомерным рассказом о дикости других народов, Фрэзер приводит рассказ о том, как просвещенный европейский миссионер выясняет у австралийских аборигенов, как они представляют себе душу. Чем он отличается от «дикарей» по своему мировоззрению, я понять не могу, но звучит он так, будто никогда не учился говорить о душе.

«Обращаясь к австралийским аборигенам, один европейский миссионер сказал: “Я не один, как вы думаете, а двое”. На это они рассмеялись. “Вы можете смеяться сколько вам угодно, – продолжал миссионер, – я говорю, что являюсь двумя в одном. Одно— это большое тело, которое вы видите; а внутри его есть другое, невидимое маленькое тело. Большое тело умирает, и его хоронят, а маленькое тело после его смерти улетает”. На это один из аборигенов ответил: “О, и нас тоже двое, и в нашей груди есть маленькое тело”» (Там же).

Как отнестись к этому рассказу: посчитать европейских миссионеров теми дикарями, которые верят в маленькое тело-душу, или, как австралийский абориген, рассмеяться над Фрэзером, который говорит о правильных вещах, но совсем не понимает того, что говорит?..

Но пусть это будет лишь штрихом к портрету английского этнолога- эволюциониста. Задача понять, из чего исходил Вундт, создавая свое описание души по народным представлениям, остается. Поэтому продолжу рассказывать о Фрэзере. Итак, первый раздел его исследования называется «Душа как маленький человечек».

«Сходство этого человечка с человеком, то есть души с телом, является полным; как есть полные и худые тела, так есть полные и худые души; как бывают тяжелые и легкие, длинные и короткие тела, так и души бывают тяжелыми и легкими, длинными и короткими.

Обитатели острова Ниас верят, что каждого человека по рождении спрашивают, какой длины и какого веса душу ему хотелось бы иметь, и отмеривают ему душу подходящего веса и длины. Самая тяжелая из когда-либо выданных душ весит примерно 10 граммов» (Там же, с. 175).

В этом же разделе Фрэзер внезапно заявляет, что «часто душа представляется птицей, готовой улететь» (Там же, с. 177). Но почему-то не уделяет особого внимания этому качественно иному состоянию души. Зато «Душе как тени или отражению» он посвящает особый раздел.

В конце книги есть еще две главы, являющиеся, в сущности, продолжением этой, но почему-то от нее отделенные. Одна – «Пребывающая вне тела душа и ее роль в народных сказках», вторая – «Бестелесная душа в народных обычаях».

О чем идет речь, можно понять по русской сказке о Кощее-бессмертном, которая, кстати, пересказывается Фрэзером. Суть всего повествования – народная вера в то, что душу можно спрятать и держать вне тела, тогда человек становится, если не бессмертен, то, по крайней мере, неуязвим и здоров. Обе главы говорят об одном и том же, и непонятно, почему Фрэзер сделал из них две.

Как бы там ни было, но ценность этих глав о душе в том, что в них приведены многочисленные этнографические примеры народных представлений о душе. Ничего такого, что бы не помянул Вундт, Фрэзер не приводит. Поэтому я опускаю более подробный пересказ о нем и перехожу к следующему представителю эволюционистской этнологии девятнадцатого века.

Глава 7
История культуры. Липперт

Последний из ученых, составлявших культурную среду Вундта, о ком я хочу рассказать, был австрийский историк и этнограф Юлиус Липперт (18391909). Липперта считают представителем эволюционного направления в этнографии и истории культуры.

Как утверждает культурологический словарь Хоруженко, «работы Лип- перта посвящены истории семьи, культуры и особенно религии. Происхождение и развитие религии рассматривал с анимистической точки зрения». Последнее с очевидностью делает его последователем Тайлора.

В настоящее время в России Липперт почти неизвестен, а его «История культуры», изданная в 1925 году, продается как букинистическая редкость за огромные деньги. Самое неприятное в этой книге то, что она издавалась политическими деятелями, сильно озабоченными тем, как промывать мозги рабочему классу. Поэтому вся она была переработана и «изложена» заново. При этом авторы перелыгания бесстыдно объявляют, что «Очерк “Языки и племена” совершенно выброшен, так как для среднего читателя книги Липперта этот очерк ничего не дает. Очерки, посвященные мифологии, пришлось сократить на две трети…»

Просвещение – страшная штука в профессиональных руках!..

Как бы там ни было, но пролетарские инквизиторы-просветители оставили достаточно много, чтобы составить мнение о Липперте-этнографе в отношении его взглядов на душу. Взгляды эти явно вытекают из эволюционизма Тайлора и Фрэзера и вообще выглядят довольно незатейливыми. Однако именно они и есть лучший очерк культурной среды рубежа девятнадцатого и двадцатого веков, в которой варились представления Вундта. Поэтому перескажу их достаточно полно.

Липперт говорит о душе в разделе своей «Истории культуры», названном им «Область культа». В сущности, он просто слепо бредет за Тайлором, пытаясь говорить о религии, как о почитании духов и душ. Затем он почти дословно повторяет домыслы Тайлора о том, как мог «первобытный дикарь» прийти к умозаключению о необходимости гипотезы души для объяснения физиологии тела.

«Смерть рано или поздно постигает человека, и когда дикарю впервые пришлось задаться мыслью о том, что, собственно, при этом происходит, он невольно отметил разницу между живым и мертвым человеком. В мертвеце все то же, что и в живом, но тело неподвижно и бездыханно; в нем нет жизни.

Дикарь умозаключает, что жизнь вовсе не связана с телом неразрывно, она может покидать его, и тогда наступает смерть. Что же такое жизнь?

На этот вопрос могли быть даваемы разные ответы и притом обычно очень неопределенные, в соответствии с неразвитостью языка и трудностью для дикаря мыслительной работы. Об этом жизненном начале говорили как о настоящей личности, как о “нем” самом, считая тело лишь более или менее случайным его обиталищем; или же называли “душою” или “духом”» (Липперт, с. 189).

Понятие о душе, до сих пор почти недоступное интеллекту современного образованного человека, – это итог «трудности для дикаря мыслительной работы»! Я умилен! Про прямое видение души, пожалуй, и говорить не стоит…

Все это начало можно спокойно опустить, потому что в нем еще нет Липперта-исследователя. Это лишь манифест естественника-эволюциониста, который необходимо было заявить как знак свойства или принадлежности к сообществу. Дальше мелькают и любопытные рассуждения. К сожалению, все же большая часть работы – это лишь промывание мозгов «среднему читателю», почему коммунистические просветители и посчитали возможным издавать Липперта.

Итак, путем каких-то диких умозаключений дикарь приходит к понятиям души и духа.

«Более неопределенное представление является и более древним. Еще на древнейших египетских надгробных памятниках встречаются надписи, в которых то, что обитало в теле человека и что ушло из него, когда оно стало мертвым, называлось “он”. Впоследствии это “он” превратилось в “душу” или “дух”.

И в нашем языке сохранились выражения, истинный смысл которых связан с указанным древнейшим представлением о жизненном начале, обитающем в человеческом теле. “Он вне себя”, “он пришел в себя” – в этих выражениях слово “он” обозначает то духа, покинувшего человеческое тело, то само тело, покинутое духом, то всю личность обитаемого духом тела. Лишь путем постепенного ограничения созданного им понятия пришел человек к более точной его формулировке» (Там же, с. 189–190).

Липперт просветитель и, со всей очевидностью, слабый исследователь. Его задача – внушать мировоззрение, распространять его, а не искать. Поэтому даже самые лучшие из его наблюдений полны натяжек. Он пришел в себя – Я пришел в себя – Ты пришел в себя. Эти выражения равнозначны, поэтому поминание какого-то сомнительного египетского «он» тут просто неуместно. Да и хвастливое заявление, что ко временам Липперта человек наконец пришел к более точной формулировке, после того, как сам написал: «всю личность обитаемого духом тела», – не придает автору доверия.

Но при этом в чутье Липперту не откажешь – ведь выбрал же он именно этот пример, который не мог бы испортить даже самый злонамеренный естественник. Ведь здесь звучит сам язык, в котором собран многотысячелетний опыт множества народов. Язык, а значит, человек как таковой, свидетельствует: я могу выходить из себя, могу быть вне себя, могу в себя возвращаться… И тут Липперт прав, замечая, что эти выражения соответствуют очень разным понятиям о Я. Что значит, что иногда мы считаем собой тело, иногда личность, а иногда и душу.

Кстати, не менее странно звучит и библейское: и стал человек душою живою… Ведь он ею становится после того, как божественный дух входит в тело, и оно оживает…

Однако, это уж вопреки Липперту, надо признать: человеческий язык вообще, и научный в особенности, очень плохо владеют этим предметом. Хуже того, все, что связано со способами говорить о душе и духе, постепенно вымирает в нашей речи…

Но продолжу изложение Липпертовских представлений о том, как в народной культуре рождалось понятие души.

«На основе такого ограничения были поставлены между прочим и следующие вопросы: из чего состоит душа и бессмертна ли она?» (Там же, с. 190).

Напомню, в предыдущем рассуждении Липперт пришел к мысли, которую наши переводчики не слишком удачно передали как: путем постепенного ограничения созданного им понятия пришел человек к более точной его формулировке.

Иными словами, все исследование Липперта посвящено не собственно душе, а тому, как рождается понятие о ней. Слово «ограничение» тут неверно, но по смыслу ясно, что он имеет в виду постоянно идущее пошаговое разложение большого и сложного образа на более тонкие и частные понятия. Именно выделение частных понятий, ограничение их более узкими образами и позволяет уточнять общее понятие души.

К сожалению, Липперт не видит, что, с точки зрения точного философского рассуждения, он сам свидетельствует этим о наличии исходного общего понятия, которое и уточняется. Подчеркиваю: уточняется с помощью черт, которые из него «выграничиваются», а не собирается и не складывается из различных независимых образов. Иными словами, этим рассуждением он косвенно свидетельствует, что в основе понятия о душе лежало некое наблюдение, которое позволило исходно схватить ее образ в целом, а потом уточнять его через частные наблюдения. Тем самым он сам же опровергает свое и Тайлоровское допущение, что понятие это складывалось через умозаключения.

Доказательство это, правда, очень слабое. Оно всего лишь разбивает построения самих же противников души, поскольку является внутренним противоречием их доказательств ее отсутствия. Но в отношении души оно ничего не доказывает, просто потому, что ее надо не доказывать, а видеть…

Итак, из чего состоит душа и бессмертна ли она?

«Первый из этих вопросов был поставлен в очень раннюю эпоху, и ответы на него были очень разнообразны… Второй вопрос мог возникнуть только тогда, когда человек создал идею бесконечности. Вначале для его постановки у него не было поводов.

Самый факт отделения души от тела был для него ясен. Но как долго она продолжала после того жить, он этого не знал. Он знал только на основании некоторых, определенным образом им истолкованных опытов, что она живет и после того, как рассталась с телом.

У большинства народов устанавливается верование, что душа может вести отдельное существование лишь при наличности определенных условий, и что в создании этих условий принимают большое участие живые люди. Ход того ряда умозаключений, который лежит в основе этого верования, очень прост. Для чего мы едим и пьем? Чтобы жить. Но жизнь заключается в душе. Именно она- то и нуждается в пище и питье. Ведь бездушное, мертвое тело не ест и не пьет.

Следовательно, и после отделения от тела душа, чтобы жить, нуждается в пище и питье.

Заботу о предоставлении ей того и другого берут на себя люди. Эта забота о душе умершего и составляет культ на низшей ступени развития» (Там же).

Весьма соблазнительное для естественнонаучных мозгов рассуждение – в нем есть яд всеобщего упрощения, которое наука привнесла в головы своих почитателей. Суть ловушки проста: не стоит ломать головы над тем, что нам недоступно, это сделает за вас наука, она и нужна, чтобы думать. А вы просто примите, что жить надо проще. И не надо напрягаться, когда можно полежать перед телевизором – если достаточно долго перед ним лежать, однажды ты услышишь объяснение любого из возникших у тебя вопросов…

Рассуждение Липперта примитивно и неточно, но оно выглядит похожим на объяснение. В итоге появляется соблазн сдаться науке, от лица которой он вещает, и принять его.

Однако стоит только задуматься над сказанным, возникают множественные вопросы. Первый: и откуда эти научные парни все знают? Даже про то, как думал первобытный человек и как шло его рассуждение! Уже во времена Липперта той же французской социологической школой, о которой рассказ впереди, был поставлен вопрос о том, что мы навязываем людям другой культуры свои представления и свой способ думать, когда пытаемся их «понимать». Иначе говоря, мы не понимаем их совсем, а пытаемся объяснить себе, как бы мы могли додуматься до того, что они говорят, нашим умом.

Второй вопрос, давно ставший общим местом русской этнографии: народ прекрасно знал, что, когда кладешь кусочек хлебца домовому, он не ест хлеб. Как это объясняли те, у кого расспрашивали этнографы, домовой возьмет из хлеба только то, что предназначается ему. А хлеб съедят мышки или птички.

Иными словами, создавая обряды кормления души, древние люди вовсе не обязательно думали всю ту чушь, что написал Липперт. Они могли просто видеть души и то, чем и как их надо кормить. А про тело они прекрасно знали, что ест оно и прекращает есть не потому, что это желание ушло с душой, а потому что умерло…

Последнее рассуждение Липперта, которое стоит привести, описывает ту среду, в которой не могло не идти изучение души. Это культ умерших, выражавшийся в виде почитания душ предков. Если мы хотим понять, как народ видел душу, этому культу необходимо посвящать направленные исследования.

«Люди считали себя обязанными заботиться о душе умершего. Но почему бы не предоставить душу самой себе?

Разве сама она не в состоянии позаботиться о своем пропитании? А если она почему-либо не может или не хочет этого делать, то что собственно заставило человека добывать средства к жизни не только для себя, но и для умерших (их душ)?

Забота о душе умершего возникла на основе того чувства зависимости, которое испытывал человек по отношению к природе и которое преломлялось в его голове, как зависимость от духов. В основании многих явлений природы он видит проявление какой-то весьма ощутительной, но неведомой силы. Его опыт указывает только на одну живую силу – на дух или душу.

Отсюда возникает у него страх перед этой силой, которая может быть либо дружественно, либо враждебно настроена по отношению к нему. Следовательно, надо приобрести расположение к себе этой силы и отклонить ее неприязнь. В этом и заключается смысл культа.

На первичных ступенях культуры люди представляли себе эти невидимые силы именно в виде душ умерших людей» (Липперт, с. 191).

Вот краткий очерк той среды, в которой Вундт приступил к созданию своего сводного образа души по народным представлениям. Среда эта, конечно, надуманная, умозаключения ее творцов – слабые и часто неверные. Особенно это заметно в сравнении с современными работами этнографов, которые стремятся делать свои выводы только на основании тщательного и глубокого сопоставления множества этнографических свидетельств. И уж никак не навязывать народу собственные представления о том, как это должно быть.

К сожалению, даже лучшие современные этнографы все еще болеют естественнонаучностью, и для них до сих пор нет души, а есть только представления и суеверия. Видеть душу для этнографа до сих пор немножко стыдно и неприлично…

Но времена меняются, меняются и ученые, с ними изменится и наука.

Заключение этнологии

Заключение мое, вероятно, будет неожиданным. Вся этнологическая наука девятнадцатого века, на основании которой Вундт строил свою Психологию народов, лишь в очень малой мере имела отношение к изучению народов и народной культуры. В основном она была занята совсем другим делом. И делом не научным, а политическим.

Давайте вспомним, чем была научная революция, начавшаяся в Европе в семнадцатом веке. Как это стало достоянием общественного мнения – она была большим прорывом к истине, ее обретению и поиску.

Но это на вывеске. А если взвесить эту вывеску, сравнив с весом остальных задач, которые решает научное сообщество? Что за вывеской?

За вывеской неукротимая жажда власти. Научное сообщество было отрядом специального назначения класса буржуазии, рвавшегося к власти в новом мире. Научному сообществу, как команде беспредельщиков, была отведена роль тех, кто должен был взорвать, перевернуть и уничтожить до основания весь старый мир, чтобы его могли захватить новые господа. Поэтому именно научное сообщество готовило все революции в мире, обманывая и заманивая на бойню тупую силу гекатонхейров – сторуких пролетариев.

Самая большая кровь, известная миру, была пролита именно в последние века, и пролита она именно научным сообществом, его усилиями и мыслью.

Весь пафос борьбы научного сообщества сводился к тому, чтобы доказать, что собственником истины является не Религия, а Наука. Именно поэтому, в рамках большой задачи – сменить Хозяина мира с аристократии на буржуазию, научное сообщество решало свою частную задачу – занять место основной опоры новой Власти. Попросту, встать вместо Церкви.

Именно поэтому Наука занималась всеми теми вопросами, которые исконно принадлежали религии. И именно поэтому она уничтожала религию и Церковь, громя ее руками комсомолят, к примеру.

Как уничтожалась религия? Простым приемом: беспощадной научной критикой всех ее положений, а особенно оснований. Множество сочинителей доказывали миру, что религиозные книги – собрания басен или, по крайне мере, фольклорных текстов. Иными словами, за ними нет божественного знания, как нет и Бога.

Но понятие Бога было, в каком-то смысле, философским, высоким, доступным не всем, поэтому еще важнее было уничтожить то, что жило в умах людей на бытовом уровне, на уровне непосредственного видения и жизненного опыта. И вот, разрушив само здание религии, как дом Божий, и изгнав Бога из нашего мировоззрения, в середине девятнадцатого века Наука выходит на следующий рубеж своего сражения за умы.

И вы видели, что все этнологи этого времени дружно повторяют за Тайлором: если попытаться дать научное определение нашему врагу Религии, то бесспорным корнем, из которого это суеверие растет, являются народные представления о душе…

И вот этнология, а вслед за ней и психология принимаются стирать это понятие, превращая его в постыдное суеверие, нечто неприличное, что образованному человеку, следящему за модой, не к лицу…

Вот социальный заказ, который выявляется при внимательном изучении науки этнологии, и выглядит он как проявление большого, можно сказать, всемирного заговора против души. Что за силы могли пойти на такое, я не представляю, но по делам их узнаете их…

Глава 6
Двойная душа Вундта

Вундт посвящает народным представлениям о душе большой раздел под названием «Общие формы представлений о душе», а потом еще и продолжает его, рассказывая об анимизме. Пересказать всю книгу целиком нет никакой возможности, поэтому я выберу лишь самые важные примеры, оставив все остальное на самостоятельное чтение.

Итак, исследование начинается с главы «Двоякое происхождение понятий о душе». Принципиально важно исходно отметить, что Вундт не говорит о душе, он занят выведением понятия «душа». Это очень нужная работа, и именно психологическая работа, потому что без этого понятия для человека невозможно само исследование души, то есть невозможна наука психология.

«В тех многообразных явлениях, которые мы охватываем названием веры в души, мы встречаем понятие “душа” в двух существенно различных формах. Одно из этих понятий души мы можем назвать понятием о связанной душе, так как в этом случае душа есть свойство самого живого тела. Ему противопоставим понятие о свободной, отделимой от тела душе» (Вундт, Миф, с. 302).

Деление это очень важное. Все попытки рассматривать душу или психику как нечто единое и единичное приводили к противоречиям и вынуждали исследователей просто отбрасывать изрядную часть наблюдений, объявляя их, к примеру, суевериями. В действительности же русский народ говорит о двух или трех душах, как свидетельствует этнография. Другие народы иногда различают и большее количество.

Попытки рассуждать о душе философски, привели Аристотеля к выделению трех понятий, входящих в понятие души, как самостоятельные души: живая, чувствующая и думающая.

И действительно, все люди, которые выходили из тела и пребывали какое-то время вне его, могут свидетельствовать: в этом состоянии сохраняются почти все способности, кроме ощущения телесности. Но при этом тело твое лежит и остается живо, хотя и обездвижено. Это значит, что нечто обеспечивающее жизнь тела должно в нем сохраняться. И это нечто народ изначально называл либо живой, животной душой, Жъвой, либо душой Растительной, Жнивой.

Душу, всегда связанную с телом, и душу, могущую из него выходить, определенно надо изучать раздельно. Это разные вещи. Живая душа, на мой взгляд, просто неучтенная естественной наукой часть биологии человека. Впрочем, похоже, именно ее сейчас и начинают изучать под видом биоэнергетики человеческого тела. В любом случае, понятие это должно быть выделено и описано со всей тщательностью и полнотой.

Но лично для меня гораздо более важно изучение той души, в которой я переживу смерть тела. Лично мои воспоминания о выходах из тела показывают, что моя личность, то есть то, что я осознаю собой, сохраняется именно в ней. И если я хочу познать себя, моя дорога лежит в этом направлении. Для Вундта это совсем не так. Он естественник по своей сути, и для него первично то, что связано с телом. В итоге у него рождаются домыслы, смешные любому прикладнику, знающему, что такое душа, а не умозаключающему о ней:

«Из указанных выше двух представлений о душе более первичное, по всей видимости, это представление о связанной душе. Ведь чувствование, представление, мышление повсюду соединены с определенными живыми телами» (Там же, с. 303).

Даже непонятно, что можно на такое ответить! Человек просто не знает того, о чем пытается рассуждать с таким важным видом. Еще бы сказал: ведь научная психология всегда связывает чувствования, представления и мышление с телами…

Бог его простит! Вернусь к понятию о душе.

Сначала, следуя общим правилам культурно-исторической психологии, снимем те слои сознания, что менее всего имеют отношения к делу. Иными словами, чтобы убрать помехи исследованию, я вслед за Вундтом, выделю понятие Телесной души. Тогда у нас появится возможность не смешивать это понятие с понятием о душе свободной, Психе, как ее называет Вундт. К счастью, Вундт посвящает Телесной душе отдельную главу. Единственное, что надо учитывать, это то, что Вундт плохо понимает, о чем говорит, и может смешивать оба понятия.

Глава 7
Телесная душа

Рассказывая о народных представлениях, Вундт так же высокомерен, как и его английские коллеги-этнологи. Он – представитель культурной нации, а все остальные дикари. Ясно, что это мешает ему относиться с уважением к тому, что знают люди, не испорченные цивилизацией. О том, чтобы учиться у них, речь даже не идет.

«Представления об общей телесной душе встречаются у всех первобытных народов, по крайней мере, в отдельных черточках обычаев и культа мертвых. Нередко представления эти сохраняются и в воззрениях культурных народов, наряду с идеей о независимой психе и в непримиримом противоречии с ней. Повсюду наблюдается обычай сохранять более или менее продолжительное время труп покойного, потому что первоначально думают, будто душа еще продолжает действовать в нем» (Вундт, Миф, с. 307).

Написано Вундтом о телесной душе много – несколько глав. Поэтому я не могу подробно пересказывать его мысли, просто выберу то, что является основными шагами его рассуждения.

«Первичным представлением, раскрывающим перед нами ту почву, на которой могут развиваться подобные мифические образования, оказывается при этом повсюду представление о душе, продолжающей и после смерти еще скрыто жить в теле» (Там же, с. 308).

Не могу объяснить, что именно Вундт считает здесь мифическим образованием. То ли само понятие о душе, то ли представление, что душа еще какое-то время после смерти живет в теле. С точки зрения естественника, последнее никак не миф. Тело продолжает еще как-то жить после смерти, у него растут волосы, ногти. В конце-концов, некоторые «смерти» оказываются лишь летаргическими снами.

Так что этот вид «смерти» просто не описан медициной с достаточной честностью. Она создала себе то определение смерти, которое удобно для нужд ее конвейера: остановка сердца в продолжении какого-то определенного времени… После этого больным можно не заниматься, не потому, что он не жив, а потому, что суд уже не может придраться к медику. Но это определение удобно лишь в юридическом смысле. Но не в отношении истины о смерти и жизни…

Если же Вундт говорит как о мифе о самой телесной душе, тогда он называет мифом всю ту естественнонаучную психологию, которая именно эту душу и пытается изучать. В общем, мне кажется, что в этом противоречии вскрылось то, что Вундт сам тайно верит в душу, точнее, имеет вполне определенное понятие о том, какой она должна быть. И она, по его понятию, совсем не такова, как ее видел народ.

«Дикарь полагает, что со смертью прекращается не жизнь вообще, а движение; этому представлению о продолжении жизни при отсутствии произвольных движений приходит на помощь ассоциация смерти со сном. От чего бы мертвец ни лишился способности двигаться, но представление о том, что он слышит и видит все происходящее вокруг него, может исчезнуть лишь постепенно, лишь тогда, когда окрепнет противоположное и происходящее из второй формы понятия о душе представление о полном отделении души от тела и разрушит, таким образом, прочность первоначальной ассоциации» (Там же).

Однако противоположное представление, то есть представление, что душа не принадлежит телу, а лишь живет в нем и со смертью уходит из него полностью, лишь подкрепило эти народные представления. Люди, пережившие клиническую смерть, подтверждают: они видели и слышали то, что происходило вокруг их тел тогда, когда медики кричали: всё, он мертв.

Самое главное, их свидетельства нисколько не отменяют представлений о наличии телесной души. Вундт и другие научные психологи почему-то предпочитают в подобных вполне подлежащих опытному изучению вопросах играть в игры логики: сказал, что душа уходит из тела, так тело должно быть мертво, как математическая абстракция! Но вот люди свидетельствуют: уходил из тела аж на несколько дней. Потом вернулся и обнаружил, что жив. Тело приняло обратно, и человек вернулся к жизни.

И как, по-вашему, у него росли ногти и волосы в это время, пока свободной души не было в теле? Определенно! А если это так, что поддерживало жизнь тела? Конечно, можно сказать, что само тело себя поддерживает живым, хотя и бездвижным, еще какое-то время после выхода души. Можно отдать это на откуп неведомым силам никому непонятного «организма». Но если быть честным, то придется говорить о некой телесной способности, поддерживающей в нем жизнь и после смерти.

Можно дать ей научное имя, но можно воспользоваться и народным. А народ называл эту способность Живой или Растительной душой. Очевидно, что эта душа совсем иная, по сравнению с той, что мы считаем Душой, в которой пребывают наши чувства, душевные движения, самое наше Я. Но явно есть и сходство, раз народ использует для обеих душ одно имя. Думаю, Живая душа еще ждет своих исследований, хотя начать бы надо с хорошего описания.

К сожалению, Вундт этого описания не делает, а переходит к рассказу о местопребывании телесной души в теле.

Места эти были самыми разнообразными: кости, почки и половые органы, диафрагма, кровь, выделения, «продукты роста тела (волосы, ногти)». Каким-то образом попала сюда и «душа во взгляде глаза». Думаю, в этом сказалось общее непонимание Вундтом того, о чем он говорит. По крайней мере, мое знание народной культуры подсказывает, что во взгляде проявляется как раз не телесная, а та самая душа, в которой мы переживем жизнь тела.

Затем Вундт посвящает небольшую главу «Переходу телесной души в окружающую среду». Однако уже в первой строчке видно, что он запутался и говорит не о том, о чем говорят используемые им слова:

«Душевная сила, действующая в теле или в отдельных частях тела, может передаваться путем непосредственного прикосновения окружающим предметам: это мнение является таким широко распространенным среди первобытных народов верованием, что его можно считать столь же древним, как и само представление о телесной душе» (Там же, с. 33–34).

Душевная сила, конечно, должна иметь отношение к душе. Но все же это не душа, а всего лишь ее сила. Где-то научные братья заигрываются в логистику, а где-то совершенно не следят за строгостью своих рассуждений. В итоге теряется возможность поиска истины – а ведь в противоречии: душа – душевная сила, – явно скрыта подсказка. Как скрыта она и в словах о широком распространении этого «верования».

Если какое-то «верование» так широко распространено у самых разных народов, не насторожиться ли? Не задаться ли вопросом: а не проморгала ли наука возможность рассмотреть еще одно проявление действительности?

И суть этого проявления в том, что у тела или у души есть способность передавать часть своей жизненной силы внешним вещам или другим существам. При этом язык непроизвольно называет эту силу душевной. Вот только не уточняя, какой из душ она принадлежит. Но если речь идет именно о жизненной силе, то представляется более вероятным, что она относится именно к Живой душе, к душе, обеспечивающей жизнь тела.

Не удержусь, приведу еще один пример того, что могло бы и послужить толчком научному поиску, но было записано в «первобытные представления».

«Подобно тому как человек сообщает своей одежде, своим украшениям, своему оружию частицу своей души, так, в свою очередь, эти предметы могут сообщить полученные таким образом силы другим предметам.

Примеры подобного перехода путем прикосновения встречаются в этнологической литературе так часто, что представления этого рода можно считать свойственными повсеместно первобытному человеку» (Там же, с. 334335).

Как все-таки соблазнительно было для одурманенных естественнонаучностью мозгов отмахиваться от всего, что они еще не поняли, как от суеверий, считая единственно истинным не то, что проверено тысячелетиями, а то, что быстренько сляпано для публикации в периодическом научном журнальчике! Как именно то, что ежемесячно опровергается самими же творцами науки как устаревшее, могло стать символом истинности?

Затем Вундт рассказывает о «душах органов». Точнее, пересказывает «гомеровскую психологию», как она сложилась ко времени написания Гомером своих поэм у древних греков. Я опущу этот рассказ, поскольку им стоило бы заняться особо. И приведу в качестве завершающего лишь одно наблюдение Вундта.

«Замечательно, что среди всех этих многоразличных представлений об отдельных частях души почти никакой роли не играет как раз тот орган, в котором обыкновенно видят в наше время “седалище души”, а именно— мозг.

У первобытных народов мы встречаем подобного рода представления редко, не чаще, во всяком случае, чем упоминание в той же роли любых других органов, как печень, селезенка, легкие. <…>

Голова, как благороднейшая часть тела, одна только, согласно Платону, достойна быть носителем бессмертной мыслящей души.

Начиная с Аристотеля, сердце остается вплоть до XVI и XVII веков никем не оспариваемым главным седалищем душевной жизни; только с этого времени, под влиянием нового расцвета анатомических исследований, а в философии, главным образом, под влиянием Декарта, получает всеобщее признание новое учение, что душа пребывает в мозгу» (Там же, с. 348–349).

А точнее, получает всеобщее признание новое учение, что душой надо называть то, что происходит в мозгу и в связанной с ним нервной системе…

С этого времени душа медленно, но верно выжигается из нашего сознания, и уже к концу девятнадцатого века даже такому большому исследователю, как Вундт, как вы видели, очень трудно последовательно и членораздельно говорить об этом непривычном понятии…

Глава 8
Психе или свободная душа. Душа-дыхание

Говоря о свободной или отделяющейся от тела душе, Вундт, со свойственной ему непоследовательностью, говорит:

«В то время как телесная душа принадлежит только живому телу или же является простым результатом прочной ассоциации между телом и проявлениями его жизни, психе, наоборот, имеет источником своим два представления, заключающих в себе непосредственно понимание души, как некоторого противостоящего телу и отличного от него существа. <…>

Мы можем противопоставить друг другу обе эти формы представлений о душе, как душу-дыхание и душу-тень» (Вундт, Миф, с. 350).

Непоследовательность тут в том, что, хотя Вундт и говорит, что все остальные виды представлений и являются вариациями этих, однако это никак не соответствует этнографическим данным, и он сам будет вынужден в этом же разделе писать о душе в виде различных животных, что никак не выводится ни из тени, ни из дыхания. До этого сам же писал о призраке. И совсем забывает о том, что многие видят души огоньками.

Иными словами, эти два «источника представлений» являются такими источниками только для его собственных объяснений этнологических наблюдений. А непоследовательность его проявляется, в первую очередь, в том, что он делает выводы до того, как изучил материал наблюдений и свидетельств, заранее. Иными словами, он подходит к исследованию с уже готовым ответом и пытается под это свое предположение подогнать все исследование. Поэтому все остальные рассуждения Вундта о психе надо читать с учетом того, что он предвзят.

Душе-дыханию Вундт отводит несколько глав. Начинаются они так:

«В своем первоначальном виде, не измененном примесями других представлений, душа-дыхание является перед нами в описаниях, изображающих ее отделение от тела в момент смерти.

То она описывается как облачко, выходящее в момент смерти изо рта, поэтому еще и в наше время народное суеверие повелевает возможно быстрее раскрыть окна, чтобы она могла уйти. То ее представляют себе в виде веющего ветра, который замечается благодаря шуму, издаваемому им. <…>

Во всех этих близких к происхождению понятиях, воззрениях душа-дыхание представляется нам бесформенной, воздухообразной, летучей, находящейся на границе видимости» (Там же, с. 352).

Естественно, далее Вундт пытается домыслить, откуда могли взяться подобные домыслы у дикарей:

«Здесь, очевидно, она продукт ассоциации между ожидаемым с тягостным напряжением последним вздохом и дыханием, становящимся действительно видимым в форме облачка в случае холодного окружающего воздуха. Это знакомое по различным иным впечатлениям облачко начинают видеть в дыхании умирающего, что представляет собой простой пример непрерывного вмешательства в наши восприятия различных ассимиляций…» (Там же, с. 352–353).

В общем, то ли душа – это простой пример различных ассимиляций… Понятия не имею, что такое эти его ассимиляции, но звучит так, что хочется отдаться и никогда больше не думать самому! То ли это простой пример того, как рождались научные представления о том, до чего не доросли естественники.

То, что пишет Вундт дальше, просто нельзя не привести, потому что это классический пример того, как естественнонаучная братва перекрывала сама себе возможность изучать душу. Просто вслушайтесь в то, как звучит эта песня… понять все равно не удастся.

«Но к этой простейшей мифологической апперцепции присоединяются почти повсеместно дальнейшие ассоциации, так что лишь редко можно застать представление о душе-дыхании на первичной стадии его образования. И эти дальнейшие ассоциации с такой силой выдвигаются на первый план особенно на низших ступенях мифа о душе, что они с самого начала придают представлению о душе сложный характер» (Там же, с. 353).

Попробую объяснить, что же здесь сказано. Если читать по первому слою, то есть как естественнореволюционную агитку, то нам с вами внушено: вообще-то все очень просто, вот только эти примитивные идиоты все запутали. Но наука вам сейчас все объяснит, разжует и положит в рот. Расслабьтесь и доверьтесь.

А за этим отчетливо просматривается собственная растерянность Вундта, который косвенно признает: хороша, конечно, его гипотеза о том, что все представления о душе есть просто миф, и рождается он из того, что в холодную погоду дыхание видно как пар, вот только изначально этого мифа не было, а было множество различных образов, которые описывают душу с самых разных сторон, никак не уважая будущих естественников и нисколько не стараясь облегчить им жизнь.

Попросту говоря, Вундт будет нас в дальнейшем загонять в то, чтобы мы относились к душе, как к выдумке, которую он простенько кастрировал до самой примитивной салонной шутки о дыхании-паре, но все эти предположения несостоятельны. И мы не должны на них обращать внимания, но если хотим определить предмет психологии, вынуждены будем собрать все свидетельства народа и проверить их в том смысле, что не являются ли они описаниями граней души. Или же способов, каким люди в состоянии воспринимать эту трудновоспринимаемую сущность.

Иными словами, все остальное сочинение Вундта становится после этого его предвзятого суждения бессмысленным и может использоваться только так, как и сочинения этнологов, вроде Тайлора – как собрания этнографических свидетельств о душе. Поэтому дальше я Вундта пересказывать не хочу, а просто выберу несколько таких свидетельств, которые позволят приблизиться к созданию некоего сводного описания понятия о душе, существовавшего у человечества в различных народных культурах.

Что бы я не хотел упустить, так это несколько простейших народных наблюдений над тем, как душа проявляет себя, оставаясь в теле. Я уже упоминал взгляд или глаза, которые, как мы все знаем, считались зеркалом души. Но точно так же мы все помним из детства, что при ушибе надо бежать к маме, чтобы она подула, знаем, что при зевании надо закрывать рот ладошкой, а при чихании – отворачиваться от другого человека.

Сейчас нам кажется, что эти предосторожности при чихании нам внушила гигиена и естественнонаучная медицина, и они связаны с распространением инфекций. Но Вундт совершенно верно приводит свидетельства о том, что народ считает, что при чихании мы избавляемся от духа болезни. А подувание лечит, потому что это деяние душевное.

Не менее важно и то, что мы все знаем о важности и ценности поцелуев, хотя совершенно не представляем, в чем она. Вундт много говорит о том, что все поцелуи – и в губы, и в виде потираний носом – возникают как обмен дыханием, которое связано с душой. И я определенно могу это подтвердить, потому что встречал подобные объяснения поцелуев во время собственных этнографических сборов. Настоящий поцелуй – это когда целуются души.

Рассказав об этом, Вундт считает возможным перейти к рассказу о животных воплощениях души. Объясняет он это тем, что первобытные недоумки испортили такое простое и красивое объяснение мифа о душе-дыхании, добавив к нему всяческие ассоциации и ассимиляции.

Но я склонен не доверять ему в этом, и поэтому рассказ о таких способах восприятия души выделю в отдельную главу.

Глава 9
Душа-животное

Рассказав о том, что души можно вдыхать или «переливать», то есть дыханием передавать другому, Вундт переходит к рассказу о том, как души могут воплощаться не только в людей, но и в животных.

«К переливанию души-дыхания, к ее переходу от человека к человеку в момент смерти или во время жизни примыкает непосредственно дальнейшее мифологически важное представление— а именно, представление о ее переходе в другое живое существо, в определенных, предрасположенных к тому своими свойствами и особенностями, животных.

Относящиеся сюда процессы мы будем обозначать именем воплощений души» (Вундт, Миф, с. 371).

Само по себе народное наблюдение, утверждающее, что душа может являться в виде различных животных, от бабочки и червя, до птиц и зверей, очень важно. Если оно верно, то позволяет задуматься о природе тех «вместилищ», которые требуются душе для воплощения, и об устройстве наших собственных тел с этой точки зрения.

Этнографы, к сожалению, чаще всего говорят о суевериях или народных представлениях, утверждающих, что душа не воплощается, а является птицей или иным существом. Таким образом, то, что Вундт дал этому имя воплощения, большая его заслуга, потому что позволяет перейти от простого собирания всяческих баек о явлениях души хоть к какому-то поиску и исследованию.

«В случае же воплощения речь идет, очевидно, о связи между обоими различными понятиями телесной души и психе. Психе покидает тело в момент смерти или так, что при своем уходе она уже связана с каким-нибудь другим живым существом, или так, что она— как в описанном выше переходе в душу-тень – сперва выходит из тела в виде дыхания, а затем переходит в какое-нибудь живое существо, которое в этом случае представляют себя легко подвижным, как само дыхание.

В обоих случаях душа переходит обыкновенно в животных. В первом случае, когда душа покидает тело уже в воплощенном состоянии, носителями души в ее состоянии нового воплощения являются обыкновенно пресмыкающиеся животные, в особенности червь и змея, меж которыми первобытный человек не проводит никаких различий. Во втором случае душа-дыхание превращается в летающих и прыгающих животных, в птицу, бабочку или какое-нибудь крылатое насекомое, в ящерицу, мышь» (Там же).

Далее Вундт живописует, как должны были возникнуть представления о червях как воплощениях душ у первобытных людей.

«Из этих форм воплощения представление о черве, представляющем душу, широко распространенное у диких народов, стоит еще на полпути между господством телесной души и психе.

Червь, выползающий прямо из гниющего трупа, представляет собой превращение телесной души. Но так как последняя становится в нем некоторым отдельным от тела существом, то он начинает разделять основное свойство психе – самостоятельность; и эта самостоятельность обнаруживается и в том еще, что он может претерпеть вторичные метаморфозы, приводящие к превращенным формам психе.

Ближайшим этапом является здесь переход червя в змею, которая представляется наивному мышлению лишь увеличенным образом первого» (Там же, с. 372).

Боюсь, что тут наивностью мышления страдает исследователь. Народная мысль шла совсем иными путем и вовсе не так прямолинейно. И уж что такое гниющий труп и ползущие из него черви, первобытный человек знал лучше Вундта. Если душа и выползала из него в виде червя, так это была именно Душа, и ползла она не просто в червях, а именно в том Черве, в котором и ползла. И это мог рассмотреть только тот, кто обладал видением. Все же остальные черви были просто червяками, и на них ловили рыбу, а не отождествляли с душой!

Затем Вундт так же небрежно превращает змею в рыбу, а из червя еще и выводит «птицу или иное крылатое или вообще быстро подвижное животное».

Правда, птице он посвящает особую главу, где выводит ее еще раз, но уже другим способом.

«Переход души в дым, поднимающийся от сжигаемого трупа к небу, уже приближается ко второй форме воплощений души, о которых говорилось выше, а именно к превращению ее в быстро движущихся животных, особенно в птиц и других летающих существ.

В большинстве случаев воплощение души является здесь процессом, который следует лишь за ее освобождением из тела. Облачко, выходящее при последнем вздохе изо рта, превращается в белую птицу» (Там же, с. 382–383).

Далее он, все с той же непосредственной непоследовательностью заявляет:

«Если душа часто и является в виде крылатого существа, то при этом обыкновенно не имеется в виду момент смерти, а значит, и представление о прямом переходе души в эту форму. Птицу, представляющую душу, представляют себе скорее вне всяких отношений к какой-нибудь определенной душе и к принадлежащему ей телу.

Для характеристики этой самостоятельности замечательно происходящее нередко обращение этого представления: в этом случае душа-птица переходит в человеческое тело, причем этот переход является не первичным одушевлением, а новоодушевлением в смысле высшего духовного просветления.

С этим связано и то значение, которое имеют у многих народов птицы в качестве пророческих существ. Примером этого являются авгурии римлян, в которых класс “auguria coelestia” первоначально целиком сводился к гаданию по полету птиц и их голосу» (Там же, с. 383).

Меня настолько завораживают эти образы Вундта, что я боюсь читать его дальше – обязательно все испортит каким-нибудь естественнонаучным бредом. Поэтому я остановлюсь на этом и добавлю к его рассказу только то, что и русские Коби считались у историков способом гадать по полету и звукам, издаваемым птицами.

В действительности, насколько я могу судить об этом по собственным этнографическим изысканиям, это было гораздо более сложное действие, далеко выходившее за рамки гаданий. И в основном Коби или Кобения были нацелены на то, чтобы рассмотреть вьющиеся над местом праздника или жизни, называвшимся током, чужие души и духов. И разогнать их, очистив место жизни, с помощью звуков, свиста и отпугивающих духов действий.

Но об этом надо бы рассказывать особо.

Пока же мне кажется вполне достаточным то, что Вундт выделил из собраний этнологов, как самое общее описание души, воплощающейся в нечеловеческие тела. Народ видел такую способность души, ее можно отвергать, а можно исследовать. Это просто выбор жизненного и научного пути.

Глава 10
Душа-тень

Об этой второй или третьей форме, которую могут принимать души, Вундт говорит в главе «Психе как душа-тень. Образ сновидения».

Это расширение пространства исследования до снов для меня очень важно, потому что путь через изучение того тела, в котором мы видим сны и осознаем себя во снах, неизбежен при самопознании. И мне довелось столкнуться с весьма определенными знаниями об этом теле во время этнографических экспедиций. Я особо подчеркиваю это потому, что для современного человека тень никак не может быть носителем души, поскольку физически она – не нечто, она всего лишь отсутствие света.

Однако, и я уже пытался об этом сказать, когда мы разбираем народные представления о душе, вовсе не обязательно, что в них отразилось именно восприятие или видение души, часто в них отразилось само восприятие, то есть это рассказы о нашей способности воспринимать подобные тонкие сущности.

Воспринимать и не воспринимать. Это значит, что говоря о том, что видит душу тенью, человек может говорить не о том, что видит, а о том, что у него не хватает силы видения, и ему удается увидеть лишь тень того, что ему в действительности себя являло. И это слабость, но по ней мы можем судить о человеческом восприятии. Поэтому рассказы Вундта о том, что душу представляли тенью, надо читать с поправкой, что это он так понял первобытных дикарей. Они же вполне могли иметь в виду, что их восприятия хватило всего лишь на то, чтобы различить едва мелькнувшую тень, а саму душу увидеть так и не удалось…

«Среди многообразных метаморфоз души-дыхания мы уже встретили душу как тень, как легкое, воздушное подобие тела. С свистящим шумом вылетает, согласно Гомеру, душа изо рта умирающего, направляясь в Гадес, где в царстве теней она будет влачить скорее мнимое существование, чем действительную жизнь» (Вундт, Миф, с. 393).

Эти ссылки на Гомера почему-то всегда казались этнографам неопровержимыми свидетельствами того, что народ мог видеть души именно тенями – Гомер же так говорит!

Но ведь Гомер отчетливо дает понять, что это тени, но не те тени, что тени! Он же прямо рассказывает, что Одиссею приходится отгонять тени от ниши с кровью, которой они хотят напиться. Попробуйте напоить кровью собственную тень! Это, что пьет кровь, чтобы вернуть немножко жизни и памяти, тень, но не та тень! Это только называется тем же именем по сходству, по впечатлению, которое производит на наши органы восприятия. Но это совсем не тень, это душа…

Далее Вундт каким-то образом увязывает тень с привидением, могущим принимать образ человека. А его – с образом сновидения. О сне он не имеет никакого представления, поэтому я просто оставлю его рассуждения без внимания. Зато приведу одно из объяснений, настолько напоминающее физиологический бред, что заслуживает считаться классикой научных объяснений того, что надо сделать постыдным и изгнать из нашего мировоззрения.

«Совсем иное наблюдаем мы там, где душа-тень сохранила свою первоначальную форму. В этом случае она обретается среди живых людей. Она еженощно общается со спящими людьми, показываясь при свете дня в состоянии экстаза избранным. Бледные подобия этих душ сна начинают затем под влиянием страха и испуга видеть в образе призраков, в плохо различаемых из-за темноты или далекого расстояния предметах.

Эти являющиеся человеку во сне души-тени сохранили еще вполне свое чувственное значение, присущее также образу сновидения или галлюцинаторного видения, с которыми они фактически тождественны. Они разговаривают со спящим, они угрожают ему и мучают его.

Ведь все эти физиологические раздражения, которые и в настоящее время соединяют у нас с образами сновидения ощущения других чувств – особенно чувства осязания, и которые превращают их, под влиянием репродуктивных ассимиляций в сложные фантастические образы, имеются, разумеется, и на первобытной ступени развития, с той лишь разницей, что здесь под влиянием малогигиенического образа жизни нарушения физических функций чувствуются несравненно сильнее» (Там же, с. 395–396).

Далее Вундт переходит к рассказу о свойствах и способностях той самой души, которой отказал в праве на существование.

Я не буду, да и не могу пересказывать эти «представления», поскольку при такой подаче они оказываются беспочвенны. Но я вернусь к ним тогда, когда смогу вывести описание души, как ее видел народ. Смогу самостоятельно и исходя из того, что душа все же есть. Иной подход, при котором души нет, но мы изучаем ее особенности, кощунственен.

Заключение

Вильгельм Вундт умирает в 1920 году. Как раз тогда, когда завершается так называемая Гражданская война в России, а точнее, когда заканчиваются последние кровопролития Русской революции. Вместе с ней завершается и Великая научная революция, изменившая Европу и Америку, а с ними и весь мир. С этого времени миром безраздельно правит новый хозяин – Наука. И Вундт был ее преданным бойцом и винтиком…

Он начинал делать психологию еще тогда, когда большинство людей считало, что у них есть душа. Именно в это время он, вместе с отморозками-физиологами избрал доказать, что никакой души нет, это слово обозначает лишь суеверия и заблуждение первобытных дикарей. А есть работа нервной системы, которая сама собой, путем естественного отбора эволюционирует до такой степени, что человек начинает сам себя подозревать в божественности. Ну, уж если не в божественности, то, по крайней мере, в божественном происхождении или родстве с богами… а заодно и в наличии души.

А ведь одновременно с Вундтом работают над психологией люди, вроде Константина Кавелина, которые и не думают отрекаться от души, сохраняя при этом способность впитывать все лучшее от научного метода. И исследуют душу научно, что значит, что она вполне могла бы быть предметом научного изучения… будь на то добрая воля!

Вот только воля была злой!

И злой она осталась после Вундта.

Далее мне предстоит рассказывать о так называемом советском или марксистском культурно-историческом подходе Выготского, Лурии, Леонтьева и о культурно-исторической психологии ученика Лурии Майкла Коула. Общественное мнение считает, что именно они являются творцами культурно-исторической психологии.

Скажу сразу свое мнение: эти люди были не мелкими учеными, но ни один из них не имел отношения к психологии. Ни Выготский, ни Коул не занимались ею, хотя и присвоили себе право говорить от лица этой науки.

В действительности, они антропологи, то есть занимались изучением человека, но отнюдь не его души. Психология Выготского и компании – самая бездушная психология, какая только существовала в мире, и Вундт по сравнению с нею просто добродушный дедушка, слегка выживший из ума. Выготского не интересует душа, ему интересно узнать, как человек мыслит, точнее, как могла электрическая сеть развиться до того, чтобы научиться мыслить. Действительно, любопытно…

Подтверждением того, что и Коул не психолог, а антрополог, является то, что сутью его культурно-исторической науки являются знаменитые американские кросс-культурные эксперименты, проводимые, если начинаешь приглядываться, не психологами, а антропологами, вроде Маргарет Мид или Рут Бенедикт. Они-то и создали классику того, что вдруг назвало само себя американской культурно-исторической психологией.

Так плохо это или хорошо?

С точки зрения психолога, конечно, плохо. И с точки зрения самопознания – тоже не слишком полезно. Но все же и марксистский культурно- исторический подход, и кросс-культурные исследования американской антропологии много дали и для понимания культуры и для отработки методов научного исследования и изучения человека. Так что, пусть не как о психологах, но рассказать об этих антропологах нужно, потому что они внесли немалый вклад в то, как изучать культуру и историю человека. И это определенно был следующий шаг в изучении человека после Психологии народов Вильгельма Вундта.

Часть вторая
Марксистский культурно-исторический подход

Та научная дисциплина, которая была в конце двадцатых годов прошлого века разработана в Советском Союзе Львом Выготским и его соратниками, сейчас оценивается как вершинное достижение русской психологии. У меня особое мнение: это была действительно неплохая школа антропологии, но к психологии никто из ее участников отношения не имел.

Как и все марксисты, Выготский, Лурия и Леонтьев напрочь не признавали существование души и лишь пользовались украденным именем психологии для своих нужд. В сущности, они были заняты описанием того, как сделать психологию без души, то есть некую науку, описывающую мышление и поведение человека, исходя из предположения, что он – биоэлектрическая машина, достигшая предельной сложности нервной системы.

Некоторые современные последователи Выготского называют его школу культурно-историческим подходом. Наверное, подходом к психологии. Хотя в действительности, это был культурно-исторический подход к изучению человека. И исходно он никак не был связан с психологией, потому что разрабатывался классиками марксизма-ленинизма совсем для других нужд. Более того, этот подход занимал Выготского и его соратников далеко не во всех работах, которые они осуществили.

Ученик Лурии Майкл Коул достаточно точно описал то, что могло быть воспринято из школы Выготского культурно-исторической психологией, как она развилась в шестидесятых-семидесятых годах прошлого века в Америке. Это всего лишь несколько работ, посвященных собственно изучению культуры или исследованиям культурных различий в поведении людей, принадлежащих к разным обществам.

Все остальное, хотя и органично для творчества Выготского, можно условно отнести к «спору с Пиаже», то есть к попыткам понять и описать устройство и развитие человеческого мышления. Эти труды Выготского настолько дополнительны к трудам Пиаже, что порой кажутся их продолжением. Но Пиаже никто и никогда не относил к культурно-исторической психологии. И это очень важный признак того, что и основной объем работ Выготского тоже к ним не относился.

Соответственно, не относились и работы Лурии и Леонтьева. Все, что есть в них, за исключением одного отчета об экспедиции в Среднюю Азию, либо есть перепев марксистского (а не психологического!) культурно-исторического подхода. Либо же относится к чему угодно, хоть к физиологии высшей нервной деятельности, но только не к культурно-исторической психологии.

Да и отчет о той экспедиции Лурии был забыт и пылился в архивах за ненадобностью, пока в середине шестидесятых о нем не напомнил Коул. Только тогда – через сорок лет! – Лурия опубликовал его, почувствовав спрос. Лично же ему это единственное действительно культурно-историческое исследование было не нужно.

В общем, никакой действительной культурно-исторической психологии в Советском Союзе не было. Был плохо понятый Коулом марксистский культурно-исторический подход во всех общественных науках, в том числе и в психологической антропологии. Коул не знал марксизма и потому не распознавал подобных вкраплений в текстах школы Выготского. Поэтому он выдумал феномен, которого не было – придумал целую школу, из которой вывел свою Культурно-историческую психологию.

Я перескажу, как Коул видел эту марксистскую школу, а потом кратко расскажу обо всем, что имело в школе Выготского хоть какое-то отношение к культурно-исторической психологии. Или может быть ею использовано.

Глава 1
Американец о советском КИ-подходе

Американский психолог, создатель американской культурно-исторической психологии Майкл Коул, возможно, единственный рассмотрел психологию школы Выготского именно как культурно-историческую. До него ее так никто не видел, как, на мой взгляд, не видят и до сих пор. В России такое понимание школы Выготского почти никогда не поддерживалось.

Между тем Коул пишет:

«Представление о культурно-исторической психологии объединяет ученых многих национальных традиций, но обычно связывается с российскими учеными Алексеем Леонтьевым, Александром Лурией и Львом Выготским. Именно на основе их идей я пришел к формулированию культурной психологии.

Получившийся в результате подход, для которого я принял название культурно-исторической теории деятельности, дает один из продуктивных путей преодоления дихотомии вундтовских двух психологий и одновременного включения культурных процессов в развитие психики» (Коул, Культурно, с. 128).

Это значит, что Коул однозначно считал школу Выготского следующим после Вундта шагом в развитии психологии. Перескажу, как он видел этот шаг.

Коул приехал в Москву к Лурии в 1966 году, чтобы узнать о проведенных тем еще в тридцатых годах кросс-культурных исследованиях. Он честно признается, что десятилетиями не понимал то, с чем столкнулся, по американской простоте души пытаясь увидеть это продолжением какой-то из американских школ. А какой же еще?! Его даже не смущало, что Выготский умер за три десятка лет до того, как появился его американский «источник»…

«Первоначально культурно-историческая теория представлялась мне как некий эквивалент американского необихевиоризма 1960-х годов. Л.Выготский, используя формулу “опосредованной стумул-реакции” (S-x-R), строил диаграмму “культурной формы поведения”, поразительно похожую на диаграммы учеников знаменитых теоретиков научения, таких, как Кларк Халл и Кеннет Спенс, имевших огромное влияние на подходы общей психологии к изучению когнитивного развития.

В той части работы А.Лурии, с которой я был тогда знаком, культурная форма поведения обсуждалась на языке “второй сигнальной системы” (понятия, применявшегося И.П.Павловым и его последователями к речи), но, не будучи специалистом по психологии развития, интерпретировал разговоры о второй сигнальной системе как другой способ говорить о научении в процессе опосредованной стимул-реакции – эта идея в то время снискала широкую популярность» (Там же, с. 128).

Человек, не узнающий таких понятий, как «вторая сигнальная система», ничего не понимает в советской психологии. И если уж Коулу потребовалось десять лет, чтобы хоть как-то прорваться сквозь эту помеху к пониманию Выготского, то следующие помехи, мне кажется, не были им не только устранены, но и даже распознаны.

Вот как он излагает школу Выготского в своей «Культурно-исторической психологии».

«Центральный тезис русской культурно-исторической школы состоит в том, что структура и развитие психических процессов человека порождаются культурой, опосредованной исторически развивающейся деятельностью» (Там же, с. 131).

Коул говорит, что все понятия, входящие в это определение, взаимосвязаны, и разбирает их далее по отдельности. При этом у него даже намека не звучит, что он рассмотрел, что из собственного творчества психологов здесь всего лишь то, что все это решено применить к «психическим процессам». Все, кроме этого, – чистой воды марксистское предписание, как следует рассматривать человека и общество. Иными словами, вообще не психология, а идеология, на службу которой и избрали в конце двадцатых встать психологи.

Но последую за Коулом.

«1. Опосредование артефактами. Исходная посылка культурно-исторической школы состоит в том, что психические процессы человека возникают одновременно с новыми формами поведения, в котором люди изменяют материальные объекты, используя их как средство регулирования своих взаимодействий с миром и между собой. (В те времена о таких способах опосредования было принято говорить как об орудиях труда, но я предпочитаю использовать более общее, родовое понятие “артефакт”…)

А.Лурия в первой публикации идей культурно-исторической психологии на английском языке (1928) начинает именно с этого: “Человек отличается от животных тем, что может изготавливать и использовать орудия труда”. Эти орудия “не только радикально меняют условия его существования, они даже оказывают на него самого обратное действие в том смысле, что порождают изменения в нем самом и его психическом состоянии”.

Когда А.Лурия и другие писали об опосредовании “орудиями”, они имели в виду не только такие артефакты, как мотыга или дощечка. Они рассматривали язык как интегральную часть всеобщего процесса культурного опосредования, как орудие орудий…» (Там же, с. 131–132).

Они были молодцы – А.Лурия и другие – ведь это надо было как-то суметь, чтобы уже в двадцать восьмом году начать публиковаться в Америке. Вот американец не молодец, потому что Лурию он читал, а Энгельса, из которого взял все это Лурия, нет… Он эти взгляды выводит… из Джона Дьюи!

Следующее понятие, разбираемое Коулом особо, точно так же взятое из того же источника марксизма, Коул снова пытается понять через Дьюи, тем самым перекрывая себе саму возможность понимания советских психологов:

«2. Историческое развитие. Человек не только изготавливает и использует орудия, но и организует воссоздание уже созданных прежде орудий в каждом новом поколении. Стать культурным существом и организовать такие условия, чтобы и другие становились культурными существами – это тесно связанные аспекты единого процесса, называемого становлением культуры.

Вследствие этой формы деятельности “…мы живем от рождения до смерти в мире людей и вещей, который в большой мере таков, каков он есть, благодаря тому, что было порождено и передано нам предшествовавшей человеческой деятельностью. Когда этот факт игнорируют, опыт трактуют как нечто, происходящее внутри тела или души отдельного человека. Нет необходимости говорить, что опыт не возникает в вакууме, вне индивида существуют источники, порождающие развитие опыта” (Дьюи).

Культура с этой точки зрения может быть понята как целостная совокупность артефактов, накопленных социальной группой в ходе ее исторического развития» (Там же, с. 132–133).

Хорошо сказал Дьюи. Я полностью принимаю это его наблюдение. Вот только «с какой точки зрения» в таком случае культура может быть понята как целостная совокупность артефактов? С точки зрения школы Выготского или с точки зрения американского прагматизма?

Ну, и последнее, почему-то изложенное Коулом так кратко, что вызывает у меня подозрение – не испугался ли он выказать собственное непонимание предмета:

«3. Практическая деятельность. Третье основное положение культурно- исторического подхода, воспринятое от Г.В.Ф.Гегеля через К.Маркса, состоит в том, что анализ психических функций человека должен основываться на его повседневной деятельности. Только посредством такого подхода, как утверждал К.Маркс, можно преодолеть противостояние материализма и идеализма, поскольку именно в деятельности люди осваивают идеальное и материальное наследие предыдущих поколений» (Там же, с. 133).

Вот суть марксистского культурно-исторического подхода, как ее рассмотрел лучший продолжатель школы Выготского. К этому им обещались несколько следствий, на деле оказавшихся всего одним.

«Ряд дополнительных важных принципов культурной психологии следует из трех названных. Возможно, самое важное из них заключается в том, что историческое накопление артефактов и их включение в деятельность предполагает социальную природу человеческого мышления.

Как утверждал в 1929 году Л.Выготский, формулируя “общий закон культурного развития”, все средства культурного поведения (по моей терминологии – артефакты) по своей сути социальны. Они социальны также по своему происхождению и развитию: “Всякая функция в культурном развитии ребенка появляется на сцену дважды, в двух планах, сперва— социальном, потом— психологическом, сперва между людьми, как категория интерпсихическая, затем внутри ребенка, как категория интрапсихическая… но, разумеется, переход извне внутрь трансформирует сам процесс, изменяет его структуру и функции. За всеми высшими функциями, их отношениями, генетически стоят социальные отношения, реальные отношения людей”» (Там же, с. 133–134).

Коул здесь не замечает, что Выготский звучит совсем как Маркс, очевидно, подражая ему или просто стараясь выглядеть марксистом. Не замечает Коул и такого пустяка, что как раз обозначенные им «принципы» культурно-исторического подхода не имеют отношения ни к школе Выготского, ни к психологии вообще. Это то, что обязательно должно было быть взято любой идеологической наукой из марксизма, если наука эта хотела выжить.

А собственно школа Выготского начинается как раз там, где Коул небрежно говорит о дополнительных принципах, вытекающих из исходных. Даже если Леонтьев, Лурия и Выготский и были принципиальными и искренними марксистами, как они сами про себя заявляли, все же их собственного творчества в этой части не было. Хотя бы потому, что это уже было создано, и улучшать классиков не полагалось.

Школа Выготского начинается где-то значительно дальше. Точнее, его собственное психологическое творчество надо искать не здесь, а там, где он хоть немножко забывает о глазе Политбюро, следящем за ним, и начинает творить что-то свое. Например, зарывается в споры с Пиаже. Лурия, во всяком случае, не случайно забыл про все культурно-исторические исследования и сбежал в чистую нейрофизиологию уже во время войны. Вот там не было ни культуры, ни истории, ни даже опосредованной орудиями труда деятельности! Но там был Лурия…

Небольшое марксистское отступление

Глава 1
Роль труда… Энгельс

Как вы помните, Майкл Коул по своей американской простоте вывел советский культурно-исторический подход из американского же прагматика Джона Дьюи (1859–1952), а многие высказывания Выготского, Лурии и Леонтьева посчитал сутью их психологических воззрений. Например:

«А.Лурия в первой публикации идей культурно-исторической психологии на английском языке (1928) начинает именно с этого: “Человек отличается от животных тем, что может изготавливать и использовать орудия труда”. Эти орудия “не только радикально меняют условия его существования, они даже оказывают на него самого обратное действие в том смысле, что порождают изменения в нем самом и его психическом состоянии”.

Когда А.Лурия и другие писали об опосредовании “орудиями”, они имели в виду не только такие артефакты, как мотыга или дощечка. Они рассматривали язык как интегральную часть всеобщего процесса культурного опосредования, как орудие орудий…» (Коул, Культурно, с. 131–132).

«Простота» эта не такая уж простая и довольно подлая. Коул не просто американец – он имперец. И ему просто неохота знать что-то про окружающих империю варваров и дикарей. Да и зачем, когда в империи все есть?!. Его в действительности не очень-то интересовали какие-то корни культурно-исторической психологии, ему надо было найти изюминку к собственному подходу, и он придумал найти ее в таком месте, которое станет ему яркой рекламой. И во времена железного занавеса поехал за этой изюминкой в Советский Союз…

Тем не менее, понимать «совков» он так и не начал, а просто научился использовать их тексты, подставляя к ним американские пояснения. Дьюи никак не объясняет, почему советские психологи говорят о том, что человека надо изучать исторически и в его культуре. Просто потому, что объясняют это классики марксизма-ленинизма, для которых Дьюи считался бы буржуазным философом.

Впрочем, с самими Марксом и Энгельсом все было не так уж просто. Энгельс пишет «Происхождение семьи, частной собственности и государства», основываясь немножко на таких ныне забытых социологах, как Летурно, но в основном на работах Льюиса Моргана, особенно, на его «Лиге ирокезов». То есть именно на той работе, про которую сами ирокезы однажды сказали: «Нельзя сказать, что Морган не прав, как нельзя сказать, что он и прав. Он просто не понимает того, о чем пишет…»

Энгельс тоже не очень это понимает, но зато относится к рассуждениям американского этнолога с полнейшим доверием. Все-таки его задачей был не поиск истины, не разыскание того, что же было в действительности, а создание политического памфлета, который бы помог коммунизму бродить по Европе…

Лично я вполне согласен с оценкой это доверчивости Энгельса к своим источникам, высказанной хорошим английским этнологом Альфредом Рэдклифф-Брауном:

«Выдающимся примером попыток антропологов установить посредством априорных рассуждений последовательный порядок развития социальных институтов или форм общества был труд американца Льюиса Моргана “Древнее общество”, опубликованный в 1877 г. Пользуясь широкими этнографическими познаниями, он попытался составить схему последовательных стадий развития человечества, представляемых, с его точки зрения, существующими народами.

Теории Моргана были совершенно ненаучными и неисторичными, однако не были лишены романтического очарования. В переложении Энгельса они стали неотъемлемой составной частью ортодоксального марксизма» (Рэдклифф-Браун, с. 246).

Вот так же писалась и та работа, которая лежит в основе всех культурно-исторических высказываний Лурии и Выготского. Она называлась «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» и была задумана как чисто политическая статья для «Диалектики природы», в 1876 году. Но так и не была завершена Энгельсом до смерти в 1895-м, хотя издатели ждали ее, чтобы опубликовать отдельно. Не потянул…

Лет за двадцать до этой статьи, начитавшись Гегеля, Энгельс пришел к полному атеизму. Очевидно, где-то в промежутке, скорее, после выхода «Происхождения видов» Дарвина, он окончательно съехал в естественнонаучность и стал ярым борцом против Церкви и за естественнонаучное объяснение существующего порядка вещей. Поэтому «Роль труда…», по сути своей, является продолжением книги Дарвина.

Наши идеологи так прямо и делали Энгельса продолжателем Дарвина, когда писали об этой работе в «Кратком философском словаре» в 1954 году:

«Дарвин доказал происхождение человека из мира животных и осветил этот вопрос со стороны биологической. Но полного и правильного решения проблемы не было, поскольку не была разработана социологическая сторона вопроса. Такое решение дает Энгельс.

Принимая положение передовой естественной науки о происхождении человека из животного мира, Энгельс сосредоточивает внимание на вопросе о социальных закономерностях, обусловивших возникновение человека. Основным фактором в превращении обезьяны в человека был труд, трудовая деятельность – то, что присуще только человеку».

Это «положение передовой для середины девятнадцатого века естественной науки» делает Энгельса временами жалким и смешным. До сих пор вспоминаю, как мы потешались студентами над его настойчивыми утверждениями, что поедание мяса позволило человеку нарастить большой мозг и стать умным. А почему же тигры и поминаемые им собаки не стали умными? – спрашивали мы. Кстати, не знаю уж, у кого из естественников он подхватил эту «передовую мысль», но он пытается ее же навязать читателю и в «Происхождении семьи…»

А вот последователи, то есть советские идеологи и промарксистские естественники, почему-то всегда скромно замалчивали этот казус, выбирая из трудов Энгельса лишь то, с чем были согласны. Возможно, учитывали, что образования у классика все-таки не было, и читал он все подряд…

Но перескажу основные положения этой работы, сыгравшей столь печальную роль в судьбе советской психологии. Печальна же она тем, что все советские психологи вынуждены были поминать о необходимости культурно-исторического рассмотрения человека, но тут же сбегали от этого, в итоге чего именно этот подход стал тем, что никто и никогда не читал в работах психологов. Просто пробегали глазами как обязательную марксистскую вставку.

Энгельс начинает от Дарвина, от того, как тот верно рассмотрел, как в конце третичного периода, где-то на жарком, обширном материке, погрузившемся впоследствии на дно Индийского океана, жила «необычайно высокоразвитая порода человекообразных обезьян», волосатых, бородатых, с острыми ушами, у которых произошло «разделение функций между руками и ногами». Очевидно, именно они избрали развивать свои руки. Это прямо не говорится Энгельсом, но такой вывод напрашивается.

Прямо Энгельс говорит только о том, что скачок этот от обезьяны к человеку, невозможен, но, кажется, сам не замечает противоречия.

«Уже и у обезьян существует известное разделение функций между руками и ногами. Как уже упомянуто, при лазании они пользуются руками иначе, чем ногами. Рука служит преимущественно для целей собирания и удержания пищи, как это уже делают некоторые низшие млекопитающие при помощи своих передних лап. С помощью руки некоторые обезьяны строят себе гнезда на деревьях или даже, как шимпанзе, навесы между ветвями для защиты от непогоды. Рукой они схватывают дубины для защиты от врагов или бомбардируют последних плодами и камнями. При ее же помощи они выполняют в неволе ряд простых операций, которые они перенимают у людей.

Но именно тут-то и обнаруживается, как велико расстояние между неразвитой рукой даже самых высших человекообразных обезьян и усовершенствованной трудом сотен тысячелетий человеческой рукой. Число и общее расположение костей и мускулов одинаково у обеих, и тем не менее рука даже самого первобытного дикаря способна выполнять сотни операций, не доступных никакой обезьяне. Ни одна обезьянья рука не изготовила когда-либо хотя самого грубого каменного ножа» (Энгельс, Роль труда, с. 145).

Похоже, он, как эта самая обезьяна, не может подняться над каким-то потолком, выше которого спрятан ответ. Он сам говорит: рука, тело – одни и те же, но разница сущностна! Она в чем-то ином, чем тело! Разве этих сотен тысяч лет, что существовал человек, не было для высших обезьян? Они же тоже существовали все это время, они жили, сражались за выживание, наблюдали за человеком. И ничего!

Если бы Дарвин был прав, то были бы правы и все дети, которые с удивлением задают вопрос: а когда естественный отбор сделает думающими тигров и лошадей? Когда они тоже станут людьми, если мы – высшая цель эволюции, а теория прогресса верна?

Но тигры остаются тиграми, обезьяны обезьянами, а в начале человеческого развития присутствует какой-то скачок, который и позволил изготовить этот каменный нож…

Энгельс не может его признать, потому что тогда становится необходима гипотеза души, если не бога, и разваливается вся механическая красота и неизбежность теории эволюции. Поэтому он изображает простого парня, и предполагает, что просто так взяли одни из обезьян и начали понемножку трудиться…как зверушки, использующие камни, палки и траву.

«Поэтому те операции, к которым наши предки в эпоху перехода от обезьяны к человеку на протяжении многих тысячелетий постепенно научились приспособлять свою руку, могли быть вначале только очень простыми…

Прежде чем первый кремень при помощи человеческой руки был превращен в нож, должен был, вероятно, пройти такой длинный период времени, что в сравнении с ним известный нам исторический период является незначительным. Но решающий шаг был сделан, рука стала свободной и могла теперь усваивать себе всё новые и новые сноровки, а приобретенная этим бjльшая гибкость передавалась по наследству и возрастала от поколения к поколению» (Там же).

Последнее – очевидный бред. По наследству ничего не передается, если верить современной биологии. Да и примеры всяческих «маугли», превращающихся в звериной стае в зверей, подтверждают это. Но это бред очевидный.

Менее заметно то, что Энгельс упорно тянет к тому, что рука как-то уж очень самостоятельна. Это чуть ли не то, что думает и учится. А то, что у людей с потерей памяти руки уже развитые, но ни на что не годны, его пока не трогает – он решает задачу, как навязать свое мнение. Точнее, как навязать такую стройную теорию эволюции, которая позволит совсем обойтись без бога в вопросе о происхождении человека.

При этом очевидно, что речь, в сущности, идет не о руке. Совсем не о руке. Речь идет о сознании, о тех образах, с помощью которых рука работает. У руки нет своей памяти, и если уж быть психологически точным, она вообще ни при чем, когда речь идет о труде. Речь идет о некой призрачной руке, о руке, в которой воплощено представление человека о себе самом, о руке образа себя. Именно она обучается и накапливает умения. Но это мелочи, психология…

А далее Энгельс выводит на то, ради чего и заказывалась эта статья, которая изначально называлась «Три основные формы порабощения». Он пытается подвести к тому, как рождается эксплуатация в человеческом обществе, выводя из «способности руки обучаться» социальные закономерности. «Наши обезьяноподобные предки, как уже сказано, были общественными животными; вполне очевидно, что нельзя выводить происхождение человека, этого наиболее общественного из всех животных, от необщественных ближайших предков. Начинавшееся вместе с развитием руки, вместе с трудом господство над природой расширяло с каждым новым шагом вперед кругозор человека. В предметах природы он постоянно открывал новые, до того неизвестные свойства.

С другой стороны, развитие труда по необходимости способствовало более тесному сплочению членов общества, так как благодаря ему стали более часты случаи взаимной поддержки, совместной деятельности, и стало ясней сознание пользы этой совместной деятельности для каждого отдельного члена.

Коротко говоря, формировавшиеся люди пришли к тому, что у них появилась потребность что-то сказать друг другу» (Там же, с. 146–147).

Вот так простенько взял и родился язык. И даже догма родилась:

«Потребность создала себе свой орган: неразвитая гортань обезьяны медленно, но неуклонно преобразовывалась путем модуляции для все более развитой модуляции, а органы рта постепенно научались произносить один членораздельный звук за другим.

Что это объяснение возникновения языка из процесса труда и вместе с трудом является единственно правильным, доказывает сравнение с животными. То немногое, что эти последние, даже наиболее развитые из них, имеют сообщить друг другу, может быть сообщено и без помощи членораздельной речи» (Там же).

Вот откуда Иосиф Виссарионыч научался произносить единственно правильные объяснения!

А дальше – мозг! Он последовал за рукой и речью.

«Сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг, который, при всем своем сходстве с обезьяньим, далеко превосходит его по величине и совершенству. А параллельно с дальнейшим развитием мозга шло дальнейшее развитие его ближайших орудий – органов чувств» (Там же, с. 148).

Что он тут сбрендил про органы чувств как орудия мозга, я совсем не понимаю, а наши психофизиологи, кажется, не рискнули объяснить. Но вот третьим стимулом, поведшим к тому, что у нас такой исключительный мозг, было уже упоминавшееся мясо. И именно ради этого был изобретен каннибализм – чтобы приток мяса к мозгу был постоянным…

Ну, и последнее, что сделало человека человеком:

«Наверное протекли сотни тысяч лет, – в истории Земли имеющие не большее значение, чем секунда в жизни человека, – прежде чем из стада лазящих по деревьям обезьян возникло общество. Но все же оно, наконец, появилось. И в чем же опять мы находим характерный признак человеческого общества, отличающий его от стада обезьян? В труде» (Там же).

Все остальное – только развитие труда. Неслучайно и Маркс использовал слово «труд» весьма особым образом: выражение «Труд и Капитал» – означает общество трудящихся и сообщество эксплуататоров. Труд для марксиста – это не просто деятельность, это Нечто! И Нечто это мистическое, вполне заменяющее в новой религии и Бога и Душу.

«Самый труд становился от поколения к поколению более разнообразным, более совершенным, более многосторонним. К охоте и скотоводству прибавилось земледелие, затем прядение и ткачество, обработка металлов, гончарное ремесло, судоходство. Наряду с торговлей и ремеслами появились, наконец, искусство и наука; из племен развились нации и государства.

Развились право и политика, а вместе с ними фантастическое отражение человеческого бытия в человеческой голове – религия.

Перед всеми этими образованиями, которые выступали прежде всего как продукты головы и казались чем-то господствующим на человеческими обществами, более скромные произведения работающей руки отступили на задний план, тем более что планирующая работу голова уже на очень ранней ступени развития общества (например, уже в простой семье) имела возможность заставить не свои, а чужие руки выполнять намеченную ею работу» (Там же, с. 151).

Если бы еще удалось избавиться от того, что для Энгельса эта «планирующая голова» – не условное выражение, а именно голова, мозг, созданный с помощью химических веществ, извлеченных из мяса! И еще он в нее кушает, как тот боксер…

Энгельс постоянно требует к себе снисхождения, он ведь всего лишь идеолог, он не специалист, он как бы просит, чтобы мы позволили ему быть чуточку неточным. Ну, например, не прибавлялось земледелие к охоте и скотоводству. Приручение животных произошло довольно поздно. А до этого было собирательство. Пустяк. Мелкая неточность. Можно бы и простить ввиду важности рисуемой картины. Но вот беда, выводы из нее были сделаны такие, что кровью затопили шестую часть земли. А картина эта называлась Новый Образ мира! И стала она основой мышления всего европейского человечества, будучи в основе своей соткана из неточностей.

Да и заявления, вырастающие из всяких предположений, тоже рождаются чудовищные: фантастическое отражение человеческого бытия в человеческой голове – религия.

Ну, сам же только что фантазировал на тему, а как там, предположительно, все могло начинаться, и вдруг смертный приговор врагу!..

Дальше статья становится совсем скучной, поэтому приведу лишь один кусочек, прямо имеющий отношение к той психологии, которой занимался Выготский, споря с Пиаже. Отсюда вырастает его знаменитая «стимул-х- реакция» в поведении ребенка.

«Напротив, планомерный образ действий существует в зародыше уже везде, где протоплазма, живой белок существует и реагирует, то есть совершает определенные, хотя бы самые простые движения как следствие определенных раздражений извне. Такая реакция имеет место даже там, где еще нет никакой клетки, не говоря уже о нервной клетке. <…>

Ибо, подобно тому, как история развития человеческого зародыша во чреве матери представляет собой лишь сокращенное повторение развертывавшейся на протяжении миллионов лет истории физического развития наших животных предков, начиная с червя, точно так же и духовное развитие ребенка представляет собой лишь еще более сокращенное повторение умственного развития тех же предков, – по крайней мере более поздних» (Там же, с. 152–153).