Kitobni o'qish: «Советское: Генезис, расцвет и пути его трансформации в посткоммунистическую эпоху»

Рецензенты:

доктор политических наук, профессор О. Ф. Русакова (Институт философии и права Уральского отделения РАН)

доктор философских наук, профессор Т. С. Кузубова (Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина)

© В. В. Скоробогацкий, 2021

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2021

Введение

Последние годы для отечественных наук об обществе были временем ответственного экзамена. Начиная с 2005 года сменяли друг друга даты – столетие со времени важнейших, узловых, говоря языком Солженицына, событий… Первая русская революция, Государственная дума, реформы Столыпина и его убийство, вступление страны в Первую мировую войну, Февральская и Октябрьская революции, Гражданская война. А еще были даты и менее масштабных событий: сто лет ВЧК, Красной армии, комсомолу. Оставшаяся с советских времен традиция отмечать памятные даты предполагает объяснение того, что было, определение причин и оценку результатов. И выдержать этот экзамен на зрелость наша наука не сумела. Кроме историков, самим характером своего предмета поставленных перед необходимостью искать ответы на поставленные временем вопросы, представители других научных дисциплин фактически уклонились от решения этой задачи.

Вместе с тем задача определить, выразить в понятиях характер и содержание прошедшего столетия сохраняет свою актуальность. Не ответив на эти вопросы, мы останемся в идейном Зазеркалье, среди идеологических фантомов и овеществленной лжи. И одним из центральных остается вопрос – что такое советское? До сих пор этим словом орудовали, как отмычкой, объясняя что угодно посредством простой операции. Как только к этому «что» присоединяли в качестве прилагательного «советское» («советский человек», «советское общество», «советский спорт», «советская культура»), сразу же возникало интуитивное ощущение ясности – и тогда, и сейчас. Но объяснительный потенциал советского имел и имеет не научный, а магический характер. И потому некритическое его использование в рамках научного исследования (а критика, по Канту, есть категориальное рассмотрение предмета) приводило и приводит к эффекту, который можно назвать бессознательным идеологическим самоманипулированием, заговариванием себя.

Эффект этот функционально близок механике классического мифа, в момент своего осуществления он «как бы» погружает сознание современного человека в доисторические времена, времена шаманских камланий и иных магических практик. Оговоркой «как бы» я хочу подчеркнуть, что на какое-то время современное сознание уподобляется первобытному, пралогическому. Например, присоединяя к слову «государство» прилагательное «советское», мы выводим данный предмет из круга стандартных, общепринятых в теории государства определений. Это уже не аппарат управления, не инструмент классового господства, не политическая организация общества, это нечто-в-принципе-другое, преодолевающее государство как таковое. Это страна на всем протяжении ее истории, от мифических истоков до современности, или отечество; это новый, более того – высший тип отношений между властью и народом, или демократия нового типа, самоорганизующееся и самоуправляющееся общество; это родное государство, плоть от плоти народа – один из образов Родины-Матери. Массовый человек и сегодня смотрит на государство через призму советского, то есть мифологически, с точки зрения идеологического мифа, порожденного в определенную эпоху и для определенных целей. Точно так же, то есть через призму идеологического мифа, смотрел на советское государство и диссидент, только это был другой миф, созданный с другими целями, нежели казенный, оплаченный из средств государственного бюджета. Но и в этом случае слово «советское» автоматически вызывало поток ассоциаций – только противоположного, негативного толка. И использовался этот миф как инструмент пропаганды, теперь уже антисоветской, и в той же степени, что и казенный, он был несовместим с научным взглядом на советское. Эту родовую черту диссидентов прошлого в значительной мере унаследовали и сегодняшние критики политического режима.

Подобные определения пригодны, может быть, даже необходимы с точки зрения носителей государственной власти для воспитания населения, граждан в патриотическом духе и потому задействованы сегодня не меньше, чем в Советском Союзе. (В скобках замечу: непоправимая беда отечественного патриотизма заключается в том, что слово «патриотизм» не русского происхождения, а заимствованное, иностранное, от французского patrie – отечество. Как писал поэт, «но панталоны, фрак, жилет, всех этих слов на русском нет». Патриотизм – это заимствованное нововведение, которое освящено европейской революционной традицией XVIII века и принадлежит прошлому целиком и полностью. Его возрождение в структурах настоящего – знак, сигнализирующий о нашей привязанности к прошлому, слепой зависимости от него.) Но они непригодны ни для целей науки, ни для национально ответственной политики.

Национально ответственная политика настолько же отличается от патриотической пропаганды, насколько стремление к истине – от лжи и самообмана. Что есть истина? – вопрос непраздный. Его онтологическая значимость для человеческого существования удостоверена крестными муками Спасителя, но поиск ответа всякий раз возлагается на человека, и он несет полную ответственность за результаты такого поиска. Один из основоположников новоевропейской философии Декарт полагал, что проблема метода имеет не только научное измерение, связанное с обоснованием теоретических рассуждений и выводов, но также нравственную и практическую стороны, а потому ее решение способствует достойной жизни¹. Вот эта связь познавательного, практического и духовно-нравственного, отчетливо проступающая, когда мы ведем речь об истине, дает основание утверждать, что решение проблемы советского имеет значение не только для развития науки, но и для нравственного оздоровления общества и человека, а также для определения ориентиров и путей выхода из прошлого. Решение этой последней задачи я и называю национально ответственной политикой.

Поэтому подступы к проблеме советского требуют не только интеллектуальных усилий, обновления теоретико-методологического инструментария, но и изменения духовно-нравственных и политических ориентаций, так или иначе влияющих на процесс научного исследования. Прежде чем советское станет предметом научного анализа, необходимо приступить к его деидеологизации/ демифологизации. И начинать следует, с моей точки зрения, с археологических раскопок оставшихся от прошлого курганов – затвердевших до состояния железобетона напластований лжи и самообмана. Это означает в первую очередь возрождение исторической памяти народа. Дело в том, что официальная историческая память, формируемая с помощью системы образования и средств массовой информации, с давних пор является составной частью, может быть, даже несущей конструкцией идеологического мифа, во многом определяя наше коллективное бессознательное – национальную ментальность, которая структурирует и наделяет смысловым содержанием историческую картину мира, мифологическую в ее основах. Последняя же – один из факторов духовного и социально-институционального воспроизводства советского, его прошлого и настоящего. Именно поэтому первоочередной задачей является восстановление живых нитей, связующих нас между собой и с судьбами других поколений, восстановление живых токов, соединяющих истоки и современность.

Это путь к нравственному самоочищению и раскаянию и в то же время путь к «расколдовыванию» нашей истории, выходу ее из лабиринтов идеологического мифа, продуцирующего иллюзии национально-культурной самобытности (почвенничества) и в конечном счете дезориентирующего российское общество в его попытках самоопределиться и найти свое место в глобализированном мире Третьей волны. Симптомом идеологического «повреждения духа» в мире советского выступает своеобразная шизофрения – конфликтное сосуществование в массовом сознании двух базовых установок. Одна из них ориентирует на активное внедрение в европейский мир, заимствование идей, ценностей и вещей, в первую очередь за счет образования. Потому-то в эпоху патриотического угара неизбежным становится кризис образования, европейского в своих организационных, педагогических и когнитивных основах, подвергаемых переоценке и критике (уже не в кантовском, а в публицистически-крикливом смысле этого слова). Другая же предполагает ставку на особый путь под флагом самобытности и перерастающей в замкнутость самостоятельности – путь, который со времен Ивана III именуют московским самодержавием².

То, что в 40-е годы XIX столетия проявилось в виде столкновения двух позиций, спора западников и славянофилов, через несколько десятков лет соединилось в определении русского, которое выразил Достоевский в речи о Пушкине. Дело в том, что за столкновением различных установок представителей образованного класса по отношению к Западу стояло внутреннее противоречие в бытии этого класса, который одной стороной своего существования был связан с европейской культурой, а другой – с русской действительностью. Он был мостом между двумя культурами, русским «окном в Европу». Ставший очевидным разрыв между Европой и Россией – ив экономическом и социальном положении, и в политическом устройстве, к тому же нараставший в течение XIX века, обернулся внутренним разладом, экзистенциальным и интеллектуальным одновременно, поскольку область духовного так или иначе была сферой бытия русского интеллектуала, по мере нарастания этого разлада превращавшегося в интеллигента, то есть в существо, которое, согласно Н. Н. Страхову, характеризовалось идейностью задач и беспочвенностью идей. Интеллигенция – это та часть образованного класса, как правило, склонная к радикализму и сделавшая центральным пунктом своих размышлений о России социальный вопрос, которая, обратившись лицом к народу, из «окна в Европу» превратилась в преграду, антагонистически разделяющую Россию и Европу. Знаком прогрессирующего обособления от Европы стало народничество – господствующее мировоззрение русской интеллигенции в середине – второй половине века. С этого времени «Европа» – идеологическое представление, посредством которого давалась критически-нигилистическая оценка самодержавного государства. В тех же случаях, когда интеллигенция меняла свое отношение к государству, «Европа» сама становилась носителем негативного и, соответственно, объектом критики, теперь уже патриотической, сочувственной по отношению государству.

Поэтому определение русского, которое Достоевский озвучил в своей пушкинской речи, – продукт эволюции русского общества в эпоху Великих реформ, эволюции идейной и социальной. Читая «Дневник писателя», можно наблюдать, как шаг за шагом эти установки, в течение полувека раскалывавшие образованный класс на две партии, сцеплялись друг с другом в единый комплекс, болезненно раздражительный и весьма агрессивный в своих проявлениях. Лейтмотив размышлений Достоевского – обида на «холодность» Запада, не признающего в русских «своих», обида не личная, а высказываемая от имени всего образованного класса. Платформой для соединения линий западничества и славянофильства в единый духовно-политический комплекс, скрепляющим их стержнем стала для Достоевского идея русского народа как народа-богоносца, сохранившего в себе православие, несмотря на окружавшую его в течение двух веков, XVIII и XIX, атмосферу «разврата». В народе живет Христова истина, русский народ – хранитель «истинной истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других верах и во всех других народах»³. Благодаря петровским реформам представление о том, что самобытность России заключается в верности православию, расширяется до нового понимания:

Мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов. Ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества⁴.

Боязнь Европы, стремление к замкнутости, свойственные московскому периоду, согласно Достоевскому, суть выражения неправоты перед человечеством. И вместе с тем, говоря о стремлении к всемирности, к служению другим нациям в духе князя Мышкина, утверждая необходимость всеобщего примирения и единения человечества, он допускает и даже прямо оправдывает употребление военной силы, как это случилось при разрешении так называемого «Восточного вопроса»:

Нам нужна эта война и самим; не для одних лишь «братьев-славян», измученных турками, подымаемся мы, а и для собственного спасения: война освежит воздух, которым мы дышим и в котором мы задыхались, сидя в немощи растления и в духовной тесноте⁵.

Добро должно быть с кулаками – идея, которая впервые пришла в голову отнюдь не С. Куняеву. Она вычитывается из «Дневника писателя», и это ставит Достоевского в решительную оппозицию Толстому, убежденному в том, что война есть преступление правительств против народов⁶.

Таков был ответ Достоевского Западу. Я специально задержался на выявлении культурных корней современного патриотизма, чтобы более ясно представить, на какую культурную традицию он пытается опереться, к каким авторитетам апеллирует. Но если Достоевский искал формулу соединения «дела Петра», то есть обращения к Западу, и «возвращения» интеллигенции в Россию, ее поворота к жизни народа, то современный патриотизм склоняется, по крайней мере на словах, к московскому изоляционизму, делает шаг назад по сравнению с (условно говоря) «почвенноохранительным» направлением 70-80-х годов XIX века (Достоевский, Н. Данилевский, К. Леонтьев, К. Победоносцев, М. Катков), политическим стержнем которого стал курс Александра III на контрреформы⁷. На деле же патриотическое направление в его нынешнем виде имеет очень мало общего не только со славянофилами, но и с пришедшими им на смену почвенниками XIX века, разве что в терминологии. Но современный патриотизм интересен в действительности не сам по себе, не как таковой, а лишь как одна из граней советского. Советского, понятого как особый культурный тип, говоря языком Н. Данилевского, с известным правом претендующий на самобытность, но имеющий также и западные корни.

Вопрос о том, что такое «советское» – прилагательное, с помощью которого фиксируются «местные», национальные или региональные особенности социализма/марксизма в России, или существительное, обозначающее вполне самостоятельный социокультурный феномен, актуален еще и потому, что напрямую связан с пониманием настоящего и существенным образом влияет на это понимание. Сегодня в ходу термин «советский проект», иногда ставят вместо «советского» – «красный», подчеркивая тем самым, что советское – явление историческое, принадлежит прошлому. На мой взгляд, ссылки на социализм (как общественный строй), на марксизм (как теорию и как учение), или на Советский Союз (как государство и как общество) не исчерпывают содержания понятия советского, не являются его сущностными определениями. Я исхожу из того, что советское не следует отождествлять с его сторонами, характеристиками и какими-либо исторически преходящими условиями и обстоятельствами. Как тип культуры советское «больше» конкретных социальных, экономических, политических и иных условий, определяющих только форму его существования в тех или иных исторических обстоятельствах.

Предлагаемый ракурс рассмотрения советского опирается на системное представление общества. В рамках такого представления можно выделить системное качество, выражающее кооперативные свойства различных сторон общества и интегрирующее их в целое, которое по определению больше суммы входящих в его состав частей⁸. И тогда общество предстает как системно дифференцированное целое, то есть организованная совокупность систем, каждая из которых представляет целое в том или ином функциональном измерении: экономика, политика, социум, идеология и т. п. – все это системы общества как органического целого. При данном подходе система – не синоним целого и не его часть, не структурная единица его строения; система – функциональное образование, включающее в свой состав все необходимое для осуществления определенных задач целого, его определенной базовой функции⁹.

С моей точки зрения, основным фактором целостности общества, его системным качеством является культура – по существу культура и есть общество в его историческом бытии, в динамическом, постоянно меняющемся соотношении и противоборстве внутренних факторов существования общества на собственной основе, с одной стороны, и внешних условий и обстоятельств (природная среда, климат, соседние общества), с другой. В сравнительных исследованиях в рамках антропологии, культурологии, истории Древнего мира термин «культура» нередко используется для обозначения отдельных обществ, чтобы подчеркнуть их своеобразие и особенности в ряду других, предшественников и соседей. В этом смысле «культуры» существуют исключительно во множественном числе, это общества как исторические индивидуальности. Следует иметь в виду также, что общества/культуры – это всегда нечто большее, чем то, что, собственно говоря, представляет собой то или иное общество. Благодаря предикату «культура» отдельное общество рассматривается как существующее в определенном контексте, в переплетении связей с другими обществами в пространстве (соседи) и во времени (предшественники и преемники). Этот исторический контекст жизни конкретного общества – цивилизация, представляющая собой, как писал А. Тойнби, триединство, совпадение границ экономического, политического и религиозного планов социальной жизни¹⁰. Говоря о цивилизации как совпадении трех планов социальной жизни, А. Тойнби фактически использует два параметра, наличие которых позволяет отнести некую группу обществ к одной цивилизации, – универсальное государство (политический план) и универсальную церковь (религию). Дело в том, что в доиндустриальную эпоху, где господствовало аграрное производство, основанное на примитивной технике и использовании физической силы человека и домашних животных, экономический параметр не играл особой роли. В основном он использовался для установления границ между цивилизациями и примитивными обществами. Роль экономических параметров цивилизации существенно возрастает лишь в эпоху модерна, после промышленной революции, индустриализации и урбанизации.

Я буду исходить из того, что советское есть особая культура (тип культуры) в кругу других культур или определенным образом организованное общество, социальное целое, жизнедеятельность которого обеспечивают функциональные системы, среди которых экономика, политика и ряд других. В своей совокупности они составляют инфраструктуру советского. И, следовательно, ни социальные, ни экономические, ни политические, ни иные факторы, какими бы значительными они ни казались, не исчерпывают природы советского и не оказывают решающего влияния на его историческую эволюцию. Последняя в значительной степени направляется цивилизационным контекстом возникновения, становления советского и его последующего существования на собственной основе. Более того, на мой взгляд, советское есть нечто большее, чем общество/культура, в нем заложен проект новой цивилизации. (Забегая вперед, можно сказать, что за этим проектом стоит не что иное, как Запад эпохи Модерна, преображенный в поле русской ментальности и превращенный в Утопию, какое бы имя она ни носила – коммунизм, демократия, рыночная экономика… Для русского сознания это маяк, который пронзает мглу настоящего и открывает путь в будущее, но только светит он отраженным светом Модерна.) Наличие такого проекта и стремление к его осуществлению, в частности, объясняют конфронтационный характер советского, проявляющийся в его отношении к другим культурам и цивилизациям, и в первую очередь к Западу.

Использование системных представлений в нашей ситуации – не частный методологический прием, предназначенный для решения каких-то исследовательских задач. Его применение предполагает – как свою предварительную ступень, как первый шаг – рефлексию над предельными основаниями социального познания. Иными словами, постановка и решение любой нетривиальной задачи опосредованы ее осмыслением в рамках более широкого теоретико-методологического контекста. Этот контекст очерчивается противоестественным сосуществованием в нашей социальной науке двух метаметодологических платформ, или дискурсов. Первый дискурс – революционно-диалектический, второй с известной степенью условности можно назвать социально-эволюционным¹¹.

Метаметодологический уровень социальной науки в России – социокультурное пространство, в котором наука и сообщество ученых попадают в поле тяготения со стороны ценностей и институтов.

Это область между «чистой» наукой и общественной средой. Наука, взятая сама по себе, с точки зрения внутренних регуляторов, – деятельность ученого (мышления), которая направляется более или менее стандартным общепринятым набором понятий, принципов и правил. С известными оговорками их можно назвать теоретическим априори. Это уровень методологии, на котором реализуется относительная автономия научного мышления и самого ученого. Метаметодологическая платформа отличается от методологии тем, что здесь над совокупностью регуляторов чисто научного плана появляется надстройка, состоящая из компонентов институционального и аксиологического характера. Она опосредует действие логики научного познания, контролируя движение теоретического мышления и корректируя его в тех случаях, когда предполагаемый результат потенциально заключает в себе вывод, вступающий в конфликт с институциональными или идеологическими установками. Применительно к опыту исторической науки в Советском Союзе эта надстройка получила название культуры партийности¹². Мы будем называть подобного рода регуляторы социальными априори. У Бэкона это идолы «площади» и «театра». Социальные априори в одном случае могут быть продуктом монопольно господствующей в обществе идеологии, а в другом – складываться в условиях плюрализма идеологий, верований, убеждений и т. п.

Во времена Декарта функцию метаметодологии в новоевропейской науке выполняли правила морали, но востребована эта функция была только в тех ситуациях, когда теоретические априори не обеспечивали достаточной обоснованности выводов¹³. Иными словами, социальные априори компенсировали пробелы в научном обосновании суждений, заполняли разрывы в цепочках дедуктивных умозаключений, но не ограничивали свободу научного поиска заранее установленными запретами и табу и не предвосхищали результат научного поиска социальным или иным сторонним науке заказом. Декарт жил в мире, где оставались нерушимыми правила морали, на которые не распространялся принцип сомнения, исходный для новоевропейского теоретического познания. Там же, где подвергся деконструкции не только институциональный строй жизни, но было разрушено все – разрушено до глубинных, социобиологических основ человеческой жизни, где культура пережила катастрофическое падение до уровня палеолита¹⁴, где повседневностью стало не знающее пределов, только внешними обстоятельствами ограниченное насилие, – там возникают искусственно конструируемые инструменты идеологического и социального контроля свободы научного мышления. Отличие ситуации Декарта от нашей заключается в том, что в первом случае внетеоретические факторы (мораль), или социальные априори, являются естественной социокультурной инфраструктурой научной методологии. В нашем же случае вместо естественной инфраструктуры появляется искусственно созданная идеологическая суперструктура (по-русски – надстройка) как механизм, воздействием которого науке навязывались чуждые ей цели, а метод, бывший ранее гарантом социальной автономии и продуктивности науки, превращался в инструмент фабрикации ложных подобий научного знания.

Революционно-диалектический дискурс был и во многом остается доминирующей в отечественной социальной науке метаметодологической платформой, которая постепенно, шаг за шагом отступает под напором парадигмальных сдвигов в науке, а также социальных и политических перемен в нашем обществе. Исторически этот дискурс – детище индустриальной революции, которая, словно нож, входила в культуру традиционного общества, разрывая его ткань, разрушая структуры повседневности, забрасывая огромные массы людей в чуждое им, незнакомое, пугающее масштабами и сложностью культурное пространство Города. Это детище эпохи кричащих противоречий, социальных, экономических, политических, культурных антагонизмов, эпохи революционных катастрофических переворотов, которые сопровождали становление индустриального общества и новой архитектуры цивилизации. Первоначально революционно-диалектический дискурс был феноменом высокой культуры, эзотерическим языком небольших групп контрэлиты из числа молодых интеллектуалов, сторонников радикальных перемен. Он возникал в тесной связи с романтическим мировоззрением и предполагал способность идеализировать действительность. Впечатляющую зарисовку формирования революционно-диалектического дискурса в тесном переплетении социализма, диалектики и романтизма оставил в своих воспоминаниях Герцен:

Новый мир толкался в дверь, наши души, наши сердца растворялись ему. Сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном. Удобовпечатлимые, искренно молодые, мы легко были подхвачены мощной волной его и рано переплыли тот рубеж, на котором останавливаются целые ряды людей, складывают руки, идут назад или ищут по сторонам броду – через море!

Но не все рискнули с нами. Социализм и реализм остаются до сих пор пробными камнями, брошенными на путях революции и науки. Группы пловцов, прибитые волнами событий или мышлением к этим скалам, немедленно расстаются и составляют две вечные партии, которые, меняя одежды, проходят через всю историю, через все перевороты, через многочисленные партии и кружки, состоящие из десяти юношей. Одна представляет логику, другая – историю, одна – диалектику, другая – эмбриогению¹⁵.

С течением времени вместе с упрочением городской массовой культуры, индустриальных начал в жизни общества революционнодиалектический дискурс «обмирщается», приспосабливается к уровню культуры, к сознанию массового человека и становится идейным и политическим оружием социальных низов¹⁶. В России же – не только низов, но и других социальных групп, в том числе представителей дворянства, духовенства и средних городских слоев, которые утратили привычные «места» в социокультурной иерархии и подверглись маргинализации в результате реформ 1860-х и 1870-х годов. По крайней мере, советское востребует этот дискурс как структурно-семантическую основу революционной картины мира, духовно закрепившей социальную победу аутсайдеров процесса индустриализации России, как генератор становления новой культуры. Под влиянием революционно-диалектического дискурса советское осознает и формулирует свое принципиальное отличие от других цивилизаций. И видит его в том, что если другие цивилизации возникают, как правило, в ходе исторической эволюции¹⁷, то советское предполагает в качестве способа ускоренного взрывного возникновения и утверждения себя на собственной основе – Революцию. Революция здесь – квинтэссенция истории, ее завершение и отрицание. И потому советское возникает не просто как еще одна цивилизация в ряду этих других, а как господствующая и в конечном счете, во временной перспективе – одна-единственная.

В советской России революционно-диалектический дискурс за многие десятилетия врос в плоть и кровь новой культуры, массовой и высокой. Он решающим образом предопределял способ, каким «работало» мышление выпускников советской школы, средней и особенно высшей, заключая в себе идеологически уместные «подсказки» при решении нестандартных вопросов, сводя эти вопросы к уже известным объяснительным схемам. Подобного рода редукция неизвестного к известному, к общепринятым правилам вообще есть родовая черта любого дискурса, но в революционнодиалектическом дискурсе советского образца она усиливается необходимостью установить правила, которые были бы доступны пониманию человека массы, не отличающегося высотой интеллектуального развития. Это уравнивание всех по нижнему культурному пределу. Как бы предвидя опасность вульгаризации и догматизации теоретического мышления в преддверии российского «восстания масс», Ленин, обращаясь в «Философских тетрадях» к одному из предтеч марксизма, отцу современной диалектики Гегелю, подчеркивал, что сведение диалектики к сумме примеров недопустимо, что нередко этим грешил даже лучший из русских марксистов Плеханов. Встречаются подобные уступки массовому сознанию и у Энгельса, отмечал он, но только для популярности, а не как закон познания¹⁸.

Подчиненное революционно-диалектическому дискурсу мышление склонно к идеологическому, отчасти даже школярскому, утопическому конструированию реальности, подменяя познание «сути дела» вымышлением желательного. Это касалось не только настоящего, но и – возможно, в более изощренных формах – прошлого. Многочисленные примеры идеологической интерпретации узловых событий истории Киевской Руси приводит в своих работах И. Я. Фроянов¹⁹. Здесь уже трудно отличить, где речь идет о действительных вещах, а где – об идеологических фикциях. Использование идеологем в качестве конечных объяснительных причин делает избыточной какую-либо серьезную научную подготовку в области смежных дисциплин, в первую очередь истории культуры, истории религии, этнографии, лингвистики, социологии и других. Это характерно даже (а может быть, в первую очередь) для многих ведущих историков советской эпохи, труды которых анализирует Фроянов в указанной работе.

Теоретико-методологическая примитивность и схематизм концепций, безнадежная отсталость на фоне достижений современного гуманитарного знания были прямым следствием доминирования в науке классового подхода, ставшего базовым принципом в структуре революционно-диалектического дискурса, в наибольшей степени способствовавшего его консервации и, тем самым, вульгаризации культуры научного исследования. Фроянов отметил также определяющее влияние на подобное прочтение Маркса со стороны исторического контекста, заданного событиями, которые определили ход русской истории в ХХ веке: «Такое восприятие марксизма нуждается в объяснении. Оно, как нам думается, было обусловлено не только сконцентрированием марксизма на идее классовой борьбы, но и российской действительностью: Февральская и Октябрьская революции, Гражданская война, ликвидация “кулачества как класса”, охота на “вредителей” и “врагов народа” плюс сталинская теория об усилении классовой борьбы по мере приближения к завершающей стадии строительства социализма – все это сформировало особое отношение к проблеме борьбы классов в теоретическом наследии классиков марксизма, вызвав к ней болезненно повышенное внимание со всеми вытекающими отсюда последствиями в области исторических исследований. Сложился общий принцип, обязательный для историков»²⁰.

Собственно, этот дискурс обусловливал специфику марксистско-ленинской науки, ее теории и методологии, а не только массового сознания. Его воздействие в утонченно интеллектуальной или, напротив, вульгаризированной, упрощенной форме сказывается и сегодня. Примером этого может служить либерально-демократическая, точнее – антикоммунистическая по своей идейной ориентации концепция крушения Советского Союза и последовавших вслед за этим политических и экономических реформ. При всей своей авангардности она выстроена по лекалам советского марксизма и опирается на его базовые понятия. Переход от коммунизма к демократии, вызванный процессами загнивания и распада общественного строя, представлен в ней как мирная революция, в ходе которой народ сверг господствующий класс советского общества – номенклатуру.

Для характеристики общественного устройства СССР и сложившейся системы господства/подчинения было использовано марксово понятие «азиатского способа производства», позволявшее хоть как-то компенсировать теоретическую «недостаточность» формационных объяснений тех особенностей русской истории, которые и привели, вопреки классическому марксизму, к «прыжку» России в социализм. С той поправкой, что теперь это понятие должно было указать на причины, обусловившие деформацию социализма и возникновение тоталитаризма. Государство же послесталинского времени рассматривалось как инструмент, посредством которого номенклатура пыталась совершить обмен власти на собственность, чтобы окончательно конституировать себя как класс. Происходившие в этот период политические процессы представали как детерминированные базисными факторами – затяжным (системным) экономическим кризисом и резким ухудшением социального положения народа, падением жизненного уровня широких масс, свергнувших под водительством политических вождей новой демократии отживший общественный строй.

Ленинский образ «грозящей катастрофы» применительно к социально-экономической ситуации конца 1991 – начала 1992 года в рамках данной концепции стал решающим аргументом, обосновывавшим и оправдывавшим необходимость радикальных шагов по демонтажу экономической и политической конструкции общества, предпринятых младодемократами во главе с Ельциным²¹. О революционно-романтической окраске психологии Е. Т. Гайдара говорил, например, человек, который рекомендовал его Ельцину на роль руководителя экономического блока в правительстве реформаторов 1991–1992 года, Г. Э. Бурбулис: «Гайдар – романтик. Вот этот утопизм, мифология большевистской удали, служения идее тоже в этом парне присутствует. И этот код историко-культурный (духовное наследство двух дедов-писателей, П. П. Бажова и А. П. Гайдара. – В. С.) и социально-романтичный – все спрессовалось»²².

Насколько далеки были подобные представления от реальности, показал опыт десятилетий, протекших с того времени. С одной оговоркой: опыт не складывается сам собой, простым течением времени, но предполагает способность связывать события в некое относительно непротиворечивое целое и делать на основании этого теоретически обоснованные выводы и оценки того, что происходило. Делать выводы и оценки, исходя не из идеологических предпочтений, но руководствуясь единственно и исключительно истиной.

Есть ли у нашего общества такой опыт? Судя по многолетним ничем не завершающимся дискуссиям, по тому идейному расколу, который уже практически парализовал массовое сознание и культуру, привел к затуханию и исчезновению политических процессов, перекочевавших в виртуальном виде нескончаемых крикливых ток-шоу на экраны телевизоров, мы прожили последние 30 лет, но не пережили их. Сменились календарные даты, отбушевали события, пропали из виду какие-то лица, еще недавно казавшиеся значительными, но все это не оставило ощутимых следов ни в памяти, ни в сознании интеллектуального сообщества. Пушкинский Арион, грозою выброшенный на берег и поющий прежние гимны, – лирический герой нашего безвременья, его символический знак.

Альтернативу революционно-диалектического дискурса составляет совокупность научных методов и общенаучных концепций, которые начиная со второй четверти ХХ века складывались в русле неклассической науки, – системный, структурный, функциональный, социокультурный и институциональный подходы, социальное конструирование реальности, кибернетика, синергетика и другие. Это движение, на мой взгляд, сигнализирует о рождении новой метаметодологической платформы – социально-эволюционного дискурса. Он возникает как результат развития науки, но развития, проходящего под воздействием целого ряда факторов внетеоретического порядка. Во-первых, это общеевропейское «восстание масс», кардинально изменившее социальную и политическую реальность ХХ века: большевизм в России, фашизм в Италии, нацизм в Германии, кризис классической модели представительной демократии и ее последующая модернизация. Во-вторых, внедрение в промышленное производство заводского конвейера, научного менеджмента и социометрии, что позволило поставить на научную основу организацию и управление производством, в полной мере осуществить принципы индустриализма и привело к расцвету индустриальной цивилизации. В-третьих, две мировые войны, которые не только окончательно разрушили политические и социальные основы старого миропорядка, но перевернули иерархию господствовавших ценностей и дали толчок к появлению нового гуманизма, опирающегося на представления о безусловной ценности человеческой жизни и о приоритете прав и свобод человека перед лицом былого кумира истории – Государства. Как заметил в авторском послесловии к русской публикации своего романа о родоначальнике европейского гуманизма, «первом человеке Нового времени» Ф. Петрарке польский писатель Ян Парандовский, в первые послевоенные годы общественный интерес к теме гуманизма обострился не по академическим причинам, а вследствие необходимости осмыслить экзистенциальный опыт только что пережитого: «Первый свой курс лекций я решил посвятить гуманизму. Я не видел ни более подходящей, ни более срочной темы, чем та, которая из юдоли скорби, бесчестья и преступлений вела к свету, к тем людям, которые мыслью и словом создавали нового человека, боролись за его благородство, внедряли и прививали любовь ко всему человеческому»²³. Новый контекст науки составили институты и ценности современной демократии, и приверженность им была предпосылкой эффективного использования современного методологического потенциала.

Выборочное заимствование советской наукой идей и принципов, которые нес с собой новый дискурс, началось с 1950-х годов. Частично оно было легальным – в силу вынужденной уступки со стороны идеологической цензуры в интересах в основном военно-промышленного комплекса. Частично – «контрабандным», когда отдельные ученые или коллективы преодолевали внутреннее сопротивление самоцензуры, на свой страх и риск обращаясь к новым, более продуктивным инструментам научной работы. Но и в том, и в другом случае речь шла не только о «внешнем», инструментальном заимствовании новых методологических подходов, но и о заимствовании новых институтов и ценностей – хотя бы и в усеченном виде требований свободы научного поиска от идеологических предписаний и ограничений. И естественно, что в сфере естествознания, математики и технического знания, которая более тесно соприкасалась с мировой наукой и (хотя бы на словах) была относительно нейтральной идеологически, этот процесс усвоения элементов социально-эволюционного дискурса шел значительно быстрее, чем в социальных и гуманитарных науках. Там, в основном в политической экономии, юриспруденции и исторической науке, сопротивление методологическому обновлению обусловливалось, во-первых, содержанием самих предметов научного исследования, которое (содержание) было в значительной степени продуктом идеологического конструирования, а во-вторых, повышенной степенью корпоративной цензуры и самоцензуры, характерной для этих областей знания.

Серьезный сдвиг в области методологии в социальных науках в качестве первого шага предполагает отказ от революционно-диалектического дискурса; отказ, мотивированный не только потребностями собственно науки, но в не меньшей степени и ориентацией на институты и ценности демократии. Первое невозможно без второго, но в той же степени и выбор демократии несостоятелен без опоры на современную науку. Начинающий ученый В. Вильсон за четверть века до своего избрания на пост президента США установил связь между политической наукой и степенью зрелости демократии, подчеркнув, что без опоры на науку демократия останется незрелой, а государство попадет в зависимость от быстро растущего бизнеса. (Впрочем, на опасность олигархических тенденций указывал уже Дж. Мэдисон, один из авторов Конституции и четвертый президент США. Эта угроза была в поле зрения американской политической элиты с первых лет возникновения нового государства.) Но, в свою очередь, политическая наука останется пересказом французского или германского опыта и будет чуждой проблемам американского общества, настаивал Вильсон, если не будет переведена на язык идей и принципов демократии и не вдохнет американского воздуха свободы²⁴.

Ориентация исследователя на институты и ценности современной демократии – отнюдь не свидетельство его идеологической ангажированности, поскольку демократия предполагает не только плюрализм идеологий и личную свободу выбора любой из них, но и возможность оставаться вне идеологий и партийных пристрастий. Противоположность советского и демократии не сводится к конфликту идеологий и не исчерпывается им. Она залегает гораздо глубже, захватывая область ключевых для современного мира ценностей, без признания которых общество утрачивает историческую перспективу, периодически скатываясь к «новому» варварству. Примерами этого в нашей истории ХХ века могут служить поворотные события в истории страны: Гражданская война, Большой террор, «лихие» девяностые. Груз отживших представлений не просто мешает движению вверх, но увлекает вниз, способствуя срывам и падениям. Особенно в те краткие мгновения истории, когда открывается возможность свободного выбора.

Вопрос о смене дискурса и обновлении методологии социального познания имеет еще одну существенную сторону. Какова природа исследуемого предмета, находит ли его ученый вовне, в реальном мире, или этот предмет конструируется в пространстве науки, при помощи теоретико-методологических средств из того материала, который наука черпает из социальной реальности? Если предмет имеет внешнее происхождение и задан мышлению, то он определяет и «подсказывает», какие методы и средства следует избрать для его исследования. Но если предмет конструируется в ходе исследования, то на первое место выходит проблема выбора методологии и соответствующих инструментов познания. В этом случае предмет «молчит». В основе данной дихотомии лежит столкновение двух стратегий познания. Первая исходит из принципа отражения, определяющего не только гносеологическую, но и онтологическую специфику философии французского Просвещения (в первую очередь Дидро). Вторая – стратегия конструирования реальности, представленная кантовским трансцендентализмом и получившая развитие в диалектической (классической немецкой) философии²⁵.

Революционно-диалектический дискурс в его отечественной версии был в данном отношении эклектичен. В нем попеременно использовались две стратегии – и отражения, и конструирования, вследствие чего основные концепты философского материализма Дидро («материя», «движение», «отражение») и идеалистической диалектики Гегеля («отрицание», «противоречие», «развитие как восхождение к высшему») искусственно соединялись в духовное формообразование под именем диалектического материализма. Структурная раздвоенность марксистской философии, особенно в ее советском бытовании, на обособленные «первую» (умозрительно-теоретическую) и «вторую» (социально и практически нацеленную) философию, безуспешность попыток свести диалектический и исторический материализм в единое целое – плата за этот эклектизм, который, тем не менее, позволял удерживать в условном (формальном) единстве то, что было или казалось несоединимым в принципе.

Разрыв в самой «сердцевине» марксистского мировоззрения был предопределен тем, что материалистический характер исторического материализма – вещь неочевидная и достаточно спорная. Обращенный к проблемам строительства (конструирования) нового общества, истмат вполне отчетливо проявлял идеалистическую тенденцию в духе эмпириомонизма Богданова, противопоставив сознательный характер исторического процесса, который он приобретает после социалистической революции, стихийности предыстории классовых обществ и поставив на первое место руководящую и направляющую роль в строительстве нового общества коммунистической партии, вооруженной передовой социальной теорией. Вместе с тем, принципы отражения и конструирования, в реальном историко-философском процессе разведенные по противоположным «углам» (материализм в одном случае, идеализм – в другом), нашли совмещение в мире Утопии. Форма такого совмещения – идеологическое конструирование, ставшее вкладом большевизма в теорию марксизма. Проект нового – советского – общества, который складывался в течение десятилетий, начиная со второго съезда РСДРП, был продуктом этого конструирования.

Особенности идеологического конструирования во многом обусловлены его материалом. В роли последнего выступает не научное знание, как об этом говорили творцы так называемой научной (пролетарской) идеологии Богданов и Ленин, а догматизированное и утопическое знание, отвечающее культурному и интеллектуальному запросу массового человека, разбуженного социальным брожением в эпоху «восстания масс». Мобилизация масс проходила тем успешнее, чем радикальнее идеологический процесс смещался от полюса науки («научного социализма») к противоположному полюсу – религии. Соответственно этому менялся и характер Утопии. Претендовавшие на научную обоснованность фантастические картины социалистического будущего из богдановской «Красной звезды» и «Государства и революции» Ленина²⁶ к концу 1920-х годов сменились идеологическим мифом о социализме как земном рае. Производство квазирелигиозных мифов стало составной частью идеологического конструирования новой реальности еще и потому, что новая Утопия выполняла функцию декорации, которая, как покрывалом, окутывала «ободранный» революцией старый мир. В этом насильственном и жестоком по характеру используемых средств переустройстве действительности отчетливо проступала тенденция к «новому варварству»²⁷, неотделимая от духа революции и выражавшая ее суть. Сразу же после разработки доктрины социалистического реализма и создания Союза советских писателей функция украшения и идейного «возвышения» действительности перешла к литературе, которая стала эффективным инструментом идеологического конструирования реальности. Благодаря трудам «инженеров человеческих душ» совершалась антропологическая революция – рождение советского человека как нового культурно-антропологического типа, как структурно-смыслового атома – «гена» советской цивилизации, носителя ее культурногенетического кода.

С этого момента советское обретает внутреннюю завершенность и способность существовать на собственной основе, меняя свои оболочки в соответствии с вызовами внешней среды и переменами внутри. Производство таких культурных оболочек-симулякров становится жизненно важным условием существования советского, поскольку существование это напоминает перформанс; это обнаружение себя и демонстрация себя вовне и для себя самого. Самопрезентация и самоудостоверение – ключевое в существовании советского. Ему недостаточно быть, ему необходимо казаться. Советское начинает свою историю с переименования улиц, площадей, городов и страны, воздвижения памятников и мавзолеев, введения новых праздников и ритуалов. Его манифест – авангардные течения в искусстве и архитектуре. Оно выстраивает свою родословную, выборочно переиздавая всемирную библиотеку литературной классики, и закрепляет культурные плацдармы в пространствах повседневности, создавая новую литературу, кино и идеологический «новояз».

Извне советское напоминает капустный кочан. Снимая слой за слоем его листья, вы обнаруживаете в итоге, что ничего, кроме этих листьев, в нем нет. Поэтому сверхзадачей работы, независимо от первоначальных намерений автора, стало «разоблачение» тех самопрезентаций, которыми советское за относительно короткое время существования окружило себя, маскируя и тайну своего происхождения, и историческое задание, и собственную суть. Важно понять, что такая маскировка – не уловка, а бытование этой самой сути, которая вопреки классическому стандарту – свечение «внутреннего» во «внешнем» – отнюдь не скрывается в таинственных глубинах, в некоем искусственно созданном посредством самопрезентаций пространстве «потаенного», а, напротив, лежит на поверхности. Эта суть не эссенциальна, но и не феноменальна. Суть советского неуловима в системе координат, сердцевину которой составляет гносеологическая вертикаль, соединяющая и удерживающая во взаимной обособленности глубину и поверхность, сущность и явление, истину и мнение.

О том, что использование не просто устаревшей, но изначально непригодной для целей научного исследования интеллектуальной оптики не позволяет адекватно описывать социальную реальность, писал в одной из своих работ С. Кордонский: «Я считаю, что порядок обращения с ресурсами, сословная социальная структура и уникальное административно-территориальное деление как феномены, конституирующие государственность, остаются преимущественно неявными и не поддающимися описанию с помощью традиционных понятийных аппаратов. <…> В результате… российские реалии в своей основе остаются неописанными и непонятыми, а потому чуждыми даже тем, кто олицетворяет власть»²⁸. Суть советского, как гайзенберговский электрон, подчиненный принципу неопределенности, невозможно ухватить, приписав ей то или иное значение. В гегелевско-энгельсовской картине мира советское – теоретическая аномалия, «неправильность», то, что существует под знаком «не-». Советское – это то, что не просто размещено на поверхности, оно функционально по своей сути и существует именно в этой игре самопрезентаций, в их производстве и публичном обращении. Но от того, что эта суть лежит на поверхности, трудности ее обнаружения не только не уменьшаются, но, напротив, увеличиваются.

И потому задача перехода к новому дискурсу, обращение к современному теоретико-методологическому инструментарию не имеют альтернативы и являются императивом для социальной науки. Иначе советское так и останется вещью-в-себе, хронологической меткой эпохи, скрывающей от нас не только прошлое, но и настоящее. А значит, и пути возможного движения в будущее.

Часть 1
Сталинизм: ранняя классика советского

Глава 1
1984. Год объявленной смерти русского коммунизма

Это не заимствование у Джорджа Оруэлла, давшего такое название роману, действие которого происходит в 1948 году. Позднее советологи усмотрели в этом предсказание сроков смерти коммунизма и были во многом правы. Во многом, но не в главном. Этот год оказался рубежом для советского мира, как для французской революции стал переломным другой год, девяносто третий – 1793. Настоящая революция (а французская была такой) мыслит себя последней, а значит, единственной, и потому – всемирной. Робеспьер и Баррас не соответствовали ее замыслу и потому должны были уступить место тому, кому эта задача была по плечу. Мировое господство – конечная цель революции, и Наполеон следовал этому завету, просчитывая маршрут, который приведет его в Индию. Роковым оказалось то обстоятельство, что он пролегал через Москву. 1793 год был кульминацией революции, той ее вершиной, с которой открывался мир – вплоть до гор Памира и Гиндукуша, скрывавших вожделенную цель.

А что же наш 84-й год? Он стал точкой перелома, оттолкнувшись от которой, советский мир сменил режим своего существования и перешел в новую фазу, меняя внешний облик и поставив под сомнение свою имманентную связь с коммунизмом. «Советы без коммунистов» – этот лозунг матросов Кронштадта, восставших в марте 1921 года против диктатуры большевиков, – получил новый шанс на историческое осуществление. Реконструируя логику начавшихся тогда перемен, можно предположить, что основной стержень перемен заключался в освобождении (условно говоря) духа советского от обветшавших, несовременных макроформ его конституирования, в решительном их обновлении в соответствии с двумя факторами. Во-первых, с теми вызовами, которые рождал переход миросистемы от индустриального к информационному обществу, к состоянию глобализации. Во-вторых, с разветвленной институциональной инфраструктурой советского мира, охватывавшей все пространство социальных структур и связей, начиная от макроуровня с различными формами публичной общественной жизни и заканчивая микроуровнем частной жизни индивидов с их душевным миром, склонностями, желаниями и интересами. Коммунизм оказался архаизирующим компонентом советского мира, сковывающим его внутреннее развитие и создающим препятствия в установлении широких и устойчивых связей с внешней средой, без чего модернизация советского мира была невозможной. Он стал чем-то наподобие балласта, который сбрасывают с воздушного шара, когда тот начинает терять высоту.

Социализм и община в России

Иными словами, 1984 год обозначил рубеж, который далеко не сразу был опознан в своем действительном значении – как граница уходящей эпохи. За его порогом кажущееся естественным, прирожденным тождество советского и коммунизма распалось, и обнаружилось, что коммунизм (как идея и как стратегическая цель мирового развития) чужероден тому местному началу – советам, которое, как писал Ленин, имело чисто русские корни и было рождено революционным творчеством масс.

Эти органы создавались исключительно революционными слоями населения, они создавались вне всяких законов и норм всецело революционным путем, как продукт самобытного народного творчества, как проявление самодеятельности народа, избавившегося или избавляющегося от старых полицейских пут²⁹.

Коммунизм же – заимствование для России, и даже если эта идея отражает эсхатологические ожидания угнетенных, то корни этой эсхатологии уходят в культурно-религиозную почву Запада, в сектантские движения народных масс города позднего Средневековья, направленные против католической церкви.

И. Шафаревич, анализируя исторические корни этого феномена, который он назвал «хилиастическим социализмом», подчеркивал деструктивный характер подобных движений, вожди которых не стремились к установлению социальной справедливости. Исходя из факта несправедливого устройства общества, они делали вывод, что мир захвачен силами зла, и призывали к разрушению этого мира³⁰.

В противоположность этому религиозное сознание масс ни в русском Средневековье, ни позднее, в петербургской империи XVIII и XIX веков, не содержало в себе социальных утопий, призывавших к разрушению наличного общества или к его переустройству в соответствии с заповедями Ветхого или Нового Завета. Поиск же мест, где возможно «Царство Божие» на земле, предполагал уход, бегство из этого «неправедного» мира в неведомые области – Беловодье, Опоньское (Японское) царство, Даурию, Китеж-град, Рущук и другие «счастливые земли». И как духовный аккомпанемент этих настроений складывались утопии «места», близкие по общему замыслу «Утопии» Т. Мора, но не заключавшие в себе ни коммунистических, ни протополитических тенденций. О том, что идея социализма чужеродна как русской истории, так и строю сознания того класса – интеллигенции, – который стал носителем и проводником этой идеи, неоднократно писал Г. П. Федотов:

Совершенно ясно, что в социальных и политических условиях России не было ни малейшей почвы для социализма, ибо не было капитализма, в борьбе с которым весь смысл этого европейского движения. Реально, исторически оправдано одно: борьба интеллигенции за свободу (свободу мысли прежде всего) против обскурантизма упадочной Империи. Борьба за свободу связывалась с горячим, иногда религиозным народолюбием, но отсюда если и вытекала революция, то уж никак не социализм. Социалистическая формула была подсказана западным опытом как формула социального максимализма³¹.

Проектирование народных социальных утопий «места» особенно усилилось после Раскола, породившего «крутой разрыв с миром и церковью»³², когда массовые поиски нового праведного мира легли на традиционную основу русского цивилизационного процесса – колонизацию. Основной силой этой колонизации было крестьянство, что исторически придавало русской цивилизации, по определению В. О. Ключевского, характер деревенской, в отличие от городской цивилизации Запада. «“Колонизационная” традиция крестьянства трансформировалась в идею обретения “нового мира”, приобретающего, помимо религиозного, еще и цивилизационный контекст. Жажда нового мира не была актом пассивного ожидания Мессии группой погруженных в религиозную экзальтацию людей. Это ожидание было активным деланием “нового мира”, представлявшимся как сотворчество человеческого, праведного начала с Божественным началом. Этот “новый мир” как первоначальный островок правды должен был расширять свои позиции, отвоевывая у мира, затянутого в дьявольские сети, новые и новые пространства. Подобная сверхактивная позиция складывалась стихийно, она как бы вырастала из цивилизационной традиции крестьянской колонизации, постоянно создававшей все новые и новые островки альтернативных отношений на заново освоенных пространствах»³³.

Массовые же движения, которые были направлены против существующих порядков (восстания под руководством Болотникова, Разина или Пугачева), не имели (по крайней мере, для основной массы участников) ни религиозной окраски, ни религиозной подоплеки и носили характер смуты, то есть бунта против самодержавного государства – московско-русской Мегамашины, закрепостившей и обратившей в холопское состояние все сословия русского общества, не только крестьян, но и городское население, помещиков-дворян и даже боярско-княжескую аристократию, и поставившей себе (государству то есть) на службу церковь. Даже если предположить, что немалую роль в развязывании восстаний Разина и Пугачева сыграли староверы, то цель этих выступлений, выражавшая господствующее настроение масс, была вполне мирская: разрушение государства – той крепостной цепи всеобщей зависимости, которая сковала все русское общество, – и высвобождение из-под гнета государства как общества, так и церкви, согласно представлениям староверов, захваченной никонианами при поддержке царя-антихриста.

Характерно при этом, что крестьяне, примыкавшие к бунтам, никогда не шли за своими вожаками до конца. Марксистские историки с сожалением констатировали, что революционный потенциал крестьянских масс был крайне неустойчив и спорадичен³⁴. Их интересы ограничивались местным театром действий, после первых успехов повстанцы из крестьян быстро рассеивались по округе и с неохотой следовали за казачьим авангардом, принуждавшим их к походу на Москву – свергать центральную власть. Не «исправление» государства, а наведение справедливого порядка в малом мире сельских общин было целью крестьянских возмущений.

С точки зрения С. М. Соловьева, в роли зачинщиков и активных участников этих смут выступали представители так называемого антигосударственного сословия – обитавшие на границе между Русью и Степью казаки. Выступая основной силой колонизации Степи, они находились в тесном взаимодействии с варварской полудикой периферией, усваивая ее нравы, привычки и превращаясь в хищников, время от времени набрасывавшихся на приграничные территории страны:

Русскому обществу, которое образовалось посредством колонизации, необходимо было выдержать сильную борьбу, с одной стороны, с азиатскими кочевыми ордами, а с другой – с теми одичалыми передовыми отрядами, которые хотя иногда сами оказывали большую помощь государству, ратуя против степных кочевников, но вместе с тем, будучи полудикарями, враждебно смотрели на установление государственного порядка и, со своей стороны, не менее азиатских орд причинили бедствий юному государству. Вредная деятельность этого пограничного народонаселения сказалась преимущественно в начале XVII века, когда на государство русское послано было страшное испытание³⁵.

В ходе русской Смуты отчетливо выявился антигосударственнический и одновременно разрушительный по отношению к основам цивилизации характер этого движения – те черты русского бунта («Не приведи Бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный»), которые были поэтизированы в фольклоре³⁶ и закреплены в народной культуре в виде ментальных установок. Три казацких войны против государства (под предводительством Разина, Булавина и Пугачева), последовавших после Смуты, послужили делу закрепления этих установок в качестве общенародных. С этого момента отрицательное отношение к государству и цивилизации «отрывается» от своего конкретного социального носителя и становится составной частью сознания и культуры народных масс.

Продолжением государства в жизни народа была община, воплощение духа государственности и цивилизации на уровне социальной «почвы». Русская община – итог исторического развития.

В ней господствуют не естественные отношения, а гражданские. Это не зародыш общественного развития, а плод его. Это результат прошедшей истории народа, образовавшего из себя великое государство, в котором государственные начала проникают до самых низших слоев общественной жизни. Ничто не ускользнуло от внимания наших законодателей. Правительственными мерами и распоряжениями устроены и поземельные отношения общины, и гражданские, и хозяйственный их быт, и внутреннее управление. Все это учреждения относительно новые, получившие окончательное свое образование только в последней четверти XVIII века, вместе с другими областными учреждениями³⁷.

Соловьев опровергает концепцию общины, восходящую к книге прусского чиновника А. Гакстгаузена (1847). Согласно последней, во многом повлиявшей, кстати сказать, на взгляды Энгельса по вопросу об исторических перспективах капитализма в России, русская община признается рудиментом древнего первобытного прошлого. Согласно этому взгляду, община предшествует историческому развитию русского общества, накладывая на него специфический отпечаток, отделяющий русскую цивилизацию от западной и предопределяющий историческое «запаздывание» России, ее отставание от европейского «образца».

Относительная новизна этого явления, согласно С. М. Соловьеву, удостоверяется также тем обстоятельством, что сам термин «община» – слово новое, его не было в старину³⁸. Можно предположить, что с упрочением этого института возникает более или менее надежная преграда на пути социальных стихий, подспудно или открыто подтачивавших основы цивилизации в России, и без того неглубокие и непрочные. Это замечание Соловьева важно в свете споров о том, является ли община в России явлением новым или древним. Взгляд, согласно которому А. Гакстгаузен нашел в России середины XIX в. первобытную форму социальной организации, находит продолжение в тезисе о том, что длительное сохранение древнего института в глубинных структурах русской истории – чуть ли не главная причина, вызвавшая ее отклонение от европейской траектории развития, оставившая, по крайней мере, русский сельский мир на границе цивилизации и варварства. Вследствие этого исторический прогресс в России (так, в отличие от Маркса, писал Энгельс в одном писем своим русским корреспондентам) возможен только при условии быстрого отмирания этого реликта в условиях капитализма, индустриализации и урбанизации. Так, П. Ткачев, принципиальный оппонент Энгельса во многих других отношениях, разделял подход последнего к общине и выводил необходимость диктатуры революционного правительства после свержения самодержавия из того обстоятельства, что община, с его точки зрения, была консервативным, тормозящим началом русской истории: «Очевидно, в ней самой (общине. – В. С.) не содержится никакого стимула к прогрессу, к развитию; этот стимул должен быть дан ей извне»³⁹.

Необходимо поэтому различать два «явления» общины в русской истории. Первое – общий для индоевропейских народов институт, складывающийся в условиях перехода от родового уклада к цивилизации, который в домосковской Руси получил название «волости». Эта форма отмирала вместе с укреплением корпоративной социальной организации (московско-русской Мегамашины) начиная с конца XV века и не переросла в институт местного самоуправления (коммуну). А ее второе «явление» и есть та «община», которая формировалась в корпоративном обществе-государстве в течение нескольких столетий и была открыта в 1840-е годы Гакстгаузеном, Герценом и другими под новым названием. Это была низовая форма корпоративной социальной организации, «отпечаток» государства в структурах сельской жизни, который нес на себе следы своего происхождения и разделил с государством его историческую судьбу.

Ленинская констатация – советы как форма народовластия рождены в результате исторического творчества революционных масс – свидетельствует о том, что к началу ХХ века институт общины, сложившийся как посредник между «полуправным» крестьянством, жившим в особом, усеченном по сравнению с остальными социальными группами и слоями правовом пространстве, и государством, вступает, особенно после земельной реформы 1861 года, в полосу кризиса, дряхлеет и распадается вместе с породившим его государством; что на смену ему приходит форма, прямо направленная против существующей государственности. В этом отношении надо оценить прозорливость Столыпина, заметившего эту деградацию общины и предложившего компромиссный выход: высвободить из-под общинной (а косвенно – и государственной) опеки тех ее членов, кто могли опереться на собственные силы и двигаться в жизни самостоятельно, следуя своему выбору. В судьбе общины предугадывалась судьба и государства, и, говоря в целом, всего строя русского общества. Возможно, эти предчувствия и сделали Столыпина, во многом против его воли и вопреки его мировоззрению, сторонником перемен в устройстве государственной власти. Став главой правительства в критической для самодержавия ситуации революционного подъема в обществе, он в течение нескольких лет последовательно и методично вводил в политическую и государственную жизнь принципы конституционализма, способствуя возвращению общества и государства в русло мирного развития, направляемого приоритетами политической стабильности и экономического роста.

Споры о русской общине, ее исторической роли в развитии страны шли, начиная, пожалуй, с 1840-х годов, с дискуссии между западниками и славянофилами. Историософская постановка этой проблемы сделала невозможной ее решение при помощи фактов и научных аргументов. Сам ракурс ее постановки – судьба России – придавал проблеме общины космический и неотмирный, трансисторический характер Божественного предустановления, меты, нанесенной рукой Бога на чело России. Здесь, как писал Тютчев, нельзя было понять умом и отмерить общим аршином, оставалось только верить. Признание вслед за А. Гакстгаузеном общины праисторической формой организации русской жизни на всем ее протяжении, от первобытности до современности, было дополнено убеждением, что эта форма несет в себе начала общежития, определяющие строй жизни в новой цивилизации, что она заключает в себе код будущего социалистического общества. Так из смешения европоцентристских и «местных» представлений сложился исходный пункт социалистического мировоззрения, скорее даже культа народопоклонничества, сложился символ веры русского социализма.

Гимн общине (в 1849 году) создал первый русский социалист – западник Герцен. С его точки зрения, русская община помогла народу выжить в условиях татаро-монгольского ига, она выстояла перед лицом грозной государственности – московского царизма и петербургского имперского самодержавия и определяет основы жизни общества не только в историческом прошлом, но также в настоящем и будущем. Общинный дух (принцип) пронизал все формы и структуры общественного устройства повсеместно, не только в деревне, но и в городе. В этом отношении Россия противостоит Европе, которая давным-давно утратила общинное начало под влиянием двух факторов – феодализма, ведущего к раздробленности общества, и римского права, дух которого – защита частной собственности. У общины есть и отрицательная сторона – тенденция к застою, расслабляющая личную волю гарантия социальной поддержки и защиты. Но под воздействием петровских преобразований русская община, как и вся страна в целом, была выведена из исторической спячки и устремилась к цивилизации, обнаружила себя лицом к лицу с Европой⁴⁰. Сохранив земельную общину и не вступая ни в какие отношения с правительством, русский народ стоит гораздо ближе к революции социальной, чем политической⁴¹. Это юный народ, выступающий на историческую сцену, которую покидают другие народы, чувствующие себя усталыми от исторической ноши и на закате своей истории⁴². Замечательно это «на закате» за 70 лет до Шпенглера. Или это переводчики книги Шпенглера на русский язык из веера значений авторского «der Untergang» – закат, упадок, исход, гибель, конец света, крушение — предпочли знакомое, напророченное, давно ожидаемое?

К данной трактовке роли русской общины в будущей общеевропейской социальной революции примкнул и К. Маркс, отказавшийся от своей европоцентристской позиции по данному вопросу, которая сложилась у него в годы подготовки и издания первого тома «Капитала»⁴³. В письме в редакцию журнала «Отечественные записки» он целиком поддержал (в противовес мнению Энгельса, продолжавшего и в 1890-е годы считать, что русская община – исторический пережиток, который неизбежно падет по мере развития капитализма в России) идею о ее революционном значении, правда, приписав ее авторство Чернышевскому⁴⁴. Возможно, по причине неприязни к Герцену, неприязни, впрочем, обоюдной. Чуть позже он напишет:

Если русская революция послужит сигналом пролетарской революции на Западе, так что они обе дополнят друг друга, то современная русская общинная собственность на землю может явиться исходным пунктом коммунистического развития⁴⁵.

Историософская постановка проблемы русской общины обусловила расширительную ее трактовку, когда под это понятие можно было подвести любое содержание, придав ему желательное значение. Например, следуя Бакунину, представить себе мужика бунтарем-анархистом по природной склонности, готовым к спонтанному протесту против внешнего угнетения. Надо только открыть ему глаза на истинное положение дел (это уже от Лаврова). Тем больший шок испытали студенты, которые с просветительской целью пошли в народ и встретили резкий отпор со стороны «косной» крестьянской массы. Тем не менее, идеологическое конструирование образа общины и своеобразная конкурентная борьба между разными представлениями об общине и разными трактовками ее роли в истории страны сопровождали историю русского социализма, образуя стержень теоретической и мировоззренческой полемики не только между различными революционными течениями (эсерами и эсдеками, большевиками и меньшевиками), но и между радикалами-социалистами и либеральными народниками, деятелями земского движения, видевшими в общине инструмент для «культурной» работы в деревне, для развития образования и здравоохранения. В итоге реформ Александра II под вопрос было поставлено существование самодержавного государства и производных от него форм социальной организации, включая выпестованную этим государством общину. В условиях общего кризиса традиционной социальной организации, дополняемого и углубляемого всплесками революционных выступлений, община переживала упадок и перерождалась в нечто другое.

Корпорация, община и Город: предпосылки возникновения советского

Общий контур этого «другого» новообразования складывался в ходе пересечения нескольких факторов. Генеральную перспективу перемен, происходивших в российском обществе в эпоху Империи на всем протяжении ее истории, определял Город как символ новой цивилизации европейского типа, как модель нового мира, характерными чертами строения которого были разумность и правильность – условия упорядоченной и законосообразной жизни. Возвышение культурного и политического статуса города обусловливалось всемерной поддержкой его со стороны государства-Империи – земного воплощения и носителя Божественного разума. Оно же имело оборотной стороной подчеркнутое, демонстративное и радикальное отрицание Деревни как «допотопного» уклада жизни, точнее, не жизни даже, а прозябания до и вне цивилизации. Уже современники Петра сравнивали Петербург то с кораблем в океане традиции (природы) с его бурями и грозами, то с Ноевым ковчегом, местом рождения нового человечества. При этом предполагалось, что Петербург – всемирный город, начало новой эпохи всемирной истории, а не только мост (окно) из Европы в Россию. Большой вклад в закрепление подобных образов-символов в общественном сознании того времени внес М. В. Ломоносов⁴⁶. Он может рассматриваться как один из предшественников Пушкина в разработке мифа о Петербурге и Петре, краеугольного для русской культуры XVIII–XX веков. В русле перемен Деревня воспринималась как социокультурная почва традиционализма и опора контркультурных и антигосударственных установок, сопротивления переменам. И это недоверие к крестьянству, неприятие его сохранялось у российских правителей⁴⁷ и после крушения петербургской Империи, вплоть до Троцкого и Сталина, несмотря на все несходство взглядов этих последних на характер революции и судьбу социализма в России.

Соответственно, и государство этой эпохи было полицейским, как бы ни расходилось это определение – «полицейское» – с исторически сложившимся образом империи, c ее духом. Существует ли общий знаменатель, с помощью которого можно было бы не то чтобы уравнять, но хотя бы сопоставить столь разные по масштабу фигуры, как Александр Македонский, Октавиан Август, Фридрих Барбаросса и какой-то околоточный надзиратель?! Учреждение петербургской империи – попытка отыскать такой общий знаменатель, удачная или нет – отдельный вопрос. Согласно петровскому замыслу полицейского государства,

…государственная власть самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою суверенную самодостаточность. <…> Государство утверждает себя самое как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать или быть государственным, и только государственное попускается и допускается впредь⁴⁸.

Создавая в подчеркнутом противопоставлении традиционному новый – городской – мир, Петербург (так же, как пестовал Иван IV свою опричнину – в стороне и в обособлении от земщины, от мира деревни⁴⁹), Петр I перенял от Грозного и представления о христоподобности самой личности царя. «Новое (в представлениях Ивана IV о характере царской власти и ее носителя. – В. С.) заключается не в отсутствии другой власти рядом с властью царя, которая бы его ограничивала, а в узурпации царем той полноты власти, которая может быть доступна только Богу»⁵⁰.

Возведение государства и личности государя в степень земного воплощения Божественного разума в перспективе означало принципиальное расхождение с фундаментальной тенденцией развития той цивилизации, которую сам же Петр избрал в качестве материнской для новой российской культуры. Для Запада того времени на первый план уже вышел вопрос о главенствующем положении права по отношению к государству и обществу, которое (право), согласно кантовской формулировке, представляет собой «самое святое, что есть у Бога на земле». Одной из стержневых опор новоевропейской цивилизации, доставшейся Западу в наследство от «первого» Рима, является убеждение, что институт права выше государства с его законами и выше любого лица, какое бы место во властно-государственной иерархии это лицо не занимало. «…Под правом имеется в виду не вообще обоснованность и оправданность тех или иных поступков и акций (это наиболее широкое понимание права, когда это понятие обобщенно охватывает все его значения, например, и моральное право, и право-обыкновение, и даже так называемое естественное право), а право как строго юридическое явление – официальный институт, на основе которого действуют государственно признанные права и обязанности лиц, юридически дозволенное и недозволенное»⁵¹.

И в данном отношении замысел полицейского государства изначально делает такое государство несовместимым с правом, придает ему принципиально неправовой характер, ставит его, говоря современным языком, вне правового поля. Полицейское или правовое – в российском социокультурном и политико-культурном контекстах эти определения государства образуют полюсы антиномии, то есть противоречия, не имеющие позитивного разрешения: или – или. Последнее означает, что эволюционный переход от одного состояния (полицеизма) к другому, правовому, невозможен. Прежде всего потому, что в сопоставлении с правовым полицейское государство в его российской версии – вовсе и не государство, а некая социальная организация, которая попутно, частично и крайне неэффективно выполняет некоторые его, государства, функции, по своей сути, по действительному устройству и назначению государством не являясь.

Обобщенная характеристика той социальной организации, которая складывалась в России со второй половины XV века в русле кардинальных перемен⁵², – Мегамашина. Теоретическая реконструкция Мегамашины как специфического типа социальной организации, сопровождавшей переход древневосточных обществ от первобытности к цивилизации, была осуществлена Л. Мамфордом, выделившим ряд ее конститутивных особенностей: (1) вертикально ориентированный характер строения (пирамида), (2) жесткая социокультурная иерархия, (3) доминирующий статус царя как перводвигателя общественной системы, (4) религиозное, этическое и интеллектуальное закрепление и «оправдание» социальной конструкции усилиями особого сословия (в Древнем Египте это жречество)⁵³. Московская версия Мегамашины возникает в результате разрастания вотчины князя, точнее говоря, насильственного переноса принципов вотчинного устройства далеко за пределы Московского княжества.

Ярким примером этому служит радикальная деструкция вечевого уклада и всего социального строя Новгорода, которая была предпринята сразу же после его захвата московским князем в 1478 году и волнообразно осуществлялась в течение целого столетия. Юридическим инструментом закрепления принципов вотчинного устройства в управлении возникавшим (со времени Ивана III⁵⁴) Московским государством служили нормы владельческого (частного) права, которые в итоге такого расширения сферы применения стали регулятором отношений принципиально иного рода – публичных⁵⁵. Так в результате вотчинной «приватизации» и последующей редукции публичного – его поглощения частновладельческим началом – складывается крепостное право и вместе с ним самодержавие – система вотчинной власти, разросшейся до пределов государства. «Вотчинное самодержавие выступило, в первой четверти XVI в. вполне сложившимся явлением. Собирание княжеской власти, связанной обычно-правовыми отношениями, не только объединило ее в московском единодержавии, но высвободило из пут “старины и пошлины” на полный простор самодержавного властвования. Государь князь великий распоряжается по “своей воле” личными силами и средствами всего населения, “жизнью и имуществом” всех»⁵⁶.

Ближайшим следствием самодержавия явилось корпоративное устройство русского общества-государства – феномен, который в работах Ю. С. Пивоварова и ряда других авторов получил название «русской власти»⁵⁷. По сути, речь идет в данном случае о московско-русской Мегамашине как особом типе социальной организации. В ее рамках общество и государство соединены друг с другом функционально, поскольку с точки зрения происхождения они гетерогенны, вырастают из разных корней и сосуществуют одно рядом с другим. И общество, и государство – не составные части этого функционально единого целого, но его различные проекции, измерения (функциональные системы). В одном случае («общество») это целое с точки зрения его состава (территория, население, ресурсы, институты), его пространственная (топологическая) проекция. В другом («государство») – его структурная проекция, каркас, удерживающий это целое от распада под напором социальных стихий, спонтанно действующих изнутри, и сил Хаоса, обступающих его извне. Взятое само по себе, общество характеризуется институциональной незавершенностью, представляя собой совокупность самодостаточных локальных «миров»-атомов, а государство, соответственно, функциональной «недостаточностью». Ввиду отсутствия публичной сферы, вследствие чего роль государства (по отношению к обществу) сводится по сути к осуществлению прав владельца, государство поддерживает эти отношения преимущественно посредством основанной на насилии «крепости»⁵⁸. В силу этого каждая из «половин»-проекций целого может существовать только в поле притяжения другой «половины», в определенном соотношении с ней. Взятые по отдельности, государство и общество страдают изначальной неполнотой, и поэтому каждое из них стремится достроить отсутствующую «половину». Точнее, они взаимно рефлектируют (отражаются) одно в другом: общество несет на себе родимые пятна существования под контролем государства, заражаясь вотчинным духом самоуправства «сильного», а государство (как аппарат управления государевой вотчиной) оказывается «сколком» наличного состояния общества и заражается всеми социальными болезнями.

Это вид целого, устроенного, на первый взгляд, по-аристотелевски, путем соединения формы — деятельного начала, демиурга, с одной стороны, и, с другой, материи, того пластичного субстрата, в котором демиург воплощает Божественный замысел. Но только на первый взгляд. На деле же общество и государство здесь соединены внешним образом, когда каждая из функциональных «половин» (систем, «образов») целого продолжает существовать по внутренним законам и сохраняет свою автономию настолько, насколько это допускается условиями их сосуществования, исторически подвижными под влиянием внутренних и внешних сил. И основная причина такого раздельного, а точнее, «двуликого» (два в одном) существования – редуцированное состояние публичной сферы (в первую очередь институтов городского и волостного самоуправления), поглощенной владельческим правом князя-вотчинника, будущего государя⁵⁹ «всея Руси». «В российских условиях вотчинного уклада, когда политическая роль правителя и хозяйственная – владельца практически не различались, было крайне легко сделать один шаг от господаря/государя в дому до царя-государя, непосредственного восприемника и обладателя сакральной державы»⁶⁰.

Корпорация является матричным принципом социальной организации типа Мегамашины, благодаря которому поддерживается функциональное сосуществование общества и государства в границах целого, олицетворенного государством, и персонально – государем. Становление московско-русской Мегамашины имело первым шагом конструирование усилиями верховной власти («государь») особого государствообразующего сословия – дворян-помещиков. Самодержавный царь, верховный правитель и верховный собственник, занял место во главе государства-корпорации, в состав которой и вошли служилые землевладельцы. Параллельно формированию нового класса «государевых слуг»⁶¹ шел процесс ликвидации земельной аристократии, бояр и потомков удельных князей, – оставшегося в наследство от удельного периода класса землевладельцев-вотчинников. Само существование этого класса противоречило духу московско-русской Мегамашины, поскольку у частной собственности в ее вотчинной, наследственной форме был существенный недостаток: она заключала в себе стремление к автономии и независимости от государственной власти, была опорой демократического (вечевого) устройства жизни городских общин, в частности Новгорода⁶².

Корпорация здесь была одновременно и социальной категорией, совпадая в определенном смысле с сословием⁶³, и категорией государственно-властной, поскольку помещики разделяли с государем основную обязанность (функцию) – структурировать, упорядочивать и направлять социальное поведение подвластного населения, подчиняя его функциональным требованиям государственной системы, и тем самым олицетворяли собой государство. Вследствие этого корпоративность пронизывала устройство не только государственной, но и общественной жизни, обеспечивая определенную организационно-институциональную однородность социального пространства, в котором протекала государственная и общественная жизнь. Чтобы легально существовать в этом пространстве, все должно было облечься в форму корпорации в виде учреждаемой и контролируемой государством социальной группы сословного типа, то есть обладающей специфическими правами и обязанностями, которые закрепляются обычаем или законом и (по возможности) передаются по наследству⁶⁴. Такое опосредование было обязательным условием возможности государственного управления, в том числе и властного контроля всех явлений общественной жизни, включенных в границы социального пространства. Возможность свободы, индивидуальной и групповой, коренилась внутри, в архипелаге сельских общин, но обретала реальные черты лишь по ту стороны этой границы, вовне, где был мир русской воли – Поморье, Урал, Сибирь или южные степи.

Сельская община, которая, по замечанию С. М. Соловьева, складывалась под воздействием государственной политики, также несла на себе печать корпоративности. Как отметил С. Д. Домников, жалованные грамоты Екатерины II были призваны «конституировать корпоративную структуру общества, упорядочить внутрисословные отношения и закрепить за “жалованным” населением особые права и свободы»⁶⁵. Примечателен тот факт, что вслед за жалованными грамотами дворянству и городам в окружении императрицы был разработан подобный документ («Сельское положение») также и для государственных крестьян. Отвергнутый под давлением дворянской оппозиции проект был, тем не менее, вполне логичным завершением процесса формальной институционализации корпоративной структуры российского общества, охватывавшей все его уровни, включая и локальные миры сельских сообществ.

Оставляя в стороне перипетии реальной политики с ее эмпирической «подкладкой», повлиявшие на судьбу крестьянского проекта, можно отметить, что разрыв между городским и сельским мирами в петербургской Империи не был фатальным, чреватым неизбежной катастрофой; что существовали условия интеграции Деревни (традиционной культуры) в цивилизационно чужеродную ей культуру Города. Но сделанный государством выбор в пользу колонизационной модели освоения огромных природных и человеческих ресурсов сельского мира для модернизации городской жизни⁶⁶ (и самого государства) оставил Деревню на обочине цивилизационного процесса, существенно ограничив и исказив перспективы и способы втягивания ее в новое историческое русло. Отсюда вполне правомерно предположить, что корпоративная структура русской Мегамашины проявляется в колонизационном характере как самого устройства государства-общества (Город-метрополия, окруженный колониальной сельской периферией), так и стратегических целей государственной политики, и внешней, и внутренней в равной степени. Целей, которые рано или поздно, но всегда в необходимый для этого момент времени получают массовую поддержку даже в том случае, если их осуществление заставляет эти массы поступиться собственными интересами, порой самыми насущными. Коллективное (читай: корпоративное) всегда выше личного; беспрекословное служение государству-обществу – нравственный императив для подданного.

Совсем не случайно, что корпоративное устройство русской жизни препятствовало высвобождению индивида и формированию личности. Последняя как феномен, закрепленный, в том числе и в языке (карамзинское новообразование «личность» как калька с французского «персоналите»), возникает в конце XVIII века среди представителей высших классов, получавших европейское образование преимущественно на французском языке. Но еще в 1830-е и 1840-е годы и Пушкин, и Лермонтов, и Гоголь отмечали, что в этих кругах по-прежнему доминируют корпоративно-групповые установки, следование которым наделяло обитателей петербургского общества качествами (светской) «черни».

Возникновение советского – ответ русской истории на вызовы модернизации

В течение XVIII–XIX столетий сельская община развивалась под воздействием двух факторов. Во-первых, под влиянием городской цивилизации, которая создавала специфическое поле притяжения и задавала импульс к модернизации, пробивавший плотный защитный слой традиционализма, окутывавший мир локальных сообществ. Во-вторых, государственной политики, определявшей основные параметры процесса ее, общины, формообразования. К началу ХХ века этот процесс ускоряется, и сельская община переживает мутацию, в результате чего на свет появляется искомое новообразование, которое она до поры до времени скрывала в своей оболочке. Это строй жизни локального сообщества, основанный на принципе корпоративности. При этом речь идет не только о совместном владении землей и ее регулярном перераспределении, но и о так называемой круговой поруке, под которой понималась коллективная взаимная ответственность членов общины за исполнение различных обязанностей перед государством. Посвятивший проблеме взаимоотношений власти и народа в России ряд работ Дж. Хоскинг считает, что круговая порука была глубинной основой общины, определявшей все стороны ее жизни: «Круговая порука порождала общинный дух и обеспечивала выживание каждого из ее членов… Она создавала густую сеть взаимных обязательств»⁶⁷.

В этом отношении не крестьянин, а община была субъектом обязанностей и прав. Более того, после реформы 1861 года, законодательно определившей институционально-организационную структуру общины, последняя приобрела фактически неограниченную власть над каждым из своих членов, не уступающую былой власти помещика над крестьянином⁶⁸.

Община была результатом определенного процесса, занявшего целую историческую эпоху от конца XV до начала ХХ века, процесса нисходящего движения принципа корпоративности, его перемещения сверху вниз по ступеням социальной иерархии и внедрения во все уголки русской жизни. Когда этот процесс достиг нижнего предела (локальное сообщество, «земля», «традиция»), когда после крестьянской реформы окончательно сложилась сельская община, корпоративность (как принцип) обрела статус традиции, основания, поддерживающего существование государства-общества. И с этого момента решающим образом изменилось соотношение между социальными «низами» и «верхами»: господствующее положение последних во властной иерархии утратило свою легитимность, сложились условия для радикальной трансформации модели власти – восстания масс. Вместе с тем восстание масс в России не было движением исключительно социальных низов, оно захватило все слои общества. Перемен ждали все. Это был процесс брожения, охвативший все уровни социальной иерархии. Так складывается революционная ситуация в России, глубинная причина которой – не в социально-экономической области (капитализм, пролетариат, обнищание и социальное расслоение крестьянства), а именно в исчерпании потенциала старой конструкции господства-подчинения (Мегамашины), в вызревании условий для радикальной трансформации модели власти. Перемены же социально-экономического порядка, связанные с индустриализацией и урбанизацией страны, стали только дополнительными сопутствующими факторами, ускорившими развязывание восстания масс и обусловившими его размах и глубину, отличными от того, что характеризовало данный процесс на Западе даже в его крайних тоталитарных проявлениях.

С формальной стороны восстание масс в России можно рассматривать как местную параллель общеевропейского процесса, поскольку перечень условий его возможности был идентичен тому, что мы находим в классической работе Х. Ортеги-и-Гассета: развитие науки и техники, урбанизация, рост массового образования работников, повсеместное распространение принципа равенства и стремление к установлению демократии⁶⁹. Анализ влияния модернизационных факторов на социальную структуру и поведение масс применительно к российской ситуации можно найти в работах Г. П. Федотова⁷⁰, появившихся в 1930-х годах. Констатация данного обстоятельства имеет для рассматриваемого вопроса принципиальное значение. Дело в том, что активные сознательные участники данного процесса, представлявшие образованный класс, интеллигенцию, осмысливали суть происходившего в соответствии с объяснительными схемами, заимствованными извне – марксизмом, позитивизмом, субъективной социологией, философией жизни и тому подобным. Приспособленная к иному теоретическому и социокультурному контексту, заимствованная интеллектуальная оптика давала искаженные представления о причинах и следствиях, действительном и возможном. В силу этого основные политические акторы того времени исходили в основном из иллюзорных образов действительности и ставили цели, не имевшие реальных условий для их осуществления, иначе говоря – утопические.

Возникшие на основе осмысления опыта европейской истории 1789–1815 годов концепты «революция», «свобода и равенство», «государство», «народные массы», чуть позднее – «классы» и «классовая борьба» навязывали ставшую шаблоном для образованной, в основном либерально настроенной публики картину мира, в рамках которой силы добра, олицетворяемые социальными низами, боролись с силами зла, концентрировавшимися вокруг государства (правительство, полиция, жандармерия, армия). И уже потом эту структурную заготовку можно было раскрашивать в те или иные партийные цвета в зависимости от политических предпочтений. Например, узкая группа пассионарных вождей («героев» Карлейля) и «темные» социальные низы, которые подвигом самопожертвования необходимо разбудить от исторической спячки («Ты проснешься ль, исполненный сил…»). Или класс пролетариев, выступающий на исторической сцене против буржуазии и самодержавного государства под руководством революционной партии. Основной тон в духовной жизни России начиная с середины XIX и вплоть до начала ХХ века задавали Прудон, Карлейль, Конт, Милль, Фурье, Лассаль, Маркс, Спенсер и «переводчики» их идей на язык русской жизни – Бакунин, Чернышевский, Лавров, Писарев, Ткачев, Михайловский, Плеханов.

Единственным, пожалуй, исключением среди общественных деятелей и политиков того времени, вставших в оппозицию к государству, был Ленин. Он решительно перетолковывал ключевые категории заимствованной марксистской теории в тех переломных ситуациях, которые прерывали ход общественной трансформации, придавали этому процессу учащенный, рваный, лихорадочный ритм, лишенный всякой законосообразности. Так, оставаясь материалистом в философии, он вместе с Богдановым, которого позднее (и не без оснований) будет обвинять в субъективном идеализме, обосновывает идею внесения социалистического сознания в рабочее движение⁷¹. По сути, Ленин и Богданов дадут новую интерпретацию учения об идеологии, принципиально переосмысливая подход его основателей. Если для Энгельса и Маркса любая идеология – это превратное и изначально ложное сознание, отталкивающееся от классового интереса, то есть использующее ложь в качестве исходного принципа объяснения-оправдания существующего порядка, то основатели большевизма делают исключение для пролетариата, утверждая возможность научной идеологии, исходящей из интересов рабочего класса. Для Энгельса социализм – это научная теория, для Ленина – идеологическое учение, сочетающее в себе классовый интерес пролетариата и научность.

Идея внесения социалистического сознания в рабочее движение, не имеющая отношения к классическому марксизму, предопределила организационные особенности, а также принципы и характер деятельности партии большевиков. В революции 1905 года Ленин выдвинул лозунг вооруженного восстания, решительно разойдясь в этом отношении с Плехановым. Но подоплека этих расхождений заключалась в том, что Плеханов в оценке ситуации исходил из наличного (невысокого, с его точки зрения) революционного потенциала рабочего класса, еще малочисленного и не прошедшего цивилизационную обработку индустриализмом и городской жизнью. Тогда как Ленин, соглашаясь с очевидным фактом слабости российского пролетариата, имел в виду совсем иное – революционный потенциал советов, пробужденных к жизни первыми шагами русской революции. Он резко расширил привычные для марксистов представления о субъекте (и движущих силах) революционного действия, поставив в повестку дня вопрос о союзе рабочего класса и крестьянства как условии успеха в революции. Для этого ему пришлось пожертвовать еще одной аксиомой классического марксизма, согласно которой крестьянство – класс скорее контрреволюционный, мелкобуржуазный по своей социально-экономической природе и находящийся к тому же под значительным духовным влиянием религии и церкви. Закрепляя эти сдвиги в марксистской теории, Ленин вводит в оборот новую категорию – «бедное крестьянство»⁷², «бедняки» (сельскую «параллель» городскому пролетарию), но толкует ее чрезвычайно широко.

Неважно, что именно – политическая интуиция или марксистская «недообразованность», которую отмечали близко знавшие Ленина сподвижники юных лет, спутники и свидетели его первых шагов в политике (Потресов, Мартов, Валентинов), – помогло ему взглянуть на реальность поверх заданных стереотипов. Скорее всего, имело место и первое, и второе. Важно другое – то, что он увидел в советах не частное явление, не узкосословное и не классовое, а нечто, имеющее универсальное значение, увидел в них начало нового, точку опоры для архимедова рычага – революции, которая была призвана перевернуть мир. Потянув за это звено, он получал возможность распутать всю цепь извращенных классовых отношений. Ленин увидел в советах новый источник власти, альтернативный тому, на чем держалось государство. Это были быстро растущие клеточки социального организма, стихийно генерирующие власть; их организационно выстроенная сеть, система советов, может дать новую властную силу, превосходящую силу дряхлеющего самодержавия. Именно советы стали для него зримым предвестием союза рабочего класса города и крестьянства, союза, прочность которого обусловливалась общей для обоих классов нелюбовью к государству и государственным институтам и стремлением к революционному разрушению сложившегося положения вещей. Советы оказались достаточно пластичной социокультурной формой, которая допускала различные «наполнения» – политические (народовластие, совмещающееся с авторитарным правлением вождей), социальные (справедливость и равенство), экономические (общественная собственность и плановое хозяйствование). Несмотря на то, что эти «наполнения»-интерпретации могли иметь разные корни и несходную смысловую направленность, в мире советского они нашли условия для совместного сосуществования, согласованного и долговременного.

Возникновение советов является фундаментальным фактом российской истории ХХ века. Констатация этого события и самого феномена советского как кульминационного, переломного пункта в исторической трансформации корпоративного общества-государства, начатой реформами Александра II, помогает, на мой взгляд, схватить в общих чертах логику этой трансформации, понять ее предысторию и последствия, ближайшие и особенно отдаленные. Интерес к проблеме советского актуален сегодня потому, что историю России ХХ века, в частности, ее сталинский период 1930-1950-х годов и события перестройки, пытаются трактовать, используя в качестве объяснительного принципа имперский характер созданного Сталиным государства⁷³. Термину «советский» в этой концепции отведена роль прилагательного, с его помощью очерчиваются хронологические рамки исследования.

Подобная же переоценка имперского характера государства, который был возведен в конечный принцип, попытка объяснить с помощью концепта империи основные «зигзаги» в истории страны ХХ века, характерна не только для сталинистов, но и для их противников сегодня: «Я убежден, что пренебрежение, которое допустили Горбачев и его команда в оценке действительности 1985 года и при выработке определенной программы ускорения, демократизации, гласности и перестройки, связано было с замалчиванием, а, может быть, даже с обидным и где-то интеллектуально преступным непониманием природы советской имперскости. Погибала империя уже дважды в течение XX века. Причем есть очень много признаков, предвещавших этот итог. Например, в 1905–1917 годах шаг за шагом разваливалась страна, в то время одна из самых передовых по темпам развития и по накоплению всего, из чего складывается ресурс будущего. И вдруг она перестает существовать. Эти самые депутаты-оппозиционеры, Милюков и К°, были обескуражены, когда Николай II подписал отречение. Они говорили, признаваясь, что хотели всего, но не этого, потому что они хотели только договориться о разделе власти. То же самое и здесь. Есть еще один очень важный пункт для системного осмысления исторического концепта империи: советская империя – особый тип империи. В этой особенности до сих пор много недодуманного»⁷⁴. Вот именно, это недодуманное и есть советское, то, что является здесь именем существительным, а империя – прилагательным, внешним оформлением советской конструкции сталинского общества-государства, более определенно – типом политики, характерным для этого государства.

Советское как бытие-к-власти

У советов, несмотря на их новизну, были глубокие исторические корни, свидетельство чего – регенерация вечевых начал самоуправления. Советы не только были органом власти локального сообщества, но действовали в режиме прямой демократии (сходы, выборы должностных лиц, судебные приговоры, коллективное принятие решений). Это обстоятельство подчеркивает, что советы были продуктом не «деревенской» цивилизации, не изолированного периферийного развития сельского мира, а потому имели более широкую область применения, как показал впоследствии опыт конструирования советского общества: территориальные (сельские, городские и региональные), профессиональные (производственные, творческие, научные), общественные и иные советы, структурировавшие общество как по горизонтали, так и по вертикали социальной организации.

Схематично возникновение советского можно представить следующим образом. После крестьянской реформы набирает силу процесс перемещения сельского населения в город. Фабрично-заводская промышленность, железнодорожное строительство, сфера торговли и услуг, малое предпринимательство – все эти быстро растущие в условиях индустриализации отрасли общественного производства требовали непрерывного притока рабочей силы. Сельский житель в городе, столкновение двух цивилизаций, Деревни и Города, – эти сюжеты еще в середине XIX века рассматривал Энгельс в работе «Положение рабочего класса в Англии». Попав в город, бывший крестьянин оказывался в чужеродной культурной среде в положении маргинала, одновременно культурного и социального. Особенно остро воспринимали маргинальность своего положения представители второго и последующих поколений мигрантов, от рождения не знавшие иной среды, кроме городской, но изначально оказывавшиеся в этой среде на периферии, в нижних слоях социокультурной иерархии.

Собственно, существовали два пути, чтобы изменить это положение. Первый – индивидуальный путь встраивания в городскую жизнь: образование, профессия, постепенное продвижение наверх, в течение жизни ряда поколений. Второй – путь коллективного действия, направленного на перераспределение социальных и культурных благ, статусов и позиций, что называется, здесь и теперь, не откладывая в долгий ящик. В основе второго пути лежит общинная матрица: радикальный эгалитаризм, круговая порука, регулярное перераспределение жизненно значимых ресурсов, отчуждение властных полномочий (законодательных, судебных, исполнительных) в пользу коллективного начала, представленного тем или иным выборным органом, и беспрекословное подчинение индивида его решениям.

В этом плане советское представляло собой пересечение двух цивилизационных платформ, сельской и городской, при безусловном доминировании второй, которую представлял Царь-Город – воплощение государства, властвующего над сельской периферией. Общинная матрица и была отпечатком, который оставил Царь-Город на теле сельской цивилизации и который получил новую форму существования в конкретных исторических обстоятельствах очередной волны российской модернизации. Образование, культура, рыночная экономика, индустриальный уклад, политика, техника – словом, все аспекты Города как времени и места современной цивилизации стали материалом исторического перевоплощения общинной матрицы, выпестованной усилиями самодержавного государства и перенесенной волнами модернизации из сельского мира в городской.

Но по отношению к сельскому и городскому мирам советское с самого начала самоопределяется как нечто третье. Это особый мир, в структуре которого воспроизводится асимметрия деревенского и городского. Наличие этой асимметрии – свидетельство того, что в результате пересечения двух цивилизационных платформ возникло нечто неорганичное, что может существовать и эволюционировать только в сопряжении этих оснований. Причем каждое из них сохраняет качественную специфику, отделяющую его от другого и закрепляющую это различие, эту асимметрию как структурообразующий принцип советского.

В качестве примечания можно отметить, что этот маргинализированный, то есть не имеющий внутренних (органических) оснований третий мир, покоящийся на асимметрии сельского и городского, в поисках самообоснования (а может быть, и выживания в конкурентной борьбе с обществами городского типа) ищет особый путь в истории. Но искомая его особенность не отличается оригинальностью и действительной самобытностью, а является своеобразной склейкой сторон той антиномии, в русле которой двигалась предшествующая русская историософия, – противоположностей Запада и Востока. Евразийцы предложили первую форму культурного самоопределения советского. Смысловой инвариант советской ментальности включает в себя два опорных полюса – влечение к Западу (Городу), переходящее в боязнь и отталкивание от него, с одной стороны, и с другой – чувство превосходства по отношению к Деревне, в котором презрение к ней непостижимым образом перерастает в ностальгическое переживание утраты. С тех пор характерной чертой советской ментальности становятся поиски особого пути, обретающие интенсивность в эпохи перерождения советского, его эволюции от одной исторической формы к другой. Но в любом случае интервал, в рамках которого ведется поиск, предопределен дилеммой «Запад – Восток».

Условием, необходимым для реализации общинной матрицы в материале городской культуры, является наличие власти, так что советское изначально, по своей природе выступает как бытие-к-власти, как воля к власти. Связь советов с революционной ситуацией, от которой отталкивался Ленин в своих политических планах, – обстоятельство, раскрывающее особенность той модели власти, которая возникала вместе с советами и на их основе. Советское – вид власти, распределенной в структуре общества не только по вертикали, но и по горизонтали. Это модель власти, соединяющая в единое (функциональное) целое, в Систему и государство с присущими ему иерархическими отношениями господства-подчинения, и общество, составленное из коммунитарных образований, самоуправляемых и самообеспечивающихся кластеров, где на первичном (межиндивидном) уровне доминировали отношения социального равенства. Но даже в условиях модернизации (индустриализация, всеобщее образование, демократия, социальная динамика и мобильность) советы сохраняют свою корпоративную природу и суть и становятся границей, на которую наталкиваются все попытки реформирования Системы, перевода ее на качественно новый уровень.

Это означает, что ключевой для московско-русской Мегамашины принцип самодержавия не исчезает. В новых условиях самодержавие уже не означает исключительного права царя-перводвигателя и получает распределенную форму бытования во всех (в принципе) точках социального пространства. Как таковой принцип самодержавия исключает личную свободу отдельного индивида и существенно ограничивает его права, обеспечивая безусловный приоритет корпоративного (государственного и общественного) начала перед личным. Именно принципиальное отрицание автономии индивида – со стороны не только государства, но в равной степени и самого общества, со стороны того духа корпоративности, которым и общество, и государство пропитаны снизу доверху, – ставит онтологические пределы модернизации общества советского типа, придает попыткам модернизации вид частичных вялотекущих реформ с невысоким коэффициентом эффективности. В тех же случаях, когда отмечался высокий темп перемен, непременным условием успеха было не развитие человека, его прав и свобод, а нечто прямо противоположное – высвобождение индивида от следования нормам морали и права, зачастую – от детерминирующей силы разумности. Расчеловечивание человека и дегуманизация общественной и государственной жизни – оборотная сторона форсированной социальной трансформации 1930-х годов, когда результаты достигались любой ценой. Любой – значит ценой безудержного, ничем не ограниченного расходования человеческого и культурного «материала», что девальвирует и ничтожит достигнутое и в итоге отбрасывает общество вспять.

Еще одно обстоятельство, демонстрирующее связь советов с революционной ситуацией, – то, что восстание масс в России не однократный, не разовый акт, это нескончаемый процесс. Говоря точнее, это состояние перманентного воспроизводства и перераспределения власти в социальном пространстве, это модель власти, «размазанной», распределенной в социальном пространстве. Как в сельской общине регулярным был процесс перераспределения земли между ее членами, так и в Системе советов столь же регулярным стал процесс реального перераспределения главного ресурса – власти – между ее элементами с целью поддержания баланса и обеспечения социальной и политической устойчивости Системы в целом.

Отсутствие личного начала, автономии индивида – знак того, что в структуру советского встроен некий ограничитель. Этот ограничитель связывает и выборочно канализирует культурный процесс, направляя его в русло социокультурной энтропии. В поле его действия образцы высокой культуры остаются достоянием немногих, тогда как большинство («масса») удовольствуется ее (культуры) суррогатами и пребывает в состоянии невежества, граничащем порой с дикостью эпохи палеолита, несмотря на формально высокий уровень образованности в обществе. Что это за ограничитель? Это незыблемое начало Системы, это корпоративность, вставшая над правом, культурой, личностью (вообще всем гуманитарным) в виде некой суверенной власти, существующая как нечто самоцельное и подчиняющая все и вся задаче воспроизводства собственного существования. Решение этой задачи достигается посредством минимизации культурного потенциала, систематического расчеловечивания человека и дегуманизации жизни. Духовной параллелью корпоративности является справедливость – концепт, заменяющий в корпоративном мире право, мораль и ряд других формообразований духа. Это явление синкретической природы, его содержание – коллективное представление о должном здесь и сейчас. Будучи в функциональном отношении условно-категорическим императивом, концепт справедливости играет в корпоративном мире роль образца, верховной мерки, в соответствии с которой и совершаются минимизация культурного потенциала и регулярное обесценивание (девальвация) достижений культуры, их понижение до уровня, доступного большинству.

С этой точки зрения корпоративность и ее современное выражение – советское – можно рассматривать как канцероген русской истории, как фактор аннигиляции культуры и, соответственно, механизм, сдерживающий становление и упрочение цивилизации, остающейся на всем протяжении русской истории XVI–XX веков инициативой государства, а не общества. Цивилизация в России – ткань культурного и исторического наследства, тонким и непрочным слоем покрывающая социальную жизнь. Внутренне присущая русской истории тенденция к архаизации проявляется, например, в отсутствии исторической памяти, – обстоятельство, которое, согласно Чаадаеву, обусловило отсутствие истории в России, когда течение времени не оставило следов, незримых – духовных и зримых – материальных⁷⁵. Еще одно проявление этой тенденции, на этот раз в сфере повседневности – настороженное отношение большинства к городскому, вследствие чего усвоение нового (городского) происходит в упрощенных формах коммунального быта деградирующей деревни: землянки, бараки, рабочие общежития, квартиры-коммуналки. Приметы того же – индустриальный гигант-завод, обрастающий поселком; заводской рабочий, ведущий частное хозяйство; садовые участки горожан. И причины этому лежат не только в области социально-экономической (бедность населения), но и в области культуры.

Эти примеры проявляют действие определенного алгоритма в развитии цивилизации – шаг вперед, два шага назад. Поступательно-возвратный режим исторической динамики отчетливо показывает стремление Системы время от времени восстанавливать баланс в отношениях между горизонталью (первобытной архаикой, деревенской культурой, сегодня – массовой культурой) и вертикалью (социальной и культурной иерархией, городом, государством, структурами). Поэтому периоды стабильности и порядка сменяются смутами – временами разрушения структур, поддерживающих не государственную власть, но именно институциональный порядок, а только вслед за этим (или вместе с этим) и государственную власть. И все это осуществляется под флагом восстановления социального равенства и справедливости.

* * *

Едва возникнув, советское сразу же попадает в перекрестье ожесточенных споров о том, возможен ли социализм в России, утопия ли это в духе «новых людей» Чернышевского, грезящих во сне, или нечто вполне достижимое и имеющее корни и основания в русской истории. Точнее, оно воспринимается именно в этом ракурсе как очередной аргумент в пользу социализма, как его живая и непосредственная реальность, пусть еще в зародышевой, локальной форме. Наиболее последовательными сторонниками взгляда на советское как на порождающую социализм (коммунизм)⁷⁶ форму стали большевики. Отчасти в этом можно видеть метку наследства Чернышевского, народнического в своей перспективе, от чего (народничества) Ленин безнадежно открещивался в 1894–1897 годах, когда выступил со своими первыми марксистскими работами («Что такое “друзья народа”?..» и «От какого наследства мы отказываемся?»). Р. Такер, описывая возникновение большевизма, обращает внимание на то, что, создавая революционную партию для борьбы с царским самодержавием, Ленин в полной мере испытывал влияние русской самодержавной традиции⁷⁷. Об этом уже в 1904 году писали его критики из числа социал-демократов – Плеханов и Р. Люксембург. Последняя указала на связь между российским абсолютизмом, который давит и топчет человеческую личность, и явлением этой личности «в облике русского революционера», который «с легкостью провозглашает себя новым могущественным вершителем истории»⁷⁸.

Принимая в целом эти утверждения, мы только хотим уточнить, что речь идет скорее о влиянии духа корпоративности, характерного и для романа Чернышевского «Что делать?», который, по словам Ленина, всего его перепахал в юные годы, и для духовной атмосферы, в которой складывалась идейная и политическая оппозиция режиму самодержавия в 1860-е годы. Ценностно-смысловой стержень этой атмосферы задавали крестьянская реформа и ее влияние на крестьянскую общину. Втягивание сельского мира в процессы индустриализации и урбанизации, встреча традиционной культуры с городской придавали перспективам развития общества раздвоенный, альтернативный характер: или «капитализм» (как путь в Европу), или «самобытный» путь реконструкции, обновления основ, «традиции». Ленин отказался от чисто западнического выбора, казавшегося неизбежным для марксиста, целиком принял этот дух самобытности, «наследство» 1860-х годов, и положил принцип корпоративности в основу организации партии и определения стратегических целей (программы) борьбы с царизмом⁷⁹.

Так родился большевизм, соединивший в себе генетику русского социализма и новейшую социалистическую теорию, классический марксизм⁸⁰. Отпечаток этой генетики можно видеть, например, в трактовке заводского пролетариата как новой исторической формы крестьянской общины – общины, перенесенной в условия индустриализма и городской жизни, под воздействием которых совершается перековка крестьянина в рабочего – сознательного пролетария, умеющего подчиниться дисциплине. Пролетариат в понимании Богданова – Ленина и был носителем советского. Эта состоящая из бывших крестьян пролетарская масса, схваченная (согласно «Анти-Дюрингу») железным обручем фабрично-заводской организации, собственно, и есть инобытие деревенской общины в пространстве массовой культуры русского города эпохи «первой» индустриализации. Новая, более высокая, отвечающая требованиям современности форма существования общины в индустриальном городе, в условиях технической цивилизации – фабрика, альфа и омега социалистического проекта. Фабрика рассматривалась как институт не только экономический, но и социальный (пролетариат, организованный как класс), и культурный (ядро новой цивилизации), и даже политический.

В известной степени уступка большевиков «местной» (национальной) культурно-политической семантике старого народнического социализма, которая была обусловлена общекультурными факторами, способствовала их отходу от ряда классических основоположений марксизма. Возможность подобной теоретической эволюции уловил еще в 1883 году Плеханов, который в первой своей марксистской работе «Социализм и политическая борьба» указывал, во-первых, на неизбежное развитие теории социализма⁸¹, а во-вторых, на преломление и видоизменение смыслового содержания ключевых понятий этой теории в процессе их использования в политической практике: «Примеры перерастания теории практикой очень нередки в истории человеческой мысли вообще и революционной мысли в частности. Внося то или иное изменение в свою тактику, подвергая тем или иным переделкам свою программу, революционеры часто и не подозревают, какому серьезному испытанию подвергают они общепризнанные в их среде учения. Многие из них так и умирают в тюрьмах или на виселицах, вполне уверенные в том, что они действовали в духе именно тех учений, между тем как, в сущности, они были представителями новых тенденций, возникших на почве старых теорий, но уже переросших их и готовых найти новое теоретическое выражение»⁸².

К этому можно добавить, что часто основные понятия заимствованных теорий используются в практической работе как лозунги для мобилизации масс и получают смысловое наполнение в зависимости от ситуации и стоящих перед революционной партией задач. Эта судьба и постигла понятие социализма (коммунизма) в русском революционном движении. При этом в интерпретации его содержания и исторического смысла наблюдалось определенное смещение от классического (Энгельс) представления о коммунизме как прыжке из царства «железной» необходимости, стесняющей и уродующей индивидуальную и социальную жизнь человеческих масс, в царство свободы, к специфически российскому истолкованию его как устройства общества на началах равенства и социальной справедливости. Истолкование советского как формы зарождения социализма на почве российской действительности способствовало решительному обновлению Лениным теории социалистической революции. Но поскольку социализм рассматривался по-прежнему как стратегическая цель революции, советам он отводил роль инструмента для привлечения народных (в первую очередь крестьянских) масс к союзу с рабочим классом, подчинения тех и других руководящей роли партии большевиков. Так имя существительное («советы») превратилось в прилагательное. Но даже при таком оборачивании смысла советское наполнило идеологическую абстракцию социализма живым актуальным содержанием. Призыв «Вся власть Советам!» был не только лозунгом политической мобилизации и объединения разнородных масс, задачей тактического характера⁸³, но имел и стратегическое назначение. Он играл роль актуальной цели, переводя отвлеченную идею социализма на язык, понятный широким массам, составляя ее (идеи) прикладную сторону и придавая жизненный смысл и практический характер социалистическому проекту.

После победы большевиков в Гражданской войне советское стало cтруктурно-сeмантической основой конструирования нового мира.

Глава 2
Проблема сталинизма в контексте восстания масс

А теперь настало время задаться вопросом, что такое сталинизм. Сталинизм – загадка нашей истории ХХ века и первых десятилетий начавшегося XXI-го. Найти ответ на этот вопрос – значит определить не только причины трагедии, происшедшей со страной в ХХ веке, последствия которой мы переживаем и поныне, но и перспективы того, что в конце 1980-х называли возвращением в историю, возвращением в цивилизацию. И в первую очередь потому, что сталинизм, что бы мы ни понимали под этим сегодня, не есть творение и детище исключительно Сталина и узкой группы лиц, деливших с ним власть и тяжесть принятия преступных решений.

Если бы это было так, то после его смерти, после отстранения от власти его сподвижников проблема разрешилась бы сама собой, простым ходом времени. Но сталинизм – это массовое, коллективное историческое деяние, в которое сознательно или против своей воли была втянута подавляющая часть населения страны, и взрослые, и дети, стремительно взрослевшие в пограничных обстоятельствах эпохи, «века-волкодава». Более того, это действия людей, помноженные на мощь социальных стихий, вырвавшихся откуда-то из потаенных глубинных пластов нашей истории, подспудно вызревавших в этой глубине в течение нескольких столетий и залегавших на неведомых нам горизонтах. Это выброс коллективного бессознательного нашей истории, судороги рождения – чего? Рождения советского – нового мира, роль архитектора которого выпала на долю Сталина. И такое сопоставление проблем советского и сталинизма, на мой взгляд, дает возможность понять, что сталинизм – одно из ключевых явлений нашей истории, что это зеркало, в котором мы можем и должны увидеть себя, обнаружить в себе способность не просто дойти «до края», но и заглянуть туда, где открываются бездонные пропасти рукотворного зла. Пропасти, о которых первым рискнул заговорить автор «120 дней Содома». И понять, что это не исторический «вывих», не литературный эпатаж, а будни того режима властвования, который мы связываем с именем Сталина. Сталинизм и советское – с того самого момента, когда советское обретает самость и существует на собственной основе – неразрывно связаны друг с другом связью часто не очевидной, но от того не менее прочной.

Образы русской истории: между Западом и Востоком

Литературы по проблеме сталинизма – гора с Монблан высотой⁸⁴, разнобой точек зрения на него – колоссальный. В отечественных работах академически-научного плана доминирует постановка проблемы сталинизма, восходящая к докладу Хрущева на ХХ съезде КПСС: сталинизм – что это, отклонение от Учения, от ленинского наследия, извращение духа марксизма-ленинизма или продолжение ленинизма в новых условиях, которые сложились после победы большевиков и откладывания сроков мировой революции в передовых странах Запада? Спор этот сводится к несложной дилемме: или все дело в личности Сталина – или это проявление исторической необходимости.

По существу, это спор о фикциях: и то, и другое – вещи, не поддающиеся определению. Можно приписать Сталину любые психические аномалии и болезни, до паранойи включительно. Бумага, согласно поговорке, вытерпит все. Но эти утверждения, даже со ссылкой на авторитет академика Бехтерева, лишены научной достоверности. Тем более, что та эпоха слишком многое склонна была объяснять простым заключением – «паранойя». Сходный диагноз («шизофрения») выносит поэту Ивану Бездомному специалист по черной магии Воланд, под маской которого Булгаков выводит князя тьмы. А может быть, не только та эпоха стремилась, что называется, спрятать концы в воду, помещая корень проблемы в непроглядную тьму человеческой души, но и более поздняя, наша, когда несогласие с существующими порядками «специалисты» из КГБ времен Андропова квалифицировали как результат психического расстройства, подвергая диссидентов принудительному лечению в соответствующих учреждениях. Это во-первых. А во-вторых, современная наука не в состоянии объяснить, каким образом психические особенности человека, даже находящегося на верху пирамиды власти, могут определить ход исторических процессов в такой сверхсложной и чрезвычайно поляризованной социальной системе, как переходное общество. Скорее наоборот, пребывание в поле облучения абсолютной властью может губительно сказаться на психике человека. Ведь ни Калигула, ни Нерон не были злодеями от природы.

Если и имеет смысл обсуждать проблему паранойи применительно к Сталину, то с точки зрения не психиатрии, а стратегии поведения властвующего. Э. Канетти говорит о подобном достаточно распространенном типе вождя: «Властителя, который отодвигает от себя опасность, можно отнести к параноидальному типу. Вместо того чтобы бросить вызов и выйти на бой, вместо того чтобы решить свою судьбу в открытой схватке, он пытается всякими приемами и ухищрениями перекрыть дорогу судьбе. Он создает вокруг себя пустые, хорошо обозримые пространства, чтобы заметить и предотвратить любую опасность. Сторожить приходится со всех сторон, ибо в нем постоянно жив страх перед возможным окружением: врагов много, и они могут наброситься отовсюду одновременно. Страшней всего опасность за спиной, где ее трудно заметить вовремя. Поэтому у него глаза повсюду, и самый легкий шорох от него не ускользает, ибо за ним могут скрываться враждебные намерения»⁸⁵.

Неоспоримое свидетельство такого типа властвования – право вынести смертный приговор, который будет исполнен, а сама власть оказывается победой над смертью⁸⁶. Но не над судьбой, которая мстит за это уклонение от встречи другой встречей – со смертью, нескончаемым переживанием ее присутствия здесь и теперь. Отказ от роли героя, от открытого столкновения с опасностью ставит такого властителя перед многоликим и одновременно безликим противником, перед смертью как таковой. И когда смерть становится единственным способом властвования, он спускается в царство мертвых, теперь сам он живой мертвец, упырь. Его поведение кажется окружающим алогичным, чем-то противоестественным и болезненным, но это не психическое заболевание. Это душевный ожог в результате соприкосновения миров (живого и мертвого), которые чужеродны друг другу и разделены онтологически, самой природой вещей⁸⁷. Уже наличие у одного человека права обрекать на смерть другого ставит первого (властителя) по ту сторону границы, отделяющей жизнь от смерти. А когда такие «встречи»-казни становятся регулярными, планово организованными и систематическими, становятся массовидными практиками органов государственной власти, можно подумать, что параноидальный психоз охватил не только государственный аппарат, но и подвластное ему население, ликованием встречающее очередное известие о разоблачениях «врагов народа» и их казни.

Насколько все это имеет отношение к Сталину – вопрос, который требует изучения. Вместе с тем характеристика, приведенная Э. Канетти, кажется вполне правдоподобной в отношении Сталина. В романе Л. Фейхтвангера «Успех» в качестве эпиграфа приведены высказывания нескольких исторических персонажей о судьбе, в том числе и сталинское. Так вот, согласно Сталину, большевики (маска, за которой он скрывался отнюдь не из скромности, говоря о себе в третьем лице) не признают судьбы, ибо история творится людьми. Отрицая судьбу и дегероизируя действительность, он приоткрывал тайну – стремление к власти было для него средством компенсации страха смерти. И в этом утопическом стремлении – корень того безумия, которым была рождена террористическая машина власти. Излучаемая этой машиной атмосфера безотчетного страха («госстраха») умножала социальную базу режима по мере того, как охватывала все большие и большие массы людей. Но все это, повторю, только предположение…

Историческая необходимость, закономерность, «красная нить» истории – вещь проблемная не в меньшей степени. Апелляция к исторической необходимости, к закономерности возникновения сталинизма в конечном итоге оборачивается банальной констатацией рабского духа российского общества, обреченного на деспотическую форму правления. Со времен ли Ивана Грозного, как об этом писал Р. Пайпс, или прямо от монголо-татарского ига следует отсчитывать начало «повреждения» русской национальнокультурной ментальности – в рамках данной концепции это уже мелочи, детали непринципиального характера.

В последнее время тезис о закономерности сталинизма («тезис непрерывности», как его называет С. Коэн), доходящий до утверждения о его неизбежности, получил распространение, особенно на фоне популярности, которую приобрела с конца 1990-х годов тема «власти-собственности». Эта тема за полтора столетия пережила эволюцию, исходным пунктом которой были размышления Маркса о так называемом «азиатском способе производства». С самого начала она включала в себя принципиальное признание этого способа производства теоретической аномалией, за которой стоит отклонение в развитии восточных обществ от той магистрали, по которой двигались «исторические народы» романо-германского мира – в полном соответствии с «Философией истории» Гегеля. Вместе с тем надо уточнить, что фиксация некого феномена в качестве теоретической аномалии не обязательно означает отрицание этого феномена, но часто подталкивает к вопросу о назревшем изменении теоретико-методологического подхода, о расширении или изменении самого поля зрения, в котором рассматривается этот феномен. В частности, для Маркса это стало побудительным мотивом в обращении к России как исторической проблеме. Если в 1840-1850-е годы «проблема России» решалась основоположниками учения исключительно в отрицательном плане, то позднее Маркс (в отличие от Энгельса) увидел в пресловутой русской специфике шанс на успех европейской революции, в которой в одно целое сольются два потока – техническая мощь и организованность западного городского пролетариата и социалистические устои русской крестьянской общины. Об этом он прямо писал в «Письме в редакцию “Отечественных записок”». Там же он открещивался от гегелевско-манчестерианского европоцентризма: «Ему (журнальному критику. – В. С.) непременно нужно превратить мой исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были экономические условия, в которых они оказываются…»⁸⁸

Здесь отчетливо просматриваются концептуально-методологические параллели между образом «Востока», отклоняющегося от основной линии развития мирового духа, и «сталинизмом», который рассматривается как отклонение от «подлинного» марксизма, движущегося в русле развития мировой цивилизации и составляющего, согласно Ленину, вершину этого развития. А за образом «сталинизма» как отклонения от Учения просматривается более общее положение об отклоняющемся (от чего?) развитии России на всем протяжении ее истории. И если варяжские князья, будто бы основавшие и крестившие Русь, еще удерживали ее в границах европейского культурно-политического пространства, то монгольское завоевание «сорвало» страну с европейской орбиты и забросило в таинственные и пугающие миры «азиатчины», восточного деспотизма. Одним словом, идея К. Н. Леонтьева об аморфности славянства, не способного к историческому самоопределению и испытывающего потребность в упорядочении, оформлении и структурировании с помощью какой-то внешней силы (варяги, Византия, Золотая Орда, немцы в петербургский период, марксизм, «Чикагская школа» в 1990-е годы), сохраняет свою действенность и в современных спорах о судьбе России.

Последовательное развертывание образа «Востока» как исторической аномалии, как отклонения от западного «образца» – в виде ли «азиатского способа производства» (Маркс) или «восточного деспотизма» (К. Виттфогель) – в конечном счете обернулось простой и небезвредной тавтологией. В последние годы появились концепции, в которых феномены власти-собственности, восточного деспотизма и «азиатчины» не просто отождествляются друг с другом, но сливаются в виде идеологического конструкта «русской власти». Появление подобного конструкта – очередное свидетельство не только теоретической капитуляции перед лицом «проблемы России» (если таковая существует), но также национального самодовольства, самолюбования и гордыни («вот мы какие!»), служащих апологетике сталинского и любого иного деспотизма. Неотъемлемая составная часть апологетики деспотизма – обоснование очередной версии казенного (из государственного бюджета финансируемого) «патриотизма». Патриотизм по-русски заключает в себе значительную долю холопской гордости «сильным» (деспотическим) государством и неотделим от культа его очередного вождя. Причем этот быстро впадающий в самодовольство патриотизм вполне органично уживается с гипотезой об азиатской «порче», некогда постигшей «славеноросскую» натуру. Первым воплощением этой гипотезы было классическое евразийство 1920-х годов, относившее этнический тип русских к симбиозу славянского и туранского элементов. Собственно говоря, почвой для возникновения русского национализма с особым («цивилизационным») уклоном – от возрожденного евразийства до «русской власти» – являются смутные подозрения насчет «нечистоты» русскости, которые находили и находят в национализме свое выражение.

Отличительная черта русского национализма, исповедующего тезис о цивилизационной «особости» России, – его принципиально неполитический, отчасти иррациональный характер веры вопреки очевидному: верую, ибо абсурдно. Порой кажется, что вера эта – не что иное, как сублимация затаенного, от самих себя скрываемого комплекса неполноценности, компенсация культурно-политической травмы, полученной в историческом прошлом. И проявляется эта сублимация в виде неискоренимой ксенофобии; порой кажется даже, что она – прирожденное свойство русской души. Это неприязнь ко всему чужому, скорее – опасливое отталкивание чужого, за которым (отталкиванием) – боязнь чужого как чуждого и враждебного, несущего неясную угрозу. Смысловой нерв ксенофобии, ее почти метафизический стержень – антисемитизм, в котором ксенофобия находит свое полное выражение, самообоснование и самооправдание. Это конечное объяснение всему и вся в русской истории, окончательный и безапелляционный ответ на вопрос: кто виноват? Такой вопрос гораздо важнее традиционного «почему?», поскольку в семантике языка русских националистов отвлеченная и безликая причина обретает зримый облик «лица», потенциального носителя вины.

И это сближение темы сталинизма, его природы, с одной стороны, и русского этнокультурного национализма, с охотой идущего на службу деспотическому государству, с другой, отнюдь не случайно. С определенного момента оба эти феномена функционально выступают сторонами единого целого.

Иначе говоря, анализ сталинизма традиционно ведется в русле философско-исторической концепции России, в рамках которой по существу рассматривается не историческая (а значит, многомерная, «многоукладная») реальность сталинизма, а его образ, заданный парадигмой отклоняющегося развития России, то есть манчестерианско-гегелевской по своим принципиальным установкам парадигмой европоцентризма. Сталин – как и Иван Грозный и Петр I – только персональные знаки, будто бы свидетельствующие о «неевропейском» характере русской истории, о несоответствии ее образцу/стандарту. И эти же фигуры – предмет споров в нашем обществе, разгорающихся по мере того, как актуализируется проблема национальной идентичности и на повестку дня встает вопрос: кто мы?

Искажающее влияние европоцентристской парадигмы проявляется в принципиальном отвлечении от культурных, человеческих и даже политических измерений жизни общества, когда некие социально-экономические и технические показатели берутся как системные и определяющие. Опыт же ХХ века, опыт успехов и неудач стран-лидеров индустриального мира, показал, что даже с точки зрения макроистории решающее значение в достижении успехов (например, устойчивого экономического роста) имеют именно эти исключаемые из рассмотрения параметры, особенно культурные и гуманитарные. А уже тем более с точки зрения микроистории, на уровне повседневности, где поверяется подлинная, человеческая цена успеха. В оправдание той цены, которой достигнуты внешние показатели сталинской Системы, приводят слова из речи, будто бы произнесенной Черчиллем в парламенте по поводу 80-летия Сталина: Сталин принял Россию с деревянной сохой, а оставил с атомным оружием⁸⁹. Эта формула – несомненный продукт идеологического мифотворчества, важная смыслонесущая часть сталинианы, активно используемая сегодня в идейной полемике. Что сказали бы ее авторы, узнав, что атомная бомба окажется по силам и Северной Корее – одной из самых бедных стран мира с наиболее жестоким политическим режимом. Но об этом современные апологеты Сталина предпочитают умалчивать – слишком уж нежелательные выводы вытекают из подобного уравнения.

Опасная иллюзия, сопровождающая парадигму европоцентризма, – возможность и даже необходимость догоняющего развития, развития любой ценой, не считаясь ни с людскими жертвами, ни с культурными утратами. Лес рубят – щепки летят. Количество достижений в экономике и технике значит больше, чем качество жизни человека, да и сама жизнь. При этом ссылаются на неизбежные тяготы модернизации. Но можно ли называть модернизацией предпринятую Сталиным реконструкцию общества в соответствии с образцами, которые он заимствовал у Ивана Грозного и Петра I? Вписывалась ли в реалии России ХХ века модель сверхцентрализованного государства с ключевым для нее (модели) институтом абсолютной личной власти правителя, не вызвало ли осуществление этой модели попятное движение и деградацию социальных, политических, хозяйственных структур, девальвацию культурных ценностей и их совсем не ницшевскую, а скорее оруэлловскую переоценку, сопровождавшую аннигиляцию человеческого в человеке, которую И. Бродский назвал антропологическим оползнем?

И все это – полвека спустя после того, как С.М. Соловьев в «Лекциях о Петре Великом» заметил, что история не место, где мальчики бегают взапуски. Каждое общество существует в особом природно-географическом и геополитическом ландшафте и идет своим путем. Эти пути часто пересекаются, добавим мы, но никогда не совпадают и не повторяются.

С точки зрения апологетов сталинизма, его историческая суть и назначение – в противопоставлении России и Запада, противопоставлении, доведенном до края, до степени антагонизма, борьбы не на жизнь, а на смерть⁹⁰. Но это столкновение не военное, не политическое, не культурное: и войны, и политические конфликты, и отчужденность культур – все это только оболочки, внешние формы, скрывающие его действительную суть – метафизический раскол. Поэтому основной фронт этой борьбы, как ни странно, проходит не по границе между Россией и Западом, а внутри России. Именно внутри затаился враг-оборотень, чужой в облике своего. В таком представлении сквозит недоверие к собственному народу, проступают те самые подозрения насчет «нечистоты» русскости. В нем есть что-то эсхатологическое, есть предчувствие конца света и неизбежной расплаты с оборотнями, схваченное еще в послании старца Филофея великому князю Василию Ивановичу: «В день Страшного суда расплату получат и с еретиками будут осуждены за то, что обратили свет во тьму и истину в ложь…» И тогда сталинизм предстает как религия искупления, достигаемого через массовое жертвоприношение – кощунственную пародию распятия Христа.

Против веры научные аргументы бессильны. И для того, чтобы вернуть анализ сталинизма на почву реальности, сделать предметом научного исследования, надо выйти за пределы, заданные парадигмой европоцентризма. Ее основания уходят в тысячелетнюю историю религиозно-политического противостояния между вторым и первым Римом, между Византией и Европой. Исчерпанность этой парадигмы стала очевидной со времени выхода в свет книги Шпенглера «Закат Европы». Характерно, что в том же 1918 году Блок в своих «Скифах» проводит сходную мысль: «О старый мир! Пока ты не погиб, / пока томишься мукой сладкой, / остановись, премудрый, как Эдип, / пред Сфинксом с древнею загадкой! / Россия – Сфинкс…» Ощущение если не конца света, то, по крайней мере, кризиса картины мира, сложившейся на основе антитезы «Европа – Россия», было широко распространено по обе стороны линии фронта, разделявшей воюющие армии. Речь идет не только о фальсификации (в смысле К. Поппера⁹¹) теоретической аксиоматики, но и об исторической изжитости той реальности, которую она конституировала.

Русская версия «восстания масс»

Что взамен? Отталкиваться, на наш взгляд, следует от основополагающего факта истории индустриального мира, который Х. Ортега-и-Гассет назвал «восстанием масс» и который составил кульминационный пункт этой истории. С. Московичи в работе «Век толп» отметил, что в европейских странах с устойчивыми демократическими традициями восстание масс привело к изменению формы демократии, в частности, к персонализации власти (феномен де Голля)⁹². В странах же «второго эшелона» модернизации, где доминировали политические традиции авторитаризма, где молодая демократия только-только пришла на смену монархическому правлению (Германия, Италия, Россия), в 1920-1930-е годы возникли тоталитарные режимы. Для большинства из этих обществ была характерна высокая степень религиозности основной части населения. В новой ситуации место традиционной религии занимает так называемая политическая религия. Она представляет собой институционализацию революционной идеологии с присущими ей отчетливыми чертами палингенности, апелляции к архаике⁹³ – к мифу, к героизации прошлого, прямому или косвенному отрицанию базовых структур цивилизации (частной собственности, религии, государства, традиционной морали, семьи, «высокой» культуры). После решения непосредственно политических задач (захвата власти и установления монополии на нее со стороны революционной партии, подчинения общества) приходит время задачи сакрально-политической – антропологической революции, сотворения нового человека, способного подчинить все физические и духовные силы империалистической политике вождей⁹⁴.

Эта гипотеза, связывающая воедино тоталитаризм, модерность (восстание масс) и секулярную религию, позволяет рассматривать феномен сталинизма (и историю России) во взаимосвязи с общеевропейской историей или, говоря шире, историей индустриального общества ХХ века. Характер этой взаимосвязи нуждается в серьезном и глубоком изучении, но ясно, что попытка представить историю России в виде формационного «отставания» от Запада, а тем более «отклонения» от его пути, подменяет познание сути дела, то есть исторической реальности, бесконечными и не имеющими ни теоретического, ни практического смысла спорами о том, насколько Россия отвечает европейскому стандарту – на 50 или 70 %, сколько десятилетий понадобится нам, чтобы наконец догнать ускользающую Европу. Споры эти ведутся уже более двух столетий без особого результата, если не считать того, что мы по-прежнему не знаем своей истории («мы ленивы и нелюбопытны») и маскируем это незнание вымыслами, которые нельзя назвать мифами, ибо они – рассудочный (идеологический) продукт исключительно головной работы. У нас даже модернизация рассматривается в усеченном виде, как инструмент ускорения общественного развития («догнать и перегнать!»), когда игнорируются другие ее стороны, без которых она не дает желаемых результатов (права человека, реальная конкуренция во всех сферах, независимая судебная система, демократия и т. д.).

Более продуктивным кажется подход, согласно которому история России рассматривается как региональный вариант европейской истории. Регион, провинция – подобные определения обычно подчеркивают известную неполноценность, «второсортность» определяемого предмета. Но на деле европейской истории как таковой не существует, в реальности существует некоторое множество региональных историй: пиренейские государства, Италия, Франция, Британские острова, «большая» Германия, Польша и Литва, Скандинавия, Прибалтика, Венгрия. Взаимосвязь и единство этому множеству придает тот или иной регион, добивающийся роли «центра», стягивающего вокруг себя с определенной степенью приближения другие регионы. Европейская история Средних веков, например, начинается не с первого короля франков Хлодвига, а с Карла Великого, создавшего империю, в поле влияния которой оказались страны католического европейского Запада и его славянская (на востоке и юге) периферия, и вступившего с Византией в спор за доминирование на территории бывшей Римской империи.

Собственно, это был спор двух сверхдержав, одна из которых представляла будущее, а другая – прошлое, и он очертил культурно-политические границы того, что стало впоследствии Европой. Форма этого единства концентрична, это конус, состоящий из центра (вершины) и ряда «колец», образующих его (центра) далекую и близкую периферию. Влияние центра на эту периферию, перенос вовне культурных и других достижений, обусловливающих лидерство региона-авангарда, накладывает печать общности на региональное многообразие, расширяет пространство сосуществования регионов и культурных (в широком смысле) обменов между ними. Со временем роль центра может переходить от одного региона к другому, но концентрическая форма единства при этом сохраняется. Политическое влияние определяет контуры единого пространства, но закрепляется и устойчиво поддерживается иерархически организованное единство регионов посредством культуры, в частности, католической религии и римского наследия, если говорить о европейской истории времен Карла Великого. Сама по себе политика не может обеспечить прочного единства, пример чему – габсбургская империя Карла V, сам факт существования которой вызвал реакцию отторжения ее со стороны государств, которым Габсбурги пытались навязать роль периферии и подчинить своему влиянию.

Существование России «рядом» с Европой с самого начала появления Московской Руси на общеевропейской сцене (конец XV века) характеризуется этим попеременным действием двух факторов – политики, часто в ее крайней форме выражения (войны), и культуры. Перевес культурных связей России с Западом перед военно-политическими в послепетровское время, интенсивность культурных обменов (пусть с преобладанием «импорта» перед «экспортом») сделали XVIII век, может быть, самым успешным и самобытным в русской истории. Этот век стал временем сложения и расцвета личного начала, включая и «оборотную», негативную сторону рождения личности – «самство», отмеченное чаадаевским дедом М. М. Щербатовым в его «Повреждении нравов.».

Встреча лицом к лицу с Западом стала тем вызовом, что способствовал активизации творческих сил нации. Все это обусловило – при сохранении самостоятельности, собственного лица и, что самое главное, чувства национального и личного достоинства – рывок в культуре, разнообразные следствия которого, и политические в том числе, сказались уже в XIX веке⁹⁵. И напротив, установка на самоизоляцию, особенно в культурном отношении (пример здесь – XVI век, «век русского одиночества»⁹⁶), вела не только к снижению культурного потенциала страны, уровня цивилизации в ней, но и к отставанию в военном деле, к деградации социальных и духовно-нравственных основ жизни общества и государства, вплоть до угрозы распада и исчезновения государственности как таковой в период Смуты.

С чем связан региональный статус России в общеевропейском культурно-политическом пространстве? Существующие представления по этому вопросу опираются на идею разности исходных условий исторического развития на востоке и западе Европы. Согласно Н. И. Данилевскому, речь должна идти об изначальной чужеродности культур, об особом славянском культурно-историческом типе, противостоящем к тому же романо-германскому типу. Н. С. Трубецкой находил в России особую («туранскую») цивилизацию, промежуточную между Западом и Востоком, следуя смыслообразам поэтов-символистов – «скифам» А. Блока и «гуннам» В. Брюсова, посредством которых они пытались восстановить национально-культурную идентичность в условиях кризиса традиционных ценностей как в России, так и на Западе, усугубляемого мировой войной. Более поздняя версия особой цивилизации в России принадлежит Л. Н. Гумилеву, разработавшему концепцию суперэтноса. Часто пресловутую отсталость, «провинциальность» России объясняют влиянием географической среды. Систематически рассмотрел роль географического фактора в русской истории П. Н. Милюков, посвятивший этому первый том своих «Очерков истории русской культуры».

С моей точки зрения, ни разность культур, ни разность цивилизаций не следует рассматривать в качестве начальных условий, которые будто бы предопределили характер и направленность русской истории и сложные, конфликтные, пронизанные взаимным недоверием отношения России с другими регионами Европы. И то, и другое суть продукты исторического развития, а не его посылки, и потому они сами должны получить объяснение и обоснование исходя из характера русской истории, а не наоборот.

Иное дело – вопрос о роли природной среды, о ее влиянии на историю. Состояние природной среды, географические особенности, климат, геополитическое окружение – все это, несомненно, создает существенное различие в исходных условиях исторического процесса между восточной и остальными частями Европы, но все же не может рассматриваться как непреодолимое обстоятельство для успешного строительства цивилизации европейского типа. Да и в чем состоит смысл исторического процесса, как не в преодолении внешних условий, неблагоприятных для жизни людей? Ведь результаты этого преодоления, результаты истории именно и находят свое выражение в развитии культуры и цивилизации. Антропологи утверждают, что человек – единственный из биологических видов, который не имеет постоянной среды обитания и расселился по всему земному шару, исключая Антарктиду. Да и намного ли благоприятнее природные условия в Скандинавии или Прибалтике, чем в прилегающих территориях нашей страны? То, что дело не в природе, можно убедиться, сравнив соседей – Финляндию, Литву, Латвию и Эстонию, с одной стороны, Карелию, Калининградскую, Ленинградскую и Псковскую области, с другой. Дело в истории, в способности того или иного общества преодолевать неблагоприятные условия природной среды и создавать очеловеченный мир, вторую природу, или цивилизацию. Только такие общества и входят в семью исторических народов, в отличие от сообществ, проживающих в экстремальных условиях, которые делают невозможным самостоятельное, собственными силами совершаемое строительство цивилизации – Гренландия, полярный север Канады и Сибири, центральные территории Австралии.

Поэтому в поисках ответа на вопрос о факторах, определяющих региональные особенности цивилизации в России, включая и такие ее параметры, как отсталость и провинциальность, мы должны исходить из положения, что это результаты, порожденные историей, во-первых, и детерминированные изнутри, во-вторых. Общество, находящееся в историческом развитии, обладает определенной степенью независимости от внешних, в том числе и исходных условий и предпосылок, и способно достраивать необходимые условия в случае их отсутствия. Такая саморазвивающаяся система (или органическое целое, в терминологии Маркса) преобразует воздействия внешней среды в соответствии с особенностями внутреннего строения. И, соответственно, можно предположить, что важным фактором, определяющим особенности цивилизации в том или ином регионе, является феномен государственности. Именно государственность, выполняя функцию цивилизационного кода, придает индивидуальность тому или иному обществу⁹⁷, определяет историко-типологические характеристики «местной» культуры, политики, социальной структуры, темп и направление исторической динамики – все то, что создает условия и возможности для цивилизации европейского типа в том или ином регионе, даже не относящемся к Европе с географической точки зрения. Например, в английских и французских колониях в Северной Америке в XVII–XVIII веках.

Фундаментальная, базовая характеристика российской государственности, как мы указывали выше, корпоративность. Это тот определяющий элемент внутренней среды, который представляет собой своеобразную призму, преломляющую внешние влияния и распределяющую их «следы» во внутреннем пространстве системы. Он определяет характер заимствований – что именно заимствуется, в каких областях, для каких целей. Не менее важно, что он определяет также и способ интерпретации заимствованного, включая его переделку (переосмысление) под потребности системы и в соответствии с существующими нормами и правилами. Так, например, в середине XVIII века в России господствующий класс перешел на французский язык – не только потому, что он играл роль общеевропейского языка «высокой» культуры (наподобие латыни в Средневековье) и был в моде при королевских дворах Германии, на которые постоянно оглядывался Петербург, но и потому, что благодаря этому нововведения канализировались в относительно обособленном пространстве жизни дворянства, преимущественно частной, «домашней» (быт, образование, чтение, общение). В публичной же сфере (армия, государственное управление, деловая жизнь) сохранялся русский язык, подвергнутый частичной секуляризации (введение Петром I гражданского алфавита).

Принцип (начало) корпоративности не только опосредует заимствования, переводя их на язык местной культуры и социума; благодаря его влиянию возникает средостение, задающее определенную дистанцию между «своим» и «чужим». В ментальном плане этот зазор проявляется в виде изначального недоверия к чужому, в хронологическом – в виде запаздывающего, выборочно-случайного обращения к новому, в семантическом – в виде принципиальной разности языков, в силу чего вещи, ключевые для успешного усвоения чужого опыта (разделение государственной власти на относительно самостоятельные ветви, права и свободы человека, неприкосновенность частной жизни и тому подобные), либо не имеют аналогов в русской действительности, либо получают превращенное выражение.

Восстание масс в его российском варианте, то есть преломленное через призму корпоративности, и есть акт рождения и вызревания советского.

Взятый в этом ракурсе («восстание масс»), феномен сталинизма обретает многомерность и относительную самодостаточность. Это обстоятельство принципиально для наших дальнейших рассуждений. Мы останавливаем на нем внимание, поскольку в рамках европоцентристской парадигмы сталинизм выступал чем-то производным от исторической «магистрали», отклонением от нее, ее тенью, обратной, вывернутой проекцией цивилизации на мир варварства и «азиатчины». С этой точки зрения он изначально воспринимался как химера, которая рождается во тьме и исчезает в лучах восходящего солнца Разума вместе с прочими заблуждениями, счет которым открыл еще Ф. Бэкон. Предлагаемый нами ракурс рассмотрения «заземляет» феномен сталинизма, возвращает его в реальность, укореняет на почве местной культуры и истории. Как восстание масс «там», в Западной Европе было неким итогом истории индустриального общества, так и в России сталинизм – результат ее собственной истории, как она протекала в период реформ и контрреформ второй половины XIX и в первые десятилетия ХХ века. Результат – не значит что-то неизбежное, не имевшее альтернативы, но это уже другая проблема, проблема детерминации исторического процесса (динамическое – статистическое, «конкуренция» возможностей, одно- или многолинейность, «развилки» истории, альтернативность и т. п.).

Взгляд на сталинизм как на вполне закономерный или, по крайней мере, имеющий объективные основания продукт истории, а не ее, истории, «ошибку», идет вразрез с устоявшейся традицией его изучения, согласно которой возможность его возникновения связывается главным образом с индивидуальными и психологическими факторами, отмеченными в свое время Лениным в «Письме к съезду». Этот зауженный взгляд на проблему сталинизма обусловлен элитистским подходом к ней. В научной литературе, причем не только критической (по отношению к Сталину), но и апологетической, доминирует образ сталинизма, каким он сложился в сознании образованного класса, образ, взросший на почве исторического опыта и коллективной памяти этого класса⁹⁸. Это сталинизм с точки зрения интеллигенции. Причем сама эта точка зрения базировалась на мощном и устойчивом мифе о том, что единственной оппозицией советскому режиму были либералы из числа представителей истеблишмента, к которым причисляли также (без известных на то оснований) участников диссидентского движения⁹⁹. При этом слово «либерал» в его советской семантике стало, по существу, синонимом человека, оппозиционного режиму вне зависимости от его мировоззрения и политических установок, собирательным по отношению к любым «уклонам» от генерального курса – оба хуже, будто бы ответил Сталин на вопрос, какой из уклонов, правый или левый, хуже.

Высказывая критические замечания по адресу отечественных либералов, я не хотел бы оказаться в одном лагере с теми, кто сегодня атакует либерализм как антипатриотическую идеологию, носители которой непременно финансируются иностранными организациями и спецслужбами, являясь к тому же лицами «некоренной» национальности, космополитами и русофобами по определению. Но вместе с тем я уверен, что ни это, ни какие-то другие обстоятельства не могут ограничить право на его критическое осмысление. На мой взгляд, либерализм в России советского и постсоветского периодов обладает одной особенностью – он не фундаментален, не основателен. Его жизненный корень – не знаменитая локковская триада «жизнь – свобода – собственность», которую естественный индивид был готов отстаивать всеми доступными ему средствами, включая и восстание против государства. Потому в первую очередь, что ни частной собственности, ни данной от рождения свободы как совокупности неотчуждаемых прав, ни защищенных обычаем и законом условий «нормальной» жизни, жизни по собственному усмотрению, советский человек, говоря словами из песни Высоцкого, не знал, а часто и не хотел. Кантовская автономия индивида, понятием которой суммируется весь этот объем естественных прав человека, оставалась феноменом, чуждым советскому образу жизни.

Жизненный корень отечественного либерализма проистекает из органической реакции человеческого существа против чудовищного произвола и давления государственной и идеологической машины; давления, стесняющего осуществление порой даже биологического минимума – сносное жилье, кое-какая одежда, достаточное количество еды, облегчение условий труда. Это скорее даже действие инстинкта социокультурного самосохранения. Но чтобы действие этого инстинкта превратилось в протест, в сознательную позицию, необходимо главное – чувство человеческого достоинства. Отсутствие его у образованного общества было, согласно Пушкину, тем чудовищным обстоятельством, которое превращало это общество в «чернь», в холопов, ищущих выгоды раболепным служением высшему лицу и презирающих ум, совесть и честь. Относительной, частичной компенсацией отсутствия этого чувства было образование. Русская интеллигенция оказалась тем сословием, которое в образовании искало путь не к знанию (самому по себе), а к правде и справедливости, к достойной жизни. Согласно С. Булгакову, русская интеллигенция – это окно в Европу, окно, добавлю от себя, открывшее образованному классу картины европейской жизни, загадочные и соблазнительные для стороннего наблюдателя.

Иными словами, отечественный либерализм в его осознанном выражении – феномен книжный, заимствованный по своей сути¹⁰⁰, и сводится он к той смысложизненной установке, на которой держится сословное единство интеллигенции как образа жизни, чувства и мысли «вопреки» ненавистной реальности, держится ее групповая идентичность и идейная сплоченность. Содержание же этой установки – всякий раз ситуативная реакция на гнет власти, на ее действия, сопротивление внешнему давлению и отвоевывание неких пространств, свободных от официального контроля, обратная сторона такого отвоевывания – бегство из публичных «пространств ликования» (М. Рыклин). И такое отвоевывание пространств, свободных от контроля, самоцельно, это бесконечное движение, в котором процесс важнее результата, это движение без реальной цели и, соответственно, без реальной основы, которая придавала бы этой цели средства, условия и границы осуществления. Для само(бес)цельного движения никакой результат не является достаточным и приемлемым хотя бы на определенное время. Все выше, и выше, и выше…

Такой либерализм становится неофициальной версией гражданской религии, религии протеста, которая черпает духовную энергию в противостоянии своему официальному антиподу. Это советский протестантизм, отщепление от официальной политической религии. Эта неофициальная, «катакомбная»¹⁰¹ религия изначально неполитична, даже контрполитична, ибо ищет средства осуществления не в реальности, а в сфере нравственного, гражданского долга перед народом. Либерализм советской и постсоветской эпохи – это полурелигиозное служение идее свободы, у которой (свободы) в силу ее сакральности нет конкретных очертаний¹⁰². По этой причине отечественные либералы постоянно испытывают острую потребность в духовном вожде, Вожатом, который бы дал актуальное толкование идее. А найдя его, сбиваются в группы сектантского толка, единые в преклонении перед Словом Учителя и разделяемые истолкованием этого Слова. Потому-то они и не смогли создать маломальски действенной политической организации в той исторической обстановке, когда наконец-то сложились условия не только для протеста, но и для переустройства основ советской жизни. Более того, именно в этот момент они добровольно вступают в зависимость от политических властолюбцев, как будто не замечая, что поддерживают тех, кто в очередной раз перечеркнет их надежды на осуществление вековой мечты.

Смерть А. Н. Сахарова стала роковым событием в истории позднесоветского либерализма.

На зауженный, сословно-элитистский характер представлений о том, что оппозиционность – исключительная привилегия творческой и политической верхушки образованного класса, неоднократно обращал внимание А. И. Солженицын. Связывая Большой террор преимущественно с процессами 1937–1938 годов, которые имели известную степень гласности и получили отражение в документах и иных многочисленных письменных источниках, в том числе и неофициального характера, мы оставляем при таком подходе вне поля зрения миллионы безымянных жертв, принадлежавших к низшим слоям населения и не оставивших после себя ни переписки, ни дневников, ни воспоминаний. Во второй главе первого тома «Архипелага ГУЛАГ» («История нашей канализации») он пишет:

Не боюсь, однако, ошибиться, сказав: поток 37-38-го ни единственным не был, ни даже главным, а только, может быть, одним из трех самых больших потоков, распиравших мрачные зловонные трубы нашей тюремной канализации. До него был поток 29–30 годов, с добрую Обь, протолкнувший в тундру и тайгу миллионов пятнадцать мужиков (а как бы и не поболе). Но мужики – народ бесписьменный, ни жалоб не написали, ни мемуаров. С ними и следователи по ночам не корпели, на них и протоколов не тратили – довольно и сельсоветского постановления. Пролился этот поток, всосался в вечную мерзлоту, и даже самые горячие умы о нем почти не вспоминают. Как будто бы русскую совесть он даже и не поранил. А между тем у Сталина (и у нас с вами) не было преступления тяжелей.

И после был поток 44-46-го годов, с добрый Енисей: гнали по сточным трубам целые нации и еще миллионы и миллионы – побывавших (из-за нас же!) в плену, увезенных в Германию и вернувшихся потом. Но и в этом потоке народ был больше простой и мемуаров не написал.

Примечательно это замечание в скобках – «и у нас с вами не было преступления тяжелей»: сужение точки зрения на масштаб преступлений сталинизма, сведение их до репрессий 1937–1938 годов делает сторонников этого подхода, независимо от их намерений, соучастниками Сталина, хотя бы только и в нравственном отношении («даже и не поранил русскую совесть») – не заметили, не придали значения этим многомиллионным потерям. Так – будни коллективизации и индустриализации, тяготы послевоенного времени. А кому тогда было легко? Во всяком случае, когда в вину режиму ставится только пресловутый 1937 год, это означает косвенное согласие со всеми остальными преступлениями режима как исторически неизбежными и плодотворными шагами по пути прогресса. Лес рубят – щепки летят. Не трогайте только реликтовых сосен. «Мы живем, под собою не чуя страны.» Отсюда же следует, что в рамках «либерального» подхода проблема сталинизма решается на фоне старой дилеммы русской интеллигенции XIX века: образованное, активное, исторически мыслящее меньшинство – и апатичное, дремлющее большинство. «Ты проснешься ль, исполненный сил, / иль, судеб повинуясь закону, / все, что мог, ты уже совершил, / создал песню, подобную стону, / и духовно навеки почил?» Соответственно, борцы со сталинизмом и его жертвы – интеллигенция. Народ же безмолвствует, более того – неблагодарный, он часто оказывает режиму молчаливую поддержку.

Если же мы рассматриваем феномен сталинизма через призму «восстания масс», то привычная трехцветная (белое и черное на сером фоне) картина многократно усложняется. «Молчаливое большинство», «темный» народ («серость») распадается на различные группы со своими установками и интересами, со своей оценкой происходящего. Уже в ходе Гражданской войны стало очевидным это многообразие позиций как в «обществе», так и в народной среде, не сводимое к делению на «красных» и «белых» (которые, заметим, сами были далеко не однородны внутри). И для того, чтобы упорядочить это многообразие, нужна совершенно иная система координат, а не та, в которой интеллигенция привычно отводила себе одно из первых мест: государство (Они) и революция (Мы).

Одним из главных результатов «восстания масс» было разрушение вертикальной оси, вдоль которой выстраивались отношения господства и подчинения. Эти отношения, как скелет, поддерживали социокультурную иерархию, распределение социальных групп относительно центра власти и соответствующие дистанции между ними. Существовавший институциональный порядок накладывал на все происходящее в обществе отпечаток традиции, ограничивая размах социальной динамики, порождаемый стихийными процессами развития капитализма, всемирной торговли, науки, техники, индустриализации и урбанизации. Он сдерживал взрывные процессы в обществе, загоняя его движение в историческую колею преемственности, обусловленности прошлым¹⁰³, но, как оказалось, лишь до поры до времени. Восстание масс было сродни эйнштейновской революции в физике, разрушившей ньютонианский мир малых скоростей.

Ньютонианский мир малых скоростей – как образ, как модель социальной реальности – и был предметом для теоретического описания в духе европоцентристской парадигмы, был тем миром, где эта парадигма была уместна, соответствовала его духу – империалистической установке на мировое первенство, в экономике прежде всего, но (следовательно) и в культуре, и в науке, и в организации социальной и политической жизни также. Часть этого мира – либерально-интеллигентская картина мира, в которой интеллигенция (образованный класс) составляет противовес господствующему классу, революционную контрэлиту этого общества. Контрэлита монополизирует право на активный социальный протест, на сопротивление, на нравственное противостояние господству зла, на руководство «темным», «простым» народом, еще не проснувшимся к исторической жизни (в ее гегелевском истолковании). Надо отметить, что империалистическая установка не была свойственна только политике крупнейших капиталистических держав, которая (политика) и привела к Первой мировой войне. К ее осуществлению стремились и советские вожди революционной России и СССР. Ее проявления отчетливо видны и в попытках администрации США «руководить» миром в эпоху глобализации. Эта установка покоится на базовом представлении о мире, в структуре которого динамичный («передовой») центр – авангард мирового прогресса – окружен полупатриархальной, «отсталой» периферией.

Миссия центра состоит в том, что он должен привести в движение, «подтянуть» до уровня передовых стран либо способствовать их пробуждению к активной, «цивилизованной» жизни.

В новом мире структура отношений, в том числе и по поводу власти, определялась взаимным расположением, сцеплением (тяготением) и столкновениями различных социальных групп и организованных структур (политические движения и партии, религиозные организации, государство, экономические корпорации и ассоциации и пр.). Еще одним следствием восстания масс стало то, что лишенное традиционной опоры в виде иерархически устроенного общества государство как бы повисает в воздухе, утрачивает привычную монополию на власть, точнее, на обеспечивающие ее источники (ресурсы). Поэтому государство (и не только в России, но везде, где прошло «восстание масс») было вынуждено менять свою форму, функции, режим работы в кардинально меняющихся социальных обстоятельствах. Затянувшийся на многие десятилетия процесс обновления, перерождения государства привел к замене государства веберовского типа (рациональной бюрократии) его сервисной моделью, сложившейся в русле «нового государственного менеджмента» последней трети ХХ века.

Новое государство, возникающее в процессе «восстания масс», является результатом социального конструирования, а не эволюционного (в смысле Дарвина) движения общества в исторической колее, шаг за шагом приспосабливающегося к внешней среде своего существования. Социальное конструирование вообще является конститутивной чертой европейского модерна, определяющей лицо современности, ее особенности в последние полтора века. Фаза эволюционно-приспособительного существования государства характерна для Нового времени, когда в основу бытия государства был положен принцип управления делами общества согласно государственным интересам. «Государство вовсе не есть естественно-историческая данность, которая развивается в своей собственной динамике, государство вовсе не таково. Государство. коррелятивно определенному способу управлять»¹⁰⁴. Но способ управления согласно государственным интересам, продолжает Фуко, рождает правительственную рациональность, суть которой – во внутреннем, то есть правовом самоограничении возможностей государства влиять на жизнь общества¹⁰⁵. Становление либеральной («буржуазно-демократической») модели управления, состоящей в ограничении действий правительства и, соответственно, в повышении степеней свободы частных организаций и граждан, усиливает спонтанность, стихийность социальных процессов, приводит к возникновению разного рода кризисов, столкновений и в конечном счете завершается мировой войной. Что-то подобное увидел в происходящем Ленин, проводивший прямую связь между стихийным характером истории, буржуазной (либеральной) демократией, рыночной экономикой с ее конкуренцией и кризисами перепроизводства, с одной стороны, и империалистической войной 1914–1918 годов, с другой. В этом отношении революция для него есть не только реакция масс на историческую катастрофу, но и возможность перейти к сознательному управлению развитием общества. Так или иначе, но массовый взрыв и быстрый распад структур прошлого не только дают возможность, но заставляют решать задачу социального конструирования реальности, в большевистском ли его варианте или каком-то ином. Важно, что в России только с этого момента по-настоящему уходит в прошлое традиционное общество и начинается Модерн как таковой, современность в ее строгом значении.