Kitobni o'qish: «Этнофункциональная парадигма в психологии. Теория развития и эмпирические исследования»

 
«И рассеял их Господь оттуда по всей земле:
И они перестали строить город и башню.
По сему дано ему имя: Вавилон, ибо там
смешал Господь языки всей земли
и оттуда рассеял их Господь по всей земле».
 

Быт. XI: 8–9

 
«И другой Ангел следовал за ним, говоря:
пал, пал Вавилон, город великий,
потому что яростным вином
блуда своего напоил все народы».
 

Откр. XIV: 8

«Человечество – это народы».

Ю. В. Бромлей

ВВЕДЕНИЕ

С древнейших времен проблема смешения и расселения народов в кризисные периоды истории обладает непреходящей актуальностью. Один из первых исторических примеров здесь – образ Вавилонской башни, которая, будучи символическим «центром всех племен и в то же время знаком их равенства», одновременно являлась символом человеческой гордыни (Библейская энциклопедия, 1990, с. 103). Заметим, что в метафоре «Вавилонской башни» достаточно отчетливо просматриваются контуры ряда современных проектов глобализации, развязка же ситуации «вавилонского столпотворения», описанная в Библии, может служить одним из начальных пунктов анализа в русле этнофункционального подхода.

В настоящей работе проблема смешения народов, религий, культур рассматривается в психологическом аспекте и предполагает ответы на вопрос о том, как «этнокультурная мозаичность» (В. А. Тишков) современного человечества «преломляется» в личности и в умонастроении общества с учетом имеющихся результатов научных исследований в области антропологии, этнологии, психологии и других наук о человеке – при сохранении, по возможности, того нравственного смысла, который заложен в Библии, главным образом в Новом Завете.

Современный этап исторического развития, по мнению многих философов, ученых, а также деятелей литературы и искусства, характеризуется нарастанием страха перед надвигающейся экологической катастрофой, перенаселенностью планеты, эпидемиями неизлечимых болезней и пр. В силу этих и ряда других причин усиливаются чувства необъяснимой тревоги, неуверенности в завтрашнем дне, переживания бессмысленности существования. Нередко важные жизненные решения многими людьми принимаются под влиянием апокалипсических настроений, ожидания конца света или грядущих невзгод. Эти переживания связаны у большинства людей с осознанием общего падения нравов, которое наблюдается не только в сфере высших ценностей, но и в конфликтных взаимодействиях и раздорах между традиционными типами верований и внутри них, в активизации различных сект. И не только обычными людьми, но и философами, учеными, писателями эти процессы часто воспринимаются как всеобщий кризис, переломный момент истории.

Во всем разнообразии проявлений кризиса современной цивилизации необходимо выявить наиболее важные или смыслообразующие факторы, определяющие направление культурно-исторического развития в настоящий исторический момент, а также содержание и динамику его переживания человеком.

Обращает на себя внимание тот факт, что с конца 70-х годов xx в. в отечественных и зарубежных исследованиях отмечается возрастание роли этнических факторов в жизни как общества в целом, так и отдельного человека. Роль модели, объясняющей поведение личности и общества в различные исторические моменты, была показана Э. Эриксоном (1975). Для современной эпохи «болевой точкой» и, по нашему убеждению, одним из смыслообразующих факторов в поведении современного человека выступает этничность. Это понятие, на наш взгляд, является центральным концептом «теорий среднего уровня» Р. Мертона (Merton, 1968), к которым можно отнести все теории, построенные на этнофункциональной методологии. Такие теории позволяют связать частные и эмпирические факты и закономерности с философскими, богословскими, социологическими, психологическими концепциями высокого уровня абстрагирования. В связи со сказанным базовой наукой в нашей парадигме (см. Шихирев, 1998) является этнология. В современной науке этничность человека может характеризоваться тремя группами не абсолютных, но соотносительных (Бромлей, 1983) признаков: климато-географическими, расово-биологическими и культурно-психологическими. В аспекте развития (в этногенезе) Л. Н. Гумилев (1990) рассматривал этнические признаки как параметры; аналогично могут рассматриваться параметры онтогенеза человека и личности. В соответствии с этнической парадигмой, понимаемой как представление о приоритете этнических форм общности в жизни людей (Козлов, 1995, с. 95), эти признаки мы рассматриваем как элементы внутренней (психика, антропо-биологические характеристики человека), внешней (социокультурное и природное окружение) и «трансцендентной» (образы Бога и мира духов в целом) сферы человека, которую мы называем этносредой (понятие, по определению, более широкое, чем «этнос» или «культура»).

Не только культура, как это представлялось ранее (Бромлей, 1983), но все элементы этносреды в нашем подходе наделяются этнодифференцирующей и (или) этноинтегрирующей функцией. Любой элемент этносреды в связи с этим либо интегрирует, либо дифференцирует человека с тем или иным этносом или этнической системой. Применение понятия этнической функции к развитию и функционированию личности осуществляется в ходе реализации нового методологического подхода в психологии, который мы называем этнофункциональным. Важно подчеркнуть, что то или иное отношение к этносреде (или ее элементам), прежде всего образное содержание этих отношений (образная сфера личности – понятие А. А. Гостева, 2007) может играть существенную роль в психической адаптации человека.

Интегрирующее или дифференцирующее значение при этом может иметь, например, отношение к определенному типу питания, расово-антропологическим особенностям (предпочтение человеком тех или иных внешних антропотипических признаков при выборе брачной пары и пр.). Важнейшую системообразующую функцию в психической адаптации и развитии личности выполняет образное содержание ее отношений к ландшафтно-климатическим элементам этносреды и их трансцендентным прообразам (духам природных явлений и стихий). Если человек предпочитает для постоянного места жительства тропики, где нет зимы, то это отношение объединяет его с народами, проживающими в тропиках, и дифференцирует с народами, живущими, например, в Северной Европе. Если же, в частности, человек родился и проживает в Рязанской области, но не переносит зиму и хочет, «чтобы ее не было», то это отношение требует от него гораздо больших адаптационных усилий для ассимиляции его в систему отношений личности, чем отношение «я люблю зиму». Такие усилия могут чрезмерно астенизировать психику человека, что в определенных случаях создает условия для возникновения психических расстройств или отклонений в поведении (в широком смысле).

Основным предметом нашего внимания являются те психологические трудности, которые возникают у людей в атмосфере всеобщего смешения и рассеяния народов и, как следствие, смешение нравственных норм, культур, ценностей в современном информационном обществе, а также поиск выхода и способов преодоления все нарастающих трудностей. Огромную роль здесь играет развитие различного рода информационных средств: Интернета, телевидения, печати, – а также легкость использования современных транспортных коммуникаций. В целом рассеяние и смешение народов обусловлено нарастанием глобализационных процессов: экономических, культурных, языковых объединений людей, а также повсеместных военных угроз и конфликтов.

В дополнение к этнической (типологической) парадигме (в соответствии с принципом дополнительности Н. Бора) мы вводим этнофункциональную парадигму, учитывающую «этнокультурно-мозаичную» специфику современной культурно-исторической ситуации. Чем менее однородна этносреда (т. е. чем больше в ней этнодифференцирующих элементов), тем более правомерна для изучения человека и общества этнофункциональная парадигма и тем менее – этническая. Строго говоря, этническая (типологическая) парадигма является частным случаем парадигмы этнофункциональной, при количестве этнодифференцирующих элементов системы стремящемся к нулю. В условиях современного «поликультурного» общества, этнофункциональная парадигма более адекватна для изучения проблем «цивилизованного» человека. Этническая парадигма в науке, в свою очередь, более приемлема при изучении относительно однородных этносред (например, исследования этнических изолятов в Южной Америке, Новой Гвинее и др.).

Этнофункциональный подход в психологии мы рассматриваем как реализацию в данной области этнофункциональной парадигмы, опирающейся на следующие методологические принципы:

– Принцип этнофункциональности. Это базовый принцип этнофункциональной парадигмы, на основе которого все составные элементы этносреды рассматриваются с точки зрения их этнической функции. В психологии с позиций данного принципа рассматриваются элементы образной сферы личности, ее отношения, социальные представления, содержание стадий и этапов развития личности и общества.

– Принцип этнофункциональной системности. Согласно этому принципу, природно-биологические, культурно-психологические и трансцендентные (духовные) элементы этносреды (и человека) находятся в неразрывной взаимосвязи, а ее нарушение обусловливает разрушительные для данного человека, его личности и этнической системы в целом процессы.

– Принцип этнофункционального единства микро- и макрокосма отражает аналогию в структуре и общего плана развития личности и этносреды. Данный принцип введен нами как методологическая основа для изучения взаимосвязи развития человека, личности и этносреды.

– Принцип этнофункционального развития. В соответствии с данным принципом, содержание и последовательность стадий развития здорового человека и его личности в природно-биологическом и психическом и духовном аспектах в идеале соответствует содержанию и последовательности этапов исторического развития этносреды его рождения и проживания.

– Принцип этнофункциональной субъектности означает, что как личность, так и этносреда обладают своей духовной сущностью и, соответственно, инициирующей активностью деятеля (личность является подсистемой этносреды). Не каждая личность обладает субъектной активностью, как и не каждая общественная система или этносреда является субъектом исторического развития; принцип субъектности в качестве методологического в психологии разрабатывается К. А. Абульхановой-Славской.

– Принцип этнофункционального детерминизма означает, что те или иные конструктивные или деструктивные процессы в структуре и развитии человека и личности в системе этносреды в определенной мере обусловлены нарушением или восстановлением целостности культурно-психологических и трансцендентных элементов этносреды, а также процесса ее развития, например, в форме кризисов. Правомерным является также и обратное утверждение.

Здесь следует уточнить смысл понятий «связь», «условие» и «причина» используемых в работе. Мы придерживаемся положения о том, что все явления психики (а также психосоматические) являются полидетерминированными. Когда мы говорим о связи явлений, то имеется в виду возможность построения гипотезы об их взаимной обусловленности, т. е., например, о наличии достоверной вероятностной связи между изменением первого (предполагаемым аргументом) явления с закономерным изменением второго (предполагаемой функцией). Доказательство наличия такой связи в констатирующих экспериментах мы рассматриваем в строгом смысле как «прямую теорему» о необходимости данной связи. Для доказательства обусловленности одного явления другим мы дополнительно используем формирующий (коррекционный, психотерапевтический и т. п.) эксперимент, где, по сути, меняются местами аргумент и функция. Если при наличии необходимой связи между первым и вторым явлениями изменения, к примеру, второго явления достоверно связаны с изменениями первого, то мы считаем в данном случае доказанной «обратную теорему» о достаточности и говорим об обусловленности первого явления вторым (т. е. первое явление в определенных рамках является функцией второго). Говорить о причинах (как условиях, на 100 % приводящих к определенному результату) в области психологии, на наш взгляд, в подавляющем большинстве случаев представляется неправомерным по сравнению, например, с преобладающим количеством экспериментов в физике или, например, биологии. Наши исследования выявляют только одну группу условий тех или иных явлений – их детерминацию этнофункциональными факторами и параметрами, являющимися лишь методологически наиболее актуальными на современном этапе культурно-исторического развития.

Одно из основных положений этнофункционального подхода – представление об этнофункциональных рассогласованиях (осознанных или неосознанных) элементов этносреды, т. е. элементов, которые имеют взаимно этнодифференцирующую функцию.

Этнофункциональная методология в психологии в настоящее время реализуется в форме определенных принципов, теорий, концепций и эмпирических исследований (Сухарев и др., 1993–2008). Основой этнофункционального подхода является концепция психического и духовно-нравственного развития как этнофункциональной архегении личности и этносреды, опирающейся на введенное нами философское положение об архегении как идеальном прообразе развития (по аналогии с «эйдосами» Платона) который мы понимаем как естественное развитие. Эта концепция позволяет содержательно определить понятие психического, социального или нравственного (духовного) здоровья (нормы) не как «отсутствие патологии или отклонений», а именно как позитивное содержание психического здоровья и правильного воспитания в определенной этносреде. При этом степень отклонения от этнофункциональной архегении личности (например, как показатель психического нездоровья) может обусловливаться расхождением, с одной стороны, между идеальным прообразом содержания и последовательности этапов исторического развития определенной этносреды, определяемым в соответствии с оценками компетентных специалистов гуманитарной сферы и смежных наук о человеке в целом (этнографы, филологи, биологи, географы, деятели литературы, искусства и т. п.) и, с другой стороны, с последовательностью и содержанием стадий реального развития личности, отчасти игнорирующего идеальный прообраз развития данной этносреды.

Преимущество предлагаемого подхода к развитию личности состоит в том, что этнофункциональные определения содержания «психического здоровья» и «правильного воспитания» не являются этноцентричными, и в них может системно учитываться специфика различных культур и этносред в целом. Большинство результатов наших экспериментально-психологических и клинико-психологических исследований, выполненных на основе этого подхода, свидетельствует о том, что особенности нарушений этнофункционального развития личности должны учитываться при осуществлении воспитательных и/или психокоррекционных воздействий.

В частности, учет этнофункционального аспекта указанных воздействий продуктивно влияет на центральный фактор развития сознания – взаимодействие «аффекта и интеллекта», являющийся «ключом» к полноценному развитию личности (Божович, 2001, с. 292, 300; Выготский, 1960, с. 60), а также на общий адаптационный потенциал личности.

Этнофункциональный подход позволяет также дать соответствующее определение понятиям «сущность» и «личность» человека, по-новому осветить связь процессов творчества, усвоения знаний в ходе образования, а также определить стратегию психотерапии через представление об энергии личности как способности совершения ею «работы переживания» (Ф. Е. Василюк) не только в психическом, но и в духовно-нравственном аспекте (в отличие от понятия психической адаптации).

В нашем подходе важнейшим принципом психотерапии, воспитания и психопрофилактики является выявление полноты наследования личностью в процессе развития этносреды ареала ее рождения и проживания. Условием полноты наследования этносреды является направленность личности на идеальный прообраз развития (архегению) этносреды (архегеничная личность). Определение, в частности, понятия воспитания как восстановления системы отношений личности к этнофункциональной архегении ее этносреды позволяет конкретизировать для практики положение Л. С. Выготского о том, что «воспитание есть искусственное овладение естественными процессами развития» (Выготский, 1982, т. 1, с. 107).

Практические методы этнофункционального подхода направлены, прежде всего, на повышение степени «общей адаптированности» личности – в психологическом (психосоматическом) и нравственном (духовном) аспектах, на повышение ее энергетического потенциала, которое обеспечивается духовным (трансцендентным) содержанием личности, опосредствованным направленностью личности на идеальный прообраз развития этносреды рождения и проживания. В каждой области применения этнофункционального подхода (те или иные психические или психосоматические расстройства, социальные и психолого-педагогические отклонения и т. д.) выделяются специфические этнофункциональные показатели адаптированности/дезадаптированности и учитывается необходимая специфика психотерапевтических (психокоррекционных) и воспитательных воздействий.

В этнофункциональной парадигме ведущим методом (Шихирев, 1998) психодиагностики личности является исследование этнической функции элементов структуры и последовательности стадий развития ее образной сферы, в частности, клиническим методом структурированного этнофункционального интервью. Ведущим методом формирования и коррекции является, в свою очередь, этнофункциональная психотерапия, психопрофилактика и воспитание. Ведущим методом исследования (диагностики) ментальности (см. Гуревич, 1991, 2005), понимаемой нами как образная сфера этносреды на различных этапах ее исторического развития, является метод реконструкции (о методе см.: Кольцова, 2004а). Ментальность различных этапов этносреды, согласно принципу этнофункционального единства микро- и макрокосма, является в наших исследованиях ориентиром для формирования образной сферы личности (Гостев, 2007), в частности, в процессе воспитания на соответствующих стадиях ее развития.

Традиционно трактуемые как различные феномены психотерапии, психопрофилактики, психологической реабилитации, воспитания и обучения в этнофункциональной методологии теоретически (и частично эмпирически обоснованно) понимаются как различные стороны единого процесса восстановления системы отношений личности к этнофункциональной архегении ее этносреды.

В работе представлены результаты клинических, эскпериментально-психологических и психотерапевтических исследований, выявляющих специфику применения этнофункционального подхода в различных областях науки и практики: в образовании (от детского сада до высшей школы), клинической психологии и психиатрии (аффективной патологии, стратегии психолого-психотерапевтического взаимодействия с психофармакологическими методами; наркологии, детской психиатрии и др.), в изучении криминального и социально отклоняющегося поведения. Рассматриваются также результаты полевых исследований, касающиеся этнофункциональных психологических апектов снижения/повышения рождаемости. Данные результаты подтверждают релевантность исходных положений разрабатываемой концепции.

В настоящей работе с единых теоретико-методологических позиций этнофункционального подхода рассматриваются различные практические аспекты воспитания, психотерапии, психопрофилактики, обсуждаются вопросы психологического обоснования, структуры и содержания образовательного процесса, анализируется проблема межэтнических взаимодействий и др. Рассмотрены также проблемы мультикультурного образования в России, сочетания русской и других национальных этносред в системе образования и проблема формирования национальной элиты.

Исследуются некоторые вопросы психологической информационной безопасности человека и общества в аспекте глобализации и геополитики (так называемый этнофункциональный глобализм), в частности, проблемы возникновения эмиграционных намерений в процессе этнофункционального развития личности (как основы нарастающей «утечки мозгов» из России) и криминального поведения.

Этнофункциональная парадигма является современной операционализацией «гуманитарного подхода». Этот подход в последнее время именовался в психологии «культурным» и «кросскультурным», по выражению Виттковера и Варнса, с конца xx в. они являются для психотерапии тем, чем являлась для медицины «биологическая модель». Это знаменует переход от «психофизиологического» мышления в рамках «нейромедиаторов, генов, РНК, гормонального уровня и пр.» к культурному и кросскультурному объяснительному принципу явлений человеческой психики (Wittkower, Warns, 1980, S. 312–319).

Особенностью применения этнофункциональной парадигмы в психологии является то, что она, прежде всего, направлена на разработку и обоснование «гуманитарных», т. е. не только сугубо научных, но всесторонне охватывающих человека и личность технологий, учитывающих «формы вненаучного психологического познания» (Кольцова, 2008, с. 3), в частности, духовную сферу личности. Они, как мы полагаем, позволяют достаточно эффективно вмешиваться не только в развитие отдельной личности, но в определенной перспективе и в ход исторических процессов (этнофункциональная историческая психология).

Теоретическая обобщенность этнофункциональной парадигмы дает принципиальную возможность тонко дифференцированного опрерирования не только «культурно-психологическими» и духовными, но и природно-биологическими составляющими человека в целом. В философско-методологической перспективе изучения проблемы человека с позиций этнофункционального подхода исходным является, в частности, не соотношение материальных, психических и духовных элементов, но их этническая функция. Это позволило бы осуществлять в историческом плане тонко дифференцированный анализ проблем развития и взаимодействия этносред и этносредовых систем, а в индивидуальном – проблемы развития личности и человека в целом. Таким образом, этнофункциональная парадигма дает возможность глубоко операционализированно изучать человека как этнофункциональную целостность телесного, психического и духовного содержания, в неразрывном единстве с явлениями макроуровня. Понятие этносреды как таксон среднего уровня объединяет все элементы этого содержания на различных уровнях деятельности человека в систему. Данный подход открывает перспективу для изучения системного функционирования личности, человека, этносреды и этносферы.

Существенно, что разрабатываемый нами подход является перспективным с точки зрения вторжения в область, давно ожидающую своей методологии – область конструирования человеческих ценностей, в частности, духовного содержания личности. Учет феноменов духовной сферы (конфессиональных, религиозно-этических, идеологических) в системной взаимосвязи с другими элементами этносреды (природа, культура) является приоритетом в анализе проблемы устойчивого развития современной цивилизации (Лось, Урсул, 2000, с. 4–8).

Общая теоретико-методологическая и эмпирическая база этнофункциональной парадигмы представлена в данной монографии в контексте широкого круга философских, культурологических, исторических, этнологических, филологических, кросскультурных, психолого-педагогических, психиатрических и других исследований (С. А. Арутюнов, Т. А. Алексеева, Г. Гарфинкель, Л. Н. Гумилев, Н. Я. Данилевский, Ж. Деверо, Ю. В. Бромлей, Х. Варнс, Ю. Виттковер, К. Бэр, А. Ф. Лосев, Б. Морель, В. П. Осипов, Р. Парк, Платон, Э. Стоунквист, А. А. Сусоколов, В. А. Тишков, А. Тойнби, О. Тоффлер, П. А. Флоренский, П. Н. Шихирев, К. Г. Юнг, З. Фрейд и др.).

В настоящей работе с позиций этнофункциональной парадигмы приведены результаты исследований, либо опирающиеся, либо соотнесенные с такими достижениями отечественной психологии, как теория отношений А. Ф. Лазурского и В. Н. Мясищева, системный подход к изучению человека Б. Г. Ананьева и Б. Ф. Ломова, культурно-исторический подход Л. С. Выготского и А. Р. Лурии, теория развития Л. С. Выготского и Д. Б. Эльконина, психология субъектности Л. И. Анциферовой, К. А. Абульхановой-Славской и А. В. Брушлинского, теория вторичных образов (Б. Г. Ананьев, Б. Ф. Ломов, А. А. Гостев и др.). Этнофункциональный подход в психологии также рассматривался нами в связи с концепциями и результатами психологических исследований В. Вундта, З. Фрейда, К. Г. Юнга, Ст. Холла, В. Штерна, Э. Эриксона, Р. Мэя.

В проведении эмпирических исследований, описанных в ряде разделов монографии, под руководством автора участвовали следующие наши сотрудники: Л. Б. Мокина (в разделе 3.4); В. В. Тимохин (3.5 и 3.6); Е. В. Иванова, А. С. Латышева, Т. Г. Рощупкина, В. В. Тимохин, О. Ф. Щербакова (3.8); А. С. Попов. (3.9); Е. В. Овчинников, В. В. Тимохин, А. А. Шапорева, С. Ю. Щербак, О. Ф. Кравченко (4.3); А. А. Шапорева (4.4); В. О. Шустова (4.5); Е. А. Выдрина (4.6); М. В. Трофимова (6.5); В. С. Грачев, Ю. В. Каширская, К. В. Титок (9.6); О. В. Митченко (8.4); С. Л. Бухарева (9.4); М. В. Трофимова (9.5); а также использовались результаты исследований С. В. Фроловой (8.3). Клиническая оценка психиатрических диагнозов осуществлялась доктором медицинских наук И. Л. Степановым (3.7, 4.7, 5.2).

Автор выражает искреннюю благодарность И. А. Джидарьян и И. Е. Задрожнюку за помощь в редактировании книги.

РАЗДЕЛ I
ЭТНОФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

Глава 1
Этническая и этнофункциональная парадигма в психологии

1.1 Понятие этничности в современной науке

Недооценка этнического фактора долгое время была характерной чертой человекознания и обществоведения; лишь во второй половине xx в. проявился огромный интерес к проблемам этничности (как характеристики этносов или их представителей) и, соответственно, возросло количество научных публикаций по этой теме. «Этничность» является относительно новым понятием в науке, о чем, в частности, свидетельствует тот факт, что впервые научная трактовка этого термина была приведена в Оксфордском словаре только в 1972 г. С этого времени в работах многих исследователей отмечается возрастание роли этнических факторов в индивидуальной и общественной жизни человека (Сусоколов, 1990; Hannan, 1979; Nielsen, 1985 и др.). В частности, А. А. Сусоколовым (1990) дан анализ основных концепций, объясняющих рост роли этнических факторов в современном мире.

В отечественной литературе сущность, формы проявления и функции феномена этничности наиболее полно были проанализированы в работе Н. Г. Скворцова (1996). Он рассматривает три аспекта этничности: интеракционный, атрибутивный и субъективно-символический.

Согласно первому, термин «этническая группа» может употребляться только при наличии соответствующих контактов и определять этническую группу, находящуюся в полной изоляции, неправомерно («соотносительность» этнического, по Ю. В. Бромлею).

В соответствии со вторым этничность – это качество группы, этническая группа осознает себя как придерживающаяся общих традиций, не разделяемых другими группами. К этим традициям относятся религиозные верования, обряды, язык, представления об общих предках и месте происхождения.

Третий – субъективно-символический аспект проявляется как этническая идентичность, заключающаяся в соотнесении человеком некоторых составляющих своей Я-концепции с рядом характеристик группы, к которой он себя причисляет. Этническая идентичность, как отмечает Г. Девос, состоит в «субъективном, символическом или эмблематическом употреблении какого-либо аспекта культуры, чтобы отличить себя от других групп» (Vos, 1982, р. 9).

Н. Г. Скворцов считает, что «этничность как способ идентификации базируется, прежде всего, на осознании общности происхождения, традиций, ценностей, верований, ощущений межпоколенной и исторической преемственности и в этом смысле является направленной в прошлое формой идентичности, что отличает ее от классовой, профессиональной, религиозной или политической» (с. 60). Он отмечает значимость для процесса этнической идентификации расовых, биологических признаков (цвет кожи, форма черепа, морфофункциональные особенности), которые не всегда считаются этническими признаками (Тишков, 1993).

В то же время роль расово-биологических признаков как этнических отмечалась многими исследователями (Чебоксаров, Чебоксарова, 1985; Daniel, 1968; Jenkins, 1994; Roosens, 1989; Worsley, 1984). Большинство народов мира имеют относительно однородный расовый состав (Козлов, 1967; Токарев, 1964). Наиболее строгое разграничение понятий расы и этнические общности имеет место, когда речь идет о самой малой единице классификации – об антропологическом типе (Рогинский, Левин, 1963, с. 321). Ю. В. Бромлей отмечал необходимость строгого разграничения понятий расы и этнической общности, некоторая путаница в этом вопросе связана с тем, что в его разрешении за основу берутся антропологические единицы разных таксономических уровней (1983, с. 51). По его мнению, расовые признаки могут в принципе употребляться в качестве отличающих различные этносы (1983).

К расово-биологическим или биолого-морфотипическим признакам, которые могут служить для фиксации различий между определенными этносами, помимо чисто расовой, категориальной дифференциации, относятся такие признаки, как группы крови, пальцевые узоры, цветовая слепота, цвет кожи, форма черепа, физиологические особенности (например, уровень содержания в крови алкогольдегидрогеназы) и мн. др. (Бунак, 1956; Дебец, 1956; Зубов, 1973; Хить, 1983; Чебоксаров, 1976). Роль биологических факторов в этнической дифференцировке показана, в частности, в медико-антропологических исследованиях.

Т. И. Алексеева (1989) отмечает, в этой связи, такие показатели, как весоростовой показатель Рорера, площадь поверхности и пропорции тела, уровень поглощения кислорода (показатель основного обмена), содержание холестерина и белков в сыворотке крови, минеральный состав скелета. Автор рассматривает некоторые морфофункциональные характеристики, влияющие на адаптацию человека, которые, по ее словам, позволяют предполагать наследственную природу последних. Для тропических популяций характерны: увеличение концентрации медленно мигрирующих трансферинов (белков, связанных с понижением основного обмена), сокращение синтеза эндогенного холестерина, интенсивное потоотделение, специфика регуляции водно-солевого обмена, понижение уровня метаболизма (достигаемое уменьшением мышечной массы тела и концентрации АТФ). Для аборигенов Арктики типичны повышенная способность к окислению жиров, специфика сосудистой терморегуляции.

Избирательный характер многих заболеваний в зависимости от группы крови свидетельствует также о том, что морфофункциональные характеристики в принципе не обязательно обусловлены чисто климато-географическими различиями (Эфроимсон, 1971). В частности, имеются данные о связи группы крови и заболеваемостью вирусными гепатитами (Саяпина, Толстороженко, 1989). Наименее устойчивыми к вирусу гепатита В (хронизация) являются лица с 3 и 4 группами крови, распространенность которых, в свою очередь, достигает максимума у народов Северо-Западной, Средней, Центральной, Южной и Восточной Азии (Чебоксаров, Чебоксарова, 1985, с. 129–137). Отмечаются также гормональные, иммунные и другие факторы, дифференцирующие этнические группы (Бальчунене, 1989; Битадзе, Руднева, 1989 и др.).

На наш взгляд, распространение внутренних и инфекционных заболеваний в зависимости от морфофункциональных и климатогеографических признаков (условий) свидетельствует о соответствующих вариациях психобиологических адаптационных возможностей людей, которые связаны с отнесенностью к той или иной этнической группе. Существует также большое количество зарубежных исследований о различиях интеллектуальных и социально-психологических этнических признаков в зависимости от межрасовых особенностей (см.: Streck, 1987, S. 172–173).

Рассматривая проблему этничности, необходимо коснуться наиболее важного теоретического аспекта в ее анализе – проблемы «примордиальности» (от английского слова «primordial» – изначальный, исходный), с одной стороны, и «инструментальности» конструкта «этническая идентичность», с другой.

В инструменталистском подходе этничность и этническая солидарность рассматривается как результат внешних социальных обстоятельств (Coner, 1978; Banton, 1983; Horowitz, 1985). Этничность понимается здесь как «средство в коллективном стремлении к материальному преимуществу на политической арене, а наблюдаемая в различных формах этническая мобилизация диктуется требованиями тех или иных материальных факторов, которые определяют социальное поведение» (Тишков, 1993, с. 4). M. Бэнкс рассматривает такую этничность как «этничность в голове». Она понимается как репертуарная роль, сознательно и заинтересованно рассчитанная и избранная индивидом или группой (Скворцов, 1996, с. 114; Banks, 1996). Такое понимание этничности, естественно, неприемлемо с позиций различных психодинамических теорий, использующих понятие «бессознательного», феномен которого признается в настоящее время подавляющим большинством исследователей.

«Примордиалистский» подход характерен для работ Ю. В. Бром-лея (1983), К. Гирца (Geertz, 1973), К. Коннора (Connor, 1978), А. Грили (Greely, 1974), П. Берге (Berghe, 1978, 1981). Данная теоретическая концепция истолковывает «этнические привязанности», исходя из их эмоциональной значимости для индивида. Эта точка зрения, согласно М. Бэнксу, «помещает этничность в сердце человека» (Скворцов, 1996, с. 114; Banks, 1996). Она представляет особый интерес для нашего исследования, поскольку «ищет» психологическое объяснение феномена «этничность».

Известная формулировка примордиалистского подхода в анализе этничности принадлежит основателю «интерпретативной антропологии», американскому ученому Карлу Гирцу: «Под примордиальной привязанностью понимается то, что вытекает из „данностей“, или, более точно, – поскольку культура неизбежно включена в такие процессы, – принимаемых „данностей“ социальной жизни: в первую очередь из непосредственного соприкосновения и родственной связи, но сверх того – и из данности, которая порождена бытием определенного религиозного сообщества, говорящего на определенном языке или даже диалекте языка и следующего определенному типу социальной практики. Совпадения крови, языка, привычек и т. д. выглядят необъяснимыми… (курсив наш. – А. С.). Каждый родственник связан с другим, сосед – с соседом, верующий – с единоверцем, не просто по причинам родства, общих интересов или взаимных моральных обязательств, но в большой степени благодаря некоему абсолютному значению, которое эта связь приписывает сама себе» (цит. по: Скворцов, 1996, с. 115; Geertz, 1973). В приведенной цитате надо отметить мысль о неслучайной внутренней связи весьма разнородных признаков. Такое «сродство» разнородных этнических признаков свидетельствует о внутренней целостности этноса, этнического, другими словами – системности этносов.

С нашей точки зрения, в реальных условиях современной цивилизации под влиянием нарастания взаимообмена потоков культурной информации этническая целостность в определенной мере нарушается, а примордиалистский подход адекватен лишь для изучения относительно однородных и небольших этнических общностей. В дальнейшем мы вернемся к этому вопросу в разделе описания экспериментальных данных, подтверждающих, с одной стороны, целостность этноса, а с другой – раскрывающих следствия нарушения этнической целостности.

На наш взгляд, примордиалистский подход является наиболее адекватным для психологического изучения отношения человека к этничности, поскольку в нем этнические признаки, в том числе и психологические, рассматриваются как неотъемлемо ему присущие.

В общем, в основе представлений об этносе и этничности в современной науке предполагается определенная целостность, единство условий возникновения конкретного этноса и, соответственно, совокупность признаков, по которым один этнос может отличаться от другого. Являясь «соотносительным» понятием (согласно представлению Ю. В. Бромлея, не существует абсолютных этнических признаков), этнос характеризуется единством территории, социокультурных и расовых особенностей, а этничность (и этническая идентичность), соответственно, – системой климато-географических, социокультурных и расово-биологических признаков (Козлов, 1995).

На основании проведенного анализа отечественных и зарубежных исследований можно сделать заключение, что этничность является существенной характеристикой человека в современном мире. Этничность человека в процессе своего становления формируется не только под воздействием культурных и антропогенных факторов. Она является результирующей процесса этногенеза и обусловливается в своем развитии, помимо социокультурных параметров, еще и параметрами климато-географическими и морфофункциональными (расово-биологическими) и в итоге описывается как система соответствующих признаков (в аспекте развития этнические признаки рассматриваются как параметры или условия этногенеза).

На наш взгляд, на современном этапе культурно-исторического развития понятия этноса и этничности должны быть дополнены представлением о неоднородности, «этнокультурной мозаичности» (В. А. Тишков) этнических признаков как отдельного человека, так и общества в целом, которая возникает вследствие нарастания взаимообмена потоков культурной и пр. информации в современном «информационном обществe» (Тоффлер, 1973).

1.2 Этническая парадигма. Различия в понимании этнометодологии

Представление о «первостепенной важности этнических форм общности в жизни людей» как идеальной модели общественных отношений отражено в понятии «этническая парадигма» («парадигма» по-древнегречески – пример, образец) (Козлов, 1995, с. 95). Наше представление о парадигме как концептуальном модуле науки близко к его трактовке Т. Куном – как совокупности теорий, составляющих некоторое метатеоретическое единство, которое базируется на особых онтологических и гносеологических идеализациях и установках, распространенных в определенном научном сообществе (2003, с. 5). В нашем подходе, как будет показано далее, используется представление о парадигме как о «метатеоретическом единстве» ввиду высокой степени обобщенности и широты применимости нашего подхода. Отличие от определения Куна состоит, в частности, в том, что «этнофункциональная парадигма» лишь начинает приобретать известность в отечественной науке. Кроме того, вслед за П. Н. Шихиревым термин «парадигма» мы понимаем как образец, стандарт, т. е. имеющий содержание более широкое, нежели то, которое вкладывал в него Т. Кун (Шихирев, 1998). В наших исследованиях оно служит определением системы специально для психологии выделенных элементов, прежде всего этнологических (этнофункциональных характеристик, показателей, критериев), которые отличают этнофункциональную парадигму от других.

Понимание человека с позиций этнической парадигмы в нашем исследовании означает, что человек в целом, его внутренняя и внешняя среда – социокультурная, психическая, биологическая, природно-географическая – рассматриваются как система этнических признаков. Психологический аспект этнической парадигмы, в свою очередь, означает приоритет этнопсихологических характеристик человека как представителя определенного этноса и носителя соответствующих психологических особенностей, в основном детерминирующих поведение данного этнофора (носителя этнических признаков, по Ю. В. Бромлею). В этом смысле понятие этнической парадигмы могло бы означать «этнометодологию», если бы, как это случается, данное понятие уже не было менее адекватно применено.

Само понятие «этнометодология» употребляется в литературе в двух значениях. Первое относится к характеристике методов изучения различных культур, этносов, концепций этничности (Этнометодология, 1994; Streck, 1987). В целом это направление исследований, так или иначе, опирается на типологический принцип, идущий в современной науке от Г. Штейнталя и М. Лазаруса (1865), В. Вундта (1912), Г. Шпета (1927). Этот принцип исходит из существования «души народа», или, в современных понятиях, определенных типов культур, этносов и т. п. Позднее он был операционализирован в таких концепциях, как «модели культуры», «основной структуры личности», «модальной личности» и др. (Мид, 1988; Duijker, Frejda, 1960; Inkeles, Levinson, 1954 и др.).

Второе значение понятия «этнометодология» связано с концепцией Г. Гарфинкеля (Garfinkel, 1967). В основе социально-психологического взаимодействия, по мнению автора, лежат так называемые «этнометоды» как способы интерпретации объектов и явлений окружающего мира, которые участники этого взаимодействия осознанно или неосознанно применяют для согласования своего поведения с нормативной моделью. Этнометодология превращает методы этнографии и социальной антропологии в общую методологию социальных наук и видит смысл социальной науки в целом в переводе на теоретический язык представлений здравого смысла «народной мудрости», проявляющихся в повседневном опыте.

Гарфинкель предполагает два типа познания социального взаимодействия – повседневный опыт и социологическая теория. Это различие выражается в двух типах признаков – индексных и объективных. Индексные признаки характеризуют уникальные, специфические связи с объектом в том контексте, в котором они возникают и используются. Объективные признаки описывают общие свойства объектов независимо от контекста употребления.

Определяя область взаимоотношений этнометодологии и других наук о человеке, Гарфинкель вместе с тем не выделяет специфического содержания основного методологического принципа, на котором строятся эти взаимоотношения. На наш взгляд (и не только), данная концепция является скорее «стратометодологией», чем «этнометодологией», так как собственно этническое в ней не рассматривается как приоритет, но лишь как возможный частный случай.

Этническая парадигма в психологии по сравнению с этнометодологией в смысле Г. Гарфинкеля учитывает специфику и роль этничности как актуальной в психологическом и социально-прикладном плане характеристики настоящего этапа культурно-исторического развития человека.

1.3 Этнофунциональная парадигма. Этносреда и система этносред (этносфера)

«Биологическая», «гуманитарная» и этнофункциональная парадигмы

Этнофункциональная парадигма может выступать в качестве методологической основы описания поведения человека в целом. С этих позиций, например, главным в процессе психической адаптации человека является не биологическое или психологическое объяснение тех или иных аспектов поведения, а роль в этом процессе этнической функции телесных, психических и духовных элементов человека. Таким образом, этнофункциональная парадигма «снимает» противоречие между гуманитарной и биологической моделью поведения человека.

В противоположность «биологической парадигме» в качестве объяснительного, прогностического и практически прикладного принципа в психологии, психиатрии, психотерапии и образовании наш подход ограничивается «гуманитарной парадигмой» как моделью, описывающей и позволяющей прогнозировать поведение (в широком смысле) личности, а также дающей основу для вмешательства в это поведение с целью оптимизации процесса образования, восстановления психического здоровья и пр.

В свое время в качестве такой гуманитарной парадигмы рассматривались культурно-ориентированные модели З. Фрейда (в работе «Тотем и табу», 1991), К. Юнга и др. Затем психологии и психиатрии был придан определенный импульс развития со стороны молекулярной генетики и нейробиологии, в которых виделась «новая концептуальная база для психиатрии», в частности, в подходе Э. Кэндела (Kandel, 1998). Недостатком данного подхода при формальном декларировании Кэнделом его системности является отсутствие единой системообразующей основы, учитывающей не только биологические, но и социокультурные аспекты поведения человека. «Биологический» подход, лежащий в основе современных нейромедиаторных, гормональных и пр. теорий объяснения причин поведения человека, является отражением научной методологии, распространившейся в Европе (и в России) в xix–xx вв. и активно развиваемой некоторыми современными учеными (Чуприкова, 2007; Kandel, 1998 и др.).

Для описания поведения личности и социальных групп мы опираемся на этнофункциональную парадигму в психологии. Данную парадигму мы рассматриваем как объединение и операционализацию на единой методологической основе так называемого «культурного» и «кросскультурного» подходов, противопоставляемых некоторыми исследователями во второй половине xx в. подходу «биологическому» (Wittkower, Warns, 1980, S. 312–319 и др.).

Одним из эмпирических оснований для введения понятия «этнофункциональная парадигма» послужили социологические исследования, касающиеся проблемы так называемого «маргинального человека» и проведенные в первой половине xx в. Р. Парком и Е. Стоунквистом, (Park, 1932; Stonequist, 1961). Проблема «маргинального человека», согласно этим авторам, в целом связана с нарастающей в современном мире культурной, расовой и др. «множественностью» человека, разнородностью содержания его психики. Такое положение делает методологически неадекватным использование типологических, в частности, этнопсихологических исследований в современном индустриальном обществе вследствие того, что, например, этническая функция элементов «мозаичной» культуры (об этнической функции культуры см.: Бромлей, 1983) может играть различную роль для того или иного человека. Для обоснования необходимости понятия «этнофункциональная парадигма» в психологии мы ввели вспомогательное представление об «этнической маргинальности личности». Рассмотрим важное для его определения соотношение понятий этничности и культуры.

Этничность и культура

Культуру (от лат. cultura – «возделывание, воспитание, образование») можно понимать как определенный тип организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе общественных норм и учреждений, в ценностях, в совокупности отношений людей к природе, себе, другим людям, религиозные представления и т. д. В культуре фиксируется качественное своеобразие исторически конкретных форм этой жизнедеятельности – этнических общностей, эпох, этапов развития.

Культура может одновременно выступать как средством объединения, так и разобщения людей. Это свойство культуры лежит в основе ее этнической функции – этноинтегрирующей или этнодифференцирующей (Бромлей, 1983). Этими функциями могут обладать такие феномены культуры, как язык, элементы быта, обряды, традиции и т. п. Исходя из приведенного понимания культуры, можно рассматривать этническую функцию любого элемента содержания внутренней и внешней среды (природно-биологической, культурно-исторической, психологической, социальной и др.) человека.

Исследователи различных школ в этнографии и этнологии рассматривают самые разнообразные этнические признаки. Однако все признаки, дифференцирующие или интегрирующие людей и человеческие общности, можно разделить на три большие группы: социокультурные, расово-биологические и климато-географические (Бром-лей, 1981; Гумилев, 1993 и др.).

Рассматривая понятия «культура» и «этничность», легко заметить, что «этничность» описывает человека более полно, чем «культура». Признаки, по которым отдельные люди или человеческие общности отличаются друг от друга, вовсе не обязательно относятся к культуре. К таким «внекультурным» отличительным признакам относятся расово-биологические особенности человека и особенности природной и климато-географической среды его проживания. В современном мире эти признаки имеют тенденцию ко все большему «смешению» (неоднородность этнических признаков человека и общества), прежде всего, в связи с миграциями и нарастающим взаимообменом потоков информации.

Как уже отмечалось, вследствие развития средств массовых коммуникаций, торговли, усиления миграций человеку приходится перерабатывать все возрастающие потоки информации, элементы которой обладают той или иной этнической функцией. Восприятие мира и культуры, в частности, предстает для человека как бы «мозаичным», состоящим из весьма разнородных частей. Некоторые исследователи на этом основании делают вывод, что этносы не существуют как нечто реальное, но имеет место «некое культурное многообразие, мозаичный, но стремящийся к структурности и самоорганизации континуум из объективно существующих и отличных друг от друга элементов общества и культуры» (Тишков, 1992, с. 8).

Важно то, что для огромного большинства современных людей представления об этнической принадлежности и о своем народе являются не иллюзиями, а действительностью, и этнические факторы оказывают реальное влияние на поведение людей в самом широком смысле этого слова. Такое понимание ближе к «примордиалистскому» мировоззрению, отводящему этничности место «в сердце», а не «в голове», как при инструменталистском подходе.

Проблема этнической маргинальности личности

Рассмотрим одно из исходных понятий, описывающих последствия индустриального и постиндустриального развития человечества, связанные со «смешением культур», мозаичностью ценностей, миграцией населения, урбанизацией и т. д. Таким понятием является «маргинальность» («marginal man» – маргинальный человек). Это понятие происходит от латинского «margo» – край, граница, окраина. Впервые его ввел Р. Парк (Park, 1932), возможно, в связи с концепцями Г. Зиммеля (Simmel, 1983) и В. Зомбарта (Sombart, 1938), предложивших понятие «чужака» (см.: Арутюнов, Богина, 1995; Goldberg, 1995). Широкую известность в научных кругах эти понятия получили в связи с развитием концепции «маргинального человека» Э. Стоунквистом (Stonequist, 1961) в 1920-е годы.

Методологическая ценность работы Э. Стоунквиста признается в западной научной литературе и рассматривается как одна из основополагающих в социологии (Веселкин, 1979). Стоунквист пишет, что еще до первых проявлений самосознания человек уже испытывает влияние культуры, являясь объектом различных социальных влияний со дня своего рождения. Посредством как осознанных, так и бессознательных механизмов взаимодействия с другими людьми человек постепенно в процессе своего развития занимает определенное положение в обществе в соответствии с нормами, стандартами или ожиданиями его культурной среды. В случае успешной адаптации к своему социальному миру он становится зрелой и гармоничной личностью. Гармония и целостность социальной среды отражаются в целостности и гармонии личности.

Стоунквист отмечает, что стабильные общества в нашу эпоху встречаются только среди сравнительно изолированных культур. Современный мир создает такую ситуацию, в которой изменения и неопределенность являются основными чертами. Человеку приходится постоянно адаптироваться к меняющимся условиям. Характерной чертой современного человека становится его относительная социальная и психологическая дезадаптированность. Это явление наблюдается не только тогда, когда человек находится под влиянием больших расовых или культурных групп (под словом «культурный» Э. Стонуквист понимает «социокультурные» характеристики), но и при взаимодействии более мелких групп, таких, как социальные классы, религиозные секты, общины и др., т. е. всего того, что в современном понимании может называться «субкультурами».

Человек, покидающий в результате миграций, брака или получения образования свою социальную группу или культуру, не находит, по мысли автора, достаточно успешного варианта адаптации к другой и оказываясь на их периферии, не являясь в полной мере членом ни одной из данных «субкультур», становится «маргинальным человеком».

Если же стандарты, нормативы поведения и ценностные ориентации двух или более групп приходят в противоречие, то человек, идентифицирующий себя с разными группами, переживает психический конфликт, проявляющийся в состояниях беспокойства, напряженности и т. п., другими словами, в признаках психической дезадаптированности. Стоунквист рассматривает некоторые типы маргинальной личности: parvenъ («выскочка»), dеracinй («потерявший почву»), dеclassй (деклассированная личность). Он приходит к выводу, что с изменением социальной роли личности, ее субкультуры у человека теряется часть его прежнего Я, что наиболее глубокие противоречия возникают в связи с «расовыми» и «национальными» конфликтами, так как соответствующие признаки сравнительно фиксированы, постоянны.

Как наиболее очевидный тип маргинального человека Э. Стоунквист рассматривает «расовый гибрид», уже само биологическое происхождение ставит человека между двумя расами, физические черты которых отделяют его от обоих родителей. Часто такие люди воспринимают характерные манеры, мышление и речь своих предков по обеим линиям. В силу этого для них особенно остро стоит проблема психологической и социальной адаптации, вопрос о месте и роли в конкретном обществе. Вследствие особой позиции в обществе у людей смешанной крови развивается повышенная чувствительность к вопросу о своем происхождении, что может рассматриваться и как их преимущество, и как проблема – в зависимости от того, каково отношение к расовым проблемам в конкретном обществе.

Вторым типом маргинального человека, по Стоунквисту, является «культурный гибрид» (т. е. «социокультурный»). Возникновение смешанных по крови материнских групп подразумевает не только контакты рас, но и затрагивает важную проблему контактов культур: «смешанная кровь», как правило, предполагает и смешение культур; метисы, согласно автору, являются в той же мере культурными гибридами, как и расовыми. Однако может возникать и «гибрид культур», не являющийся в то же время расовым гибридом вследствие миграций и «культурной диффузии» в целом.

Ученый рассматривает культурную диффузию и миграции как следствие внезапно усилившейся экспансии Запада в другие регионы и культуры мира. Это проникновение было столь ошеломляющим, что постепенная ассимиляция культур и достаточно успешная их взаимная адаптация оказались невозможны. Возник конфликт культур, требующий специального рассмотрения. Такие контакты культур являются следствием «европеизации» мира, что подразумевает изменения не только в мышлении, но и в образе жизни и связано с этноцентризмом, который Стоунквист определяет как такой взгляд на мир, когда все иные культуры расцениваются только по отношению к собственной, рассматриваемой как центр вселенной.

Под влиянием европейского этноцентризма нарушение культурной целостности в отдельных регионах даже относительно, например, таких традиций, как людоедство или охота за головами, воздействует и на весь социальный организм, и на психику конкретного человека. У людей возникают чувства неопределенности, беспокойства, смятения, исчезает интерес к жизни, формируется комплекс неполноценности, ощущается потеря энергии и апатия. Это приводит к дезорганизации социального поведения, потере сопротивляемости к болезням, сокращению рождаемости и вымиранию (Stonequist, 1961), что является признаками дезадаптированности, в том числе и психической.

Э. Стоунквист выделяет три фазы развития психического маргинального конфликта:

1 фаза развития, на которой человек еще не осознает, что культурный или расовый конфликт затрагивает его жизнь;

2 фаза, когда он сознательно воспринимает этот конфликт;

3 период более или менее устойчивой психической адаптации (или дезадаптации).

Эти три фазы автор связывает с процессом психического созревания человека, соответствующего трансформации психики от «защищенного детства» к периоду «расширения кругозора и социальных контактов и формированию проявлений психической душевной зрелости» (там же, p. 117). На первой стадии человек не осознает (или не испытывает) никаких внутренних конфликтов, он не чувствителен к вопросам расы, национальности, культурных различий. Во второй фазе происходит мучительный процесс трансформации Я-концепции. Третья фаза может проявляться в различных вариантах психической адаптированности (дезадаптированности): человек может полностью изжить маргинальный конфликт или сохранить осознание своей маргинальной ситуации и остаться «частично маргинальной личностью». Возможен вариант, когда трудности ситуации столь значительны, что их преодоление требует затрат энергии, превышающей адаптационный потенциал психики конкретного человека. В последнем случае возникает дезорганизация поведения – имеют место социальные отклонения или психические расстройства.

Суть психических конфликтов маргинального человека обусловлена разнородностью и множественностью его установок. Это объясняет неустойчивость и противоречивость его мнений и действий (дезадаптированность в сфере мышления и поведения) и психическую неуравновешенность (эмоциональную дезадаптированность). Распространенный «комплекс неполноценности» (чувство вины) может компенсироваться «комплексом превосходства» (вытесненное чувство вины), в последнем случае имеет место агрессивность как сопутствующее проявление.

Определенные условия, отмечает Э. Стоунквист, благоприятствуют маргинальному человеку в исполнении посреднических ролей в межкультурном взаимодействии, особенно на ранних стадиях «вестернизации». «Маргинальность» человека может способствовать формированию «интернационального склада мышления». Это означает, по мысли автора, что «истинный интернационалист» не отрекается от своей культуры и не становится «космополитом и гражданином мира» – самопонимание способствует пониманию других. Подчеркнем еще раз, что основным водоразделом, по которому проходят маргинальные конфликты, он считает различия между культурами Востока и Запада.

В целом Э. Стоунквист анализирует отношение человека к множественности представлений о себе как биологическом индивиде и субъекте определенной социокультурной общности. Такого рода биологическая и социокультурная множественность в той или иной мере свойственна, на наш взгляд, каждому современному человеку.

Отметим, что заслуга Стоунквиста состоит также в том, что он связал уровень разрешения внутренних «маргинальных конфликтов» «расовыми» и «культурными гибридами» («маргинальными людьми») с процессом их психического созревания и с их психической, соматической и популяционной адаптированностью.

Важным проявлением кризиса современной цивилизации являются последствия миграций населения из ареалов с различными климато-географическими условиями и воздействием на отдельные группы населения природно-географического фактора как такового. Роль и влияние природно-географических факторов на человека отмечалось еще древними авторами (Гиппократ, 1936; Страбон, 1994). Конечно, трудно отделить это влияние от влияния традиций, конфессий и индивидуально-психологических особенностей самих носителей определенной культуры. Выделение этих факторов в отдельную группу в связи со значимостью их влияния на психику человека было осуществлено французской «географической школой» социологов, психологов и психиатров (Еремин, 1979; Claval, 1966; Le Bra, 1966; Pelicier, 1968).

В целом все вышеуказанные группы факторов (параметров), влияющие на развитие человека, описывают различия между людьми более емко, чем культура. По мнению многих исследователей, развитие этноса или системы этносов обусловливается влиянием трех групп параметров: социокультурных, расово-биологических и климатогеографических (Бромлей, 1981, 1983; Гумилев, 1990; Чаклин, 1986; Чебоксаров, Чебоксарова, 1985 и др.). Социокультурные параметры включают язык, укладность, традиции, верования, социальные установки, нормы, ценности и др. Расово-биологические параметры связаны с морфофункциональными особенностями, типом питания. И наконец, природные, климато-географические параметры в наименьшей степени могут быть отнесены к культуре, за исключением так называемых «культурных» или антропогенных ландшафтов (Голд, 1990).

Учитывая, что этничность характеризуется всеми тремя группами факторов (климато-географические, культурно-психологические, расово-биологические), мы вводим понятие «этническая маргинальность личности». Данное понятие отражает нарастающую этнофункциональную множественность (этнофункциональную психическую неоднородность) личности в современном мире, прежде всего, неоднородность содержания системы ее отношений не только к культурно-психологическим феноменам, но к этносреде в целом. Можно говорить о повышении или снижении степени этнической маргинальности личности в соответствии с повышением или уменьшением у нее количества этнодифференцирующих элементов.

Подчеркнем, что понятие «этнической маргинальности личности» (1996) существенно отличается от понятия «маргинального человека» («культурного» и/или «расового гибрида») (Stonequist, 1960), поскольку в нем учитывается климато-географический фактор. Введенное нами понятие предполагает множественность этнодифференцирующих включений, и этим оно отличается также от представления об «этнопсихологической двойственности» личности («двойственной» этнической идентичности) (Мулдашева, 1991) и от представления об индивидах с «маргинальной этнической идентичностью, которые балансируют между двумя культурами, не овладевая в должной мере нормами и ценностями ни одной из них» (Стефаненко, 1999, с. 233) или несколькими культурами человека-посредника между культурами (Bennett, 1986). В связи со сказанным понятие этнической маргинальности личности является методологически наиболее широким, так как ориентировано не только на множественность культурную, но охватывает все разнообразие этнических факторов и параметров, включая, как показано в настоящем параграфе далее, трансцендентные (Бог и другие феномены духовной сферы).

Этносреда и система этносред

К внутренней среде человека мы относим его психику и антропо-биологические характеристики, а к внешней – природно-климатические и социокультурные (ландшафт, животный и растительный мир, социокультурное окружение), т. е. мир, данный нам в чувственном восприятии. Кроме того, мы выделяем трансцендентную сферу человека – Бог, различные духовные феномены. Исходя из этнической парадигмы для обозначения внутренней, внешней и трансцендентной сферы человека мы вводим таксономическую единицу – «этносреда». Она состоит из материальных, психологических (душевных) и духовных элементов, которые могут быть адекватно описаны только на языке данного этноса. Понятие этносреды более емко и методологически более точно, чем понятие этноса, описывает этничность человека. Отметим, что личность также является подсистемой этносреды, поэтому, строго говоря, можно говорить о субъектности этносреды (принцип субъектности).

Этносреду мы понимаем как систему этнических признаков или систему элементов этносреды (в аспекте развития они же – параметры этногенеза, по Л. Н. Гумилеву), которая может обладать той или иной степенью целостности. Сама этносреда является условием и в то же время результатом этногенеза.

В соответствии с этнофункциональной парадигмой (на основе принципа этнофункциональности) каждый элемент этносреды – материальный, культурно-психологический или трансцендентный рассматривается с точки зрения его этнической функции – этноинтегртрующей или этнодифференцирующей.

К разрушению этносреды, снижению степени ее целостности (в конечном счете – к распаду) в общем случае ведут такие процессы, как индустриализация, войны, миграции, международная торговля, развитие средств массовой коммуникации и т. п., с обуславливающие нарастание количества этнодифференцирующих элементов.

Любая реальная этносреда, так же как и этнос, вследствие «этнокультурной мозаичности» современного мира (и этнической маргинальности человека) содержит как этноинтегрирующие, так и этнодифференцирующие элементы. Если этносреда состоит только из этноинтегрирующих элементов, то речь идет о ее идеальном прообразе. Фактически методология современных исследований по этнологии и этнопсихологии основана именно на идеальной типологии этносов. Возможно, что именно отсутствие в истории идеальных, «ненарушенных» этносред привело В. А. Тишкова к парадоксальному выводу, что «в позитивистском смысле этносов не существует» (1992, с. 5–20). Данное противоречие снимается методологически дополнительным (см. выше) использованием этнической и этнофункциональной парадигмы в описании человека.

Содержание понятия этносреды при сравнении с системой понятий концепции Л. Н. Гумилева по смыслу шире понятия «этнос». Этнос, по Гумилеву, – это «устойчивый, естественно (курсив мой. – А. С.) сложившийся коллектив людей, противопоставляющий себя всем другим аналогичным коллективам, что определяется ощущением комплементарности, и отличающийся своеобразием стереотипа поведения, который закономерно меняется в историческом времени» (Гумилев, 1993, с. 540). Очевидно, что это определение описывает антропо-биологические («коллектив людей»), социокультурные и психологические («коллектив», «ощущение», «стереотип поведения») признаки этноса.

Понятно, что «естественное развитие этноса» можно рассматривать лишь в идеале, на практике оно всегда подвержено различным внешним влияниям. С позиций этнической парадигмы этнос, как и этносреду, мы рассматриваем в качестве естественно сложившейся системы, представляющей собой идеальный прообраз. Этнофункциональная парадигма позволяет более тонко и дифференцированно описывать реальную этносреду, которая в пределе, при уменьшении количества этнодифференцирующих элементов, «стремится» к своему идеальному прообразу.

Л. Н. Гумилев в некотором отношении противопоставляет окружающую природу антропо-биологическим, культурным и психологическим признакам. Для описания ландшафтно-климатических и природных признаков в целом он вводит понятие «этноценоза», которое определяет как «геобиоценоз… в пределах которого адаптировалась этническая система» (там же, с. 542). Геобиоценоз (данного природного ареала) понимается Гумилевым как «законченный комплекс форм, исторически, экологически и физиологически связанный в одно целое общностью условий существования» (там же, с. 498).

Для описания сочетания «всех существующих этноландшафтных целостностей – этносов и их этноценозов» (там же, курсив мой. – А. С.) Л. Н. Гумилев вводит понятие этносферы. Очевидно, что оно шире, чем не только «этнос», но и «этноценоз». Понятие этносреды, включает все элементы (параметры) и этноса и его этноценоза. Определенная степень целостности этносреды может иметь место, например, и при отсутствии в данном геобиоценозе представителей каких-либо этносов. Степень этой целостности может продолжать снижаться и без влияния человека – вследствие достаточно резких изменений климата, нашествия экзотических для данной этносреды животных и микроорганизмов, землетрясений и прочих факторов, нарушающих геобиоценоз данного ареала.

Аналогично мы рассматриваем систему этносред всей планеты, степень целостности которой также может снижаться вследствие антропогенных воздействий. Данное понятие фактически совпадает с понятием «этносферы». Представление о каждой отдельной этносреде в системе понятий Л. Н. Гумилева можно было бы определить как «этносфера каждого отдельного этноса».

В эмпирических исследованиях, представленных в настоящей книге, смысл понятий «этнические признаки» и «элементы этносреды» совпадает.

Межэтническое взаимодействие как системное взаимодействие этносред

На наш взгляд, так называемое «межэтническое взаимодействие» в современном мире более правильно рассматривать не только как взаимодействие отдельных личностей или групп, но как системное этнофункциональное взаимодействие этносред. Это помогает с большой степенью полноты описать данное взаимодействие. В отличие от «узкого» типологического понимания межэтнического взаимодействия как контакта этнофоров или этносов этнофункциональное взаимодействие этносред – это учет не только расово-биологических, культурно-психологических, конфессиональных различий конкретных этнофоров или этносов, но и системного взаимодействия между всеми элементами взаимодействующих этносред (климатогеографическими, социокультурными, расово-биологическими, природно-биологическими – животного и растительного мира, а также трансцендентными).

Например, если происходит миграция жителей Африки в Северную Европу, то возможно не только взаимодействие «социокультурно-биологических организмов». С одной стороны, мигранты подвергаются воздействию более холодного климата, а европейцы имеют возможность «из первых рук» получить информацию и эмоциональные впечатления о «внекультурной» стороне этносреды (природа, растительность, животные, болезни) новоприбывших. С другой стороны, климатические изменения или появление в более северных ареалах тропических животных и растений (скорость таких изменений в последнее время нарастает) требует от человека дополнительных психобиологических усилий для адаптации к новым условиям. Важно то, что взаимодействие элементов, имеющих ту или иную этническую функцию, осуществляется по-разному и оказывает различное влияние на психику (в частности, на психическую адаптированность) и поведение человека в целом (Сухарев, 1999 и др.; см. также раздел II данного издания).

В следующем параграфе мы изложим базовые понятия этнофункциональной парадигмы в психологии.

1.4 Этническая функция элементов ментальности личности и этносреды

Психическая жизнь человека представляет собой целое, в котором научный анализ выделяет такие отдельные ее проявления, как психические процессы, состояния, отношения и свойства личности, где личность характеризуется, прежде всего, в системе отношений человека к внешнему миру и к самому себе (Мясищев, 1995). А. А. Гостевым была выделена также образная сфера личности как система вторичных образов – образов памяти, представлений, воображения, сновидений и др., включая систему социальных представлений, «переживаемых в отсутствии непосредственно воздействующего стимула» (Гостев, 2007, с. 7), которая может рассматриваться как образное содержание системы отношений данной личности. Во вторичных образах как «единицах психического» автор рассматривает гносеологический и праксеологический аспекты, воплощающие идею многоуровневого психического отражения-регулирования, морфологический аспект организации образной сферы, важнейший для исследования личности, аксиологический аспект и некоторые другие. В частности, об аксиологическом аспекте онотологического статуса образов как социальных представлений писал П. Н. Шихирев (1998). Переживание ценностных отношений в образе связано с психическими состояниями личности, ее эмоциональными отношениями – чувствами, настроениями. В структуре образа рассматриваются различные его модальности – эмоциональная, моторная, нравственная и др. (Гостев, 2007, 2008). В целом, как сами образы, так и их модальности соответствует понятию «элементы психики» А. Ф. Лазурского (1997) или, в нашем понимании, «элементы образной сферы личности».

В образном содержании отношений одновременно представлены основные перцептивные категории: цвет, форма, движение и т. д. Образ определяет когнитивную, нравственную, эмоционально-чувственную, моторную и др. стороны отношений. В соответствии с представлениями В. Н. Мясищева, отношения характеризуются также активностью, избирательностью и осознанностью. Важно, что нарушение целостного взаимодействия сторон отношений и их характеристик, ослабление или чрезмерное усиление одного из них может обусловливать расстройство психики как целого (Мясищев, 1995). В концепции Мясищева акцент ставится на динамические характеристики отношений, тогда как понятия образа и образной сферы в основе имеют соответствующее содержание, являясь при этом базовыми интегральными «единицами» психического.

Система отношений личности «включает» ее в этносреду. Как показывают результаты этнопсихологических исследований, более или менее быстрая адаптация системы отношений к изменению тех или иных этнических факторов в большинстве случаев связана с депрессивными проявлениями, характеризующими определенную степень дезадаптированности личности.

С позиций этнофункционального подхода рассматривается этническая функция, прежде всего, образного содержания отношений личности, а также когнитивной, эмоциональной, духовно-нравственной и моторной их сторон. Можно предположить, что достаточно быстрые изменения в образной сфере личности также могут быть связаны с проявлениями психической дезадаптированности.

Образная сфера как ментальность

Образная сфера личности имеет регулятивную функцию по отношению к поведению человека в целом и по отношению к когнитивному, нравственному, моторному и др. аспектам (Гостев, 2007, 2008).

В свою очередь, анализ использования понятия ментальности (менталитета) (outilage mental, mentalitй) представителями французской школы исторической психологии (Блок, 1986; Бродель, 1986; Февр. 1991 и др.), в которой оно и было введено, показывает, что данное понятие связывается с категориями «эмоционального отношения», «образа», «картин мира» (Гуревич, 2005). Понимая ментальность как «умственную вооруженность» (outilage mental), Люсьен Февр подчеркивал в содержании ментальности аффективную жизнь людей (любовь, страх, смех) и вместе с тем отмечал, что речь идет о «том круге понятий и категорий, навыков и автоматизмов сознания, за пределы которого мысль человека данной эпохи не в состоянии выйти» (цит. по: Гуревич, 2005, с. 8). С учетом современных историко-психологических воззрений А. Я. Гуревич не вычленяет отдельных эмоций и описывает ментальность как совокупность «картин мира» и «психологический каркас культуры»: «…время, пространство отношение людей к природе, трактовка потустороннего мира и его связей с миром животных, понимание возможного и невозможного, естественного и сверхъестественного, связь технологических и магических методов воздействия на мир, трактовка идеального и материального, труд и праздник, оценка детства и старости, семья, отношение к женщине и сексу, страхи и фобии, наконец, психологический статус личности – таковы некоторые аспекты картины мира» (Гуревич, 2005, с. 9). В конечном счете ментальность можно соотнести с понятием совокупности устойчивых образов и их эмоциональной и другими модальностями. Образная сфера личности или общества (этносреды) может включать не только образы, имеющие социокультурное или природно-биологическое происхождение, но и религиозно-мистические. В нашем походе рассматривается этническая функция элементов образной сферы личности или общества (этносреды) как, например, система социальных представлений (Абульханова-Славская, 1996; Шихирев, 1998 и др.). В целом рассматриваются как этнические функции отдельных элементов образной сферы (ментальности) личности и этносреды (собственно образов), так и модальностей данных образов – эмоциональных, нравственных, когнитивных, моторных и др.

Понятие этнофункционального рассогласования

Одним из основных в этом подходе является понятие этнофункционального рассогласования образного содержания отношений личности или модальностей этих образов. Содержание отношений как элементов этносреды рассогласовано в том случае, если они выполняют этнодифференцирующие функции по отношению друг к другу. Примером таких рассогласований могут служить случаи, когда личность в той или иной мере этнически маргинализирована. В частности, человек может не иметь определенного религиозного мировоззрения, но придерживаться разнородных норм и правил, например, буддизма и христианства (рассогласование социокультурного и духовно-нравственного содержания), предпочитать в питании такие разнородные продукты, как ржаной хлеб и бананы (рассогласованность отношения к биологическому взаимодействию с внешней средой), мечтать о том, чтобы постоянно жить в тропическом климате, несмотря на то, что он родился и вырос в северных широтах (рассогласование отношений к климато-географическим этническим признакам) и т. д.

Отношения к элементам этносреды могут осознаваться личностью («Я знаю, что у меня белая кожа»), а могут быть неосознанными. Например, житель Вологодской области может не знать, что в лесах под Вологдой исчезли последние медведи, однако его этносреда с этого момента изменилась.

Этническая функция элементов ментальности этносреды, в том числе и образного содержания отношений личности, не всегда очевидна и в ряде случаев может быть определена только экспертами-специалистами в области этнологии, антропологии, культурологии и других наук о человеке, а также деятелями литературы, искусств и пр.

1.5 Этническая функция ведущего эмоционального состояния

В регуляции целостного и важнейшего аксиологического аспекта поведения человека большую роль играет такая модальность образной сферы личности, как аффективность, в особенности относительно устойчивые ее формы, обозначаемые в отечественной психиатрии как «тип ведущего аффекта» (Вертоградова, 1980). Клинико-психопатологические исследования дают основания полагать, что качественные изменения «типа ведущего аффекта» (в «норме» мы рассматриваем типы ведущих эмоциональных состояний) от мании до депрессии осуществляются в рамках континуума: мания → гипертимия → нормотимия → гнев → тревога → тоска → апатия. Причем, изменения от одного типа аффекта к другому могут происходить непрерывно (последовательно, без скачков) и с последовательным снижением энергетического потенциала личности (максимальным при мании и минимальным – при апатии) (Степанов, 2004).

Например, такие «непоследовательные» («дискардантные») сочетания, как «апато-тревожный» ведущий аффект, как правило, встречаются лишь при выраженной органической патологии и шизотипических расстройствах (Вертоградова и др., 1980). По нашим наблюдениям, каждая личность характеризуется определенными доминирующими эмоциональными состояниями (соответствующим типам ведущего аффекта в патологии), а их тип является характеристикой эмоциональной сферы личности не только в патологии, но и в «норме». Эти эмоциональные состояния, в частности, определяют преобладающий тип реагирования в системе отношений личности – не только собственно эмоциональный, но и когнитивный, моторный и поведение в целом. Мы считаем, что эмоциональная сфера – ведущая в системе отношений личности, и в то же время язык описания данной сферы по типу основного эмоционального состояния является континуальным и инвариантным как для нормы, так и для патологии.

Этнофункциональный смысл (этническая функция) типа ведущего аффекта во многом определяет его «нормальность» или «патологичность». Например, для христианских этносред нормой является тревожный аффект без излишней тоски (уныния) или гнева (то и другое считается грехом); он связан с не гипертрофированным чувством вины (депрессивный бред и пр.), без которого невозможно принятие положения о первородном грехе, таинства исповеди и пр.

Понятие «мания» происходит от древнегреческого имени богини Мании, насылающей безумие на людей, преступивших нравственные законы. Мании иногда отождествляются с эвменидами («благожелательными богинями»), являющимися другим обозначением эриний (богинь мщения). Эвмениды перестали считаться богинями мщения и стали божествами благодати, предотвращающими несчастье и дарующими плодородие. Связь опьянения и одержимости с плодородием прослеживается в культе Диониса и в античности, несомненно, имеет позитивный сакральный смысл. В то же время очевидно негативное отношение к опьянению и одержимости в христианстве.

Смысл состояния безразличия и уныния (или «генерализации чувства безнадежности») неодинаков в различных этносредах: в буддистских (позитивное отношение, один из показателей духовного прозрения), протестантских (прагматически негативное неприятие как «мешающего» фактора для позитивных ценностей капитализма – социальной активности, продуктивности и эффективности) и православных этносредах («уныние» в духовном смысле – грех, однако оно также мешает нравственной общественной жизни человека).

Смысл типа ведущего аффекта (или эмоционального состояния) заключается в том, что его этническая функция может обусловливать представление о данном состоянии либо как о нормальном, либо как о патологическом в различных этносредах.

1.6 Отношение к образам природы и его роль в адаптации личности

Исследования разных авторов дают основание предполагать, что важнейшим фактором в онтогенезе человека является его отношение к природной среде (Юнг, 1993; Boas, 1922 и др.). Наши эмпирические разработки также демонстрируют системообразующую роль в процессе адаптации личности играет эмоционально положительное отношение к образам природы ареала ее собственного рождения и проживания (Сухарев, 2006 и др.). В частности, «точкой отсчета» в диагностике этнофункционального развития личности является нарушение отношения к группе климато-географических элементов этносреды, что определяет основу для структурирования системы ее отношений в практической работе (в психотерапии, воспитании и др.).

В работах по психотерапевтическому методу «глубинной экологии» подчеркивается, что нарушение отношения человека к окружающей природной среде практически всегда связана с такими депрессивными симптомами, как отчаяние, печаль, страх, чувство безысходности (Сид и др., 1992, с. 11–12). Психотерапевтическая проработка отношения человека к ландшафтам, климату, животному и растительному миру позволяет преодолевать депрессию. В исследованиях Х. Лейнера (1996) показано, что спонтанное представление пациентом в процессе образно-чувственной психотерапии экзотических ландшафтов, не связанных с местом его рождения и проживания, как минимум, свидетельствует о психопатологических проблемах. И, напротив, в норме пациенты, проживающие в средней полосе, представляют, как правило, образы среднеевропейских ландшафтов (Обухов, 1997, с. 35).

Данные результаты согласуются с нашими эмпирическими исследованиями, в которых было выявлено, например, что предпочтение образов экзотических ландшафтов является маркером углубления нозологической отнесенности депрессивных расстройств у взрослых, показателем синдромальной выраженности аффективных расстройств у детей и признаком, дифференцирующим опийную наркоманию от алкоголизма. Кроме того, согласно полученным нами результатам, психическая дезадаптированность человека в пожилом возрасте (нарушения памяти, старческие депрессии и пр.) достоверно связана с отсутствием положительных эмоционально окрашенных образных воспоминаний о родной природе в возрасте до 7 лет. Сходные результаты, выявляющие приоритетную роль этнофункционального рассогласования отношения личности к группе ландшафтно-климатических признаков для возникновения психической дезадаптированности, получены нами практически на всех возрастных группах и контингентах исследуемых (Сухарев, 1996, 2006 и др.). Имеющиеся эмпирические результаты согласуются с выдвинутым нами положением о системообразующей роли климатогеографических факторов в формировании системы отношений личности к этносреде. Наши эмпирические исследования, дают также основания предполагать системообразующую роль образов природы в образной сфере личности (Сухарев, 1996–2007).

1.7 Понятия этноида, этнической идентичности и процесса этнической идентификации

Количество этнофункциональных рассогласований может определять степень нарушения (деформации) этноида как системы образов реальной этносреды или системы реальных отношений личности ко всем возможным этническим признакам, включая отношение к трансцендентной сфере, а также обобщенный этнический признак (собственную этничность по самоопределению). Этноид имеет как пространственную составляющую – отношения к элементам этносреды, так и историческую, временную составляющую – развитие отношений к содержанию исторических этапов развития этносреды отраженных в онтогенезе личности (см. главу 2).

Введение более широкого и операционализированного по сравнению с «этнической идентичностью» понятия этноида и представления о степени его деформированности позволяет преодолеть недостатки дефиниции классической этнопсихологии: «этническая идентичность» – «осознание своей принадлежности к определенному этносу» (Стефаненко, 1999, с. 20), т. е. простого самоопределения типа «я – русский», «я – немец» и пр., довольно произвольного «навешивания ярлыков» (Пезешкиан, 1993, с. 28). Понятие этноида открывает также возможность определять степень риска возникновения психической дезадаптированности личности и соотносить с процессом этнической идентификации все имеющиеся прикладные разработки в области этнфункциональной психологии.

Этноид вовсе не обязательно в точности соответствует (на практике – никогда не соответствует) какой-либо реально существующей или когда-либо существовавшей в истории человечества этносреде. Например, мы часто сталкивались со случаями, когда человек, считая себя русским, предпочитал для постоянного места жительства среднерусский ландшафт при условии, чтобы «зимы не было» и т. д. Часто встречаются случаи, когда человек, любящий родную, например, среднерусскую природу, предпочитает в питании такие экзотические продукты, как киви, бананы и т. п. (по мысли В. И. Вернадского, питание – важнейший способ биологического взаимодействия со средой). При этом тот же человек может считать себя, например, буддистом и т. п.

В классической этнопсихологии, исходящей из типологического подхода к этничности, присущего этнической парадигме, рассматриваются компоненты этнической идентичности – когнитивный и аффективный, а также этнодифференцируюшие признаки, характеризующие эту идентичность как представление о родной земле, языке, религии и др. (Стефаненко, 1999; Лебедева, 1999 и др.). Получается, например, что человек, считая себя русским, в то же время может не любить русскую природу, быть буддистом и т. д. Теоретическая полнота описания этничности требует использования не этнической, а этнофункциональной парадигмы, так как «осознание своей принадлежности к определенному этносу» не позволяет достаточно дифференцированно в рамках единой методологии определять, например, степень сформированности этой идентичности.

Наличие множества признаков, характеризующих этническую идентичность, вступает в логическое противоречие с ее определением как «отнесение себя к тому или иному этносу». На этом основании С. Л. Бухарева (2005) рассматривала понятие этнической идентичности как систему отношений человека ко всем группам этнических признаков (т. е. этносреде), а также к содержанию и последовательности стадий этногенеза собственного народа. Бухарева определяет этническую идентичность как систему отношений личности ко всем группам этнических признаков, а собственно «этничность по самоопределению» – лишь как «обобщенный этнический признак». Действительно, приоритетной в этнофункциональном подходе является именно целостность, системность всех отношений личности, а не то, какой именно этнический «ярлык» (Н. Пезешкиан) присваивает себе тот или иной человек.

С. Л. Бухарева ввела определенные показатели степени сформированности-несформированности этнической идентичности. Например, принятие себя как еврея может этнофункционально рассогласовываться с негативным отношением данного человека к иудейской религии. Показателем степени сформированности этнической идентичности С. Л. Бухарева считала «количество отношений» личности к этническим признакам, традиционным для населения страны рождения и проживания конкретного человека, а также отношений к этническим признакам, этнофункционально согласованным и с его этничностью по самоопределению. Такой подход, на наш взгляд, позволяет не только более тонко дифференцировать степень сформированности этнической идентичности, но одновременно и определять степень этнофункциональной рассогласованности системы отношений личности как фактора риска возникновения психической дезадаптированности личности.

Мы не придерживаемся определения этнической идентичности по С. Л. Бухаревой, поскольку все противоречия, связанные с использованием классического представления об «этнической идентичности», устраняются введением понятия этноида. В понятии «этнической идентичности» мы оставляем лишь то, что содержится в ее традиционном определении – отнесение себя к определенному этносу или группе этносов, вернее, в нашем подходе – к этносреде.

Этничность человека (целостности телесного, психического и духовного содержания) мы определяем как идеальный прообраз и итог естественного развития этносреды природного ареала его рождения (в определение включается не только пространственный, но также исторический аспект). По существу, конструктивный (естественный) процесс этнической идентификации личности представляет собой уподобление ее этноида идеальному прообразу естественного развития этносреды природного ареала рождения данной личности.

Возможен также деструктивный («противоестественный») процесс идентификации, например, при уподоблении личности прообразу естественного развития этносреды чуждого ареала, например, известны случаи идентификации жителей России с североамериканскими индейцами и пр. Возможна также идентификация с исторически не существующей, вымышленной «этносредой» – «виртуальная этничность»; такая идентификация встречается в некоторых субкультурах – «инопланетяне» и некоторые другие типы идентичности. Психическая дезадаптированность личности (вплоть до психических расстройств) гораздо чаще возникает при деструктивном процессе идентификации, хотя и конструктивный процесс в случае его чрезмерной искусственной интенсификации также может играть дезадаптирующую роль.

Привнесение в психику человека этнофункционально согласованных элементов требует от него меньше энергетических (адаптационных) затрат на их ассимиляцию, чем для рассогласованных. Соответственно психика, состоящая из относительно большего числа этнофункционально согласованных элементов, имеет больший адаптационный (энергетический) потенциал.

Эту мысль можно проиллюстрировать высказыванием Н. С. Трубецкого о том, что «сильные различия элементов культур» при контактировании могут зачастую «привести к катастрофе» и «правильный выбор» культурного партнера есть «вопрос личной гигиены» (Трубецкой, 1995, с. 327–338).

Таким образом, этноид характеризуется большей или меньшей степенью целостности, снижение степени которой («деформация этноида») может обусловливать психическую дезадаптированность личности.

Естественный процесс этнической идентификации личности обусловливает относительно согласованный этноид по сравнению, например, с более деформированным этноидом психически больного человека или этнически маргинальной личности, не разрешившей свои психические конфликты.

1.8 Этнофункциональный подход к эндо- и экзопсихике. Проблема психического вырождения с позиций этнофункционального подхода

Теоретически этнофункциональные рассогласования можно рассматривать как рассогласования различных элементов «экзопси хики» и «эндопсихики» (Лазурский, 1997). Эти понятия, по-видимому, были введены Лазурским не без влияния европейской школы психиатров, придерживавшихся «учения о вырождении» человека («Degenerationslehre») (Осипов, 1923).

К эндопсихике А. Ф. Лазурский относил «прирожденную основу» личности, включающую темперамент, характер, умственную одаренность и ряд психофизиологических особенностей; она вполне отождествляется с «нервно-психической организацией».

Под экзопсихикой А. Ф. Лазурский понимал систему психических отношений к внешнему миру, относительно более подверженных внешним воздействиям. Экзопроявления всецело сводятся к отпечатку, накладываемому на человека воспитанием и внешней средой, который может отличаться такой же прочностью, как и эндопсихика.

Эндо- и экзопсихика в понимании Лазурского в принципе применимы к общей психологии и к психопатологии, в которой рассматриваются, соответственно, феномены эндо- и экзогенных (в современном понимании – психогенных) расстройств. Данное разделение характеризует этиологию психических расстройств. На наш взгляд, понятия эндо- и экзопсихического в общей психологии и, соответственно, эндо- и экзогенного (включая психогенного) в психиатрии не утратили своего значения до настоящего времени. При объяснении причин поведения личности в рамках общей психологии представления Лазурского, по-видимому, незаслуженно забыты.

Развивая концепцию А. Ф. Лазурского, В. Н. Мясищев рассматривал психические расстройства (неврозы) как «болезненно нарушенные отношения», т. е. понимал их этиологию как психогенную, или, по А. Ф. Лазурскому, как имеющих причину в экзопсихике. Данные нарушения касаются таких свойств отношений, как активность, избирательность и осознанность. Одним из достоинств теории В. Н. Мясищева является то, что в ней «общая психология личности связана с психопатологией личности; последняя долгое время рассматривалась как изолированная часть практики» (для психогенных расстройств. – А. С.) (Абульханова-Славская, 1997, с. 319–320).

В. Н. Мясищев (1995) связывал врожденные аномалии развития, прежде всего, с поражением органического субстрата. Эндогенные расстройства (шизофрению, маниакально-депрессивный психоз), а также эпилепсию он считал органически обусловленными. В современной психиатрии термин «эндогенный» связывается с происхождением психозов (не как реакций на сильный стресс, а как длительных, присущих данному человеку психических расстройств, не обязательно связанных с внутренним биологическим субстратом) и противопоставляется расстройствам «психогенным» (т. е. обусловленным социально-психологическими факторами) и «экзогенным» – возникшим вследствие таких органических причин, как черепно-мозговые травмы, воздействие алкоголя, наркотиков и др.

Понятие «эндогенный» было введено в 1892 г. немецким ученым Мебиусом в русле учения о вырождении. Сам Мебиус в это понятие вкладывал смысл характеристики «вырождения» (дегенерации) человека. С середины xix до первой трети xx в. концепции вырождения придерживались многие известные европейские психиатры, в том числе и в России (Б. Морель, Дж. Модсли, П. Мебиус, М. Нордау, С. С. Корсаков, В. А. Мошков, В. П. Осипов, И. А. Сикорский и др.).

Понятия эндогенного (эндопсихического), экзогенного (экзопсихического) и связанного с ними представления о «вырождении» в историческом плане существенны для нашего исследования. В учении о «вырождении» в европейской науке впервые была предпринята попытка целостного понимания человека как неразрывного единства его биологического, психического и нравственного содержания.

Краткий исторический анализ понятий «эндогенный» и «психогенный» в связи с учением о вырождении

Концепция «вырождения» в условиях все нарастающей специализации современной науки ценна, прежде всего, тем, что она отражает внутренне взаимосвязанный, целостный процесс нарастания различных патологических изменений в человеке – биологических, психических, социально-нравственных и др. Был накоплен достаточно убедительный эмпирический материал, свидетельствующий в пользу ее релевантности (см.: Осипов, 1923).

Учение о вырождении основывалось на анамнестических и генеалогических данных о нарастании интенсивности и количества признаков психической и биологической патологии, а также социально-нравственных отклонений из поколения в поколение при наличии у членов семей определенных психобиологических расстройств или средовых (как социальных, так и природно-биологических) патогенных условий жизни (Morel, 1857, 1860; Осипов, 1923).

Нельзя сказать, что в науке предпринимались сколько-нибудь серьезные попытки опровержения этой концепции. В связи с бурным развитием как классической, так и молекулярной генетики она была постепенно и незаметно «вытеснена» на периферию науки сторонниками рассмотрения генетических проблем на более специализированном, генном и даже молекулярном уровне. С одной стороны, сейчас уже достаточно очевидно, что не существует, например, шизофрении, единственной причиной которой является та или иная органическая патология. С другой стороны, в своем стремлении к специализации наука ушла и от определенной возможности целостного рассмотрения бытия человека как физического, психического и вместе с тем нравственного существа.

Данные современных генеалогических исследований о повторяемости, но не нарастании определенных как патологических, так и иных признаков (например, одаренности) в последующих поколениях признаются некоторыми исследователями (Эфроимсон, 1998 и др.). Однако учение о вырождении как о целостном психобиологическом и социально-психологическом процессе оказалось основательно забытым. В частности, развитие генетики как биологической науки методологически переориентировало рассмотрение процесса биологического вырождения с целостного уровня на специфический, рассматривающий генеалогическое нарастание «частной» биологической патологии вне связи с целостными изменениями во всем организме человека. Современным напоминанием о концепции вырождения является представление о наследственно (биологически) обусловленных врожденных психоневрологических расстройствах (таких, как синдромы Марфана, Шерешевского и др.), а также представление об эндогенных психозах (шизофреническом, маниакально-депрессивном и психотических эпизодах генуинной эпилепсии).

По определению выдающегося отечественного психиатра В. П. Осипова, «психическими признаками вырождения называются такие отклонения от нормальной душевной деятельности, которые присущи данному лицу с раннего возраста, входят в состав его личности, являясь выражением патологической организации его нервной системы» (1923, с. 543). В этом определении существенно представление о целостности процесса дегенерации всей психики, когда анализ отдельного признака вырождения показывает, «что он проистекает из болезненного состояния не только лишь интеллектуальных, эмоциональных или волевых процессов, но из поражения их в совокупности, с преобладанием одних над другими» (там же). Учение о вырождении в xix и начале xx в. развивалось как противопоставление учению о мономаниях или частичном помешательстве. Под мономаниями подразумевались главным образом болезненные состояния, сосредоточившиеся в одном психопатологическом симптоме, а именно в стойких болезненных идеях и влечениях, овладевших больным. В то время психиатрия допускала возможность развития такого моносимптома при сохранении человеком душевного здоровья в остальных аспектах.

Общим положением, выгодно отличающим сторонников концепции вырождения от сторонников учения о моносимптоме, является приверженность первых целостному пониманию психики человека. Анализ психопатологических проявлений показывает, что моносимптом является лишь одним из наиболее ярких проявлений нарушения душевного здоровья. Этот симптом «выражается наряду с целым рядом других, менее бросающихся в глаза симптомов, как существующих одновременно, так и присоединяющихся по мере дальнейшего течения и развития болезненного состояния» (Осипов, 1923, с. 544).

Б. Морель и его последователи отождествляли вырождение с «болезненными изменениями нормального человека» как нравственными («moral insanity» – моральное безумие), психическими, так и анатомо-физиологическими (Morel, 1857 и др.). В. П. Осипов в отличие от Мореля придерживался материалистической научной методологии и связывал процесс вырождения с биологической наследственностью. В то же время Осипов отмечал роль экзогенных причин (например, употребление алкоголя, морфия, кокаина; различные токсические воздействия) в возникновении признаков вырождения, а также указывал на определенную предрасполагающую роль воспитания (Осипов, 1923, с. 490, 494, 495). Л. С. Выготский подвергал справедливой критике понимание английскими сторонниками концепции вырождения «моральной дефективности» («moral insanity») как органического заболевания (Выготский, 1984, с. 150–152). Однако, на наш взгляд, в связи с указанными исследованиями В. П. Осипова правомерно предположить, что определенное воспитание может обусловливать достаточно устойчивое аморальное поведение и без «органической привязки», тем более, если оно осуществляется с раннего детства.

В целом можно сделать вывод, что результаты Мореля и других сторонников концепции психического вырождения о существенной роли наследственных факторов в этиологии психических расстройств либо совпадают, либо не противоречат соответствующим исследованиям классической генетики и самым современным достижениям молекулярной генетики. Еще пока неподтвержденным современной генетикой остается описанное сторонниками концепции вырождения явление качественного и количественного нарастания патологических признаков в последующих поколениях.

Под психическим вырождением (на уровне генеалогии конкретного человека), по В. П. Осипову, следует понимать процесс приобретения или усиления в последующих поколениях тех или иных психопатологических признаков при невозможности выявления наследственного биологического обусловливания этих признаков.

Несомненно, что для возникновения у человека полной картины клинических психопатологических проявлений, в общем случае, необходимо наличие как психических, так и наследственных биологических условий. Поэтому механизм возникновения психических расстройств должен учитывать также влияние внутренних, эндопсихических (эндогенных) и средовых (экзогенных) психобиологических факторов.

Известный отечественный генетик В. П. Эфроимсон считает, что «этические нормы и альтруизм имеют также и прочные биологические основы, созданные долгим и упорным, направленным индивидуальным и групповым отбором» (Эфроимсон, 1998, с. 465). Это свидетельствует в пользу гипотезы об определенной наследственной обусловленности содержания отношений человека (в том числе – «моральной дефективности»).

С другой стороны, в настоящее время получили развитие идеи М. Е. Лобашева о том, что мутагенная активность повреждающего агента определяется адаптационными механизмами организма как целого. Результаты современных исследований в области молекулярной генетики в значительной степени подтверждают роль психических воздействий (эмоциональных стрессоров) как мутагенных факторов у человека (Лобашев, 1947; Ингель, Ревазова, 1999 и др.).

В недавних исследованиях по молекулярной генетике, осуществлявшихся в рамках программы изучения генома человека, получены результаты, подтверждающие, что на молекулярном уровне наряду с прочими факторами имеет место генетическая обусловленность различных психических особенностей, черт личности и некоторых психических расстройств. Сюда относятся личностная тревожность, депрессии, наркомании, алкоголизм и др.

Одна из работ, посвященная анализу данных по связи генов с различными поведенческими характеристиками, опубликована в журнале «Science», где впервые была представлена информация о прочтении генома человека (McGuffin, Riley, Plomin, 2001). На основании анализа большого количества исследований по молекулярной генетике в статье указывается неизбежность в начале xxi в. революционных изменений в науке – в плане учета генетических факторов в психологических исследованиях и, соответственно, в методах терапии психических расстройств.

Исходя из приведенных выше теоретических и экспериментальных данных можно предположить, что у человека могут иметь место в значительной мере наследственно обусловленные устойчивые психические состояния, особенности темперамента и характера (в частности, содержание системы его отношений).

Понятие этнофункционального вырождения личности

В соответствии со сказанным в рамках представления о вырождении как системном отклонении от «нормы» правомерно ввести понятие этнофункционального вырождения личности. Данное понятие характеризует личность, у которой имеются эндопсихические признаки, дифференцирующие ее с этносредой ареала рождения. В этой связи интересно отметить, что, например, некоторые признаки биологического вырождения для представителей «одной расы» рассматриваются как патологические, а для «другой расы» – как нормальные (Осипов, 1923). Этнофункциональное вырождение – это процесс, при котором количество этнодифференцирующих элементов личности нарастает и в итоге эти элементы «эндогенизируются», становятся присущими данной личности. Напомним, что В. П. Осипов (1923) отмечал, в частности, роль в данном процессе неправильного воспитания и вредных привычек (к алкоголю, наркотикам).

Есть основания говорить о системном этнофункциональном вырождении личности при эндогенизации этнодифференцирующего содержания всей системы ее отношений. На практике чаще встречается частичное вырождение, т. е. эндогенизируется этнодифференцирующее содержание одного или нескольких ее отношений – мировоззренческих, к природному окружению и др. Теоретически это можно рассматривать как этнофункциональный дефект что, отчасти, подтверждается нашими клиническими наблюдениями не только в духовной или психической сферах, но и в отношениях к природе (Сухарев, Степанов, 1997).

Диагностика признаков этнофункционального вырождения личности может осуществляться, в частности, по «энергетическому» показателю. Предполагается, что содержания отношений, декларируемые испытуемым в обычном, «бодрствующем» состоянии, могут относиться как к эндо-, так и к экзопсихике (по А. Ф. Лазурскому). В то же время испытуемый, находящийся в состоянии гипноидного погружения, в большей степени сосредотачивается на своем внутреннем (эндопсихическом) мире, чем на экзопсихических отношениях как более обусловленных внешними воздействиями. В состоянии погружения ему предлагается представить себе тот или иной образ культуры, природы и пр., относящийся к этносреде ареала его рождения и проживания. Если испытуемый при этом переживает «прилив сил», «душевный подъем» и пр., то данный элемент полагается эндопсихическим и, как правило, этнофункционально согласованным. Если же испытуемый переживает «упадок сил», негативные эмоции, то этот эндопсихический элемент полагается этнофункционально рассогласованным и является признаком этнофункционального вырождения личности (по нашим данным, это относится не более, чем к 3–5 % случаев обследованных (не менее 400 чел.), как больных (5 %), так и здоровых – 3 %), что, в свою очередь, обусловливает возникновение внутриличностного конфликта. Исходя из принципа этнофункциональной системности этносреды, «прилив сил» и позитивные эмоции мы трактуем как показатель восстановления степени целостности личности и этносреды, а «упадок сил» и пр., напротив, как показатель снижения степени этой целостности. Выражаясь метафорически, если личность испытывает «упадок сил» от своего родного ландшафта, то она как бы «вырождена» из родной этносреды и ей «следовало бы родиться в иных природных условиях».

Следует заметить, что понятие этнофункционального «вырождения» относится не только к природно-биологическому, социокультурному, но и трансцендентному содержанию отношений личности. Признаки этнофункционального вырождения обусловливают возникновение этнофункциональных личностных конфликтов, т. е. противоречий, которые, с одной стороны, являются фактором риска возникновения той или иной степени психической дезадаптированности или социально-нравственных отклонений, а с другой – условием развития личности.

Роль этнофункциональных рассогласований содержания отношений личности в возникновении эндо- и психогенных расстройств

В условиях системного кризиса современного «цивилизованного мира» информационно-психологические воздействия на психику человека лавинообразно нарастают, что, несомненно, является постоянным источником психического стресса. К особому типу таких воздействий можно отнести возникновение стрессогенных этнофункциональных рассогласований отношений человека к этническим признакам: климато-географическим, расово-биологическим и культурно-психологическим. Такого рода стрессовые воздействия могут способствовать возникновению и/или увеличению интенсивности проявления у человека определенных психопатологических проявлений.

Это происходит, во-первых, в результате стрессового воздействия на психику этнофункциональных рассогласований; их возможный мутагенный эффект может приводить к возникновению в геноме человека определенных изменений, связанных с теми или иными психическими расстройствами. Во-вторых, вследствие имеющихся в психике этнофункциональных рассогласований, которые обнаруживают достоверную связь с депрессивными эндогенными расстройствами, а также с заболеваемостью наркоманией, алкоголизмом и некоторыми другими расстройствами. В принципе этнофункциональные рассогласования отношений человека могут служить пусковыми механизмами или «триггерами» возникновения выраженных клинических проявлений определенных психопатологических признаков, уже имеющих конкретную генетическую обусловленность.

Теоретически к эндогенным следует отнести врожденные психические расстройства, наследуемые и обусловленные различными психогенными воздействиями уже после момента зачатия. Отметим, что в современном определении понятия «эндогенного» предполагается наличие «биологических причин» (kцrperliche Ursache) данных расстройств, хотя и с оговоркой, что эти «причины» далеко не всегда представляется возможным выявить экспериментально (Peters, 1977, S. 148).

На практике клинический диагноз эндогенных психических расстройств ставится на основе ряда признаков, таких, как: а) наличие болезненных проявлений в течение всей жизни пациента (с раннего возраста); б) отсутствие внешних травмирующих психобиологических факторов или несоответствие силы психотравмирующего фактора и реакции на него со стороны больного и др. При этом экспериментальные поиски биологической основы такого рода расстройств в настоящее время пока не привели к однозначным выводам.

Содержание и динамические характеристики этих отношений могут быть либо биологически унаследованными, либо врожденными, либо обусловленными внешней средой человека. Если роль экзопсихических факторов вряд ли вызывает сомнение, то роль эндопсихически обусловленного содержания отношений личности требует обоснования. В принципиальной позиции по этому вопросу обязательно должна быть предусмотрена, по крайней мере, теоретическая возможность для учета влияния эндопсихики.

В психопатологическом аспекте с позиций этнофункционального подхода возможно определенное развитие взглядов А. Ф. Лазурского и В. Н. Мясищева, этот подход позволяет связать с общей психологией не только психогенные (см.: Абульханова-Славская, 1997), но и эндогенные расстройства. Этнофункциональный подход позволяет с единых теоретических позиций описать различные уровни психической адаптированности личности в норме и патологии, в частности, не только психогенные, но и эндогенные расстройства (см. результаты эмпирических исследований в последующих разделах).

Глава 2
Этнофункциональная парадигма в изучении развития личности

2.1 Некоторые историко-психологические предпосылки этнофункционального подхода к развитию личности

С конца XIX в. в психологической науке возрастает интерес к поиску общих закономерностей психического развития человека по аналогии с этапами развития животного мира и человеческой культуры (Выготский, Лурия, 1993; Леви-Брюль, 1994; Лурия, 1974; Обухова, 2000; Холл, 1914 и др.). В отечественной психологии роль филогенетического аспекта культурного развития психики человека выделялась в подходе Л. С. Выготского и А. Р. Лурии.

Идея аналогии развития личности и человечества как вида развивалась в работах В. Вундта, П. Жане, З. Фрейда, В. Штерна, Ст. Холла и других психологов. З. Фрейд, в частности, полагал, что смысл мифологических представлений древних народов может быть выявлен по «инфантильным следам… в каких он снова проявляется в процессе развития наших детей» и, соглашался с К. Г. Юнгом в том, что эти древние представления можно обнаружить в «фантазиях некоторых душевнобольных» (Фрейд, 1991, с. 194, 196). В связи с этим Фрейд отмечал, что эти факты указывают не только на «новый источник самых странных психических продуктов болезни», но и подчеркивают «самым решительным образом значение параллелизма онтогенетического и филогенетического развития и в душевной жизни». То общее, что имеется у душевнобольного и невротика с «человеком далекого доисторического времени», согласно З. Фрейду, может быть сведено к «типу инфантильной душевной жизни» (там же, с. 196). Идея о повторении в онтогенезе психики человека этапов общественно-исторического развития была высказана Стэнли Холлом (под непосредственным влиянием биогенетического закона Э. Геккеля). Согласно Ст. Холлу, онтогенез психики ребенка воспроизводит историческое развитие человеческого рода, точнее, «собственной расы». Он отмечал, что «для полноты развития ребенка» необходимо, «чтобы он переживал древние чувства с точки зрения своей расы». Холл основывался на эволюционно-биологической концепции происхождения человека и полагал, что в воспитании и развитии ребенка необходимо выделять стадии «собирательства», «охоты» и пр. (Холл, 1914, с. 30). В отечественной науке «раса» – это большая группа людей, имеющих общее биологическое происхождение. Понятие расы в англоязычных странах в начале xx в. имело более широкий смысл и нередко применялось и применяется до сих пор для обозначения этносов, особенно при наличии существенных языково-культурных различий (Козлов, 1995, с. 105). Однако сегодня в отечественной науке это понятие имеет антропо-биологический смысл. Исходя из современных ему представлений о расе, Стенли Холл, по существу, разрабатывал концепцию этнопсихологического (типологического) подхода к психическому развитию человека, однако не сформулировал эту идею как таковую.

В свою очередь, В. Штерн дополняет классификацию Ст. Холла «животных» ступенях развития (млекопитающего, высшего млекопитающего – обезьяны) более поздними ступенями. По аналогии с этапами исторического развития человека европейской культуры Штерн выделяет: первые пять лет игры и сказок – ступень первобытного человека; первые школьные годы соответствуют античному и ветхозаветному периоду; средний школьный возраст соответствует фанатизму раннего христианства; пубертатный возраст – эпохе просвещения (Обухова, 2000). В. Штерн отмечает, в частности, что «между обоими рядами психического развития, индивидуальным и родовым, найдены замечательные параллели» (Стерн, 1915, с. 19).

Как мы уже отмечали, в современном «информационном» мире (Тоффлер, 1973) при нарастающей культурной и пр. неоднородности человеческих сообществ в рамках этнопсихологии, исходящей из типологических представлений об этносах и этнических системах описание этнических особенностей и развития личности представляется затруднительным. В отличие от этнопсихологического подхода, направленного на изучение особенностей процесса психического развития у различных народов (см. работы И. Кона, М. Мид и др.), этнофункциональный подход позволяет дифференцированно учитывать культурно-историческую специфику этого процесса в условиях «кризисного сознания» современного человека (Давыдов, 1990, с. 143). При этом мы придерживаемся не представления о бесконечном культурном «прогрессе» всего человечества, а положений об этнической относительности культур и последовательной смене стадий развития и упадка исторически различных этнических и культурных форм. Это соответствует взглядам таких отечественных историков и философов, как Н. Я. Данилевский (1991), Л. Н. Гумилев (1990), и зарубежных – О. Шпенглер (1993), А. Тойнби (1991), Й. Хейзинга (1992) и др., которые наряду с общностью законов и представления о цикличности культурного развития подчеркивали определенную содержательную этническую и культурную независимость человеческих сообществ.

Сравнивая культурно-исторический подход в современной отечественной и зарубежной науке с этнофункциональным, отметим их сходство в том, что в первом также выделяется роль исторического развития культуры в онтогенезе психики человека (Выготский, Лурия, 1993; Коул, 1997; Лурия, 1974). Важным для настоящего исследования является положение культурно-исторической психологии о том, что психическое развитие человека – это явление социокультурное и историческое по своей природе.

В отличие от культурно-исторической концепции Л. С. Выготского и А. Р. Лурии этнофункциональный подход учитывает наличие существенного многообразия в развитии содержания отношений человека в различных культурах. При этом культурное содержание отношений личности мы рассматриваем как ее экзо- или эндопсихическое свойство.

В заключение отметим, что в рассмотренных выше подходах осуществлялись попытки сопоставления исторического развития культуры, биологического развития человека (и млекопитающих) как в «общечеловеческом», так и в этноцентристском (см.: Белик, 1991) аспектах с онтогенезом человека и личности. Общим недостатком данных подходов является, на наш взгляд, отсутствие единых методологических позиций, учитывающих специфику современной культурно-исторической ситуации в мире, в частности, поликультурность, «этнокультурную мозаичность» современного мира.

2.2 Философские основания этнофункциональной парадигмы в изучении развития личности

Разрабатываемый нами подход основывается не только на закономерностях, выявленных отечественными и зарубежными исследователями в русле этнопсихологических, кросскультурных, культурно-исторических и других теорий и подходов. Для обоснования и объяснения закономерностей развития личности в нашем подходе используются некоторые фундаментальные представления античной философии.

Взгляды Платона справедливо считают одной из важнейших основ европейской и русской философии (Флоренский, 1994 и др.). А. Ф. Лосев, соглашаясь по этому поводу с известными авторитетами западной философии, пишет: «А. Уайтхед прямо считал всю западную философию примечанием к Платону, а Эгил Виллер, еще более того, понимает новую западную философию как примечание к «Пармениду» Платона» (1974, с. 251). Многие российские философы пытались сблизить учение Платона с христианской религией (Абрамов, 1979). Эта общая тенденция русской философии нашла выражение в следующем высказывании П. А. Флоренского: «Будучи исходным пунктом стольких направлений мысли… не должен ли платонизм быть таким глубоким движением духа, которому уже нет иного наименования, кроме как символическое, уясняемое per se (само по себе. – А. С.), а не per aliud (посредством другого. – А. С.)? И в таком случае не правильнее ли разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу – горе?» (1914, с. 5, 6).

В частности, идеальный прообраз человека, по Платону, понимается как «эйдос», т. е. идея, в которой от рождения заложено знание человека о мире. Эйдос понимался Платоном как «предел становления вещи» (Платон, 1970, с. 505–506); в дальнейшем мы употребляем понятие «эйдос» именно в этом смысле.

Процесс обучения и воспитания Платон описывает как «припоминание» уже заложенного в эйдосе человека с рождения, но проявляющееся и осознаваемое в результате того, что учитель «напоминает» о «заложенном» ученику (Платон, 1968, с. 367–413). «Заложенное в эйдосе» мы понимаем как специфическое для человека неосознаваемое (латентное) содержание и последовательность стадий развития его личности, которое при благоприятных условиях воспитания и обучения наследуется (усваивается) ею в процессе индивидуального развития и проявляется в поведении культурного человека (при неблагоприятных условиях могут возникать различные отклонения и дефекты развития). Различием эйдосов человека и обезьяны можно объяснить, например, невозможность воспитать человека из детеныша шимпанзе.

В соответствии со сказанным представление об идеальном прообразе этносреды и есть ее эйдос. Напомним, что с позиций этнофункциональной парадигмы в эйдосе этносреды присутствуют лишь этноинтегрирующие элементы, но отсутствуют этнодифференцирующие. В реальной этносреде в отличие от ее идеального прообраза имеются и те, и другие.

Если говорить о развитии, то Платон упоминал о совершенствовании человека в стремлении к красоте, понимаемом как становление, приближение к его эйдосу (Платон, 1970, с. 95–157), что предполагает переход возможности в действительность в процессе развития. Развитие, как принято считать, есть необратимое, направленное и закономерное изменение. Причем лишь одновременное наличие всех трех указанных свойств выделяет процессы развития среди других изменений. В своей работе «Античная философия истории», характеризуя феноменологию становления, А. Ф. Лосев отмечает, что «становление есть такая смена одного момента другим, когда каждый отдельный момент при своем возникновении тут же и уничтожается, снимается» (Лосев, 1977, с. 3). Лосев определяет развитие в соответствии с тем, как оно могло бы трактоваться в античной философии, не как «простое становление и движение», а как «определенную направленностью, а именно направленность постепенно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде»; именно в этом А. Ф. Лосев видит и причину (источник) развития (Лосев, 1977, с. 5). Нетрудно видеть, что в «неразвернутом виде» в философии, например, Платона эта «причина» могла бы рассматриваться именно как «предел становления вещи», т. е. как эйдос. В связи со сказанным в нашей работе вводится представление об эйдосе развития этносреды. С позиций этнофункциональной парадигмы можно также рассматривать этносредовую специфику эйдоса развития личности человека, родившегося в этносреде конкретного природного ареала. Идеальным прообразом развития конкретной личности является идеальный прообраз исторического развития этносреды ее рождения. Конечно, на практике человек может родиться в одних культурных и природных условиях, а затем, переместиться в другие и т. п.; возможные последствия этих изменений в нашем подходе являются предметом эмпирических исследований. Имеют также место относительно редкие случаи этнофункционального вырождения. При этом, учитывается, что содержание системы отношений личности и других элементов психики (Лазурский, 1997; Мясищев, 1995) имеет определенную этническую функцию. Это содержание, как мы полагаем, латентно, в неразвернутом виде (А. Ф. Лосев) «заложено» в идеальном прообразе развития личности и начинает явно разворачиваться во времени (развиваться) с момента зачатия (т. е. воплощения эйдоса человека из «мира идей», по Платону, в реальный мир), а на реальное развитие личности оказывает влияние этническая функция элементов ее социокультурного и природного окружения (см. раздел II).

Мы полагаем, что латентная личность возникает в момент зачатия и является воплощением эйдоса развития этносреды ее рождения в конкретных социокультурных, психобиологических и природных условиях. В каждый момент времени личность можно определить как образ и результат развития, развертывания во времени системы ее отношений к идеальному прообразу исторического развития определенной этносреды (эйдосу). Развитие личности осуществляется в процессе образования (обучения и воспитания) как наследование, в частности, основ определенной культуры и «воссоединение» с эйдосом развития этносреды природного ареала своего рождения и проживания.

Данное положение, на наш взгляд, теоретически объясняет принцип «непротиворечивости соотношения индивидуального и общественного, гармонического «врастания» индивида в культуру…», присущего французской социологической школе и в психологии использовавшемуся Ж. Пиаже и Л. С. Выготским (Абульханова-Славская, 1997, с. 293).

Необходимые условия (параметры) развития определяются в нашем подходе идеальной целью воспитания и обучения – идеальным прообразом исторического развития этносреды, обеспечивающим ее наследование личностью; при отсутствии необходимых условий возможны варианты типа «Маугли».

В связи с приведенными выше положениями может возникнуть впечатление, что цель воспитания и обучения в нашем подходе предполагает унификацию личности в ущерб ее своеобразию. Неповторимое своеобразие личности, ее индивидуальность определяется уникальностью результата разрешения противоречий между идеальным (номотетически определяемым, но окончательно неопределимым) ее прообразом (эйдосом) и бесконечным разнообразием реальных условий воспитания, обучения и существования личности в целом (идиографический подход). Неповторимость развития конкретной личности является следствием того, что реальные психологические, биологические, социальные и пр. условия, в которых осуществляется зачатие, развитие и образование, на практике всегда представляют собой лишь недостаточно точное следование идеальному прообразу развития этносреды.

Идеальный прообраз развития этносреды синкретичен и в абсолютно нерасчлененном, латентном виде содержит все психические процессы, состояния, отношения личности. В этом смысле можно рассмотреть проблему соотношения и влияния на развитие личности, с одной стороны, идеального прообраза развития этносреды, а с другой – реальными условиями отношений к образам природы, стереотипам культурного поведения и т. д.

Традиционно само развитие личности последовательно осуществляется от самого общего, синкретического образа к частному, более дифференцированному (см.: Чуприкова, 2007). Эта последовательность может быть представлена определенными стадиями развития и возрастными периодами, оптимальными для проявления тех или иных психологических новообразований: динамических и содержательных образов этносреды. В самом общем виде можно сформулировать теоретическую закономерность: чем больше реальных ограничений для воплощения идеального прообраза развития родной этносреды (т. е. ее образа), тем больше возникает у личности патологических проявлений.

Рассматривая проблему активности личности, Л. И. Анциферова выделяет понятие субъекта, который «инициирует, творит… создает условия для развития личности и т. д.» (см.: Анцыферова, 2000, с. 27–42). Л. И. Божович полагает, что субъект является «инициатором собственной активности, корни которой погружены в его мотивационно-потребностную сферу. Активность эта – основа развития личности в качестве субъекта». Первичные формы субъектного (активного) отношения к миру Божович обнаруживает уже у младенцев с первых недель жизни (Божович, 1968, с. 200). В соответствии с положением о начале развития личности в момент «воплощения» идеального прообраза развития этносреды можно предположить, что определенные формы активного отношения зародыша к миру могут проявляться с момента оплодотворения яйцеклетки, что, естественно, требует эмпирической проверки.

Л. И. Анцыферова отмечает также, что «в теориях личности субъект характеризуется через различные формы внешней и внутренней активности», однако «за пределами исследований остается такое содержательное, ценностно-смысловое измерение, которое и характеризует человека как личность. В число особенностей субъекта не входят те, которые заключены в понятиях духовности (курсив мой. – А. С.), гуманности, нравственности, совести, добродетельности и т. п.» (2000, с. 41). В нашем исследовании понятие субъекта как таковое не рассматривается, но мы используем представление о субъектном, активном (деятельном) отношении личности к действительности и трансцендентному миру.

Духовное содержание личности мы рассматриваем как трансцендентный источник и цель активности личности в том случае, когда оно определяет ее направленность на архегению этносреды, т. е. как трансцендентное содержание личности. На каждой стадии развития личности ее целенаправленная активность может иметь определенное трансцендентное содержание, этноинтегрирующее личность с идеальным прообразом развития этносреды ареала ее рождения (за исключением достаточно редких случаев этнофункционального вырождения или миграций личности). В частности, в русской этносреде раннее, дохристианское понимание содержания целенаправленной активности личности может рассматриваться как овладение (одержимость) силой одного из духов – природной стихии, животного, дерева и пр. Позднее дохристианское понимание субъектной активности может быть представлено как приобщение к «жизнетворящей силе Рода» (Рыбаков, 1994). Согласно христианскому представлению, источник активности находится в Святом Духе. Познавательная активность человека является для него следствием грехопадения, ее содержание – в очищении от греха, обретении Святого Духа и преображении. Источник активности в эпоху Просвещения понимался, например, сначала как теория «самозарождения жизни», а позже как «космическая энергия» и другие научные и «постнаучные» теории.

Этнофункциональный подход и святоотеческое учение

Методологически этнофункциональный подход не противоречит святоотеческим православным представлениям «о причинах болезней» и даже позволяет их конкретизировать. Как известно, в святоотеческой традиции рассматриваются два рода причин болезней человека, в частности, психических – духовные и естественные: первые связаны с представлением о грехе и нравственных изъянах и отклонениях, вторые – с естественной природой человека, а именно с нарушением законов его естественной жизнедеятельности.

Согласно научным представлениям, естественные законы относятся не только к телу человека (т. е. его антропо-биологическим характеристикам), но и к его душевной жизни (не духовной), т. е. характеристикам психическим.

Совесть и нравственность человека имеют истоки в духовном содержании личности. Тем самым в общем виде в соответствии с святоотеческим учением могут быть описаны причины болезней человека «по областям локализации»: телесные, психические и духовные.

С другой стороны, в наставление людям за гордыню при строительстве Вавилонской башни, являвшейся символическим центром всех племен и в то же время знаком их равенства «смешал Господь языки всей земли и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт. xi: 8–9). Напомним, что слово «язык» на древнерусском имеет значение «народ», таким образом, речь идет о «смешении народов» в телесном, психическом и духовном отношении. В этом смысле можно сказать, что этнофункциональный подход изучает роль элементов этого «смешения» («этнокультурной мозаичности») в развитии, адаптации человека и личности.

2.3 Методологические основы этнофункционального подхода к изучению человека и личности

Принцип этнофункциональности

Основной принцип этнофункциональной парадигмы – принцип этнофункциональности – основан на использовании положения науки этнологии об этнической функции культуры, интегрирующей или дифференцирующей человека с тем или иным этносом (Бромлей, 1983). Новизна использования данного положения в нашем подходе состоит в том, что оно применяется уже в качестве методологического принципа, с позиций которого могут рассматриваться не только психологические элементы образной сферы личности, ее отношения, социальные представления, содержание стадий и этапов развития личности и общества, но и все составные элементы человека и антропосферы в целом. Методологическая эффективность данного принципа обусловлена тем, что этничность является категорией, описывающей естественные формы существования людей, обеспечивающие связь между микро- и макроявлениями человека, антропосферы и этносреды в целом. В эпоху современного «кризиса культуры» этничность и ее функции являются особо актуальными для человека и общества, с одной стороны, в качестве естественных защитных «информационных фильтров», а с другой, как инструмент преодоления процессов индивидулизации современного человечества и организации глобального взаимодействия народов мира.

Принцип этнофункциональной системности (целостности) этносреды, личности и человека

Принцип этнофункциональной системности в психологии предполагает, что личность (как и человек) рассматривается неотрывно от этносреды, т. е. как система субъект-в-этносреде, личность-в-этносреде (человек-в-этносреде). Эти системы связываются в единое целое взаимодействием этноинтегрирующих и этнодифференцирующих функций, обусловливающих консолидацию или, напротив, разрушение системы, снижение степени ее организации. В целом это означает, что этноинтегрирующие или этнодифференцирующие изменения в отдельных отношениях могут обусловливать соответствующие изменения во всей системе. Отсюда, в частности, можно сделать следующий теоретический вывод. Ущерб природной среде – этнодифференцирущее исчезновение того или иного вида животных, растений, животных или появление новых, экзотических для данной этносреды, антропогенные или резкие естественные изменения климато-географических условий др. – могут обусловливать психологическую или нравственную дезадаптированность личности даже в том случае, если этот ущерб не осознается. Этот вывод, на наш взгляд, вполне соответствует здравому смыслу и отчасти результатам отдельных научных исследований (см.: Экологическая антология, 1992). Психологическая дезадаптированность личности, связанная с миграциями и соответствующими изменениями природных и культурных (т. е. этносредовых) условий жизни, хорошо изучена как явление «культурного шока» (Furnham, Bochner, 1986 и др.). В наших исследованиях, результаты которых представлены в настоящей книге, показана обусловленность психологической дезадаптированности этнодифференцирующими влияниями в условиях этносреды рождения и проживания.

Человек – это лишь элемент определенного геобиоценоза (В. И. Вернадский, Л. Н. Гумилев), включающего также конкретную культуру, конфессию и пр. (этносреду). Естественное (идеальное) единство этносред нашей планеты (этносфера) нарушается антропогенными воздействиями. Наука ведет к восстановлению нарушенной целостности этносреды, а в масштабе планеты Земля – восстановлению целостности этносферы.

Принцип этнофункционального единства микро- и макрокосма

Учение о параллелизме «микрокосмоса» и «макрокосмоса» (от греч. – «малый мир» и «большой мир») рассматривается философами с древнейших времен и является одной из наиболее обобщенных натурфилософских концепций целостного человека, в том или ином виде представленной в мифологии древней Индии, Китая, Скандинавии и др. В колыбели европейской философии – античности, аналогия между микро- и макрокосмосом рассматривается у досократиков (Анаксимен, Гераклит, Диоген Аполлонийский), а представление о человеке как о «малом мире» впервые встречается у Демокрита, затем у Платона в «Тимее», у стоиков, далее – в греческой патристике (Немесий Эмесский, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Дамаскин и др.). В более позднее время эта идея всплывает, в частности, у Боэция, Иоанна Скотта Эуригены, в xii в. – у Бернарда Сильвестра. Идея единства микрокосмоса и макрокосмоса в эпоху Возрождения переживает свой новый расцвет – она пронизывает всю традицию немецкой мистики от Майстера Экхарта и Николая Кузанского до Якоба Беме, служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы и натурфилософии Джордано Бруно, отражается во взглядах Леонардо да Винчи. Несмотря на то, что эта идея в xvii–xviii вв. выводится за пределы научного знания, Лейбниц, вслед за Николаем Кузанским, Плотином и принципом Анаксагора «все во всем» придал онтологический статус понятию микрокосма в своей монадологии – каждая монада есть отражение универсума (Лебедев, 1989). В xviii–xix вв. идея единства микрокосма и макрокосма получила определенное выражение в воззрениях И. Гёте, И. Гердера, А. Шопенгауэра, а в xx в. она отразилась в ряде биологических и психологических концепций.

В отечественной философской мысли xix–xx вв. развитие идеи единства микрокосмоса и макрокосмоса продолжает античную и святоотеческую традицию в русле концепции «русского космизма» начиная, как минимум, с работ А. С. Хомякова, В. С. Соловьева, Н. Ф. Фёдорова и других. В начале xx в. мысль об идеальном сродстве «микро- и макрокосма» (здесь и далее мы придерживаемся именно такого написания термина), «мира и человека» в аспекте гносеологии, биологии, экономики, религии и психологии как важнейшую и актуальную для современной цивилизации отметил П. А. Флоренский (1994). В продолжение данной философской традиции идея сродства микро- и макрокосма в целостном осмыслении человека получила свое всестороннее освещение развитие с позиций гуманитарных и естественных наук на Всесоюзной конференции «Русский космизм и ноосфера» в 1989 г., проведенной под эгидой кафедры философии АН СССР, Философского общества СССР, Московского физико-технического института и Государственного комитета по народному образованию СССР, в частности, в докладах Г. С. Батищева, Л. И. Василенко, В. Я. Прохоренко, А. И. Субетто (Русский космизм…, 1989).

В области естественных наук мысль о внутреннем единстве микро- и макропроцессов находит свое преломление у А. Гумбольдта, К. Э. Циолковского, А. И. Вернадского, Тейяра де Шардена и др. В частности, уже в начале xix в. Карл Бэр отмечал, что в науке его времени господствовало представление о том, что «зародыш высших животных проходит стадии, отвечающие постоянным формам низших» (цит. по: Воронцов, с. 162–163), фактически, введя в современную науку представление о «законе рекапитуляции». Далее в биологической науке вопросы соотношения онто- и филогенеза разрабатывались Ч. Дарвиным, Э. Геккелем, Н. А. Северцовым и др. Наиболее известным приложением представления о параллелизме микро- и макрокосма в биологической науке xix и начала xx в. было учение Э. Геккеля, согласно которому общий план филогенеза отражает онтогенез; в частности, стадии развития эмбриона человека сопоставляются со стадиями филогенеза человека как вида (Геккель, 1909). В Советском Союзе теории рекапитуляции в исследовании морфофункциональной эволюции мозга придерживались такие ученые как Л. А. Орбели (1949) и А. И. Карамян (1979).

Аналогию между развитием общества и онтогенезом человека в конце xix в. проводил еще Г. Спенсер (Спенсер, 1997; Spenser, 1896). С другой стороны, в эволюционном аспекте уже в трудах Г. Маудсли в 1871 г. и Ч. Дарвина в 1873 г. (Маудсли, 1871; Дарвин, 1953) ставился вопрос: «…не могут ли психические заболевания быть реликтом далекого прошлого, указывающего на родство, от которого человек почти удалился» (цит. по: Корнетов, 1994, с. 143). В психологической науке эта идея развивалась в работах В. Вундта, П. Жане, З. Фрейда, В. Штерна, Ст. Холла, К. Бюлера, К. Юнга и др.

Наиболее известными концепциями психического развития, основывающимися на принципе аналогии микро- и макрокосма, являются теории Ст. Холла (1914) и В. Штерна (1915). В подходах Холла и Штерна осуществлялись попытки сопоставления исторического развития культуры, биологического филогенеза человека (и млекопитающих) как в «общечеловеческом», так и в этническом аспектах с онтогенезом человека и личности. Общим недостатком данных подходов, так же как и культурно-исторического подхода Выготского и Лурии, является, на наш взгляд, отсутствие единых методологических позиций, учитывающих специфику современной культурно-исторической ситуации в мире, в частности, поликультурность, «этнокультурную мозаичность» современного мира, а также отсутствие системного учета роли природных, антропологических и трансцендентных образов на развитие и адаптацию личности. Этно-функциональная методология является инструментом преодоления указанных недостатков и разрешения актуальных противоречий гуманитарного знания на современном этапе.

В связи с изложенным выше и с учетом необходимости целостного осмысления человека в эпоху нарастающей специализации знания в современном «этнокультурно мозаичном» мире представляется необходимым введение в психологическую науку методологического принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма. Данный принцип отражает единство (параллелизм) общего плана структуры и развития этносреды как системы «человек – природа – трансцендентный мир» и дает реальное методологическое основание для системного изучения, прогноза и формирования поведения человека на современном этапе развития. Особое значение введение этого принципа имеет для разработки концепции этнофункционального развития ментальности личности и общества в конкретных этносредах.

Принцип этнофункционального развития в психологии

Исходя из информационной сути процессов, происходящих в современном обществе, все элементы нашего информационного пространства наделяются этнической функцией. Каждый элемент информации при данном подходе является таковым, лишь постольку, поскольку он несет новую информацию конкретной этносреде – этноинтегрирующую или этнодифференцирующую.

Человек и его личность являются подсистемами этносреды или этносферы. Процесс развития личности и этносреды обусловливается получением информации, в результате чего повышается степень их организации. Переход к каждому новому этапу развития этносреды или стадии развития личности связан с определенными кризисными периодами. В частности, условия развития общества (и этносреды в целом) можно интерпретировать как следствие этнодифференцирующих культурных или природных «вызовов» (термин А. Дж. Тойнби), повышающих степень организации данной этносреды, ее информационную (когнитивную) сложность или, напротив, разрушающих ее. Нарастание когнитивной сложности (количества информации в системе) происходит в соответствии с «принципом дифференциации» (Н. И. Чуприкова) в развитии систем. При этом уменьшается мера неопределенности конкретной системы (энтропия) и, согласно теории информации, количество информации в ней растает.

Увеличение количества информации, характеризующее определенную систему, связано с повышением степени ее организации. Организация системы определяется как: 1) внутренняя упорядоченность (структура), согласованность взаимодействия ее элементов; 2) совокупность процессов, ведущих к образованию и совершенствованию взаимосвязей элементов системы, другими словами, к увеличению количества информации, содержащейся в данной системе (Пирс, 1967; Сетров, 1968 и др.). Развитие – это повышение степени организации системы («дифференцировка»), которое отличается от «роста» тем, что «при росте увеличивается число элементов одного сорта, а при развитии происходит увеличение числа сортов» (Бойко, с. 231).

А. Д. Урсул (1971) видел суть процесса развития в изменении содержания системы. Этот подход реализован в психологии в понятии «психологических новообразований» стадий развития, которые традиционно относятся к различным психологическим характеристикам личности, не связанным с определенной этносредой. К ним относятся, например, возникновение произвольного поведения, определенных этических инстанций, соподчинение мотивов и пр. Наряду с изменениями в содержании в процессе развития возникают также «спонтанные изменения сложности, упорядоченности», степени «организации каких-либо систем», т. е. происходит «процесс самовозрастания информации» в системах, а количество информации «необходимо возрастает всюду, где имеет место прогрессивная форма развития» (Бойко, 1976, с. 219–220, 230). Соответственно, в отношении человека Е. И. Бойко полагает, что «обучение и есть развитие» (т. е. «получение знаний из знаний») (1976, с. 224, 228). Продуктивное мышление (творчество) автор трактует как «самопорождение информации», «самовозрастание знания» и т. п. (там же, с. 219–226).

На наш взгляд, здесь правомерно поставить вопрос об источнике знания в случае творчества; если не исходить из философского представления о «самодвижении» (которое далеко не всегда является творчеством), то вполне адекватным является принятое нами положение Платона об идеальных прообразах вещей, «эйдосах». В этнофункциональной парадигме, в частности, в качестве одного из базовых понятий мы рассматривали идеальный прообраз этносреды человека и личности, являющийся источником идеальных прообразов или «априорных форм» (И. Кант) в познании. Из этого источника формируется, например, и образная сфера личности (Гостев, 2007).

Из приведенных положений следует, в частности, что в содержании этапов развития определенной этносреды их информационная или структурная сложность возрастает. В этой связи в качестве естественнонаучной аналогии напомним, что в теории информации и физике количество информации системы обратно пропорционально ее энтропии и пропорционально ее энергии (Пирс, 1967, с. 96–100, 239, 241). Опираясь на данную аналогию по отношению к этносреде или личности, можно говорить возрастании в процессе развития их энергии (как «адаптационного потенциала»).

В соответствии с принятым нами принципом этнофункционального единства микро- и макрокосма и приведенными выше положениями информационного подхода, можно сделать некоторые выводы и в отношении развития личности. Например, если на начальных стадиях развития личности предлагается для усвоения содержание онтогенетически более поздних стадий, это потребует от нее относительно бульших адаптационных затрат, что может привести к ее психической астенизации и т. п.

Важно также, что бульших энергетических затрат требует от личности усвоение этнодифференцирующего содержания (т. е. «чуждого» и информационно более сложного) по сравнению с этноинтегрирующим. Это объясняется тем, что содержание чуждой этносреды является новым (informatio – лат. «ознакомление») для личности (или бессознательным более глубокого уровня) по сравнению с образным содержанием личности, отражающим родную этносреду. Идеальной моделью было бы первоначальное развитие личности внутри родной этносреды для обретения данной личностью достаточного адаптационного потенциала, а лишь на более поздних стадиях – взаимодействие личности с иными этносредами.

Наши исследования показывают, что включение в развитие личности этнодифференцирующих элементов по сравнению с влиянием этноинтегрирующих, практически всегда связано с появлением признаков психической и нравственной дезадаптированности. Проблема воспитания и обучения личности в современном обществе, на наш взгляд, особенно на первоначальных стадиях развития, состоит именно в создании максимально однородных этносредовых и в том числе психолого-педагогических условий.

В целом принцип этнофункционального развития (с учетом принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма) означает:

1 общий план развития этносреды – содержание (ментальность) и последовательность этапов развития – повторяется в развитии личности. Содержание (ментальность) последовательных стадий развития может раскрываться в процессе обучения и воспитания; ментальность личности есть относительно осознанные идеальные прообразы этносреды, или этносферы (прообразы бессознательного);

2 изменение личности в процессе развития затрагивает не только психологические особенности эмоциональной и когнитивной сфер, возникновение межфункциональных взаимодействий и пр., но и стадиальное изменение образного содержания системы отношений личности (т. е. образов природы, сказок, конфессионального содержания, способов мышления и пр.), соответствующих определенным этапам развития этносреды и играющих ведущую роль для развития личности на каждой стадии;

3 на каждом этапе исторического развития этносреды происходит усложнение степени ее организации, увеличение количества информации, содержащейся в системе данной этносреды (увеличение ее когнитивной сложности); аналогично на каждой стадии развития личности увеличивается когнитивная сложность информационного содержания стадий этого развития;

4 историческое развитие этносреды осуществляется поэтапно, в соответствии с результатами разрешения кризисов этого развития. В свою очередь, развитие личности не предопределено однозначно и зависит от уровня разрешения этнофункциональных личностных конфликтов, обусловленных включением в систему ее отношений этнодифференцирующих элементов.

Естественнонаучный подход к пониманию этничности и этнических процессов отличается от гуманитарного (исторического) их понимания. При описании динамики процесса развития мы используем естественнонаучные представления информационного подхода. При описании содержания этапов исторического развития этносреды (а также реальной этносреды или различий идеальных прообразов естественного развития этносред) и, соответственно, стадий развития личности применяются этнофункциональные критерии для определения этноинтегрирующей или этнодифференцирующей функции элементов образной сферы личности (Гостев, 2007). Естественнонаучный и гуманитарный подходы являются двумя равноценными и взаимно дополнительными сторонами познания реальности.

Из принципа этнофункционального развития следует, что любые нарушения или расстройства в психике, нравственности и организме человека обусловлены отклонениями от идеального прообраза развития ментальности его родной этносреды.

Принцип этнофункционального детерминизма

В отечественной науке подчеркивалась «принципиальная важность исследования механизмов психической деятельности, без которых, реализация принципа детерминизма (курсив мой. – А. С.) … была бы совершенно невозможной» (Бойко, 1976, с. 13–14; см. также: Ломов, 1984 и др.).

С одной стороны, Е. И. Бойко отмечает, что, «разумеется, все психологические механизмы суть в то же время механизмы физиологические (курсив мой. – А. С.), мозговые, хотя не все физиологические процессы являются психическими» (там же, с. 17). С этим трудно спорить, однако такая трактовка не исключает поиска механизмов психической деятельности в других областях.

С другой стороны, рассматривалась возможность поиска чисто психологических механизмов (курсив мой. – А. С.), например, мышления. П. Я. Гальперин пытался «выделить собственно психологические процессы из всех других процессов мышления – логических, физиологических, эстетических, педагогических и т. д.» (Гальперин, 1966, с. 242; см. также: Пушкин, Завалишина, 1964 и др.).

Социокультурно ориентированную позицию по данному вопросу сформулировал, в частности, А. В. Брушлинский: «Основная проблема психологии мышления – проблема психических «механизмов» мыслительной деятельности – должна быть решена (но не снята!) именно в ходе исследования социальной сущности мышления» (Брушлинский, 1968, с. 93).

Если поиск собственно психологических механизмов (и причин) деятельности, на наш взгляд, метафорически напоминает попытку барона Мюнхгаузена «вытащить себя самого из болота за косу», то физиологическая и социокультурная детерминация могут представлять собой реальные объяснительные модели поведения человека (в духе той же метафоры как попытки опереться на физиологические и культурно-психологические «кочки», на твердую почву берега болота). Здесь физиологические и социокультурные механизмы можно рассматривать как этнофункциональные подсистемы этносреды в целом.

Если одно из первых требований к научному толкованию термина «психологический механизм», например, с «физиологических» позиций «состоит в соотнесении их с психическими процессами и в признании их в соотнесении с материальным (нервным) субстратом, поскольку никаких бессубстратных психических процессов наука не знает» (Бойко, 1976, с. 13), то этнофункциональная парадигма опирается на «субстрат» содержания (образов, представлений и пр.) отношений личности к этносреде. Данное содержание может быть физиологическим, психологическим, культурным и др., однако в нашем подходе приоритетным является не «материальный» или «культурный» смысл содержания каждого отношения, а его этническая функция, определяющая взаимодействие всех элементов отношений личности. Этнофункциональный механизм поведения личности основан на развитии взаимодействия этнодифференцирующих и этноинтегрирующих элементов образного содержания системы ее отношений к этносреде – культурно-исторических, физиологических, природно-географических, трансцендентных и пр. В основе принципа этнофункционального детерминизма в психологии лежит, в соответствии со сказанным, развитие этнофункционального системного механизма, объясняющего поведение личности в целом.

Методологическая дополнительность этнопсихологического и этнофункционального подходов в психологии

Применение методологических принципов, возникших в естественнонаучной области (например, физике), уже достаточно давно осуществляется и в гуманитарных науках (Devereux, 1978; Hark, 1988, S. 25–29, 48–49 и др.). В частности, принцип дополнительности впервые был введен в естествознание Н. Бором с целью методологического объединения корпускулярного и волнового подходов в физике. Для нас в данном случае он означает: чем более однородна некая этническая общность, тем в большей степени к ней применим типологический подход (т. е. использование для анализа поведения человека таких понятий, как модальная личность, базовая личность, этнический стереотип, душа народа и т. п.) и наоборот.

В этом плане этнофункциональное изучение не так давно открытого в Южной Америке племени янаама (практически не имевшего контактов с окружающим миром) для анализа и прогноза поведения отдельных его представителей может занять минимальное время: его представители слишком «похожи» друг на друга, т. е. это племя этнически однородно. Напротив, практически любой представитель современной Европы и тем более США с трудом может быть включен в какую-либо типологию: личность его, как правило, этнически маргинальна, однако его поведение может быть адекватно проанализировано с позиций этнофункционального подхода.

Применимость этнопсихологического (типологического) и этнофункционального подходов в психотерапевтической, консультационной и воспитательной практике, в свою очередь, регулируется принципом неопределенности (В. Гейзенберг). В физике этот принцип означает, например, что невозможно точно определить импульс частицы, если точно известна ее координата. Типологический этнологический подход в психотерапии и воспитании (т. е. этнопсихологический подход) в меньшей степени дает представление о конкретной ситуации взаимодействия, например, терапевта и пациента, чем больше «этнокультурная мозаичность» данного общества; с нарастанием «этнокультурной мозаичности» общества более эффективным становится этнофункциональный психологический подход.

Таким образом, этнофункциональный подход не отрицает выделения этнопсихологических типов. В нем используется типология этносов и этнических систем, но как приближение к идеальным прообразам («пределам»), которое определяется этнофункциональными критериями (т. е. компетентными оценками и данными, полученными от представителей гуманитарных сфер деятельности – литературы, музыки и пр., от представителей гуманитарных и естественных наук). Если в этнопсихологии прогноз поведения не только этносов, этнических систем и самих этнофоров осуществляется на основе выделения культурных типов («базовая личность», «модальная личность» и т. д.), то этнофункциональный подход опирается на принцип этнофункционального детерминизма в психологии. Методологически исходным здесь является не тип личности или человеческого сообщества, а этническая функция элементов этносреды, обусловливающая их поведение (в широком смысле). В целом, как мы уже отмечали, этнопсихологический (типологический) подход является частным случаем подхода этнофункционального при количестве этнодифференцирующих элементов ментальности исследуемой личности или этносреды стремящемся к нулю.

Приведем примеры, иллюстрирующие приоритет не отдельно биологических, психологических или нравственных причин дезадаптации человека, а именно системного сопоставления этнодифференцирующей функции содержания разнородных влияний на его состояние и развитие. Например, хлеб и вино (биологические факторы), плоть и кровь Христа в таинстве евхаристии, выступают у арктических монголоидов (чукчей, юкагиров и др.) потенциальными факторами риска для их биологического и психического здоровья.

У арктических монголоидов, как мы уже отмечали, снижен процент содержания в крови фермента, разлагающего алкоголь (по сравнению с европейцами), у них легче возникает зависимость от алкоголя и тяжелее протекает сам алкоголизм. Для чукчей алкоголь является таким же наркотиком, как для русских – опиаты. Исследования показывают также, что употребление арктическими монголоидами хлеба и сахара (это углеводы, как и алкоголь) усугубляет течение алкогольной зависимости и облегчает ее возникновение (возможно, активизируя у последних цикл Кребса – биохимический цикл переработки углеводов) (Миневич, Баранчик 1994). В данном случае вино и хлеб (биологические элементы этносреды) в таинстве евхаристии являются этнофункционально рассогласованными с христианским вероисповеданием, т. е. культурно-психологическими и духовными элементами этносреды арктических монголоидов.

Заключение

Этнофункциональная парадигма в изучении человека опирается на следующие методологические принципы: этнофункциональной системности, этнофункционального единства микро- и макрокосма, этнофункционального развития и этнофункционального детерминизма. Кроме того, мы используем принцип этнофункциональной субъектности, который означает, что личность и этносреда могут обладать духовной «образностью», т. е. «воплощенным» трансцендентным содержанием, обусловливающим их активность, т. е. субъектность.

При изучении личности в психологии указанные выше принципы применяются собственно к психическому и духовному (трансцендентному) содержанию личности; а) культурно-психологические и трансцендентные элементы этносреды находятся в неразрывной взаимосвязи, и нарушение этой взаимосвязи обусловливает разрушительные для данной личности и ее этносреды процессы; б) те или иные конструктивные или деструктивные процессы в личности (и, соответственно, в этносреде) в определенной мере обусловлены нарушением или восстановлением целостности культурно-психологических и трансцендентных элементов этносреды; в) личность и этносреда рассматриваются как результат общности законов развития, аналогии общего плана развития микрокосма (личность) и макрокосма (этносреда) в психическом и духовном аспектах; г) как личность, так и ее этносреда обладают «воплощенным» трансцендентным содержанием и, соответственно, инициирующей активностью деятеля. «Воплощенный» образ трансцендентного содержания личности и этносреды опосредствует их направленность на архегению («эйдос развития») данной этносреды. Духовное, трансцендентное содержание личности и этносреды мы рассматриваем как источник и цель их активности.

2.4 Этнофункциональная архегения личности и этносреды

Подводя итог нашим предшествующим теоретическим и эмпирическим исследованиям (Сухарев и др., 1993–2007), мы приходим к необходимости введения нового интегрального понятия. Оно связывает многие направления мысли прошлого и современности, наполняя их не только научно-психологическим, но и философским содержанием. Мы вводим на высоком уровне обобщения понятие архегении как идеального прообраза (эйдоса) развития. Данный прообраз мы полагаем естественным развитием. В соответствии с ним, конкретный образ развития может приближаться к своему идеальному прообразу, последовательности и скорости изменения содержания стадий. Например, есть идеальный прообраз развития березы, а есть искаженный – из-за погодных условий, влияния человека, и пр. Данное понятие – своеобразная модификация «идеи» Платона, эйдоса, вернее, дополнение к античным «идеям», так как идея развития как таковая в древнегреческой античности не рассматривалась. Античность статична, самодостаточна, так как в ней было лишь представление о совершенствовании человека в смысле очищения эйдоса от искажающих его изначальную чистоту элементов. Обобщенная идея развития стала рассматриваться значительно позже в связи с христианской эсхатологией и устремленностью к идеалу. Вместе с тем в целях преемственности развития научного знания мы определяем архегению в системе платоновских представлений как новый «эйдос», т. е. «предел становления вещи» (Платон, 1970, с. 505–506). Здесь «вещь» понимается как все возможные проявления развития (ступени развития, их содержание) в природе, обществе и пр. В применении к личности человека архегения обозначает ее психически здоровое и нравственное развитие.

Следует отметить, что представление о естественном развитии, например, ребенка использовалось Я. А. Каменским, Ж. Ж. Руссо и др. В частности, Л. С. Выготский понимал воспитание как «овладение естественными процессами развития» (1982, с. 107). Однако, не только в психолого-педагогическом, но и в философском смысле представление об архегении как идеальном прообразе развития понимаемого как естественное ранее никем не формулировалось.

Соответственно, анархегения – это реальный образ развития в восприятии наших органов чувств, в определенной мере отклоняющийся от идеального прообраза.

В рамках этнофункционального подхода этнофункциональная архегения личности – это идеальный прообраз развития личности в конкретной этносреде. Другими словами, это развитие личности в соответствии с идеальным прообразом процесса ее этнической идентификации. Этнофункциональная архегения этносреды понимается как идеальный прообраз исторического развития данной этносреды и предел, к которому стремится развитие личности.

Этнофункциональная архегения личности тождественна архегении этносреды ее рождения – имеет место тождественность эйдосов развития личности и ее родной этносреды. В основе данного положения лежит принцип этнофункционального единства микро- и макрокосма, т. е. личности и этносреды. Этнофункциональная архегения этносреды является идеальным прообразом как духовного, так и психического здоровья личности и человека в целом, т. е. представляет собой «идеальный прообраз здоровья». На практике исключения составляют достаточно редкие случаи наличия у личности признаков этнофункционального вырождения. Этнофункциональные критерии соответствия элементов образной сферы личности идеальному прообразу конкретной этносреды, как мы уже упоминали, опираются на результаты исследований компетентных специалистов – этнологов, культурологов, историков, филологов, литературоведов, искусствоведов, биологов, медиков и др. С помощью данных критериев выявляется этноинтегрирующая или этнодифференцирующая функция того или иного элемента образной сферы личности или ее перцептивных представлений, определяющих содержание и последовательность стадий этнофункционального развития личности.

Развитие личности определяется содержанием и последовательностью стадий, соответствующих этапам идеального прообраза исторического развития этносреды.

Этнофункциональная анархегения личности отражает большую или меньшую степень ее несоответствия идеальному прообразу развития родной этносреды и характеризуется нарушениями этнофункционального развития личности. В принципе можно определить как психическую, так и духовную этнофункциональную анархегению личности. В отношении человека, соответственно, имеет место также соматическая анархегения.

Степень выраженности этнофункциональной анархегении личности определяется, прежде всего, количеством этнофункцио-нальных рассогласований образного содержания и последовательности стадий развития личности. Возрастание этой степени может обусловливать углубление психической дезадаптированности человека, его психического нездоровья, нравственно или общественно отклоняющегося поведения и внутренней несогласованности различных сторон (когнитивной, эмоциональной, моторной) системы отношений личности. Психологическими показателями восстановления целостности отношений личности к архегении этносреды могут являться показатели повышения ее адаптационных возможностей.

Экспериментальной основой для введения понятий этнофункциональной архегении/анархегении личности являются исследования, проведенные в различных возрастных группах, как в норме, так и в патологии. Результаты экспериментально-психологических, клинико-психотерапевтических исследований и формирующих психолого-педагогических экспериментов показали, что степень социально-нравственной, психической и психосоматической дезадаптированности достоверно возрастает с нарастанием у личности в процессе ее реального развития количества этнодифференцирующих элементов, т. е. несоответствий с архегенией этносреды рождения и проживания данной личности, т. е. с усилением степени выраженности ее этнофункциональной анархегении. В свою очередь, психотерапевтическое восстановление системы отношений личности с архегенией этносреды достоверно повышает степень социально-нравственной, психической (и психосоматической) адаптированности личности (Сухарев и др., 1993–2007).

Необходимость введения понятий этнофункциональной архегении и анархегении личности вместо, казалось бы, аналогичных, ранее использовавшихся нами понятий этнофункционального психического онтогенеза и дизонтогенеза, обусловлено следующими причинами:

1 Понятие психического дизонтогенеза традиционно базируется в науке на «биологической парадигме», т. е. связывается с нарушением развития мозга как условия определенной психической дезадаптированности без учета ландшафтно-климатических, культурно-психологических и тем более нравственно-конфессиональных факторов. Некоторые исследователи, например, В. В. Ковалев (1995) и др. обращали внимание на не менее существенную по сравнению с биологическими факторами роль социальных условий даже для возникновения психического дефекта. В целом в современной науке существуют достаточно разноречивые представления о причинах психического дизонтогенеза.

2 Понятие «психического онтогенеза» не позволяет положительно обозначить показатели «психической нормы» или «психического здоровья», определяя его лишь негативно, как отсутствие «психического дизонтогенеза». Понятие «этнофункциональной архегении личности», напротив, предполагает теоретически обоснованное определение системы позитивных показателей психического здоровья, как по образному содержанию отношений, так и по динамике развития здоровой личности – в этом состоит главное различие. Представление об этнофункциональной архегении личности включает в систему показателей здоровья образное содержание системы ее отношений к этносреде. Аналогично в концепции «этнофункциональной архегении» определяются и «образные» показатели «здоровья человека» в целом.

Представление об этнофункциональной архегении и анархегении личности открывает возможность рассмотрения взаимодействия ее реального развития и архегении соответствующей этносреды на современном научном уровне. Это, в частности, позволяет на практике решить проблему правильного развития (и воспитания) личности (по замечанию Н. Пезешкиана, сегодня «почти не сохранилось четкой системы оценок применительно к такой области, как „правильное воспитание“» (1993, с. 28). Этнофункциональные критерии соответствия архегении этносреды здесь выступают как критерии правильного воспитания.

Важнейшим понятием этнофункционального подхода, характеризующим степень выраженности этнофункциональной анархегении личности, является этноид как реальная система отношений личности к элементам этносреды или система образов этносреды. Степень деформации этноида определяется степенью выраженности этнофункциональной анархегении конкретной личности.

В соответствии с понятиями архегении и анархегении личность может иметь две обобщенных направленности: 1. Архегеничная личность имеет направленность на архегению родной этносреды (за исключением различных вариантов этнофункционального вырождения и миграций, которые требуют отдельного рассмотрения), на восстановление пространственной и исторической целостности личности, повышение степени организации психики, ее адаптационного потенциала. 2. Анархегеничная личность имеет направленность на архегению чуждой этносреды (или на исторически не существующую «виртуальную этничность»); она снижает степень организации психики и уменьшает адаптационные возможности личности.

В целом личность характеризуется а) большей или меньшей степенью соответствия собственной ментальности (этноида) архегении этносреды; б) степенью организации системы ее отношений – показателями здесь могут служить признаки психобиологической и социально-нравственной адаптированности или дезадаптированности и пр.; в) ключевой для развития личности является ее направленность – архегеничная или анархегеничная.

Анархегеничная личность характеризуется направленностью на этнофункциональное вырождение (дегенерацию), что обусловливает снижение уровня психического здоровья и нравственности и ведет к психогенным, а затем к эндогенным расстройствам и безнравственности (вплоть до «нравственного дефекта»). Позитивный или негативный смысл духовного содержания определяется, соответственно, архегеничной или анархегеничной направленностью личности. В общем случае степень организации системы отношений личности повышается при снижении количества нарушений ее этнофункционального развития (миниминизации деформаций этноида). К снижению количества этих нарушений ведет архегеничная направленность личности – на идеальные прообразы родной этносреды.

Духовное содержание личности – в идеале это трансцендентная составляющая этносреды. Это могут быть прообразы явлений природы, духи природных явлений и стихий, Христос, Будда, «вещи-в-себе» как безусловные и запредельные для опыта предметы разума в научном познании (Кант, 1964) и другие идеальные прообразы (эйдосы). Духовной является истинная вера в Христа и следование его учению. С другой стороны, имеют место примеры следования дьяволу, т. е. духовное содержание может иметь нравственно положительную и нравственно отрицательную направленность.

Диагностика личности с позиций этнофункционального подхода есть срез в определенный момент времени а) ее направленности – архегеничной или анархегеничной; б) этнической функции образной сферы личности; в) характеристик когнитивных, эмоциональных, моторных и др. сторон отношений (модальностей образов), межфункциональных взаимодействий, процессов, состояний.

Наибольшая степень выраженности этнофункциональной анархегении определяется отсутствием направленности личностью на архегению ее этносреды с момента рождения (фактически отсутствием какого-либо воспитания – случай «Маугли»).

Приведем пример, иллюстрирующий отсутствие диагностируемой степени выраженности этнофункциональной анархегении личности по этнофункциональным критериям отношения к культурным (религиозным и сказочно-мифологическим) и ландшафтно-климатическим элементам русской этносреды (из практики Е. И. Беляковой).

Пациентка К., 19 лет, студентка. Родилась в деревне в Чувашии, в 19 лет с родителями переехала в Москву. Любит морозную зиму, лес, хочет жить в деревне. По национальности считает себя русской. Помнит себя с 3 лет, в детстве очень любила природу, русские народные сказки, в возрасте до 5 лет познакомили с ними бабушка и мама. Крещеная, считает себя православной, ежедневно творит молитвы, регулярно посещает храм. Измены в браке полагает недопустимыми. Это соответствует архегеничной направленности личности студентки.

Страдает тяжелым заболеванием позвоночника травматического генеза, но при этом стойко относится к болезни. Учится в институте на «хорошо» и «отлично» с большим интересом. По окончании вуза хочет работать детским психологом-педагогом, помогать людям (эта специальность соответствует профилю ее обучения). С однокурсниками общительна и отзывчива. По результатам тес та Роршаха патологии не выявлено – установлена выраженная потребность в общении (М-ответы) (Bohm, 1972), эмпатия и хороший эмоционально-когнитивный контакт со средой (ответы типа FFb+), высокий интеллект (В-ответы). Выявлена невротическая реакция на собственное заболевание («анатомический ответ» и наличие «темного шока»). Другими словами, клинико-психологические, а также показатели Роршах-теста свидетельствуют о хорошем психическом здоровье девушки.

Еще один пример, иллюстрирующий, напротив, высокую степень выраженности этнофункциональной анархегении личности по таким же этнофункциональным критериям (из практики А. В. Бардина).

Пациентка Т., 41 год, государственная служащая, в процессе работы ей приходится много и интенсивно общаться. Родилась в Воронежской области, в 17 лет самостоятельно переехала в Москву к родственникам, так как «хотела жить в городе». Хотела бы жить в Швейцарии, зиму «терпеть не может», предпочла бы, чтобы «зимы вообще не было». Помнит себя с 5 лет, сказок в детстве вообще не помнит, к природе в детстве относилась «нормально». Считает себя православной, но молитв не знает и в храм ходит очень редко, о Боге «никогда не думала». Измены в браке считает возможными. На вопрос о собственной национальности ответила: «Я дура, набитая причем» (нарушение этнической идентичности. – А. С.). Указанные выше показатели свидетельствуют об анархегеничной направленности личности пациентки. Страдает онкологическим заболеванием (с 39 лет), старается об этом не думать, но после выявления заболевания, по ее словам, «впервые задумалась о Боге». Т. постоянно испытывает пониженное настроение, тревогу. Своей работой не удовлетворена, сильно устает, курит. По результатам теста Роршаха выявлено полное отсутствие признаков непосредственного проявления эмоциональности (отсутствие любых вариантов Fb-ответов), имеется ответ с «девитализацией» (депрессивный признак), выявлены признаки общей невротизации и эмоционального торможения мышления (3 цветовых шока, 1 темный шок, отсутствие первичного ответа по латеральным фигурам на VIII карте), признаки повышенной тревоги. Отсутствуют также признаки гармоничного эмоционально-когнитивного контакта с реальностью (нет ответов типа FFb+). В целом представленные психологические и психобиологические показатели свидетельствуют о весьма низкой степени психической адаптированности Т.

В связи с представлением об этнофункциональной архегении представляет интерес рассмотрение понятия сущности человека и личности, в последнее время ставшее предметом нарастающего интереса в философско-психологических исследованиях, имеющих практическую (психотерапевтическую направленность). В отечественной науке понятие сущности личности наиболее развернуто трактуется А. Б. Орловым (1995 и др.). При определении понятий «сущности» и «личности» человека А. Б. Орлов во многом опирается на работы о «четвертом пути» суфийского философа Г. И. Гурджиева и его ученика П. Д. Успенского, использует психологическую проблематику буддизма (в частности, в изложении Н. В. Абаева, С. П. Нестеркина, Е. А. Торчинова и др.), индуизма (Шри Рамана Махарши и др.) и христианства (Орлов, 1995). Сущность человека и личности мы определяем как архегению этносреды ареала рождения данного человека.

Диапазон изменения степени выраженности этнофункциональной анархегении личности в религиозном отношении можно проиллюстрировать на следующем примере родственных понятий. Выстроим следующую иерархию: личина (ей соответствует множественная, распавшаяся личность – наибольшая степень выраженности анархегении) → лицо (развивающаяся личность) → лик (сущность, отсутствие признаков анархегении). Личина статична, множественна и лжива; лицо – «живая индивидуальность» и может меняться, хотя так или иначе отражает сущность человека; лик и есть его сущность, идеальный естественный прообраз личности (и человека). Лик противопоставляется индивидуальности отдельной личности (лик есть эйдос, в нем, как на иконе, «проявляется изображение неизображаемого»), он может быть только у святого, в нем виден образ Божий. Религиозно-нравственный смысл архегеничной личности в русской этносреде есть обращение к Богу (к сущности), а анархегеничной – отвращение от Бога. Возрастание степени выраженности этнофункциональной анархегении личности определяет направленность от ее живой естественной сущности на множественность статичных «личин», не укорененных в сущности.

Сущность отношения личности к природе можно выразить эстетикой ее образов и стихий: плачущие березы, грозно нависшие тучи и т. п. Природа радуется, страдает, как писал Ф. И. Тютчев, «в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык». В начальной стадии развития личности, соответствующей «языческому» этапу развития русской этносреды, ее сущностью могут быть духи природных явлений, стихий – водяные, лешие, упыри, берегини и пр., в конце данной стадии – это «животворящая сила Рода» (см.: Рыбаков, 1994). Эмоционально-чувственное и сказочно-образное восприятие природных стихий на «христианском» этапе развития русской этносреды наполняется религиозно-нравственным смыслом – вода имеет уже освящающую функцию, земля (в русской этносреде) символизируется образом Богородицы и т. д.; на этапе «просвещения» в качестве научного представления, возможно, – это самоорганизующаяся биопсихическая система и пр.

Механизм развития личности заключается в разрешении субъектом противоречий между архегенией этносреды и определенными этнофункциональными нарушениями развития (реальными деформациями этноида) личности, что порождает этнофункциональные личностные конфликты. Другими словами, развитие личности – это процесс разрешения противоречий между идеальным прообразом развития данной этносреды и реальными элементами содержания (психологическими и духовными) развивающегося этноида конкретной личности. Движущей силой развития личности, в нашем понимании, является ее духовное содержание – трансцендентные прообразы этносреды. Сами противоречия мы рассматриваем не в качестве движущей силы развития, как принято считать, но лишь как определяющие его направление.

Разрешение этих противоречий, обусловленных наличием этнофункциональных рассогласований (этнофункциональных личностных конфликтов), между образным содержанием отношений личности, с одной стороны, и архегенией ее этносреды – с другой осуществляется в процессе «работы переживания» (Василюк, 1985). Мы выделяем следующую иерархию уровней этого разрешения (возможно одновременное разрешение по различным уровням в различных отношениях личности к этносреде – к природе, людям, профессии, мировоззрению и пр.):

1 Распад – регрессивное разрешение конфликта. Данный уровень характеризуется нарастанием количества этнофункциональных рассогласований и разрушением уже наследованного личностью образного содержания этносреды ее рождения и проживания. Независимо от архегеничной или анархегеничной направленности личности, ее адаптационного потенциала не хватает на поддержку имеющейся степени организации этноида, его структуры и содержания. Личность не выдерживает перегрузок и переходит на онтогенетически предшествующий уровень развития системы отношений – происходит то, что называется распадом личности, возникновением психического дефекта (интеллектуального, эмоционального, нравственного).

2 Задержка – «клапанное» разрешение конфликта. Конфликт «консервируется», происходит торможение развития личности – психическое напряжение вызванное конфликтом, время от времени неконструктивно «сбрасывается» (с помощью алкоголя, наркотиков, асоциального поведения и пр.). Адаптационного потенциала личности хватает только на поддержание имеющейся структуры и содержания этноида. При архегеничной направленности личности психика совершает «сизифов труд», попеременно восстанавливая имеющуюся структуру и содержание этноида, а затем «срываясь» нравственно, психически или психосоматически; процесс наследования этносреды затормаживается. В случае анархегеничной направленности личности вследствие нарастания в психике количества этнофункционально рассогласованных элементов наступает распад личности. При «задержке» постепенно нарастает расхождение между возрастным периодом, оптимальным для наследования определенного этапа идеального прообраза развития этносреды ареала рождения личности и реальным содержанием и степенью организации ее этноида, что все более снижает адаптационный потенциал личности, ограничивает ее социальные возможности и пр.

3 Наследование (ранее этот уровень не вполне адекватно обозначался нами как «личностный»). В отношении архегеничной направленности личности возникает более или менее осознанное усложнение структуры этноида за счет увеличения степени целостности и полноты наследования уже осознанных обществом («воплощенных») прообразов этносреды ареала собственного рождения. В частности, открывая для себя богатство имеющегося в общественном самосознании культурного наследия собственной этносреды, личность осуществляет творческую деятельность, переживая «творчество для себя» или «открытие для себя» (Кудрявцев Т. В., 1985, с. 80). Этому переживанию сопутствует постепенное обретение более зрелой системы отношений личности к архегении этносреды, внутреннего равновесия и готовности к «творчеству для других».

При анархегеничной направленности личности степень организации этноида как «анклава», этнофункционально рассогласованного с архегенией этносреды рождения и проживания личности, может повышаться, но при этом сам этноид все более рассогласуется с архегенией данной этносреды и степень организации личности в целом снижается. Происходит перенапряжение адаптационных возможностей личности вследствие попыток ассимилировать в систему отношений непрерывно нарастающее количество этнофункционально рассогласованных элементов и личность регрессирует к стадиям «задержки» и «распада».

4 Творческое разрешение конфликта. Данный уровень является высшим в развития личности, характеризуется обретением ею относительно целостного этноида и, соответственно, достаточно мощного адаптационного потенциала как условия творчества. Он имеет значение не только личностное («творчество для себя»), но и общественное («творчество для других») (Кудрявцев Т. В., 1985, с. 80). Творческое разрешение может иметь двоякую направленность: а) нравственно отрицательную: у анархегеничной личности – к увеличению степени выраженности этнофункциональной анархегении личности, к ее разрушению, внутренней диссоциации. В этом случае, степень организации личности снижается, т. к. устремляясь к экзотическим для нее этносредам, личность образует в себе, как минимум, один этнофункционально рассогласованный анклав, антагонистически направленный на чуждую или виртуальную этносреду; и б) нравственно положительную: на архегению этносреды ареала своего рождения; в этом случае личность обретает дополнительный адаптационный потенциал, степень ее организации возрастает. Второй тип разрешения конфликта можно назвать «сущностным», т. к. для его разрешения личность наследует не только уже осознанные обществом «воплощения» прообразов этносреды («творчество для себя», восстановление «хорошо забытого старого» на уровне наследования), но и синтезирует имеющиеся «воплощения» в единое целое с полученным ею в процессе творческого разрешения этнофункционального личностного конфликта содержанием (знанием), «заложенным» в архегении этносреды («творчество для других», познание «нового, ранее не бывшего») (Платон, 1968, соч., т. 1, с. 367–413; Кудрявцев Т. В., 1985, с. 80; Ярошевский, 1989, с. 642).

Нравственно положительное разрешение конфликта (естественное развитие личности) на этом уровне осуществляется через восстановление целостной системы отношений к архегении данной этносреды. Теоретически только после завершения цикла своего развития для личности становится доступным понимание архегении других этносред планеты (этносферы в целом). В этом случае (в идеале), в частности, исчезает эмоциональное торможение и искажение когнитивных процессов («кататимность» мышления), личность обретает способность во всей полноте воспринимать «мир эйдосов», «мир вещей-в-себе» (Кант), «психоидное» (К. Юнг) или «голос разума» в смысле Фрейда. Однако это не означает «отсутствия эмоций и чувств» как, например, при болезненной психической анестезии Де Ла Роза – «анестезии скорбной психической» (Блейхер, Крук, 1995, с. 35). Напротив, эмоции и чувства на данном уровне предельно гармонизированы с познавательной способностью и наиболее адекватно взаимодействуют с действительностью.

Представленная выше иерархия уровней разрешения этнофункциональных личностных конфликтов (от «распада» до «творческого, нравственно положительного») в определенной мере соответствует возрастанию «личностного уровня человека», в терминологии В. Н. Мясищева – возрастание культурно-исторического значения личности (1995, с. 50).

2.5 Человек, личность, психическая адаптация и энергетический потенциал

«Воплощение» эйдоса человека в реальном мире, по существу, определяет не только первичный (латентный) синкретический образ личности, но более широко исходный образ человека в его телесном, психическом и духовном содержании. По мысли Платона, эйдос человека и есть его душа, а тело находится в эйдосе «как текучее в нетекучем» (Петров, 2005, с. 595). В целом античная философия, святоотеческое учение и современное богословие рассматривают в человеке тело и душу, так или иначе разделяя последнюю на «животное» и духовно-нравственное содержание (см. Петров, 2005; Зорин, 2001 и др.). Согласно учению св. Григория Нисского о посмертном эйдосе, в земной жизни души различаются «чувствами и внутренними склонностями», а в посмертной – только «особенностями добродетели и порока» (Петров, 2005, с. 599), что также дает основания для разделения психического и духовного.

С позиций этнофункциональной парадигмы, человек рассматривается как этнофункциональная целостность телесного, психического и духовного (трансцендентного) содержания в неразрывном единстве с его этносредой. Личность в этом случае представляет собой этнофункциональную целостность психического и духовного (трансцендентного) содержания системы ее отношений к этносреде. Иначе в качестве основы личности мы рассматриваем систему устойчивых вторичных образов (образную сферу) и их трансцендентных прообразов – трансцендентную сферу личности (последнее составляет ее духовное содержание). Если степень организации телесных элементов снижается до слишком низкого уровня, это означает физическую гибель человека и, соответственно, его реальной этносреды. Снижение степени организации психических элементов обусловливает психические расстройства вплоть до распада личности и культурной деградацией ее этносреды. И, в свою очередь, ослабление связей человека с трансцендентной сферой определяет его нравственную деградацию (то, что раньше называлось «moral insanity» – см.: В. П. Осипов, Л. С. Выготский и др.), что определяет в конечном итоге моральную деградацию общества.

С позиций этнофункциональной парадигмы не только психическое, но и духовное (трансцендентное) содержание личности имеет этническую функцию, интегрирующую или дифференцирующую данную личность с архегенией той или иной этносреды.

Трансцендентное содержание личности является целью и источником ее развития, оптимизирует процесс ее адаптации к этносреде и опосредствует повышение или снижение запаса энергии личности, т. е. ее энергетического потенциала. Направленность личности на архегению этносреды ареала ее рождения повышает энергетический потенциал данной личности.

Понятие энергетического потенциала личности

Понятие психической энергии является общепринятым в западных исследованиях (Юнг, 1993; Фрейд, 1923, 1990; Изард, 1980; Dorsch, 1976; Hark, 1988 и др.). Под ней современные отечественные и зарубежные психологи понимают способность к работе, достижениям; запас сил, возможность совершения «работы переживания»; эта энергия связывается с процессом переживания психических состояний как следствий психологических конфликтов и кризисов в процессе психической адаптации человека (Березин, 1978; Василюк, 1985; Курек, 1996; Dorsch, 1976). В общепринятом смысле психологическая адаптация (с нашей точки зрения, правильнее говорить о «психической адаптации») определяется «активностью личности или группы и выступает как единство процессов аккомодации и ассимиляции» (Ольшанский, 1989, с. 13).

Развивая представление о психической адаптации, мы вводим понятие энергетического потенциала личности, характеризующего величину «работы переживания» (см.: Василюк, 1984), которую данная личность может совершить. Энергия личности при этом определяется как способность совершения ею работы переживания. Энергетический потенциал личности зависит от психического и духовного (трансцендентного) содержания системы ее отношений. Возрастание этого потенциала возможно лишь при условии архегеничной направленности личности. Условием повышения энергетического потенциала личности является ее этноинтегрирующее духовное содержание (прообразы). Этнодифференцирующее духовное содержание обусловливает снижение энергетического потенциала и способствует разрушению личности и этносреды в целом.

В связи со сказанным необходимость введения понятий «энергия личности» и «энергетический потенциал личности» мы видим в том, что они шире представления о психической (психологической) адаптации человека. Этот потенциал состоит в принципиальной способности разрешать, т. е. успешно переживать внутриличностные, межличностные и идентификационные конфликты и сохранять внутреннюю целостность. В частности, показателями снижения энергетического потенциала личности в таком случае могут выступать различные признаки психической дезадаптированности – не только психического и психосоматического нездоровья и широкий спектр показателей нарушения целостности личности «в норме» – дисгармоничности когнитивной, аффективной и моторной сторон отношений, но и социально-нравственные отклонения. Кроме психической дезадаптированности, понятие энергии личности в отличие от представления о «психической энергии» включает также своего рода «духовную (трансцендентную) дезадаптированность», проявляющуюся, прежде всего, в нравственных отклонениях вовлеченности в так называемые «тоталитарные секты», сатанизм, в группы криминального поведения и т. п. Соответственно, энергию человека можно рассматривать систему взаимодействия его соматической (биологической) энергии, а также психической и духовной энергии его личности.

Понятие энергии личности в отличие от «адаптированности» (т. е. «приспособленности») рассматривалось в науке также и в связи с ее творческими проявлениями, например, в представлении о «сублимации энергии либидо» как условия творчества у З. Фрейда. Еще в начале xx в. А. Ф. Лазурский писал об общем потенциальном запасе нервно-психической энергии, необходимой для достижения личностью определенного «психического уровня», причем высший уровень связывался с творчеством (Лазурский, 1997, с. 12).

Имеются экспериментальные данные, подтверждающие, что уровень адаптационного (энергетического) потенциала личности, определяемого по показателям ее психического и психосоматического здоровья, а также ее творческого потенциала тем выше, чем ближе онтогенез данной личности к архегении этносреды ее рождения и проживания (Доржиева, 2000; Сухарев и др., 1993–2007).

Энергетический потенциал личности мы рассматриваем в связи с процессом ее развития. С позиций учения Платона об эйдосах развитие человека мы определяем с момента зачатия. В этот момент прообраз или архегения определенной этносреды воплощается в «личность» и обретает «первичный синкретический образ», в котором латентно содержатся все внутренние условия и начальная потенциальная энергия развития конкретной личности. Соответственно, сама архегения этносреды рассматривается как неиссякаемый источник энергии личности [духовное (трансцендентное) содержание отношений личности].

Результаты эмпирических исследований, представленные в последующих разделах настоящей книги, позволяют предположить, что энергетический потенциал личности определяется степенью соответствия реального развития личности архегении этносреды ее рождения и проживания. В зависимости от наличия и качества духовной связи личности с архегенией этносреды этот потенциал в течение жизни может либо более или менее интенсивно расходоваться, либо поддерживаться, либо увеличиваться; в принципе он связан с психобиологическим состоянием человека и, естественно, с длительностью его жизни.

Энергетический потенциал личности определяется уровнем разрешения ее этнофункциональных личностных конфликтов (от «распада» до «творческого» уровня). При этом увеличение энергетического потенциала личности происходит лишь на творческом, нравственно положительном уровне разрешения конфликтов (у архегеничной личности), что способствует росту созидательных сил, творческих возможностей, укреплению психического здоровья.

Творческий, но нравственно отрицательный уровень разрешения конфликтов у анархегеничной личности, напротив, способствует ее астенизации, ослаблению психического здоровья, задержке созревания, а творчество личности в данном случае приобретает разрушительный характер как для нее самой, так и для этносреды.

Таким образом, энергетический потенциал личности определяется двумя взаимосвязанными факторами: 1. Архегеничной или анархегеничной направленностью личности. 2. Количеством имеющихся у личности нарушений ее этнофункционального развития, обусловленными этнодифференцирующими «фоновыми влияниями»: психолого-педагогической средой, средствами массовой информации и пр.

В отдельных случаях (как показано в главах 4 и 5), если личность характеризуется признаками «этнофункционального вырождения», то для временной поддержки определенного уровня ее адаптационного потенциала и сохранения здоровья бывает необходимо более или менее длительное изменение направленности личности на элементы «чуждой» этносреды – природно-биологические, культурные, конфессиональные и пр. (как вариант – реальное «погружение» в эту этносреду).

Аналогично в соответствии с принципом субъектности можно определить понятие энергии этносреды как ее способность сохранять целостность в условиях кризисов, возникающих вследствие войн, информационных воздействий, различного рода культурных или природных «вызовов» (Тойнби, 1991). Энергия этносреды пропорциональна степени ее организации. А условием повышения энергетического потенциала этносреды является наличие системной взаимосвязи ее ментальности (Гуревич, 2005; Дашковский, 2007 и др.) с архегенией этносреды, т. е. с трансцендентным содержанием, специфическим для каждого этапа исторического развития данной этносреды.

2.6 Этнофункциональная теория развития личности и его нарушений

Связь показателей психической дезадаптированности личности с признаками нарушения ее развития

Применение этнофункционального подхода к проблеме психического развития ориентировано, прежде всего, на установление взаимосвязи представлений о «психическом созревании» и «задержке психического развития» с понятиями «этнофункциональное развитии личности» и «нарушения этнофункционального развития личности».

Специфика показателей задержки психического развития, психической зрелости и психического инфантилизма человека (кроме упоминавшихся выше случаев наличия признаков этнофункционального вырождения) обусловлена особенностями этносреды, в которой он родился и воспитывался. Так, повышенные возбудимость, заторможенность, импульсивность, а также безынициативность, безответственность, внушаемость и даже задержка интеллектуального развития нередко имеют различный смысл у разных народов и в различных этносредах. По существу, все перечисленные признаки могут характеризовать симптоматику широкого спектра психических расстройств – от более или менее длительных состояний психической дезадаптированности и неврозов до органически обусловленных психозов, шизофрении и пр. Этот факт отмечался во многих сравнительных исследованиях симптоматики конкретных психических расстройств (Ковалев, 1995; Семке, 1988 и др.). В свою очередь, такие показатели психической зрелости, как чувство ответственности, забота о других людях, участие в жизни общества и пр., как и многие признаки психических расстройств также являются весьма относительными в различных культурах.

Достаточно пестрые результаты экспериментов по сравнительному изучению умственных способностей у различных народов заставляют многих исследователей отказаться от попыток сопоставления этих способностей по «абсолютной шкале». Сопоставления тестовых измерений интеллекта представляют большие, подчас непреодолимые затруднения из-за невозможности установления связи между культурным опытом человека и выполнением им этих тестов (Коул, 1997; Serpell, 1993). При этом большинство современных западных ученых придерживаются гипотезы «когнитивного единства человечества», в соответствии с которой мыслительные процессы, в том числе и логические, не различаются в разных культурах. В то же время отмечается, что уровень умственного развития человека может быть теснейшим образом связан не только с содержанием мышления, но и с преобладающими культурными ценностями, исходными посылками мышления, культурными мифами, например, анимистически-магическим типом мышления и др., а также с другими условиями среды (Триандис, 2007; Лебедева, 1999, с. 122–123). В соответствии с этим гипотеза «когнитивного единства» человечества, на наш взгляд, должна быть дополнена принципом «этнофункционального своеобразия когнитивных процессов».

Этнофункциональную рассогласованность отношений личности к различным элементам этносреды мы рассматриваем как несоответствие образного содержания этих отношений специфическим этапам ее развития, т. е. как нарушение этого развития. Различные показатели нарушений развития личности в детском возрасте или отсутствие признаков личностной зрелости у взрослого человека на практике являются одновременно и признаками психической дезадаптированности.

Известно, что более или менее длительное патологическое (на биологическом уровне) воздействие на недостаточно зрелый мозг является одним из условий возникновения «дизонтогенеза психического развития» (Лебединский, 1985). В последнее время появились исследования, в которых подвергалась сомнению ведущая роль органических поражений головного мозга или его недостаточной зрелости в этиологии психического дизонтогенеза (Ковалев, 1995; Коробейников, 1997 и др.). В. В. Ковалев и другие исследователи отмечали, что и психогенные факторы подчас служат причиной возникновения тяжелых психических расстройств, нередко с неблагоприятным исходом в своеобразный дефект личности, близкий к органическому. Убедительно доказана и причинная роль социокультурной депривации в этиологии «не только легкой задержки психического развития, но и тяжелых, необратимых состояний недоразвития психики и личности у детей» (Ковалев, 1995, с. 22).

В ряде случаев психическая дезадаптированность является также следствием нарушения развития личности. Например, известное сходство клинической картины истерии и шизофрении определяется отчасти тем базисом, на котором они возникают – психическим инфантилизмом (Семке, 1988).

Исходя из принципа этнофункционального единства микро-и макрокосма и развивая взгляды Ч. Дарвина, Ст. Холла, В. Штерна, Х. Вернера, З. Фрейда, Л. Леви-Брюля, Б. Г. Ананьева и др., мы предполагаем, что последовательность стадий и образное содержание системы отношений при развитии личности отражает общий план этапов развития определенной этносреды (но не эволюции человечества в целом!), а нарушения этого развития обусловливают дезадаптированность личности. Напомним, что следствием данного принципа является выдвинутое нами выше положение о тождестве архегении личности и этносреды.

В исторической и этнологической науке, как и в культурологии большинство исследователей признают наличие стадиальности в развитии этнических и культурных систем. Например, развитие общества может рассматриваться как процесс изменения ментальности от синкретического анимистически-природного мировоззрения и мироощущения к преобладанию монотеистического компонента, далее, к определенной религиозно-этической концепции в обществе и, наконец, до просвещенного научного мировоззрения (Попов, 1995 и др.).

Стадии этнофункционального развития личности и его нарушения

На основе методологических положений о развитии личности мы предполагаем существование определенных стадий развития системы ее отношений к этносреде, включая развитие не только ее образной, но и трансцендентной сферы. На наш взгляд, эти стадии как повторение общего плана развития конкретной этносреды имеют место в большинстве христианских и мусульманских этносред. Моделью, определяющей содержание и последовательность стадий развития личности, является образное и трансцендентное содержание, а также последовательность этапов развития той или иной этносреды. Выделение этапов развития этносреды, например, в странах Азии, представляет предмет отдельного исследования (как доказательство «конкурирующей гипотезы» – Триандис, 2007). В частности, в истории Камбоджи правомерно выделить следующие этапы: доисторический, природно-анимистический и культ предков, брахманизм, эпоху Нагов (люди-змеи), буддизм махаяны, буддизм хинаяны и современный этап модернизации, связанный с проникновением европейской культуры (Миго, 1973 и др.).

Каждая стадия этнофункционального развития личности характеризуется, во-первых, ведущим образным содержанием системы ее отношений, опосредствующим связь с архегенией этносреды рождения личности. Это содержание мы определяем как играющее ведущую роль в историческом развитии этносреды на каждом конкретном этапе. Определение ведущей роли того или иного образного содержания ментальности на том или ином этапе развития этносреды может осуществляться методом историко-психологической реконструкции (см.: Кольцова, 2004а). Источником образов ментальности является трансцендентный мир «эйдосов», идеальных прообразов. Наши исследования показывают, что на ранних стадиях развития соответствующее образное содержание играет относительно более существенную роль в формировании эмоционально-потребностного потенциала и в психической адаптации личности в целом, чем на более поздних (Сухарев, Степанов, 2006). В связи с этим можно предположить следующее: либо на более ранних стадиях развития личность способна обретать относительно больший энергетический потенциал, либо на различных стадиях она обретает специфические виды энергии, исходящие от трансцендентных прообразов каждой стадии развития. Причем, виды энергии, приобретаемые на ранних стадиях, являются более значимыми для физического «выживания» личности, чем виды, приобретаемые на относительно поздних стадиях.

Ведущее образное содержание системы отношений личности имеет регулирующую функцию, определяющую специфический для каждой стадии характер взаимодействия когнитивной, эмоциональной и моторной и др. сторон отношений или модальности ведущего образа – т. е. поведение личности в целом.

В принципе, не только «вторичный», но и любой перцептивный образ имеет свой идеальный прообраз (эйдос). С. Д. Смирнов отмечал, что «образ мира предшествует деятельности, является ее активным (курсив наш. – А. С.) началом… Первичное становление мотива в целях и цели в средствах деятельности невозможно без ориентировки в плане образа» (Смирнов, 1985, с. 146).

Связь образной сферы с ее трансцендентными прообразами, опосредствует повышение энергетического потенциала личности. Однако в процессе «воплощения» архегении этносреды изменяется не только образное содержание, но и оптимальная способность личности повышать свой потенциал. Оптимум повышения энергетического потенциала возможен посредством ведущих образов, специфических для каждой стадии развития личности и для каждой этносреды в определенные оптимальные возрастные периоды.

Характер взаимодействия различных сторон отношений определяет качество – степень целостности и индивидуальное своеобразие личности. Идеальный прообраз личности (ее эйдос), воплощаясь в реальных условиях (биологических, психологических и духовных свойствах матери, отца и этносреды их существования), образует реальную личность (ее синкретический образ) с пока еще латентными свойствами. Мы полагаем, что латентная система отношений личности возникает в момент зачатия как связь их идеального прообраза с реальной этносредой. Эмоциональную, когнитивную и моторную и др. стороны отношений личности в момент зачатия мы рассматриваем как латентные синкретические характеристики воплощения ее идеального прообраза. Суждение о том, что «то, что в восприятии целое предшествует части, давно стало аксиомой» (Смирнов, 1985, с. 150), применимо и к развитию восприятия мира в онтогенезе. При этом формируется определенная структура взаимодействия когнитивной, эмоциональной и моторной сторон воплощенного образа личности в качестве программ («новообразований») (Гостев, 2007) на каждой стадии ее развития. Отметим, что для дальнейшего развития личности чрезвычайно важным является сохранение связи ее образной сферы с ее источником – трансцендентными прообразами (т. е. с архегенией этносреды).

Исходя из представлений о содержании важнейших этапов исторического развития России (а также из представления о желательном будущем этого развития), этнофункциональное развитие личности в русской этносреде мы предлагаем описывать в виде семи последовательных стадий. Каждая них имеет свои более дробные фазы развития, мы выделяем лишь наиболее обобщенные стадии, ориентировочно соответствующие значимым этапам развития русской этносреды, традиционно рассматриваемые в исторической науке как кризисные. В целом, на наш взгляд, исторические кризисы, так или иначе связаны с этнодифференцирующими внешними влияниями (см.: Гумилев, 1990; Данилевский, 1991; Ключевский, 1937, 1992; Платонов, 1998; Попов, 1995; Соловьев, 1960; Генон, 1991; Тойнби, 1991; Хейзинга, 1992; Шпенглер, 1993 и др.).

Анализ первых этапов исторического развития русской эносреды мы проводим по аналогии с историческим анализом древнегреческой античности А. Ф. Лосева (1957). Автор вычленяет следующие этапы исторического развития античной мифологии: хтонический период как «биосоциальная нерасчлененность», преанимизм (фетишизм), анимизм как появление мифа о демоне, героический (социально-антропологический) (Лосев, 1957, с. 34–89). Аналогичные этапы можно выделить в развитии русской этносреды, однако, в русской этносреде наступает также христианский этап, затем этап просвещения и современный этап постиндустриального общества (Фомина, 1990, с. 270–271).

В соответствии со сказанным в развитии русской этносреды можно выделить следующие этапы.

1 «Доисторический» этап, когда с позиций гуманитарных наук непосредственно нельзя еще говорить о ментальности (см.: Гуревич, 2005; Дашковский, 2007) русской этносреды. Этно-функциональные критерии для характеристики содержания этого этапа развития этносреды относятся к палеонтологии и палеоантропологии, а также к косвенным источникам, например, сведениям о скифах, населявших природных ареал будущей Руси в произведениях Геродота, Страбона и др.

2 «Природный» (хтонический «преанимистический» – «биосоциальная нерасчлененность»), фетишизм (поклонение природным явлениям и стихиям). Относительно данного этапа правомерно говорить лишь о том, что в будущем должно составить основу представления о «русской природе» в ментальности русской этносреды; этнофункциональные критерии для характеристики «природного» этапа развития этносреды здесь также преимущественно не являются гуманитарными и лежат в области географии, климатологии, ботаники, зоологии и др.

3 «Сказочно-мифологический» (в начальной, хтонической фазе – анимизм, затем, переход от анимизма к демонизму; в завершающей фазе – «героизм»). На данном этапе образы природных стихий и явлений «одухотворяются» и персонифицируются (анимизм), а затем начинают более сложно взаимодействовать между собой и человеком, при этом расширяется пантеон богов и пр. – приблизительно с iv по x в. (Рыбаков, 1988, 1994); этнофункциональные критерии для выделения этносреды лежат в области мифологии, фольклористики.

4 «Религиозно-этический» этап начинается с момента крещения Руси (с x в.); этнофункциональные критерии для характеристики содержания данного этапа развития лежат в области истории, мифологии, богословия.

5 Этап «просвещения» с xviii в. характеризуется формированием научных представлений в структуре ментальности России; этнофункциональные критерии для оценки развития этносреды на данном этапе лежат в области истории, философии, естественных наук.

6 Этап «синтеза» с начала xix в. до настоящего времени (постиндустриальное общество). Характеризуется началом ускорения «смешения» народов, культур, идеологий, мировоззрений и нарастающим расслоением общества; его название связано с задачей «восстановления целостности», которая является насущно-проблемной для современной России. Этнофункциональные критерии для оценки степени целостности русской этносреды лежат в области культурологии, истории, психологии, философии, социологии, биологии и других наук.

7 Этап «мудрости» – «желательный» этап, некий оптимум, которого русская этносреда может достичь при условии разрешения противоречий этапа «синтеза»; этнофункциональные критерии для оценки развития русской этносреды на этапе «мудрости» могут быть разработаны на основе этнофункциональной парадигмы в антропологии, которая предположительно позволит синтезировать системное взаимодействие «зрелых» (т. е. полноценно прошедших все этапы своего внутреннего развития) этносред планеты в развитии этносферы (термин Л. Н. Гумилева).

Исходя из введенного нами принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма, в соответствии содержанием и последовательностью этапов исторического развития ментальности и трансцендентного содержания русской этносреды, мы выделяем соответствующие указанным этапам стадии развития ментальности и трансцендентного содержания личности в данной этносреде. На настоящий момент в той или иной степени эмпирически подтвержденным является вычленение первых шести стадий. По первым пяти стадиям были выявлены ориентировочные оптимальные возрастные периоды для определенного ведущего образного содержания системы отношений личности. Стадии 6-я и 7-я до некоторой степени отражают, соответственно, современный (насущно-проблемный) и будущий (желательный) этапы развития русской этносреды. Данные этапы развития русской этносреды соответствуют представлениям о настоящем и будущем России как страны «не только в полной мере воспринявшей свои духовные традиции, но и включившейся мировой цивилизационный процесс» (Лось, Урсул, 2000, с. 17).

Содержание выделенных стадий развития личности в русской этносреде:

1 Доисторическая (пренатальная) стадия – соответствует «доисторическому» этапу развития этносреды. Понимание процесса развития личности на данной стадии возможно лишь умозрительно, опосредствованно через личность матери. Здесь задается первичный синкретический образ личности и ее начальный энергетический потенциал. Система отношений с этносредой, как и сама личность, латентна, «потенциальна». Формирование величины начального энергетического потенциала личности определяется всей совокупностью этнофункциональных условий развития латентной личности в пренатальный период – наследственных и социально-психологических характеристик родителей, биопсихологических условий протекания беременности и родов, природно-климатических особенностей ареала зачатия и рождения и пр. «Ведущий» синкретический образ этносреды латентной личности определяется образной сферой личности матери. Регулирующую функцию на данной стадии осуществляют нейропсихологические и психофизиологические модальности данной сферы. «Доисторическая» стадия оптимальна для формирования начального энергетического (потребностного) потенциала личности.

2 Природная стадия (с момента рождения) – соответствует теоретически обозначенному «хтоническому преданимистическому» этапу развития русской этносреды и началу «дословесного» (Стерн, 1915), а в конце стадии – «словесного» взаимодействия личности с этносредой. Ведущим образным содержанием на данной стадии являются образы природных явлений и стихий ареала рождения личности.

На данной стадии происходит активация заданного на «доисторической» стадии начального энергетического потенциала личности, проявляющегося в интенсивности протекания эмоциональных процессов (пока еще неконтролируемых) и силе потребностей. Регулирующим «ключом» к активации начального энергетического потенциала являются первичные, вербально малодифференцированные и аффективно заряженные образы природы этносреды ареала рождения личности. Дифференциация синкретического образа этносреды сопровождается переходом от непосредственного «дословесного» восприятия целостного образа мира к словесному выделению зрительных, слуховых и др. ощущений и образов природных стихий, явлений и т. д. (см.: Смирнов, 1985, с. 150). Начинается дифференциация энергетического потенциала личности по направлениям – от потребностей к субъективно обусловленным мотивам. Оптимальный период для начала формирования задатков способностей – развитие зрительного, слухового и др. анализаторов, а также формирование направленности личности на трансцендентные прообразы природных явлений и стихий родной этносреды и ознакомление с конкретными образами природы.

3 Сказочно-мифологическая стадия – усложнение структуры «словесно-образного» содержания системы отношений личности соответствует «языческому» этапу развития русской этносреды. В русском «язычестве» вначале имело место множество природных духов (берегини, упыри и пр.), а затем появились образы богов и стихий – животворящего Рода, Велеса, Мокоши и др. (Рыбаков, 1994).

Ведущее образное содержание – образы олицетворенных духов природных стихий и их взаимодействие. Регулирующая функция на данной стадии осуществляется в форме более или менее удачных попыток контроля эмоций и потребностей, начинается формирование когнитивной саморегуляции эмоционально-мотивационной сферы.

Оптимальный период для развития эмоциональности и воображения, гармонизации эмоционально-образного отношения к миру, формирования направленности личности на трансцендентные прообразы сказочно-мифологического содержания русской этносреды и ознакомления с народными сказками, отражающими взаимодействие образов природы, олицетворений духов природы и человека.

4 Религиозно-этическая стадия соответствует началу христианского этапа развития русской этносреды. Ведущее образное содержание – православно-нравственные образы системы отношений, регулирующие поведение личности в целом (образы Христа, Богоматери, святых).

Регулирующую функцию осуществляет гармоничное взаимодействие эмоционально-потребностной, когнитивной и др. сторон системы отношений (образование межфункциональных связей «аффекта и интеллекта» по Л. С. Выготскому и т. п.). Гармонизация энергии личности и ее поведенческих (этических) характеристик.

Оптимальный период для формирования саморегуляции эмоционально-потребностной сферы, религиозного, этического воспитания – направленности личности на религиозные и этические трансцендентные прообразы содержания русской этносреды.

5 Стадия просвещения (научно-познавательная) соответствует началу эпохи просвещения и развитию научного мировоззрения в России – «модернизации». Ведущее образное содержание – научные представления о мире, ознакомление с другими этносредами (языки, географические познания и пр.).

Регулирующая функция осуществляется научными интересами и способами мышления, операциональной стороной отношений – знаниями, умениями, навыками, а также познавательными интересами к другим этносредам.

Оптимальный период для формирования общих и специальных способностей и научного мышления и операциональной стороны отношений личности, ознакомления с научными представлениями о мире и формирования направленности личности на трансцендентные прообразы научных представлений о мире.

6 Стадия синтеза целостной этносреды соответствует современному «этнокультурно-мозаичному» этапу постиндустриального общества и необходимости наследования личностью целостной русской этносреды и, тем самым, обретения собственной целостности. Здесь начинает формироваться система отношений к русской этносреде как целому, целостный образ русской этносреды. На данной стадии завершается наследование целостной этносреды.

Ведущее образное содержание системы отношений личности на данной стадии – целостный образа русской этносреды, этнофункциональная консолидация гео-, антропо- и биосферы. У современной этнофункционально еще незрелой личности, полноценно не прошедшей всех предыдущих стадий, эта направленность имеет эклектическое содержание, а ее мировоззрение может выражаться, например, в таких формулировках, как: «Я православный, но у меня карма плохая» и пр. Христос, Будда, шаманистские религиозные представления, «инопланетный разум», «астральные сущности» и т. д. мозаично и бессистемно переплетаются в сознании такой личности.

Регулирующая функция целостного образа русской этносреды на данной стадии, в достаточной мере, пока не исследовалась. По-видимому, такая функция может быть отведена образу учителя – не только преподавателя-профессионала, но и воспитателя, который способствует этнофункциональной консолидации личности и этносреды в современных условиях разнородного «поликультурного» образовательного пространства.

Эмпирически проверенной характеристикой личности на стадии синтеза можно считать рост уровня личностной тревоги вследствие возрастания «этнокультурной мозаичности» этносреды (Мэй, 2001, Сухарев, 1998, 2006 и др.). Поскольку, по нашему предположению, мы находимся в начале этапа «синтеза», тревога является, с одной стороны, позитивным мотивирующим фактором развития, а с другой, связана с нарастанием количества так называемых «тревожных депрессий», рост числа которых, в настоящее время является уже общемедицинской проблемой (Вертоградова, 1997, с. 2–9). Теоретически правомерно допустить, что в процессе развития личности на стадии синтеза может сформироваться гармоничное взаимодействие когнитивной, эмоциональной и этической сторон системы отношений личности в целостной русской этносреде. Можно также прогнозировать снижение тревоги и выраженности психических, психосоматических и вегетативных расстройств, возрастание творческого потенциала, психической и телесной гармонизации личности.

Главная особенность этапа синтеза в развитии русской этносреды заключается в том, что мы являемся его современниками. Название данного этапа и, соответственно, стадии «синтеза» в развитии личности определяется задачей, стоящей перед ней, – обретение целостности в ситуации «этнокультурной мозаичности». Недаром В. В. Розанов отмечал в конце xix в., что в России нет культуры (как части русской этносреды. – А. С.), но есть культ античности, культ христианства и культ естество знания, которые никак не связаны с «семьей и народной жизнью» (Розанов, 1990). В начале данной стадии для личности назревает необходимость окончательной интеграции системы отношений к архегении этносреды ареала собственного рождения. Эта интеграция происходит в процессе оптимального, предполагающего «творческий, нравственно-положительный уровень» разрешения этнофункциональных личностных конфликтов, образующихся вследствие разнородности образного и трансцендентного содержания исторических этапов развития русской этносреды (например, как противоречие между христианским отношением к миру и народной сказочно-мифологической культурой, олицетворяющей духов природы).

Стадия синтеза характеризуется тем, что она является оптимальной для формирования всех творческих способностей личности, здесь начинается формирования ее направленности на архегению этносреды в целом в отличие от направленности на те ли иные ее составляющие (природную, сказочно-мифологическую и пр.) на предшествующих стадиях развития.

7 Стадия мудрости соответствует предполагаемому развитию конкретной личности в будущем и формированию полноценной системы ее отношений к природе, культурам и трансцендентному миру этносферы в целом. Соответствующий этап исторического развития не начался еще ни для одной из этносред нашей планеты.

Ведущее образное содержание стадии мудрости – целостный образ этносферы планеты и относительное снижение влияния на развитие личности этнофункциональных факторов. Здесь система отношений личности дополняется системой целостных отношений к трансцендентному миру, выходящему за пределы архегении этносреды ее рождения. Этим возвращением к «миру эйдосов» этносферы – миру идеальных прообразов как бесконечному источнику энергии – завершается полный цикл развития личности. В отличие от современных попыток использования «опыта других культур и народов» только на этой стадии повышение энергетического потенциала личности, помимо собственной этносреды, может адекватно и безболезненно осуществляться в любой этносреде планеты, в этносфере в целом.

Можно предположить, что регулирующую функцию на данной стадии может осуществлять «трансцендентная ответственность» личности перед человечеством, нашей планетой и космическим пространством. Это оптимальный период для формирования направленности личности на архегению этносферы в целом.

Географический ареал системы отношений личности, представленный в ее образной сфере является относительно узким на ранних стадиях ее этнофункционального развития. На последующих стадиях этот ареал расширяется. Например, христианская стадия соответствует ментальности всего христианского мира, а стадия просвещения соответствует ментальности «цивилизованного мира», к которому в настоящее время относятся и многие отнюдь нехристианские страны (Иран, Индия, Израиль, Китай и пр.). На стадии синтеза перед личностью стоит задача осознания системы своих отношений к этносфере в целом, а ее образная сфера представляет собой «планетарную ментальность», где географический ареал отношений – вся планета. На стадии мудрости личность уже направлена на архегению этносферы, этнофункциональные различия для нее уже не имеют приоритета и можно говорить о ее «космической ментальности».

В связи со сказанным можно сформулировать закон этносредовой непрерывности развития ментальности личности в соответствии с последовательностью стадий ее этнофункционального развития. В процессе развития у личности расширяются возможности культурно-психологического, природно-биологического и «трансцендентного» взаимодействия с различными этносредами и этносами. В частности, на стадии просвещения в отношениях личности начинает преобладать основанное на научных представлениях «когнитивное единство человечества», что отличает эту стадию от природной и сказочно-мифологической, для которых характерна «этнофункциональная специфика» когнитивных процессов.

Другими словами, в аспекте развития личность, как микрокосм, должна последовательно пройти все стадии, соответствующие этапам развития этносреды ее рождения и проживания. Отсюда следует, в частности, что часто декларируемая «общечеловеческая идентичность» в большинстве случаев характеризует ментальность незрелой личности, полноценно не прошедшей все предыдущие стадии этнофункционального развития. Как отмечал Э. Эриксон, «слишком широкая идентичность «человека вообще» вне расовых, религиозных и других типов идентичностей» порождает опасность того, что человек может присвоить себе право «причислять или не причислять остальных к человечеству» (Эриксон, с. 329).

Для развития личности в русской этносреде нами были выявлены ориентировочные, оптимальные возрастные периоды (см. главы 3 и 4). В этом смысле можно говорить об этнофункциональном личностном возрасте, характеризующемся определенным психологическим и духовным содержанием. Например, мы столкнулись со случаем, когда у человека, страдающего алкоголизмом, в возрасте пятидесяти лет отсутствовали психологические новообразования сказочно-мифологической и религиозно-этической стадий развития. Начало стадий в оптимальные периоды повышает качество функций, регулирующих поведение личности. Например, запаздывание начала стадий по отношению к оптимальным периодам является фактором риска снижения энергетического потенциала личности, а слишком раннее начало способствует повышению личностной тревоги. Формирование регулирующих функций ведущего образного содержания системы отношений, однажды начавшись, при условии расширения и углубления этого содержания может осуществляться в течение всей жизни личности.

В принципе личность в своем этнофункциональном развитии может и опередить современный этап исторического развития этносреды. Например, в русской этносреде, по-видимому, можно выделить ряд личностей, прошедших не только стадию синтеза, но и достигших стадии мудрости. В новое время, особенно в современном мире, по известным причинам мудрость личности распознать трудно. Однако, на наш взгляд, к таким личностям можно отнести Д. И. Менделеева, П. А. Флоренского и некоторых других. Признак этапа мудрости в развитии русской этносреды можно усматривать в формировании такого мировоззрения, как «русский космизм» (см., например: Русский космизм…, 1989; Флоренский, 1991, с. 166–176 и др.).

Медиаторы, опосредствующие взаимодействие личности и этносреды на различных стадиях этнофункционального развития, являются специфическими для каждой этносреды. На первых стадиях опосредствование взаимодействия личности и русской этносреды осуществляется преимущественно семьей, затем учителями, сверстниками и пр., общественными и государственными институтами и т. д.

На первой стадии это взаимодействие осуществляется только матерью, на второй стадии мать ребенка является одним из ведущих медиаторов. На третьей – бабушка и мать, на четвертой более активно включаются дедушки, отец, затем братья и сестры, сверстники и старшие, а также имеет место взаимодействие с религиозными и общественными институтами – церковью, школой и т. п. На пятой стадии осуществляется преимущественное взаимодействие со школой, на шестой – с общественными и государственными институтами; ведущим медиатором на этой стадии в русской этносреде является духовный наставник (духовник). На седьмой стадии ведущим в опосредствовании взаимодействия личности и мира является целостное трансцендентное понимание сущности мира самой личностью. Достигается понимание трансцендентной сущности – архегении этносферы в целом.

Как образное содержание, так и последовательность этапов или стадий развития могут иметь этноинтегрирующую и/или этнодифференцирующую функцию. Этнодифференцирующие влияния как условия нарушений этнофункционального развития личности могут, например, проявляться в том, что ребенок, родившийся в Подмосковье, в процессе воспитания был лишен сказочно-таинственных отношений с миром, родители с раннего возраста предоставили ему компьютер и «цивилизованные» технотронные игрушки. Это нарушение можно интерпретировать в общем случае и как «замещение» относительно ранней стадии более поздней. Наличие этнодифференцирующего содержания в отношениях личности в целом соответствует идее Л. Леви-Брюля о сосуществовании различных исторических «ментальностей» в сознании современного человека (1994). Этнической функцией наделены, с позиций нашего подхода, все элементы психолого-педагогической среды ребенка: содержание игр, образы окружающей природы, животный и растительный мир, особенности питания, быта, традиций, обрядов, возраст инициации молодежи во взрослое состояние у различных народов и т. п.

Этнофункциональный смысл наличия у личности, например, анахронизмов – веяний моды разных эпох в одежде, взглядах, привычках – обнаруживается в рассогласованности этих проявлений с этносредой ареала его рождения и проживания. Это также имеет определенную связь с психическими расстройствами (Нордау, 1995 и др.). В эволюционном масштабе, как отмечает Н. А. Корнетов, уже в трудах Ч. Дарвина (Darwin, 1873) и Г. Модсли (Mausley, 1887) ставился вопрос: «Не могут ли психические заболевания быть реликтом далекого прошлого, указывающего на родство, от которого человек почти удалился» (цит. по: Корнетов, 1994, с. 143). Понимание патологических процессов до известной степени как отражения пути, который организм прошел в процессе развития, является достаточно утвердившейся точкой зрения в науке (Карамян, 1979 и др.).

В «пространственном» кросскультурном аспекте можно наблюдать следующее: вместо того, чтобы ребенку, родившемуся и живущему в Витебской области, читать белорусские сказки, родители воспитывают его исключительно на сказках и легендах североамериканских индейцев или фантазиях Дж. Толкиена (1989). Это обусловливает нарушение этнофункционального развития личности ребенка и приводит к этнофункциональному рассогласованию образного содержания сказочно-мифологической стадии.

Интересно отметить, что шаманизм (и культура в целом) североамериканских индейцев, а также романы и фантазии Дж. Толкиена породили в современной России (и в странах Европы и в США) молодежные субкультуры, фактически оторванные от русской этносреды и полностью погруженные в «иной мир» соответствующих мировоззренческих и поведенческих стереотипов. В этих субкультурах, по нашим наблюдениям, индивиды подчас полностью перенимают образ мышления, быт, одежду, язык, верования, тип питания и другие признаки, соответствующие усвоенным ими взглядам. Такое широкое и углубленное усвоение иноэтничных субкультур стало возможно лишь в наше время, благодаря развитию массовой информации и коммуникации. Данные субкультуры зачастую являются как раз тем, что Л. Н. Гумилев (1990) называл «антисистемами» по отношению к конкретной культурной и природной среде, которые могут оказывать разрушающее воздействие как на психику и организм отдельного человека, так и на общество и даже ландшафт и климат в целом.

В этой связи уместно отметить факты и результаты исследований, связанные с актуальной проблемой влияния так называемых «деструктивных культов» на психическое здоровье человека (Волков, 1997; Дмитриева, Положий, 1995; Полищук, 1997 и др.). Содержание таких культов как систем мировоззрения и мироощущения этнофункционально рассогласовано с этносредой рождения и проживания человека и представляет собой этнодифференцирующий анклав в системе отношений личности.

Закон дифференциации и этнофункциональное развитие личности

В соответствии с общим принципом развития – законом дифференциации (Чуприкова, 2007) – на каждой стадии этнофункционального развития личности возрастает когнитивная сложность и количество информации в содержании системы отношений личности. Отмечается, что «…при наличии процессов развития информация (количество информации. – А. С.) должна возрастать…» (Бойко, 1976, с. 230). Ссылаясь на Х. Д. Шмидта, Е. И. Бойко отмечает, что изменения, связанные с развитием, «состоят в возрастающем усложнении и упорядочивании компонентов как внешней стороны поведения, так и внутреннего богатства образов окружающей действительности (понятие «образ» трактуется широко как совокупность восприятий, представлений, мыслей)» (1976, с. 222).

Сформулированный нами закон этносредовой непрерывности развития ментальности личности отражает также нарастание информационной емкости (когнитивной сложности) содержания отношений. Закон дифференциации и нарастания когнитивной сложности справедлив и в отношении развития любой этносреды. В кризисные этапы развития этносреды вследствие культурных или природных «вызовов» (Тойнби, 1991), этнофункционально «чуждых» ей, происходит резкое возрастание когнитивной сложности содержания системы отношений личности в данной этносреде и, соответственно, возрастает когнитивная сложность содержания стадий этнофункционального развития личности. Например, однажды ассимилированные и выверенные временем этносредовые «вызовы» в русской истории (крещение Руси, церковный раскол, модернизация в процессе петровских реформ и др.) мы считаем уже присущими современной русской этносреде.

В русской этносреде на первых пяти стадиях развития, по закону дифференциации, происходит более или менее полное распределение эмоциональной, когнитивной, моторной и трансцендентной сторон системы отношений изначально синкретического образа личности. На последних двух стадиях осуществляется синтез разрозненных «осколков» и «возврат» к трансцендентному «миру эйдосов», мудрости, прошедшей полный круг познания и вернувшейся к изначально целостному пониманию мира. При этом когнитивная сложность содержания каждой стадии этнофункционального развития тем выше, чем выше степень организации системы отношений личности к трансцендентному содержанию этносреды на каждой стадии, что увеличивает энергетический потенциал данной личности.

С позиций теории информации и термодинамики, увеличение количества информации обратно пропорционально энтропии системы, а максимум энтропии есть показатель минимальной способности совершения системой работы, т. е. в этом случае система имеет минимум энергии.

В связи со сказанным предполагается, что попытки восприятия информационно более сложного содержания относительно поздних стадий на более ранних, предыдущих стадиях будет обусловливать психическую и нравственную дезадаптированность личности, ввиду неготовности последней к относительно более высокоорганизованному взаимодействию.

Например, авторские сказки как литературный жанр в развитии русской этносреды появились позже, чем народные, – на рубеже xviii–xix вв. В этнофункциональном развитии личности авторские сказки соответствуют стадии просвещения, и в них заключено больше информации, чем в народных сказках, появление которых соответствует дохристианской, сказочно-мифологической стадии. Поэтому предъявление детям в процессе воспитания на сказочно-мифологической стадии авторских сказок вместо народных является фактором риска возникновения психической дезадаптированности и задержки развития. То же самое можно сказать о стихотворной форме сказок. Например, рассматривая сказки А. С. Пушкина, заметим, что наиболее ранними формами литературного стихотворного изложения, появившимися в России, являются силлабическая («Сказка о рыбаке и рыбке») и раек («Спящая Царевна»), чуть утвердилась силлабо-тоническая система. Еще более ранней и, соответственно, когнитивно наименее сложной формой общения ребенка со взрослыми является свободный пересказ сказки матерью, бабушкой и т. п. Сходный дезадаптирующий эффект – чрезмерный рост тревоги – возникает также при использовании сказочного материала, опосредованного современными технологиями (видеоформа), при слишком раннем приобщении детей к религиозно-этическим образам и нормам, обучении иностранным языкам, наукам, ознакомлении с экзотическими этносредами и пр. (Сухарев и др., 1997–2007).

Нарушения этнофункционального развития личности

Образное содержание и последовательность обозначенных выше стадий отражает и соответствующий характер нарушений этнофункционального развития личности, обусловливающих ее психическую дезадаптированность. Эти нарушения, согласно нашим эмпирическим исследованиям, могут обусловливать формирование ведущих типов аффекта: апатии, тоски, тревоги, гнева, мании (как склонности к определенному эмоциональному состоянию) в норме и патологии (Сухарев, Степанов, 2006). Вместе с тем имеет место определенная иерархия во влиянии различных типов ведущего аффекта на нравственную и психическую адаптацию личности, ее «социально-психологическое функционирование» – СПФ (термин И. Л. Степанова). В частности, патологический тревожный аффект легче поддается терапии и при оптимальном уровне выраженности оказывает мотивирующее влияние на личность и в целом в наименьшей степени нарушает СПФ. Склонность к тоскливому и, тем более, апатическому аффекту существенно нарушает социально-психологическую адаптацию личности (Степанов, 2004). В свою очередь, склонность к тому или иному аффекту может быть связана, например, с формированием различных типов зависимостей от психоактивных веществ и наркотиков (Сухарев и др., 2007; Шустова, 2007).

Типы нарушений этнофункционального развития личности определяются по этнофункциональным критериям, характеризующим приближение/удаление образной сферы личности к архегении этносреды ее рождения и проживания. Эти типы могут быть расположены в соответствии с нарастанием степени их дезадаптирующего влияния на личность следующим образом:

1 Этнофункциональное рассогласование образного и др. содержания стадий этнофункционального развития личности с архегенией этносреды ее рождения. Например, когда в образном содержании системы отношений ребенка, родившегося и проживающего в Подмосковье, преобладают сказки и мифологические представления народов Южной Америки. Или же сам ребенок не выносит зиму, хочет жить в теплых краях, там, где зимы нет. Эмпирические исследования показывают, что данное нарушение связано с формированием личностной тревоги или ведущего тревожного патологического аффекта, легче всего купируемого и в наименьшей степени снижающего СПФ (Сухарев, Степанов, 2006).

2 Нарушение последовательности стадий этнофункционального развития личности, например: образы сказочно-мифологической стадии «замещается» образами религиозно-этической (слишком раннее начало последней стадии), вместо нравственного воспитания на религиозно-этической стадии психического развития ребенку предлагаются «технологические» компьютерные игры и т. п., связанные с представлениями стадии просвещения. Если какая-либо стадия начинается раньше оптимального возрастного периода, это также приводит к росту тревоги.

3 Задержка стадии развития, т. е. задержка начала природной (после 5 лет), сказочно-мифологической (после 5 лет) и/или религиозно-этической стадий (с 9 лет), после оптимального возрастного периода. Если какая-либо стадия начинается позже оптимального для ее начала периода, то это обусловливает формирование ведущего тоскливого аффекта.

4 «Выпадение» той или иной стадии развития личности. Например, в развитии ребенка вследствие особенностей его воспитания «выпадает» сказочно-мифологическая стадия развития и, минуя «эстетический период», это развитие несвоевременно переходит к императиву «ты должен», т. е. к периоду «этическому» (Зеньковский, 1995, с. 65–70). В таком случае чувственная основа отношений ребенка не успевает созреть, а нравственное воспитание превращается в морализирование. Данный тип нарушения мы определяем как «перегрузку» религиозно-этической стадии. Одновременное «выпадение» (природной, сказочно-мифологической и религиозно-этической стадий) является наиболее патогенным, по показателю СПФ, нарушением этнофункционального развития личности и связано с формированием ведущего апатического аффекта.

Результаты констатирующих и формирующих эмпирических исследований, представленные в последующих главах, показывают, что нарушения этнофункционального развития личности могут обусловливать возникновение психической, психосоматической и социально-нравственной дезадаптированности личности.

Качественный уровень этнофункционального развития личности (ср. «психический уровень человека» – Мясищев, 1995, с. 50) характеризуется: а) архегеничной или анархегеничной направленностью; б) уровнем разрешения этнофункциональных личностных конфликтов; в) количеством и степенью нарушений этнофункционального развития личности. Например, высший уровень характеризуется архегеничной направленностью, нравственно положительным творческим типом разрешения конфликтов и отсутствием нарушений этнофункционального развития личности. Низший уровень, в свою очередь, характеризуется анархегеничной направленностью, разрешением конфликтов в форме «распада» и «выпадением» содержания стадий этнофункционального развития личности. Главной конструктивной дискрими-нантой в процессе созревания личности является ее архегеничная направленность.

2.7 Этнофункциональный подход к взаимосвязи творчества, воспитания и психотерапии

Нравственно положительное творчество определяется как высший результат развития архегеничной личности. Такой вид творчества понимается не просто как «создание нового, ранее не бывшего», но с обязательным учетом восстановления «хорошо забытого старого».

Мы полагаем, что необходимым условием наличия способности личности к работе переживания на творческом уровне разрешения этнофункциональных личностных конфликтов является ее энергетический потенциал.

В целом можно выделить два типа нравственно положительного творчества (см. Кудрявцев Т. В., 1985):

1 «Творчество для себя». При данном типе творчества личность наследует, открывает для себя уже воспринятый и более или менее осознанный обществом опыт; в этом случае разрешается этнофункциональный личностный конфликт между содержанием собственного сознания и содержанием общественного сознания. Такой тип творчества не имеет явной общественной пользы, но способствует психической адаптированности личности, укреплению ее нравственного здоровья (Сухарев, 1987) и, соответственно, повышению целостности системы отношений личности, в определенной мере повышая ее энергетический потенциал (и адаптационные возможности). При архегеничной направленности личности данный тип творчества представляет собой разрешение личностного этнофункционального конфликта на уровне наследования, но сжатого во времени как определенное «прозрение» (инсайт).

2 «Творчество для других». При таком типе творчества личность открывает для себя и для общества еще неизвестное содержание архегении этносреды; в этом случае разрешается этнофункциональный личностный конфликт, отражающий противоречие между содержанием общественного сознания, усвоенного личностью и содержанием архегении этносреды. При архегеничной направленности данный тип творчества увеличивает энергетический потенциал личности в большей мере, чем «творчество для себя», за счет расширения системных связей личности с образным и трансцендентным содержанием родной этносреды, что способствует повышению энергии этносреды.

При анархегеничной направленности личности оба типа творчества снижают ее энергетический потенциал.

Энергетический потенциал личности тем выше, чем ниже степень деформации ее этноида и чем в большей степени она «уподобляется» архегении этносреды своего рождения (в соответствии с этнофункциональными критериями). Условием творческого процесса мы полагаем появление в этноиде этнофункционально рассогласованного элемента, обусловливающего необходимый для творчества этнофункциональный личностный конфликт. Архегеничная личность в процессе творчества ассимилирует этнофункционально рассогласованный элемент за счет образования новых структурных связей с архегенией собственной этносреды, тем самым, повышая степень своей организации, целостности и энергетический потенциал.

Творчество архегеничной личности способствует укреплению психического и духовного (нравственного) здоровья личности. В творческой активности актуализируется энергетический потенциал личности. Причем данный потенциал возрастает по мере восстановления системных связей личности с собственной этносредой. Имеются, в частности, экспериментально-психологические результаты, подтверждающие, что «укорененность» в собственной этносреде и восстановление системы отношений личности к архегении родной этносреды обусловливает формирование более высокого уровня творческого интеллекта, по Торренсу (Доржиева, 2000; Сухарев и др., 2003 и др.).

Если этнофункционально рассогласованный элемент ассимилируется анархегеничной личностью (нравственно отрицательное творчество), это обусловливает снижение энергетического потенциала личности, психическую астенизацию. «Экзотический» элемент включается в этом случае не в целостность психики, но образует этнодифференцирующий анклав внутри нее, тем самым, нарушая эту целостность. Теоретически психические расстройства и творчество рассматриваются как показатели различных уровней разрешения личностных конфликтов, обусловленных нарушением этнофункционального развития личности (соответственно низшего и высшего уровней).

Следует отметить, что наша концепция творчества имеет области наиболее и наименее адекватного применения. Это связано с тем, что определение этнодифференцирующей функции элемента в системе отношений личности, необходимого в качестве условия (исходного противоречия) для «запуска» творческого процесса, достаточно легко осуществимо для гуманитарных наук и сфер деятельности личности. Однако, в соответствии с законом этносредовой непрерывности развития ментальности личности, в естественных науках эта функция не столь очевидна. Особенно трудно определить эту функцию в математических науках, проще – в медицине, биологии.

Проблема связи творческих проявлений, психических расстройств и нравственных нарушений у одаренных людей интересовала многих исследователей (Сегалин, 1926; Эфроимсон, 1998 и др.). Теоретически мы могли бы объяснить наличие в ряде случаев данной связи тем, что творчество осуществлялось в одних случаях анархегеничными личностями, в других – личностями архегеничными. Это открывает определенные перспективы, например, в решении известной проблемы соотношения одаренности («гениальности») и наличия у человека психических расстройств. Наличие у личности этнофункциональных личностных конфликтов, с одной стороны, является противоречиями, обусловливающими ее развитие, с другой – энергетические затраты могут оказаться непосильными, что ведет к астенизации личности, ее психической и социально-нравственной дезадаптированности.

Например, в психотерапевтическом процессе может иметь место определенный вид психического «вампиризма», противоречащего ценностям христианской культуры, когда психотерапевт без меры отдает свои силы больному. К. Г. Юнг считал (используя древний образ «раненого зверя» – психотерапевта, помогающего другому «зверю» – пациенту), что гармонизация отношений пациента и психотерапевта – процесс обоюдный (Бурлачук, Грабская, Кочарян, 1999). Этнофункциональный подход позволяет трактовать эту проблему следующим образом: созидательная, оптимальная психотерапия возможна только при направленности личности пациента и психотерапевта на архегению одной этносреды (а не различных этносред). В оптимальном случае будет иметь место не «перекачка» энергии, а совместное развитие – психическое и нравственное.

Снижение степени выраженности этнофункциональной анархегении личности как цель воспитания, предполагает выработку ясных и адекватных психолого-педагогических задач, методов воспитания (и психотерапии). Это способствует разрешению противоречия, возникающего из отмеченного Н. Пезешкианом отсутствия в современной цивилизации представления о «правильном воспитании» (1993, с. 28) и вместе с тем необходимостью воспитывать детей. В связи со сказанным выше особенно патогенным представляется реализация распространенного ныне «поликультурного воспитания» в относительно раннем детском возрасте (в целом до 9 лет, в особенности до 5 лет), когда у детей только начинают формироваться эмоционально-мотивационная сфера и основные ценности – именно на ранних стадиях развития личности особенно необходимо «единство культурного поля» воспитательных воздействий (см. наши исследования 1998–2007 гг.).

Воспитание обычно определяется как деятельность по передаче новым поколениям общественно-исторического опыта. Обретение опыта, особенно на первых пяти стадиях этнофункционального развития личности, понимается как осознание содержания архегении родной этносреды. Нравственно-конфессиональная сторона системы отношений, образующих этноид конкретной личности, определяет в процессе воспитания ответы вопрос: что такое хорошо и что такое плохо, что вредно, а что полезно. Мы полагаем, что при правильном воспитании формируется архегеничная направленность личности.

Связь процессов воспитания и психотерапии кратко можно сформулировать следующим образом. Если восстановление системы отношений личности к архегении этносреды осуществляется в оптимальные для определенных психологических новообразований возрастные периоды, то процесс является воспитывающим (что очень эффективно и для психопрофилактики). Если же оно имеет место вне данных периодов, например, с запаздыванием, то процесс, по сути, является уже психотерапевтическим (что существенно менее эффективно для повышения энергетического потенциала личности, степени ее психической адаптированности). Если процесс воспитания на какой-либо стадии развития личности осуществляется ранее оптимального периода, то он уже является условием нарушения ее этнофункционального развития. Как общий, желательный результат процессов воспитания и психотерапии мы рассматриваем повышение качественного уровня личности (см. предыдущий параграф).

РАЗДЕЛ II
ЭМПИРИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭТНОФУНКЦИОНАЛЬНОГО ПОДХОДА В ПСИХОЛОГИИ

Глава 3
Результаты констатирующих этнофункциональных исследований

3.1 Методология и методы этнофункционального исследования

Методология этнофункционального исследования личности основана на сочетании номотетических (выявляющих объективные закономерности) и идиографических подходов (учитывающих внутреннюю, субъективную составляющую в процессе исследования). К первым относятся теоретические разработки, анализ результатов теоретических и эмпирических исследований, экспериментально-психологические констатирующие и формирующие исследования. Ко вторым – клинико-психологические исследования эффективности психотерапии, а также результаты применения клинического метода. Специфика этнофункционального исследования заключается в том, что эмпирические данные, полученные тем или иным методом, анализируются с позиций этнофункциональной методологии – этнической функции образного содержания отношений, выявленного в интервью, при прохождении теста Роршаха, из клинических данных и пр. Отметим, что результаты применения клинического метода в большинстве случаев обрабатывались математически (т. е. сочетались с номотетическим подходом).

Основным эмпирическим методом исследования в нашей работе являются различные варианты структурированного этнофункционального интервью.

Метод структурированного этнофункционального интервью

Метод структурированного этнофункционального интервью дает в основном представление о внутренней (субъективной) картине развития личности (ср.: «внутренняя картина болезни» в психиатрии) во временном и пространственном аспектах и соответствует тому, что называется сочетанием «субъективного анамнеза» с «объективным» в клиническом методе исследования. Данная картина (образная сфера личности) представляет собой, в частности, систему отношений личности к собственному психическому и духовному развитию и характеризуется когнитивной, эмоциональной, духовно-нравственной, моторной модальностями (Гостев, 2007).

В процессе исследования в первую очередь клиническим методом выяснялось субъективное впечатление испытуемого о том, какие наиболее яркие образы и в каком возрасте (по его мнению) ему запомнились. Затем у испытуемого целенаправленно выяснялось, какие именно образы, относящиеся к различным стадиям этнофункционального развития личности он помнит, а также выявлялись различные модальности данных образов и субъективное впечатление испытуемого о том, когда эти образы у него возникли впервые.

Клинический метод не получил широкого распространения в практике психологов в нашей стране, поэтому обращение к нему требует некоторых пояснений.

Прежде всего, необходимо отметить, что для нас в целом важнее утверждение человека, например, о том, что русские сказки ему читали в возрасте 2–5 лет и что это были его любимые сказки, чем мнения по этому вопросу его родителей и воспитателей. Внутренняя картина развития в определенной мере субъективно отражает то, что Л. С. Выготский в свое время обозначил как уровень «психического» или «культурного» развития ребенка, противопоставляя его «паспортному возрасту» (Выготский, 1984, с. 260).

О том, какой из рассматриваемых подходов (субъективный или объективный анамнез) более адекватен для психолого-педагогических или психотерапевтических целей, можно судить по следующему случаю из нашей практики.

Когда родителей 12-летней девочки (Маши) спросили, со скольких лет ее начали знакомить с церковью и православной культурой, мать ответила: «Лет, наверное, с четырех. Маше очень нравилось посещать с нами храм». Сама девочка по этому поводу сказала следующее: «Я тогда еще в садик не ходила. Когда я была в церкви с бабушкой, мне было страшно, я очень уставала и плакала». Возникает вопрос: какие сведения более достоверны? С позиций нашего подхода, для работы с девочкой более существенным является тот когнитивно-аффективный след («было страшно»), который остался у нее после ранних посещений храма. Также более важным представляется именно ее субъективное представление о времени этого посещения («Я тогда еще в садик не ходила»).

В исследованиях Л. С. Выготского, Ж. Пиаже, Д. Б. Эльконина и др. отмечалась возможность несовпадения психологического и биологического возрастов, тем не менее основным было выделение именно общих закономерностей психического развития, связанных с биологическим возрастом. В этнофункциональной методологии исходной признается внутренняя картина развития личности.

При исследовании психики с относительно сохранным мышлением, ведущим при использовании метода структурированного этнофункционального интервью, является клинический метод сбора субъективного анамнеза, принятый в психологии и психиатрии (дополняемый объективным анамнезом). Описывая достоинства субъективного анамнеза, В. Н. Мясищев отмечал, что показания самого обследуемого, во-первых, в отдельных частях полнее всех других материалов, во-вторых, дают больше всего данных для суждения о том, какова была мотивация действий, как объективные факты перерабатывались в индивидуальном опыте, и какие обстоятельства какой оставили след. Наиболее существенное, отмечал Мясищев, запечатлевается и воспроизводится отчетливо, а кажущаяся неполнота полученных данных является как бы средством необходимой реализации принципа избирательности (Мясищев, 1995, с. 251, 268–269).

«Внутренняя этнофункциональная картина развития личности» (субъективная картина развития образной сферы личности) по сравнению с естественнонаучно определяемыми закономерностями развития на основе биологического возраста имеет также экспериментальную основу. Например, увеличение количества субъективно определяемых этнофункциональных нарушений развития личности обусловливает возникновение у нее показателей психобиологической дезадаптированности. В различных этносредах, в общем случае, образное содержание стадий развития и оптимальные возрастные периоды их начала различны, однако, психическая адаптированность личности будет в значительной мере определяться целостностью внутренней этнофункциональной картины развития личности. В процессе структурированного этнофункционального интервью выявляется когнитивно-эмоциональный след (т. е. определенное сочетание в той или иной степени осознанного эмоционального и образного содержания психики на момент обследования) в психике испытуемого от собственного личностного развития – как он субъективно определяет это содержание.

Следует особо отметить, что субъективный анамнез при необходимости может быть дополнен объективными данными: фактами, результатами сопоставления этих фактов исследователем. Так как метод «объективного анамнеза», часто опирающийся на сведения, полученные от родственников, преподавателей, знакомых обследуемого, далеко не всегда «объективен», то для объективизации выводов важен анализ полученных фактов, осуществляемый опытным специалистом с определенных теоретико-методологических позиций.

Причины возникновения когнитивно-эмоционального следа от конкретного образного содержания могут быть разнообразны (чтение сказки любимой бабушкой, активные игры со сверстниками и т. д.). Во всяком случае, наличие такого следа свидетельствует о том, что данное содержание включено в систему отношений личности.

Из всего содержательного многообразия образов культуры, используемых в воспитании детей, наиболее изученными являются сказочные (А. В. Запорожец, Б. Беттельгейм и др.). Одно дело, когда сказки читает «по старинке» взрослый, другое – когда материал подается в технологической «видеоформе» стадии «просвещения» этнофункционального развития личности. То же касается и русских авторских сказок, в качестве литературного жанра возникших в истории русской этносреды уже в новое время; большинство из них имеют иностранное происхождение. Нами были выделены следующие группы сказок:

а) Народные сказки: этнофункционалъно согласованные с этносредой ареала рождения и проживания детей (в данном случае – русские народные сказки) в устной передаче.

б) Экзотические народные сказки (т. е. относящиеся к другим этносредам).

К этой группе относятся зарубежные народные сказки. Данные сказки, как и зарубежные авторские, не являются неосознаваемым содержанием эйдоса развития этносреды рождения и проживания исследуемой личности (этнофункциональной архегении личности), поэтому для их усвоения требуется относительно больше затрат энергии личности.

в) Авторские сказки – авторские и этнофункционально рассогласованные народные сказки, которые приравниваются нами к авторским в силу того, что являются переводными и отчасти переработанными переводчиками. Это группа сказок сказочно-мифологической стадии рассматривается нами как этнофункциональное нарушение развития личности: в содержательном аспекте (зарубежные народные сказки), временнум (авторские сказки), содержательном и временнум (зарубежные авторские сказки и этнофункционально рассогласованные сказки отечественных писателей).

Авторские сказки, как правило, обладают более высокой структурной сложностью (структура текста, стихотворный размер, наличие символических представлений, лирических отступлений и т. д.) и информационной насыщенностью («информационная сложность», см.: Бойко, 1976) и связываются с более поздней стадией развития этносреды. Как литературный жанр авторские сказки появились не ранее этапа просвещения, что соответствует стадии просвещения этнофункционального развития личности. В зарубежных сказках (и рассогласованных отечественных), как правило, элементы их содержания (образы природы, животных, быта, лингвистические особенности, семантика символов и т. д.) рассогласованы с этносредой ареала рождения и проживания детей.

Кроме указанных, можно выделить еще две группы сказок по форме предъявления материала:

г) ТВ народные: мультфильмы по мотивам русских народных сказок.

д) ТВ авторские: мультфильмы и фильмы с этнофункционально рассогласованным содержанием.

Видеопредъявление сказок с позиций этнофункционального подхода является высокотехнологичным способом подачи материала и относится к более поздней по сравнению со сказочно-мифологической – научно-познавательной стадии развития и вследствие этого является когнитивно более сложным, чем традиционное устное предъявление как авторских, так и народных сказок.

е) Смешанные сказки – все предыдущие группы.

Рассматривался также случай «выпадения» сказок: отсутствие когнитивно-эмоционального следа от образного содержания этой стадии (ответы типа: «Не знаю», «Забыл», «Не помню»).

В соответствии с этнофункциональным подходом заключение о содержании сказочно-мифологической стадии делалось на основании результатов интервью с учетом поведенческих, эмоциональных реакций испытуемых и опыта работы исследователя. При проведении интервью необходимо стремиться избегать прямых и закрытых вопросов. Для повышения достоверности получаемых сведений испытуемому можно предложить рассказать любимую сказку (сказки).

Исследование когнитивно-эмоционального следа от какого-то содержания можно соотносить со степенью соответствия «субъективной реальности» личности с тем, «как оно было на самом деле» (т. е. валидность сведений, полученных от испытуемого).

В процессе интервью изучалось образное содержание природной, религиозно-этической стадии и стадии просвещения (научно-познавательной). На природной и религиозно-этической стадиях выявлялась этническая функция соответствующих образов, оставивших в психике испытуемого когнитивно-аффективный след. Возраст начала стадии просвещения фиксировался по наличию у испытуемого когнитивно-аффективного следа от первых запомнившихся образов собственной познавательной деятельности – увлечения играми с определенным содержанием (игры в «доктора», в «школу» и пр.), спортом, конструированием, «тематическим» собирательством и т. д. В целом определялось наличие когнитивно-аффективного следа от образного содержания стадий, этническая функция этого содержания, последовательность развертывания стадий, соответствие начала стадий оптимальным возрастным периодам и, соответственно, наличие нарушений этнофункционального развития личности.

В частности, представленность на сказочно-мифологической стадии авторских сказок, как мы уже упоминали выше, рассматривалось как нарушение развития. Кроме того, большинство авторских сказок – зарубежного происхождения, они содержат этнофункционально рассогласованные культурные (в том числе имена, названия) и природные образы.

Объективность выяснения возраста возникновения в жизни испытуемых определенного содержания достигается определенным способом: психолог выстраивает интервью наиболее подходящим для данного контингента испытуемых способом. Подобное исследование представляет собой «… не «опрос» по пунктам, а живую «беседу», и как таковая она должна быть всегда готова раздвинуть рамки абстрактного вопроса и, насыщая его конкретным и жизненным содержанием, вскрыть его реальное характеризующее значение в перечислении с другими влияниями» (Мясищев, 1995, с. 270). Так, при опросе не используются закрытые вопросы, поэтому, например, в выяснении возраста начала определенной стадии развития используются не только «прямые» вопросы, но осуществляется привязка этого возраста к другим значимым событиям (когда умерла бабушка, когда пошел в детский сад, когда крестили и т. д.).

Определенную специфику структурированное этнофункциональное интервью имеет, в частности, при работе с психически больными людьми, находящимися в тяжелом состоянии, с умственно отсталыми детьми и т. п., когда испытуемый значительно искажает факты, не ориентируется во времени, фантазирует и пр. В этих случаях необходим анализ экспериментатором полученной информации и сопоставление ее с данными, полученными из других источников. По существу, психолог проводит следственную работу, в процессе которой он может подвергать сомнению не только сообщаемые испытуемым факты, но и их последовательность и хронологию. Решающую роль в работе с указанными группами испытуемых играет наличие у психолога соответствующего клинического и педагогического опыта работы.

Структурированное этнофункциональное интервью, как и любой другой метод психологического исследования, характеризуется не меньшей валидностью, чем другие «объективные» методы исследования. Преимущество этого метода по сравнению с «объективными» состоит в том, что он дает информацию, которая необходима в качестве исходного образного содержания системы отношений личности для психотерапевтической работы.

Любой образ «как элемент образа мира … в функциональном плане предшествует актуальной стимуляции и вызываемым ею чувственным впечатлениям» (Смирнов, с. 145). Образы памяти, воображения и перцептивные образы личности, по нашему представлению, являются «воплощениями» архегении этносреды. При этом этноинтегрирующее ведущее образное содержание, специфическое для каждой стадии развития личности, наиболее оптимизирующую и активирующую роль играет в определенные возрастные периоды. Существенно, что менее дифференцированные образы, соответствующие более ранним стадиям, относительно позитивную роль играют и на позднейших стадиях. В свою очередь, попытки усвоения личностью на ранних стадиях развития более дифференцированных образов, соответствующих поздним стадиям, приводит к адаптационным затруднениям и росту тревоги (Сухарев, Степанов, 2006; и др.).

Мы полагаем, что структурированное этнофункциональное интервью как разновидность клинического метода при использовании опытным клиницистом-психологом, обладает очевидной валидностью. Кроме того, валидность метода структурированного этнофункционального интервью подтверждается следующими позициями:

– при идиографическом исследовании отдельного индивидуума сообщаемая им в процессе интервью информация в общем случае может оказаться искаженной в силу его индивидуальных особенностей, однако статистика на большой выборке выявляет достоверные совпадения результатов интервью с результатами, полученными другими способами и методиками;

– результаты, полученные в результате применения данного метода, частично получают подтверждение в работах других авторов, пользовавшихся другими методиками (например, эмоциональные нарушения в периоды, принятые нами как оптимальные, отмечены в работах Д. Б. Эльконина, Б. Беттельгейма, Л. С. Выготского и др.);

– результаты исследований и соответствующие выводы, полученные в результате применения данного метода, основаны не на корреляциях «всего со всем», а на соответствии эмпирически выявленных закономерностей с теорией этнофункционального развития личности. Эти соответствия вряд ли случайны, за все время проведения этнофункциональных исследований (более 3000 обследованных за 14 лет), противоречащих теории результатов, большей частью опубликованных в центральной научной печати, получено не было; значительная часть эмпирических результатов представлена в соответствующих разделах настоящей книги. Как отмечала Б. В. Зейгарник, «критерием научной достоверности является не повторяемость единичных фактов, а, наоборот, единичные факты обретают научную достоверность лишь в контексте теории» (1981, с. 16–17).

Установленные оптимальные возрастные периоды для начала сказочно-мифологической и религиозно-этической стадий, как показывают исследования, были идентичны в следующих группах (возраст от 3 до 60 лет): здоровые дети (3–10 лет), дети с легкой умственной отсталостью (4–7 лет); здоровые школьники (11–17 лет); взрослые, здоровые студенты и молодежь с криминальным поведением (20–25 лет); взрослые, страдающие наркотическими зависимостями, алкоголизмом и аффективными расстройствами; дети и подростки с онкологическими и психосоматическими заболеваниями. На контингенте взрослых испытуемых, страдающих аффективными расстройствами и наркоманиями, а также дошкольников – как здоровых, так и страдающих легкой умственной отсталостью – были установлены оптимальные периоды для начала стадии просвещения (научно-познавательной) и природной стадии. Возрастные границы оптимальных периодов определялись клинически и экспериментально-психологически по показателям социальной, психологической и психосоматической адаптированности/дезадаптированности испытуемых.

Сходные результаты получены и в отношении надежности структурированного этнофункционального интервью, в том числе на группе детей с умственной отсталостью в возрасте 4–7 лет. Особо следует отметить удовлетворительную надежность метода структурированного этнофункционального интервью при работе с контингентом детей с легкой умственной отсталостью. На выборке более чем 120 детей было установлено, что надежность методики, определяемая как повторяемость содержания ответов детей в последовательных срезах с интервалом 1 год (возраст детей – от 4 до 6 лет), достигала коэффициента 0,81. Естественно, что валидность определения возрастного периода, к которому относится когнитивно-аффективный след от образного содержания феноменов культуры и природы в психике детей, в значительной мере определялась экспериментатором. Это осуществлялось на основе объективных данных, выявляемых из различных источников – содержания программы обучения в детском саду и др., а также на основании дополнительных фактов, сообщаемых самими детьми, так как данный контингент обследуемых при наличии определенных нарушений мышления имеет вполне удовлетворительную механическую память (Исаев, 2003, с. 135).

В общем случае этнофункциональная психодиагностика имеет своей целью выявление степени выраженности анархегении, т. е. нарушений этнофункционального развития личности, что определяло направление и содержание этнофункциональной психотерапии. Тем самым диагносцируется этноид, его временная и пространственная составляющие и архегеничная/анархегеничная направленность личности.

Ниже приведен сокращенный вариант структурированного этнофункционального интервью.

Сначала, с целью субъективной привязки испытуемого во времени, у него выясняется, с какого возраста он себя помнит хотя бы фрагментарно. Затем, «проективно» выясняется, какие наиболее яркие образные воспоминания о различных (оптимальных) возрастных периодах у него сохранились.

Затем, с помощью «прямых» вопросов выявляется возраст начала природной и сказочно-мифологической стадий, и их образное содержание. Это осуществлялось в процессе анализа ответов испытуемых на вопросы о том: а) к какому возрасту относятся его первые воспоминания о природе и какие именно образы природы ему запомнились; б) в каком возрасте он впервые познакомился со сказками, с какими именно и какие сказочные образы ему запомнились. Для данной стадии необходимо выяснить также наличие и содержание первых воспоминаний о природе, какой именно образ запомнился испытуемому, его эмоциональное отношение к первым воспоминаниям о природе.

Возраст начала религиозно-этической стадии выявлялся, в частности, в процессе анализа ответов испытуемого на вопрос о том, в каком возрасте в его жизни впервые появились переживания, связанные с представлениями о «справедливости», «Боге», «грехе» (т. е. религиозно-этическое либо этическое образное содержание).

Начало стадии просвещения определялось по ответам испытуемого о возрасте появления у него каких-либо увлечений, так или иначе связанных с формированием современных научных представлений, а также практических умений, навыков в искусстве, спорте и т. п.

Начало стадии синтеза определяется осознанием культурной, конфессиональной, этнической и т. п. «множественности» современного мира и, соответственно, образного содержания системы отношений к действительности и трансцендентному миру. Это осознание необходимо, в свою очередь, для начала учительства не только как преподавания человеком другим людям определенных знаний, мастерства, но, прежде всего, духовно-воспитательной деятельности.

По-видимому, основным показателем начала стадии мудрости может являться полнота развития личности на предыдущих стадиях, что создает основу для восприятия данного человека другими людьми как учителя жизни во всех ее проявлениях.

Отношения к «пространственным» характеристикам этноида выявлялись в процессе ответов на вопросы, характеризующие ландшафтно-климатические, территориально-географические, культурно-психологические, мировоззренческие предпочтения испытуемых, а также их предпочтения в сфере питания и антропоэстетических (термин Н. И. Халдеевой) характеристик партнеров при перекрестно-половом выборе, прежде всего приоритетного этнического признака цвета глаз (Халдеева, 1995). В процессе интервью выявлялось образное содержание предпочтений испытуемых.

Расширенный вариант этнофункционального структурированного интервью представлен в Приложении 1.

Диагностика нарушений этнофункционального развития личности в принципе может осуществляться различными методами. В нашем исследовании это были, например, этнофункциональный анализ содержания ответов испытуемых на стимульный материал Роршах-теста, образное содержание их ответов «открытые» вопросы модифицированной методики неоконченных предложений (приложение 2) и др.

Для образного содержания отношений личности как во временной ретроспективе, так и на момент обследования определялась его этническая функция – этноинтегрирующая при соответствии этих образов этносреде рождения и (или) проживания испытуемого или этнодифференцирующая – при несоответствии образного содержания данной этносреде. В последнем случае образное содержание отношений обозначалось как этнофункционально рассогласованное.

Таким образом, методика структурированного этнофункционального интервью является инструментом для диагностики наличия этнофункциональных рассогласований и нарушений этнофункционального развития личности.

Дополнительным методом преимущественно был тест Роршаха, активно используемый нами в течение 25 лет. Шифровка и интерпретация его данных осуществлялась в соответствии с руководством Э. Бома (Bohm, 1972) и др. Образное содержание ответов испытуемых анализировалось также с позиций определения их этнической функции. Наши сотрудники, которые проводили исследования по данной методике, проходили практический курс обучения не менее 140 часов в течение года. Далее мы не будем касаться процедуры диагностики, но осветим отдельные диагностические показатели теста Роршаха, необходимые для понимания экспериментальной части исследования.

Важнейшими показателями, специфическими для теста Роршаха, являются существенные для изучения закономерностей психического развития и психической адаптированности личности качественные и количественные показатели характера взаимодействия когнитивной и эмоциональной сторон системы отношений личности. Это различные варианты и сочетания ответов, шифруемых как Fb (неконтролируемая эмоциональность), FbF (неудачные попытки контроля эмоций), FFb+ (гармоничное взаимодействие эмоциональной и когнитивной сторон отношений – «аффекта и интеллекта»), BFb+ (гармоничное взаимодействие высокого интеллекта и эмоциональной сферы), Hd (неконтролируемая тревожность), HdF (неудачные попытки контроля тревожности), FHd+ (способность адекватного контроля тревожности), «шоки и отказы» (эмоциональное торможение когнитивных процессов).

Существенным для настоящего исследования является то, что большинство экспериментально-психологических и клинико-психологических результатов свидетельствует о связи гармонизации когнитивной и эмоциональной сторон системы отношений личности с психической адаптированностью и восстановлением нарушений этнофункционального развития. Признаки наличия такой гармонизации шифруются по методу Роршаха как FFb+, BFb+, а в ряде случаев как FHd+.

Другими словами, характер нарушений этнофункционального развития личности регулирует центральный фактор сознания – гармоничное взаимодействие «аффекта и интеллекта», являющийся «ключом» к полноценному развитию личности (Божович, 2001, с. 292, 300; Выготский, 1960, с. 60). Л. С. Выготский отмечал, что важнейшим фактором развития является именно межфункциональное взаимодействие аффективной и интеллектуальной сфер личности, а показатель (FFb+) как раз отражает целостность аффективно-когнитивного взаимодействия. Исследования показывают, что у детей в возрасте от 3 до 7 лет наблюдается равномерное повышение количества ответов типа FFb+ (происходит последовательная смена типов ответов от Fb к FbF и к FFb+); у взрослых эти ответы чаще всего встречаются у здоровых испытуемых (Беспалько, Раева, 1978; Рауш де Траубенберг, 2005; Beizmann, 1961). С. Бейзман выявила, что «формоцветовой» ответ (FFb+) указывает на способность к адаптации, которая достигается в процессе психологического и психодинамического развития (курсив мой. – А. С.) ребенка» (Рауш де Траубенберг, 2005, с. 114). Этот показатель отражает более высокую степень организации психики (степень ее когнитивной сложности) и характерен для религиозно-этической стадии этнофункционального развития личности (Тимохин, 2005).

Методика Роршаха позволяет диагностировать и уровень репродуктивного интеллекта (ответы типа F+ – показатели высокого уровня, ответы типа F± и F- – более низкого уровня), уровень продуктивного интеллекта (Orig.+), потребность в общении (М-ответы), уровень инфантилизма (ответы типа bkl, соотношение ответов типа М < Т, содержательно инфантильные ответы), в ряде случаев невротическую озабоченность собственным здоровьем (Anat – ответы с плохой формой). Проявления психической адаптированности/дезадаптированности выявлялись по следующим показателям метода Роршаха:

1 Общеадаптационный уровень: низкая степень эмоциональной адаптированности; эмоциональное торможение когнитивных процессов (фиксировалось по количеству «шоковых реакций» и «отказов»); высокая степень адаптированности: наличие гармоничного взаимодействия эмоциональной и когнитивной сторон отношений, оптимального эмоционально-мотивационного контроля (FFb+).

2 Эмоциональная дезадаптированность: неразвитость эмоционально-мотивационной сферы (отсутствие ответов по цвету Fb, FbF, FFb); отсутствие и ослабление эмоционально-мотивационного контроля, «эгоцентрическая аффективность», незрелость и лабильность эмоциональности (ответы типа Fb, FbF); тревожность или патологическая тревога (Hd); инфантильность (преобладание количества зооморфных фигур (Т) над антропоморфными (М)).

3 Сфера общения: уровень потребности в общении (количество ответов типа (М) – антропоморфные фигуры).

4 Когнитивная сфера: низкая степень качества мышления (ответы с «плохой» и неопределенной формой: F-, F±); повторяющиеся ответы – ригидность мышления/показатель внутренней (интровертированной) интеллектуальной активности (ответы по движению антропоморфных фигур – FB; для детей это также ответы по движению животных – bkl; у взрослых это в то же время признак инфантилизма) можно рассматривать как признак хорошего интеллекта при наличии ответов типа FFb+ (Рауш де Траубенберг, 2005).

В научной литературе представлены многочисленные результаты использования теста Роршаха не только для качественной, но для количественной оценки (сравнение групп) личностных особенностей в различных возрастных группах с 2,5 лет, в том числе детей с различной степенью выраженности умственной отсталости (Bohm, 1972, S. 339, 341, 345; Gebhart, 1952, S. 91–125 и др.).

Следует отметить, что, согласно нашим эмпирическим исследованиям, как будет показано ниже, восприятие детьми авторских и этнодифференцированных по содержанию сказок связано с появлением у них ответов по тесту Роршаха типа F, Fb и FbF (т. е. раздельно характеризующих когнитивную и эмоциональную сферы), а восприятие этноинтегрированных русских народных сказок (т. е. в русской этносреде) связано с появлением ответов FFb+ (гармоничное межфункциональное взаимодействие эмоциональной и когнитивной сторон отношений личности).

Как показывают наши исследования, гармонизация аффективной и когнитивной сторон отношений личности обусловлена, прежде всего, наличием этноинтегрирующих образов природы и восстановлением этнофункциональной целостности личности, всей системы ее отношений к архегении родной этносреды (Сухарев 2006). Этнофункциональный механизм образования таких межфункциональных связей состоит в том, что в соответствии с принципами этнофункциональной системности и развития этноинтегрирующие изменения в системе отношений личности приводят к ее общей интеграции, в том числе ее функциональных систем.

Ассимиляция же этнодифференцированного содержания требует от личности дополнительного расходования энергетического потенциала (и, соответственно, времени); поэтому личность «не успевает» реагировать гармонично (ответы FFb+), а реагирует онтогенетически предшествующим способом (Beizmann, 1961; Беспалько, Раева, 1978): либо преимущественно эмоционально (ответы Fb, FbF), либо только когнитивно-интеллектуально (ответы типа F).