Kitobni o'qish: «В поисках настоящего. Экзистенциальная терапия и экзистенциальный анализ»

Посвящается Виктории

Материал, изложенный в данной книге, многократно проверен. Но, поскольку вероятность технических ошибок все равно существует, издательство не может гарантировать абсолютную точность и правильность приводимых сведений. В связи с этим издательство не несет ответственности за возможные ошибки, связанные с использованием книги.

© Летуновский В. В., 2020

© Оформление, издание, КТК «Галактика», 2021

Введение

В начале XXI века человечество столкнулось с целым рядом проблем различного характера и происхождения: демографического, экономического, экологического. Футурология уже давно не предлагает нам ничего хорошего. Образы идеального коммунистического общества давно сменились картинами природных и ядерных катастроф. На фоне технического усовершенствования сущностно выхолащиваются многие сферы человеческой жизни. Яркий тому пример, процессы, происходящие в современной журналистике и кино. Под жестким прессингом потребительской парадигмы, все больше и больше сдают свои позиции, базовые для существования человека институты семьи и религии.

Сущностная составляющая нашей жизни все больше вытесняется имиджевой. Затянутый в прямоугольники телевизора и монитора, человек перестает БЫТЬ, перестает ПРИСУТСТВОВАТЬ, т. е. находиться при сути происходящего. То, что так явно происходит с нами сегодня, гениальный немецкий философ Мартин Хайдеггер, еще полвека назад назвал ЗАБВЕНИЕМ БЫТИЯ. Экзистенциальная терапия противостоит этим печальным тенденциям и берется, немного ни мало, за то, чтобы вернуть человеку не только его человеческое достоинство, но и само его существо, вернуть его к жизни, оживить, сделать настоящим. Она страстно противостоит, борется и побеждает тенденцию опредмечивания и овеществления человека, возвращая ему утраченную субъектность.

Русский эквивалент греческого термина терапия – целительство, исцеление. В этом смысле первая важнейшая цель экзистенциальной терапии, как раз, и заключается в том, чтобы помочь человеку обрести или восстановить целостность в его многообразных связях с миром и другими людьми. Обретение важнейших экзистенциальных связей не только восстанавливает психическое и физическое здоровье человека, оно способствует пониманию и осуществлению человеком его личной миссии, предназначения.

Вторая важнейшая цель экзистенциальной терапии – это восстановление и развитие человеческой способности экзистировать, т. е. осуществляться. В жизни современного человека эта базовая потребность по причинам указанным выше в значительной степени деформирована. Люди живут, но не осуществляются. Время жизни растрачивается на привлекательное, но несущественное. В это смысле, современных людей можно уподобить индейцам, которые об меняли на дешевые стекляшки самое дорогое, что у них было, – свою землю, место своего бытия.

Главная цель экзистецниального анализа и экзистенциальной терапии заключается в том, чтобы вернуть человеку фундаментальные основы его бытия во всей его полноте согласно его сущности.

Глава 1
Истоки экзистенциальной философии и психотерапии

1.1. Майевтический метод Сократа

Сократ, пожалуй, самый известный и популярный греческий философ (др. – греч. Σωκράτης, ок. 469–399 г. до н. э.) был сыном скульптора Софроникса и повитухи Фенареты. Родившись 6 фаргелиона в «нечистый» день афинского календаря, Сократ стал фармаком – т. е. своего рода внештатным жрецом здоровья афинского народа, в трудные времена фармак мог быть принесен в жертву для умилостволения богов, что собственно и произошло с ним в конце его жизни…

Если я знаю, что я есть, я также знаю, чем я должен быть.

Ситуация, в которой родился будущий философ, или как говорил Мартин Хайдеггер «условия его брошенности¹» во многом определила весь дальнейший путь его жизни. Выработанный Сократом метод приведения оппонента или собеседника путем задавания специфических вопросов к его личной истине, отчасти, сродни искусству ваятеля, когда сначала отсекаются грубые куски камня, потом тонкие, и вот на свет Божий является образ человека. Здесь вопросы подобны ударам резца по камню. Понятие образа очень важно, ведь это образ человека нового, человека истинного. Образ, устремленный в будущее, в перспективу, образ каким ему быть, чтобы быть лучше. Это по линии отца.

По линии матери – образ не менее сильный, это образ акушера, или по-гречески «майевта». Именно этим термином Сократ и обозначает свой метод работы – майевтический. И сама работа Сократа (уже хочется обмолвится – психотерапевта) – есть своего рода искусство родовспоможения, т. е. помощь человеку в рождении самого себя нового, живого, лучшего, чем был ранее. Вот как описывал его метод один из его учеников, известный афинский аристократ Алквиад:

«Более всего, по-моему, он [Сократ] похож на тех силенов, какие бывают в мастерских ваятелей и которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказываются изваяния богов. Так вот, Сократ похож, по-моему, на сатира Марсия. Что ты сходен с силенами внешне, Сократ, этого ты, пожалуй, и сам не станешь оспаривать. А что ты похож на них и в остальном, об этом послушай.

<…>…и речи его больше всего похожи на раскрывающихся силенов. В самом деле, если послушать Сократа, то на первых порах речи его кажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца сатира. На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны, что они таят в себе множество изваяний добродетели и касаются множества вопросов, вернее сказать, всех, которыми подобает заниматься тому, кто хочет достичь высшего благородства.

(Платон «Пир»)

Да, по сути, Сократ и был первым экзистенциальным терапевтом. Он был терапевтом и отдельных людей и всего афинского народа, и этой терапии отдал без остатка всю свою жизнь. И как положено фармаку (хотя сам этот обычай в Афинах давно канул в прошлое) он был принесен в жертву, которую принял спокойно и безропотно, и, не побоюсь этого слова, «красиво», завершив мелодию своей жизни чистым ясным и гармоничным аккордом. Самой своей смертью Сократ еще раз продемонстрировал верность своему слову, оставив своим последователям не только образ «хорошей» жизни, но и «хорошей» смерти.

Интересно отметить, что за исключением сражений, Сократ никогда не покидал Аттику (привычным языком можно было бы сказать афинскую область). Разве мог страж здоровья афинского народа оставить свой пост? Да и за чем, куда-то ехать, если самое интересное, самое важное и самое чудесное рождается именно здесь в разговоре человека с человеком? Здесь вспоминается и Мартин Хайдеггер, который любым путешествиям предпочитал прогулки с друзьями и учениками по круглой дороге (Rundweg) в Шварцвальде недалеко от своей хижины, прогулки, в которых ясным светом светило и раскрывалось само Бытие. Вся жизнь Сократа прошла в беседах с людьми: дома, во время прогулок, на площадях, на рынке. Он всегда один и тот же: в старом плаще, босиком, терпеливый к лишениям и обидам, ревнивый к истине.

О влиянии Сократа на философов и психотерапевтов писать бессмысленно, поскольку его метод настолько плотно вошел в их плоть и кровь, что вычленить его оттуда практически невозможно. Но некоторые акценты все же важно расставить. Один из его самых известных учеников Ксенофонт писал о том, что люди искали общества Сократа не для того, чтобы стать ораторами, а для того, чтобы стать настоящими людьми, состояться, исполниться в своей жизни. Тогда это обозначалось термином «благородство», и здесь Сократ подобен экзистенциальному терапевту Востока – Конфуцию, оба философа дали миру учение о том, как стать «благородным человеком». И здесь главным способом передачи учения становится не только и не столько слово, сколько сама жизнь учителя.

Сократ вел чистый и здоровый образ жизни, постоянно тренируя свой Дух и тело. И зимой, и летом он ходил в одном и том же поношенном плаще, выполнял специальные физические упражнения, например, он долгое время мог находится в одном и том же положении – быть «прямой как ствол дерева». Возможно таким образом, он тренировал свою феноменальную стойкость к трудностям. Он был своего рода певцом и слугой истины, никто и ничто не могли его заставить ей изменить – ни подарки богатых людей, ни давление толпы. Поэтому особое неприятие у него вызывали софисты, утверждающие, что могут доказать все, что угодно, кому угодно. (См. диалог «Горигий» у Платона).

Как честный гражданин Сократ принимал участие в Пелопонесской войне², он сражался под Потидеей, при Делии, при Амфиополе. Во время одного из боев спас жизнь (или свободу?) одному из своих учеников – знаменитому Алквиаду, разогнав дубиной подступивших спартанцев. Очевидно, что приученные с детства к рукопашному бою, спартанцы без труда могли бы справиться и с Сократом, и с Алквиадом, но кому нужна слава убийцы самого мудрого в Греции человека? Греческий мир был тесен, все друг друга хорошо знали.

Сократа пощадили спартанцы, но не пощадили сами афиняне, служению которым он отдал без остатка всю свою жизнь. Они привлекли его к суду по обвинению в расшатывании устоев государства. Обвинителей было трое: молодой поэт Милет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон. Приговор звучал так: «Сократ виновен в том, что не признает богов, а вводит другие новые божества; виновен также в том, что развращает молодежь». Вообще то, афиняне вовсе не стремились его убить, скорее он просто «достал» некоторых из них своими неудобными вопросами. И этот суд надо рассматривать как своего рода попытку заткнуть ему рот. Ему предложили самому назначить себе штраф, но он отказался и не позволил сделать этого никому из друзей. Ведь назначить себе штраф – значит признать себя виновным. Ему предлагали бежать из тюрьмы, и охрана вроде бы была не против, он также отказался. Сократ выбрал, а точнее, принял свою смерть. По приговору суда он принимает яд. В диалоге «Федон» так Платон описывает клиническую картину его смерти:

Сократ сперва ходил, потом сказал, что ноги тяжелеют, и лёг на спину: так велел тот человек. Когда Сократ лёг, он ощупал ему ступни и голени и немного погодя – ещё раз. Потом сильно стиснул ему ступню спросил, чувствует ли он. Сократ отвечал, что нет. После этого он снова ощупал ему голени и, понемногу ведя руку вверх, показывал нам, как тело стынет и коченеет. Наконец прикоснулся в последний раз и сказал, что когда холод подступит к сердцу, он отойдёт.

Холод добрался уже до живота, и тут Сократ раскрылся – он лежал, закутавшись, – и сказал (это были его последние слова): – Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте. – Непременно, – отозвался Критон. – Не хочешь ли ещё что-нибудь сказать? Но на этот вопрос ответа уже не было. Немного спустя, он вздрогнул, и служитель открыл ему лицо: взгляд Сократа остановился. Увидев это, Критон закрыл ему рот и глаза. Таков, Эхекрат, был конец нашего друга, человека – мы вправе это сказать – самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и самого справедливого.

(Платон, смерть Сократа из диалога «Федон»)

Эпизод с петухом заслуживает отдельного внимания. Асклепий к тому времени уже превратился в божество целительства, которому в благодарность за исцеление и выздоровление приносили в жертву петухов. Свою смерть Сократ воспринимает как освобождение от земных оков и не противится ей.

Майевтический метод и его философские основания

Метод Сократа, равным образом, как и его базовые философские основания, хорошо прослеживаются в диалоге «Горгий», который дошел до нас благодаря Платону³:

Сократ. Я хотел бы расспросить этого человека, в чем суть его искусства и чему именно обещает он научить.

Пол…Люди владеют многими искусствами, искусно открытыми в опыте. Ты опытен – и дни твои направляет искусство, неопытен – и они катятся по прихоти случая. Меж всеми этими искусствами разные люди избирают разное в разных целях, но лучшие избирают лучшее. К лучшим принадлежит и наш Горгий, который причастен самому прекрасному из искусств.

Сократ. А еще лучше, Горгий, скажи нам сам, в каком искусстве ты сведущ и как, стало быть, нам тебя называть.

Горгий. В ораторском искусстве, Сократ.

Сократ. Но в чем же, собственно, состоит это искусство?

Горгий…В остальных искусствах почти вся опытность относится к ручному труду и другой подобной деятельности, а в красноречии ничего похожего на ручной труд нет, но вся его деятельность и вся сущность заключены в речах.

Сократ. Значит, красноречие принадлежит к тем искусствам, которые все совершают и всего достигают словом. Не так ли?

Горгий. Так.

Сократ. А на что оно направлено? Что это за предмет, на который направлены речи, принадлежащие этому искусству?

Горгий. Это самое великое, Сократ, и самое прекрасное из всех человеческих дел.

Сократ…Объясни, что ты имеешь ввиду, говоря о величайшем для людей благе и называя себя его создателем?

Горгий. То, что поистине составляет величайшее благо и дает людям как свободу, так равно и власть над другими людьми, каждому в своем городе.

Сократ. Что же это, наконец?

Горгий. Способность убеждать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в Народном собрании, да и во всяком другом собрании граждан. Владея такою силою, ты и врача будешь держать в рабстве, и учителя гимнастики, а что до нашего дельца, окажется, что он не для себя наживает деньги, а для другого – для тебя, владеющего словом и уменьем убеждать толпу.

Сократ.…Оно – мастер убеждения: в этом вся его суть и вся забота. Или ты можешь сказать, что красноречие способно на что-то большее, чем вселять убеждение в души слушателей?

Горгий. Нет, нет, Сократ, напротив, по-моему, ты определил вполне достаточно: как раз в этом его суть.

Сократ. Значит, красноречие – это мастер убеждения, внушающего веру в справедливое и не справедливое, а не поучающего, что справедливо, а что нет.

Горгий. Так оно и есть.

Сократ. Значит, оратор в судах и других сборищах не поучает, что справедливо, а что нет, но лишь внушает веру, и только. Ну конечно, ведь толпа не могла бы постигнуть столь важные вещи за такое малое время.

Горгий. Да, конечно. И в состязании с любым другим знатоком своего дела оратор тоже бы одержал верх, потому что успешнее, чем любой другой, убедил бы собравшихся выбрать его и потому что не существует предмета, о котором оратор не сказал бы перед толпою убедительнее, чем любой из знатоков своего дела. Вот какова сила моего искусства.

Но к красноречию, Сократ, надо относиться так же, как ко всякому прочему средству состязания. Ведь и другие средства состязания не обязательно обращать против всех людей подряд по той лишь причине, что ты выучился кулачному бою, борьбе, обращению с оружием, став сильнее и друзей, и врагов, – не обязательно по этой причине бить друзей, увечить их и убивать. […] Стало быть, учителей нельзя называть негодяями, а искусство винить и называть негодным по этой причине; негодяи, по-моему, те, кто им злоупотребляет.

То же рассуждение применимо и к красноречию. Оратор способен выступать против любого противника и по любому поводу так, что убедит толпу скорее всякого другого; короче говоря, он достигнет всего, чего ни пожелает. Но вовсе не следует по этой причине отнимать славу ни у врача (хотя оратор и мог бы это сделать), ни у остальных знатоков своего дела. Нет, и красноречием надлежит пользоваться по справедливости, так же как искусством состязания. Если же кто-нибудь, став оратором, затем злоупотребит своим искусством и своей силой, то не учителя надо преследовать ненавистью и изгонять из города: ведь он передал свое умение другому для справедливого пользования, а тот употребил его с обратным умыслом. Стало быть, и ненависти, и изгнания, и казни по справедливости заслуживает злоумышленник, а не его учитель.

Сократ. Ты утверждаешь, что способен сделать оратором всякого, кто пожелает у тебя учиться?

Горгий. Да.

Сократ. Но, конечно, так, что в любом деле он приобретет доверие толпы не наставлением, а убеждением?

Горгий. Совершенно верно.

Сократ. Ты утверждал только сейчас, что и в делах, касающихся здоровья, оратор приобретет больше доверия, чем врач?

Горгий. Да, у толпы.

Сократ. Но «у толпы» – это, конечно, значит у невежд? Потому что у знатоков едва ли он найдет больше доверия чем врач.

Горгий. Ты прав. […]

Сократ. Стало быть, невежда найдет среди невежд больше доверия, чем знаток: ведь оратор найдет больше доверия, чем врач. Так выходит или как-нибудь по-иному?

Горгий. Выходит, так – в этом случае.

Сократ. Но и в остальных случаях перед любым другим искусством оратор и ораторское искусство пользуются тем же преимуществом. Знать существо дела красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки.

Горгий. Не правда ли, Сократ, какое замечательное удобство: из всех искусств изучаешь одно только это и, однако ж, нисколько не уступаешь мастерам любого дела!

Сократ. Уступает ли оратор прочим мастерам, ничему иному не учась, или же не уступает, мы рассмотрим вскоре…

…Ты, учитель красноречия, ничему из этих вещей новичка, конечно не выучишь – твое дело ведь другое! – но устроишь так, что, ничего такого не зная, толпе он будет казаться знающим, будет казаться добрым, не заключая в себе добра? […] Если ты готовишь кого-либо в ораторы, ему необходимо узнать, что такое справедливое и несправедливое, либо заранее, либо впоследствии, выучив с твоих слов.

Горгий. Конечно.

Сократ. Значит человеку, изучившему красноречие, необходимо быть справедливым, а справедливому – стремиться лишь к справедливым поступкам? […] Стало быть, оратор никогда не пожелает совершить несправедливость?

Горгий. Кажется, нет.

Сократ. Ты помнишь, что говорил немного раньше, – что […] если оратор пользуется своим красноречием не по справедливости, следует винить и карать изгнанием не его наставника, а самого нарушителя справедливости, который дурно воспользовался своим искусством. Было это сказано или не было?

Горгий. Было.

Сократ. А теперь обнаруживается, что этот самый человек, изучивший красноречие, вообще неспособен совершить несправедливость. Верно?

Горгий. Кажется, верно.

Сократ. В начале нашей беседы, Горгий, мы говорили, что красноречие применяется к рассуждениям о справедливом и несправедливом, а не о четных и нечетных числах. […] Слушая тебя тогда, я решил, что красноречие ни при каких условиях не может быть чем-то несправедливым, раз оно постоянно ведет речи о справедливости. Когда же ты немного спустя сказал, что оратор способен воспользоваться своим красноречием и вопреки справедливости, я изумился, решив, что эти утверждения звучат несогласно друг с другом, и поэтому-то предложил тебе: если выслушать опровержение для тебя – прибыль, как и для меня, разговор стоит продолжать, если же нет – лучше его оставить.

Пол. Ответь мне, Сократ, если Горгий, по-твоему, зашел в тупик, что скажешь о красноречии ты сам? […]

Сократ. Сказать тебе правду, Пол, по-моему, это вообще не искусство. […] Какая-то сноровка, мне думается. […]

Пол. Сноровка в чем?

Сократ. В том, чтобы доставлять радость и удовольствие…, по-моему, это дело, чуждое искусству, но требующее души догадливой, дерзкой и наделенной природным даром общения с людьми. Суть этого занятия я назову угодничеством…

Сократ. Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать – единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни. И раз я никогда не веду разговоров ради того, чтобы угодить собеседнику, но всегда, о чем бы ни говорил, – ради высшего блага, а не ради особого удовольствия, раз я не хочу следовать твоему совету и прибегать к хитрым уловкам, мне невозможно будет защищаться в суде. Снова мне приходят на ум слова, которые я сказал Полу: судить меня будут так, как дети судили бы врача, которого обвинил перед ними повар. Подумай сам, как защищаться такому человеку перед таким судом, если обвинитель заявит: «Дети, этот человек и вам самим причинил много зла, и портит младенцев, пуская в ход нож и раскаленное железо, изнуряет вас, душит и одурманивает, назначая горькие-прегорькие лекарства, морит голодом и томит жаждой – не то что я, который закармливает вас всевозможными лакомствами!»…

Равнодушный к тому, что ценит большинство людей, – к почестям и наградам, – я ищу только истину и стараюсь действительно стать как можно лучше, чтобы так жить, а когда придет смерть, так умереть.

Как мы видим, основное разделение в учении Сократа проходит между искусством и угодничеством. Искусство для Сократа всегда связано с истиной. Угодничество к истине не имеет никакого отношения. Для более полного понимания понятия истины у Сократа, я рекомендовал бы прочесть данный диалог полностью. Искусство у Сократа всегда печется о высшем благе, которое для него, по сути, и есть истина. Врачебное искусство заботится о благе тела, искусство управления государством о благе государства, подобным образом, к своему истинному благу стремятся и любые другие искусства. Тема истины как высшего блага будет впоследствии активно развиваться многими экзистенциальными мыслителями, в частности Мартином Хайдеггером, для которого истиной станет открытость человека для явления феноменов его жизни во всей их полноте, согласно их сущности. Для прояснения понятия истины Хайдеггер использует дихотомию: поэзис – «постав», это, по сути, то же самое, что и дихотомия Сократа: искусство – угодничество.

Угодничество, в отличие от искусства, к истине никакого отношения не имеет. Как говорит Сократ, не являясь искусством, угодничество укрывается за тем или иным искусством:

«угодничество… разделяет само себя на четыре части, укрывается за каждым из четырех искусств и прикидывается тем искусством, за которым укрылось, но о высшем благе нисколько не думает, а охотится за безрассудством, приманивая его всякий раз самым желанным наслаждением, и до такой степени его одурачивает, что уже кажется преисполненным высочайших достоинств»⁴.

Эти слова Сократа об угодничестве оказываются для нас, современных людей, актуальными как никогда ранее. Ведь, что есть господствующая ныне в мире потребительская идеология, как не раздутое до не вообразимых размеров угодничество? Пусть оно называется клиенториентированностью или какими-нибудь другими словами, суть остается той же. Чудовищная машина консъюмизации перемалывает все и вся, убивая в человеке все живое и подлинно настоящее. «Сколько же есть вещей, без которых можно жить!» – восклицал Сократ, как бы вынося смертный приговор самой идее консъюмизации⁵. И этот спор Горгия и Сократа вечен, он продолжается в споре Хайдеггера с Даридой, коучей с НЛПерами и другими конструкторами миров и реальностей. И этот спор будет продолжаться до тех пор, пока в человеке еще останется хоть что-то живое и подлинно человеческое.

Методически метод Сократа заключается в постоянном задавании вопросов. В этой связи вспоминается Медард Босс⁶: «Выспросить, чтобы высветить». Суть и смысл майевтического метода основывается на том, что майевт не знает и не может знать уникальной истины того человека, с которым он беседует. Это знание рождается в ходе самого диалога. При чем рождается (отсюда сам термин «майевтика») оно не в голове у клиента (Роджерс), а в самом диалогическом пространстве общения. В этом смысле подлинный продолжатель дела Сократа – это Мартин Бубер, а уж никак не Карл Роджерс с его клиенториентированностью.

Майевтический метод Сократа базируется на его фундаментальном императиве: «Я знаю, что ничего не знаю», что на деле означает полную открытость тому, что рождается здесь и сейчас в нашем диалоге, а не попытку обратить оппонента в свою веру. Платон в своей «Апологии Сократа» писал о том, что Сократ, утверждая о своем незнании, хотел указать на ничтожность человеческого знания по сравнению с Божественным знанием, ибо только Богу известно все. Здесь снова вспоминается Хайдеггерианское «Быть открытым для бытия истины».

Согласно Сократа, правильное поведение и истинное знание идут рука об руку. Невозможно поступать мужественно и благочестиво, не зная, что такое мужество и благочестие. Поступок человека лишь тогда имеет моральный смысл, когда он совершается осознанно. Если человек ведет себя хорошо, потому что так поступают все, это не является подлинной добродетелью. Ведь если все будут вести себя плохо, причин вести себя хорошо, не будет. Таким образом, Сократ призывает нас к осознанному выбору своей ценностной позиции, чтобы быть добродетельным, ты должен выбрать для себя лично, что есть добродетель. При чем, выбрать настолько ответственно, насколько ты способен. Умение брать ответственность за свой выбор Сократ ярко продемонстрировал и своей жизнью, и своей смертью.

Подобно Блаженному Августину Сократ утверждал, что в человеке существует природная любовь к добру, и после того, как душа будет с помощью майевтики очищена от предрассудков, человек не сможет не открыться навстречу благу, которое не требует доказательств и самоочевидно. Другая важная тема в учении Сократа – это тема любви и дружбы: «Я всегда говорю, что я ничего не знаю, кроме совсем небольшой науки – эротики. А в ней я ужасно силен⁷». Желать узнать лучше и быть при этом безусловно благорасположенным к узнаваемому предмету, можно только любя его. Наибольший смысл, согласно Сократа имеет любовь к конкретному человеку, а именно к его душе, в той мере, в которой она стремится к добродетели. Любовное понимающее отношение к человеку, раскрывающееся, в том числе, в полном внимании к нему в процессе задавания вопросов. Стремление действительно его понять, а не отнести к какой-либо категории в заранее подготовленной классификации, способствует лучшему осознаванию самим человеком кто он есть, пониманию своей сути. И здесь уже всего один шаг до экзистенциального понимания любви как признания и уникального способа другого быть и утверждения его в его уникальном бытии.

Особого внимания заслуживает и так называемый «Демоний» Сократа, которого часто поверхностно переводят как «демон», внося дополнительную путаницу. Демоний – есть внутренний голос, помогающий человеку лучше понять, что для него верно в данной конкретной ситуации, а чего лучше не делать. Когда мы говорим: «Что-то мне подсказывает…», это как раз и есть этот самый демоний. У Сократа же правильность и не правильность всегда так или иначе связана с добродетелью. Поэтому демоний Сократа скорее подобен голосу ангела-хранителя, нежели демона. Хайдеггер в этой связи использовал термин «Зов бытия», который лучше всего слышен в тишине, а Карлфрид Дюркхайм говорил об «органе бытия», как о своего рода интуитивном чувстве, как и каким мне быть в той или иной ситуации, как поступать.

Рассказы Платона и Ксенофонта о Сократе расходятся, что собственно и не удивительно. Ведь к каждому из них у Сократа был, наверняка, свой индивидуальный подход. В частности, Ксенофонт утверждает, что согласно Сократу, врагам нужно делать зла больше, чем они могли бы сделать тебе. А Платон напротив говорит о том, что Сократ призывал не платить злом за зло. Это противоречие легко снимается, если мы всмотримся в контекст ситуации: в случае Ксенофонта речь идет о войне, в случае Платона о повседневной жизни. Сократ призывал своих сограждан везде быть настоящими и совершенными и в бою, и в мирное время.

После смерти Сократа многие его ученики основали сократические школы. Один из самых известных учеников Сократа – Платон явился основателем целого философского движения перепатетиков – «прогуливающихся», именно так поступал Сократ, способствуя рождению истины во время диалогов на прогулке. Однако Платон, в отличие от Сократа, взял на себя смелость вместо майевтики вещать людям об истине, что согласно Хайдеггера, сначала привело к рождению метафизики, а в последствии к той самой тотальной консьюмизации (или забвению истины бытия в терминах Хайдеггера), которое сегодня приобретает все более угрожающие размеры и ставит под вопрос само существование человека. Огромное влияние Сократ оказал на основоположника экзистенциальной философии Серена Кьеркегора, первая философская работа⁸ которого, собственно и была посвящена методу Сократовской иронии. Очевидно, что именно Сократ инициировал Кьеркегора на бунт против догматического знания.

Афоризмы Сократа

• Я знаю, что ничего не знаю, но другие не знают и этого.

ἓν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα

По Платону

• «Желать вам всякого добра – я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, – не заботишься и не помышляешь?» – Ответ Сократа на гипотетическое предложение отпустить с условием оставить философию.

• Гораздо больше риска в приобретении знания, чем в покупке съестного. – Сократ наставляет Гиппократа («Протагор» (314 с.).

По Ксенофонту

• Разве вся моя жизнь не была подготовкой к защите? – Согласно Ксенофонту, перед началом суда над Сократом один из его друзей спросил: «Не следует ли подумать тебе и о том, что говорить в свою защиту?» Сократ отвечал: «А разве <…> вся моя жизнь не была подготовкой к защите?» («Апология Сократа». «Защита Сократа на суде», 3).

По Диогену Лаэртскому

• Если бы меня лягнул осёл, разве стал бы я подавать на него в суд? – В ответ на пинки во время уличных споров.

• Что я понял – прекрасно; чего не понял, наверное, тоже: только, право, для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком. – Ответ Еврипиду о сочинении Гераклита.

• Сколько же есть вещей, без которых можно жить! – При осмотре множества рыночных товаров.

• Лучше всего ешь тогда, когда не думаешь о закуске, и лучше всего пьёшь, когда не ждёшь другого питья: чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам.

• Я ем, чтобы жить, а другие люди живут, чтобы есть.

• Это удивительно: всякий человек без труда скажет, сколько у него овец, но не всякий сможет назвать, скольких он имеет друзей, – настолько они не в цене.

• Есть одно только благо – знание и одно только зло – невежество. Богатство и знатность не приносят никакого достоинства – напротив, приносят лишь дурное.

• Мой демоний предсказывает мне будущее.

• Ничего сверх меры. – Ответ на вопрос одного юноши, в чем добродетель.

• Делай, что хочешь, – всё равно раскаешься. – Ответ на вопрос одного человека, жениться тому или нет.

• Надо принимать даже насмешки комиков: если они поделом, то это нас исправит, если нет, то это нас не касается.

• Сварливая жена для меня – то же, что норовистые кони для наездников: как они, одолев норовистых, легко справляются с остальными, так и я на Ксантиппе учусь обхождению с другими людьми.

• – Ты умираешь безвинно, – говорила ему жена; он возразил: – А ты бы хотела, чтобы заслуженно? – После смертного приговора.

• Неужели мой собственный плащ годился, чтобы в нем жить, и не годится, чтобы в нем умереть? – В ответ на предложение Аполлодора надеть его прекрасный плащ перед смертью.

• Сам Сократ, говорят, послушав, как Платон читал «Лисия», воскликнул: «Клянусь Гераклом! сколько же навыдумал на меня этот юнец!» – ибо Платон написал много такого, чего Сократ вовсе не говорил. – Кн. III.

Без источника

• Человеческая мудрость стоит немного или вовсе ничего не стоит.

• Кто хочет <действовать>, тот ищет возможности, кто не хочет – ищет причины.

• Исполнение самых сильных наших желаний часто бывает источником величайших наших скорбей.

• Голод – лучшая приправа к пище.

• Если беды, о которой ты говоришь, можно избежать, то почему ты жалуешься? А если она неизбежна, тем более, какой смысл жаловаться?

• Женись несмотря ни на что. Если попадётся хорошая жена – станешь исключением, если плохая – философом.

• Заговори, чтобы я тебя увидел.

• Здоровье – не всё, но всё без здоровья ничто.

• Когда слово не бьёт, то и палка не поможет.

• Людям легче держать на языке раскаленные угли, нежели тайну.

• Пьянство не рождает пороков: оно их обнаруживает.

• Довольствуйся настоящим, но стремись к лучшему.

• Совершеннейшим из людей можно считать того человека, который стремится к совершенству; счастливейшим же из людей можно считать того, кто сознаёт, что он уже достигает своей цели.

• Там нет прекрасного, где нет доброго и полезного.

• У солнца есть один недостаток: оно не может видеть самого себя.

• Лживые слова не только коварны сами по себе, но также заражают душу злом.

• Быть довольным – это наше природное богатство, роскошь – это искусственная бедность.

• Лучше подвергаться несправедливости, чем самим совершать её.

• Хорошее начало не мелочь, хотя и начинается с мелочи.

• Хороший советник лучше любого богатства.

• Лучше мужественно умереть, чем жить в позоре.

• Злой человек вредит другим без всякой для себя выгоды.

• Тот, у кого честный образ мыслей и острый ум, тот счастливый.

• Без дружбы никакое отношение между людьми не имеет ценности.

• Молодым людям следует почаще смотреться в зеркало: красивым, чтобы не срамить своей красоты, безобразным, чтобы воспитанием скрасить безобразие.

• Быть ниже самого себя – невежественность, а быть выше самого себя не что иное, как мудрость.

• Удивительно, что ваятели каменных статуй бьются над тем, чтобы камню придать подобие человека, и не думают о том, чтобы самим не быть подобием камня.

• Творец в своих произведениях должен выражать состояние души.

• Какой человек, будучи рабом удовольствий, не извратит своего тела и души.

• В каждом человеке – солнце. Только дайте ему светить.

Литература о Сократе

Ксенофонт Афинский, Сократические соч. – М. – Л., 1935;

Платон, Соч., т. 1–3. – М., 1968. – с.72;

Трубецкой С., Собр. соч., т. 3. – М., 1910. – с.398–461;

Гиляров А., Источники о софистах. Платон как исторический свидетель, ч. 1, – К., 1891;

Гомперц Т., Греческие мыслители. Пер. с нем., т. 2. – СПБ, 1913, с.32–88;

Жебелев С. А., Сократ. – Берлин, 1923;

Сережников В., Сократ. – М., 1937;

Лосев А. Ф., История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М., 1969;

Маier H., Sokrates, Tubingen, 1913;

Ritter С., Sokrates, Tubingen, 1931;

Meunier М., La legende de Socrate, P., 1965.

1.2. Кьеркегор. Рыцарь веры и единичности

Хотя так или иначе экзистенциальная тематика присутствовала у многих философов прошлых веков, в частности у Блаженного Августина и Сократа, которого Кьеркегор хорошо знал и любил, в качестве первого экзистенциального философа выделяют именно его – датского мыслителя с не слишком счастливой судьбой – Серена Кьеркегора. Когда мы слышим «датский» на память приходит Гамлет с его базовым экзистенциальным вопросом «Быть или быть»? Отвечая на данный вопрос утвердительно, Кьеркегор пытается найти ответ на другой вопрос, логично вытекающий из первого: Как мне быть? Каким образом мне быть, чтобы быть самим собой и быть настоящим?

Сёрен Обю Кьеркегор родился 5 мая 1813 г. в Копенгагене в семье состоятельного датского дворянина Михаэля Педерсена Кьеркегора. Его отец был строгим лютеранином, часто внушавшим своим детям чувство вины и страха, – темы, которые вскоре займут одно из центральных мест в творчестве будущего писателя. Михаэль Кьеркегор прожил непростую судьбу. Потеряв в результате войны с Британией все свое состояние, он, тем не менее, к концу жизни сумел поправить дела и оставил детям приличное наследство. В последствии это очень помогло Серену свободно заниматься творчеством и издавать свои работы.

В 1830 году по воле отца Серен поступает на теологический факультет Копенгагенского университета. Как и всех студентов его записывают в королевскую лейб-гвардию, но через 3 дня отчисляют по состоянию здоровья. В университете Серен ведет жизнь повесы, которая приводит его к неудовлетворенности, разочарованию и депрессии, из которой его выводит встреча в 1837 г. с Региной Ольсен – его первой и единственной любовью. Через 3 года они были помолвлены, а еще через год Серен расторг помолвку, сославшись на плохое здоровье. Встреча в Региной, равным образом, как и расставание с ней наложили на жизнь Кьеркегора и его творчество неизгладимый след. «Он пожертвовал мною Богу» – писала Регина, незадолго до смерти. «Если бы у меня была вера, я бы не расстался с Региной» – писал Кьеркегор в своем дневнике. В 1840 г. он заканчивает университет, написав две работы, названия которых указывают на особенности его личности: «О понятии иронии, с постоянной ссылкой на Сократа» (магистерская диссертация) и «Записки еще живого».

В 1841–842 гг. Кьеркегор посещал лекции Фридриха Шеллинга, что наряду с недавними жизненными событиями, очевидно, стимулировало его самого к поиску смысла и пониманию динамики человеческой жизни. Далее последовало восемь лет необычайного творческого подъема, в течении которого, выходят в свет наиболее значимые его работы: «Или-или» (1843); «Страх и трепет» (1843); «Повторение» (1843); «Философские крохи» (1844); «Понятие страха» (1844); «Стадии на жизненном пути» (1845); «Заключительное ненаучное послесловие» (1844); «Дело любви» (1847); «Христианские речи» (1848); «Болезнь к смерти» (1849); «Введение в христианство» (1850). Главным лейтмотивом его работ становятся темы свободы и долга, веры и отчаяния, смерти и существования, вины и прощения. Кьеркигор, целенаправленно фокусирует наше внимание на проблематике, которая позже будет названа экзистенциальной.

Далее последовал период почти 5-летнего молчания, во время которого Кьеркегор серьезно задумывался о подготовке себя к пасторской деятельности. Однако, этому событию не суждено было случиться. После кончины в 1854 г. главы датской церкви епископа Мюнстера, его приемник в своей проповеди назвал последнего свидетелем истины, что крайне возмутило Къеркегора, который выражение «свидетель истины» понимал не иначе как «мученик веры». В течение полугода он публикует в «Fodrelandet» около 20 статей с критикой церкви, «упразднившей христианство». Позже он основывает свою собственную газету-листовку «Oieblikket» («Момент»), в которой обрушивается на датскую церковь с еще более яростной критикой. 11 ноября 1855 г. Кьеркегор, потеряв сознание, упал на улице и через несколько дней умер в возрасте 42 лет. Чувствуя приближение смерти, он пожелал причаститься, но не из рук священника, в этом ему было отказано. Надгробной эпитафией Кьеркегор еще задолго до смерти избрал надпись «Тот единичный».

Экзистенциальная диалектика

В противоположность спекулятивной диалектике Гегеля Кьеркегор разрабатывает свою диалектику абсолютного парадокса, чему посвящено «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» (1846). Перед каждым человеком стоит задача продумать существо своей экзистенции, ибо только так он может осуществиться, но экзистенция есть вещь, которую невозможно помыслить, она не поддается определению. И, тем не менее, только постоянное движение человека в этом направлении способно освободить в человеческой жизни место для Бога, т. е. сделать человека подлинно живым. Также диалектика помогает Кьеркегору осмыслить суть и смысл страха в человеческой жизни. В основе любого страха кроется страх небытия, но именно этот страх толкает человека в направлении бытия. В ужасе перед Ничто рождается человеческая экзистенция («Понятие ужаса» (1844)). Эти, казалось бы, далекие от психотерапии философские рассуждения, на самом деле предоставляют практикующему психологу важные ориентиры, когда он сталкивается с темой страха (а он не может, в течение своей практики с этой темой не столкнуться). Ориентиры заключаются в следующем. Страх клиента с одной стороны играет негативную роль – излишнее беспокойство относительного того или иного события может быть неадекватным и препятствовать реализации открывающихся человеку возможностей. С другой стороны, страх, вырастающий из экзистенциальной тревоги – не осуществиться, не сбыться. Толкает человека предпринять конкретные шаги для своего осуществления.

Учение о трех типах (этапах) человеческого существования

Кьеркегор выделяет три типа человеческого существования: эстетический, этический и религиозный. Хотя можно говорить еще и о базовом нулевом – обывательском типе, лишенном самосознания:

Обыватель во всем следует стадному инстинкту, живет как все, его цели просты, они заданы его социальной действительностью. Он старается найти хорошо оплачиваемую работу, создать семью, вырастить детей, просто потому, что все вокруг так делают. Обыватель смиряется с обстоятельствами и плывет по течению, даже не подразумевая, что у него есть выбор.

Эстетик понимает, что у него есть выбор и выбирает жизнь полную удовольствий: красивые места, хорошая еда, женщины и произведения искусства. Для эстетика нет хорошо и плохо. Он считает себя выше этого. Но однажды в его жизни настает момент, когда все приедается и теряет смысл. Тогда, через страдание у него появляется возможность перейти на следующую этическую стадию.

Этик проводит четкую границу между «хорошо» и «плохо», «дурно» и «правильно». Он старается выбрать женщину и быть ей верным, совершать хорошие поступки и действовать из чувства долга. Кьеркегор пишет о том, что на этической стадии, эстетическая не исчезает бесследно, но происходит постоянное колебание между желанием и долгом.

В конце концов, опять же через страдание и отчаяние, связанное с неудовлетворенностью как эстетическим, так и этическим образом жизни, человек может совершить прорыв к религиозной стадии. Когда единственным твердым основанием его существования становится Бог. Его основными товарищами на жизненном пути становятся вера и воля. Вне всякого сомнения, именно религиозный тип являет по Кьеркегору вершину развития человеческого существования.

Рыцарь веры

В работе «Страх и трепет» (1843) на примере библейского Авраама Кьеркегор обосновывает онтологический бытийный характер веры. «Поверил Авраам Богу и это вменилось в праведность ему» (Бытие, 15,6) – читаем мы в Библии. Как вы помните, поверив голосу Бога, Авраам решил принести в жертву самое дорогое, что у него было – собственного сына, но в последний момент ангел Господень, отвел его занесенную с жертвенным ножом руку.

Кьеркегор пишет о том, что «чувственный» Авраам мог бы молить Бога пощадить его единственного сына, а заодно и его с Саррой. Авраам «этический», скорее всего, вонзил бы нож себе в грудь, благородно пожертвовав собой ради сына. И только Авраам «религиозный», безусловно верящий Богу, действует вопреки чувству и разуму. И только такой акт человеческого действия, решительно осуществленный из полноты веры, делает человека подлинным единичным и уникальным. При этом Кьеркегор заостряет наше внимание на том, что мы должны следовать не образцу поведения Авраамма (не следует никого резать), а следовать образцу его веры.

«Вера, – пишет Кьеркегор, – есть высшая страсть в человеке. Пожалуй, в любом поколении найдется много людей, которые даже не дошли до нее, но не найдется ни одного, который бы мог уйти дальше нее… Я не скрываю, что мне еще далеко до веры, но я не пытаюсь на этом основании осквернять великое или обманывать себя, превращая веру в детскую болезнь, в безделицу, которую желательно поскорее оставить позади. Впрочем, и тому, кто еще не дошел до веры, жизнь ставит достаточно задач, и при честном к ним отношении и его жизнь не останется бесплодной, хотя бы и не уподобилась жизни тех, кто понял и обрел величайшее – ВЕРУ⁹».

Быть человеком по Кьеркегору означает выбирать, принимать решение и брать всю полноту ответственности за сделанный выбор. При этом он ратует за деятельное, а не созерцательное бытие: «Действовать в чрезвычайном смысле существенным образом принадлежит экзистированию в качестве человека; и, он когда действует, когда отваживается на решение в крайней степени субъективной страсти с полным осознанием вечной ответственности (что под силу каждому человеку), узнает нечто иное, как и то, что быть человеком – это другое, нежели год от года варганить систему¹⁰». Кьеркегор говорит о том, что в акте выбора человек как бы рождается, поднимаясь на новую ступень существования. Не трудно заметить, что в этих словах уже заключен весь экзистенциальный пафос будущих работ Мартина Хайдеггера и Жана Поля Сартра. Момент выбора Кьеркегор сравнивает с посвящением в рыцари. В эту минуту человек становится причастен вечности и достоин той роли и задачи, которую уготовил ему Бог. Стрела существования человека всегда устремлена телеологически в то назначение, которое уготовил ему Бог. Полное осуществление человека возможно только на религиозной стадии существования.

«Как наследник хотя бы всех сокровищ мира не может вступить во владение ими ранее своего совершеннолетия, так даже наиболее одаренная природой личность – ничто, пока она не выберет, т. е. не определит самое себя; с другой стороны, даже самая ничтожная, по-видимому, личность – всё, если она сделает свой выбор: суть не в том, чтобы обладать тем или другим значением в свете, но в том, чтобы быть самим собою.»¹¹

По Кьеркегору у каждого человека есть свое предназначение свыше, но он должен как бы дорасти до него в своем свободном и ответственном выборе. Если попытаться с этого пункта протянуть нить в дальнейшее развитие экзистенциальной мысли, нетрудно заметить, что Хайдеггер в своем творчестве остался верен и созвучен этой базовой мысли Кьеркегора, человек у него «слуга бытия» (читай Бога), который отвечает его зов. В то время как Сартр произвел своего рода секуляризацию, перенеся центр своего внимания на самого человека, по Сартру свое собственное предназначение человек выбирает сам, никакого предназначения свыше нет.

При этом важно отметить, что восходя в своем развитии от одной стадии к другой, человек каждый раз вынужден, осуществляя свой выбор, начинать сначала. Выбирая впервые способ своего бытия ответственно и решительно, личность утверждает свое человеческое достоинство и становится экзистирующей. Остановка в процессе экзистирования подобна смерти, и поэтому человеку приходится выбирать снова и снова, если он хочет сделать свое бытие осмысленным и аутентичным¹². При этом содержание самого выбора этически не безразлично, ориентиры куда и как выбирать, человек получает, восходя к религиозной стадии своего развития.

Опираясь на понятие веры, отчаяния, греха и страха, Кьеркегор диалектически описывает экзистенциальную динамику человеческого развития. Отчаяние и тревога всегда побуждают человека искать предельные основания своего бытия, а единственным надежным основанием по Кьеркегору может быть только Бог.

Труды Кьеркегора в совокупности составили более 14 печатных томов. Бесспорно влияние Кьеркегора на таких выдающихся мыслителей как Л.Витгенштейн, М.Хайдеггер, Ж.П.Сартр, А.Камю. Г.Марсель, К.Барт, Р.Бультман, К.Ясперс и многих других. В экзистенциальной терапии Кьеркегор повлиял на основателя антипсихтарии Рональда Лэнга. Среди отечественных школ экзистенциальной терапии мощное влияние Кьеркегора испытал Ф.Е.Алексейчик и С.Б.Есельсон.

1.3. Феноменологическая психология Эдмунда Гуссерля. Априорные структуры психического опыта. Концепция Жизненного мира

Эдмунд Густав Альбрехт Гуссерль (нем. Edmund Gustav Albrecht Husserl) родился 8 апреля 1859 года в еврейской семье в г. Просниц, Моравия (Австрия). В 1876 году Гуссерль поступил в Лейпцигский университет, где изучал астрономию, математику, физику и философию, в 1878 году перехал в Берлинский университет, где продолжил изучение математики и философии. В 1881 году Гуссерль переезжает в Вену и через год защищает диссертацию на тему «К теории вариационного исчисления». В это же примерно время он знакомится с Францем Брентано и увлекается его идей интенциональности.

В 1886 году Гуссерль вместе с невестой принимает протестантское вероисповедание, а через год вступает в брак и начинает преподавать в Университете в Галле. Первые публикации Гуссерля были посвящены проблема основания математики («Философия арифметики», 1891) и логики. («Логические исследования» I, 1900; II, 1901). С «Логических исследований» вступает в жизнь новое направление философии – Феноменология, которое развивается в том числе учениками Гуссерля Райнахом, Шелером, Пфендером. В 1911 году Гуссерль публикует программную статью «Философия как строгая наука» (1911) в журнале «Логос» и первый том «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). В 1916 году Гуссерль получает кафедру во Фрайбургском университете, в котором учился молодой Хайдеггер, который редактирует в 1928 г. его работу «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени».

Затем последовательно выходят в свет его работы «Формальная и трансцендентальная логика» (1929), «Картезианские размышления» (на французском языке, 1931), части I и II работы «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936), полный текст рукописи был издан посмертно, в 1954 году.

После прихода к власти нацистов Гуссерля на некоторое время увольняют, затем снова допускают к преподаванию, но лишают всех административных постов. Ему запрещено участвовать в философских конгрессах, издание новых книг становится невозможным. Не смотря на враждебность со стороны нацистского режима, Гуссерль остается в Германии (его дети выехали в США) и 26 апреля 1938 г. он умирает во Фрайбурге. Архив и рукописи Гуссерля были перевезены в Лувен, где был основан Гуссерль-Архив – центр изучения наследия Гуссерля, существующий до сих пор. Позже неизданные работы (боле 40 000 листов) Гуссерля были напечатаны в полном собрании сочинений – Гуссерлиане.

Феноменологичская психология

В начале двадцатого столетия Эдмунд Гуссерль выдвинул проект дескриптивной описательной психологии, призванной служить основой психологического исследования. Такого рода интроспективная психология, которую не нужно путать с интроспективной психологией Вундта и Титченера, должна была явиться фундаментом феноменологической психологии (примерно также как для кантовской теории разума экспериментальное естествознание было базисным). Такая психология требовала предположения некоей имманентной области психического, параллельной физической реальности и существующей по собственным законам.

По Гуссерлю, феноменологическая психология открывается нам в рефлексии, тематизирующей способы данности предметов сознанию. В такой рефлексии открывается интенциональность предметов сознания, т. е. их сущностное свойство быть «сознанием о» чем-то, явлением чего-то. Интенциональные «факты» систематизируются и приводятся к первичным очевидностям. Такая чистая и последовательная психология возможна не как опытная, а только как априорная наука. Истину единства она достигает, превращаясь в трансцендентальную феноменологию, которая переходит к исследованию структур, задающих возможный психический опыт.

Гуссерль употребляет термин интенциональность, который использовался еще в схоластике и был обоснован Францем Брентано, лекции которого Гуссерль слушал в Вене в 1884–1886 году. В своей интенциональности сознание не есть нечто такое, что сначала существует само по себе, а затем имеет необходимость быть направленным и высвечивать что-то другое. Сама природа сознания такова, что оно всегда имеет с чем-то дело. Тема глубинных оснований взаимосвязи сознания и той предметности, с которой она имеет дело, будет впоследствии систематически разработана Мартином Хайдеггером в его основополагающем труде «Бытие и время» (1927).

В целях более адекватной эмпирической дескрипции Гуссерль обращается к так называемому методу аподиктического усмотрения, способного достичь «чистых всеобщностей, без всякого полагания при этом фактов; всеообщностей соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых возможностей; всеобщностей аподиктически предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных фактов. Раз появившись, такие чистые всеобщности… суть самопонятности…» (Логос. 1992. № 3. с.76).

Гуссерль говорит о процессе выявления аподиктических всеобщностей как о выделении воображаемых вариаций на основе конкретного фактического экземпляра. Эти вариации задают в совокупности горизонт видения. При работе с этими вариациями обнаруживается их самосовпадение, что свидетельствует о сохраняющемся инварианте – всеобщей сущностной форме. Этот инвариант определяет абсолютно неустранимый формальный стиль – стиль региона – «вещь вообще». Двигаясь дальше, можно обнаружить инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль чистого Я и общности Я вообще, жизни сознания вообще. Такой тип редукции эмпирического Гуссерль называет эйдетической редукцией.

Благодаря эйдетической редукции феноменология становится универсальной наукой, относящейся к непрерывному единому полю феноменологического опыта. Основной темой этой науки является исследование инвариантного формального стиля этого поля, его бесконечно богатого структурного, а priori чистой субъективности как индивидуальной субъективности в пределах общей субъективности, а также а priori самой интерсубъективности. В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания». При этом выстраиваются иерархические отношения подчиненности: априорные понятия обладают «безусловной нормативной значимостью» для всей эмпирии, принадлежащей соответствующему региону бытия.

Жизненный мир

Одно из центральных мест в феноменологической психологии Гуссерля занимает понятие «Я». В его системе можно выделить, по крайней мере, три значения этого понятия. Прежде всего, различаются эмпирическое и трансцендентальное Я. Первое дано нам во внутреннем психологическом опыте, второе достигается посредством последовательной феноменологической редукции, оставаясь, тем не менее, очевидным. Третье Я – это Я Жизненного Мира, предмета размышлений Гуссерля в поздний период его творчества, во многом инициированным его гениальным учеником – Мартином Хайдеггером.

Я Жизненного мира можно сопоставить с «Я» практического разума Канта. Однако, если для Канта сфера практического разума – это, прежде всего, сфера разума, то понятие Жизненного Мира у Гуссерля уже по определению потенциально шире:

1. Жизненный Мир является сферой известного всем непосредственно очевидного. Это «круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированы…» (Husserliana, Bd. VI, S. 441).

2. Жизненный Мир является основой для всякого объективного познания, он является пред-даным. Он есть предпосылка всякой возможной практики. Он является донаучным в том смысле, что он существовал до науки и продолжает в этом основополагающем значении существовать и в научном мышлении. Жизненный Мир изначален и первичен по отношению ко всему возможному, в том числе научному познанию и опыту.

3. Жизненный Мир – не просто первичен в генетическом смысле. Гуссерль видит задачу феноменологии, чтобы придать ценность изначальному праву этих очевидностей, а именно их высшую значимость, достоинство в обосновании его познания по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей.

Тематику Жизненного мира Гуссерля не стоит смешивать с тематикой житейской психологии (Ю.Б.Гиппенрейтер. Введение в общую психологию. М., 1998), поскольку в данном случае речь идет не о разграничении научного и житейского (бытового) знания (житейская и научная психология), а скорее об основаниях, благодаря которым любое знание (в том числе научное) вообще возможно. Гуссерль в работах последнего периода своей жизни говорит о забвении Жизненного Мира, т. е. оторванности теоретического знания от своих витальных корней. Очевидна связь темы забвения Жизненного Мира Э.Гуссерля с более поздними мыслями Мартина Хайдеггера о «забвении Бытия» и о возможности знания «более строго, чем научное знание».

В это время внимание Гуссерля все больше занимает проблема смыслов, конституирующих человеческую жизнь, тема, которая впоследствии станет центральной в творчестве Виктора Франкла. Гуссерль утверждает, что смыслы имеют совершенно особый статус бытия, смыслы не существуют как предметы. «Есть» конкретный предмет: стол, стул, карандаш, но каким образом есть смысл? По мнению Гуссерля, нельзя по отношению к смыслу говорить, что он есть, он предпочитает говорить «смысл значит». Задачу своей философии в этот период творчества он как раз и видит в предельно радикальном вопрошании своих оснований, к прояснению их подлинных истоков, тех фундаментальных смыслов, которые не только конституируют жизнь сознания, но и вообще способствуют тому, чтобы человек обрел возможность существования в этом мире.

Роль Гуссерля на становление экзистенциальной психологии и терапии трудно переоценить. Стоит напомнить, что диссертационная работа Мартина Хайдеггера «Бытие и время», написанная им в 1927 году, писалась под непосредственным руководством Эдмонда Гуссерля, ему же она, кстати, и посвящена. Гуссерль, наряду с Хайдеггером сыграли решающую роль в становлении пионера экзистенциальной терапии – Людвига Бинсвангера. Нет ни одной школы современной экзистенциальной психотерапии, где бы это влияние в той или иной мере не прослеживалось.

1.4. Карл Ясперс. Феноменологическая психопатология и патографический анализ

Карл Теодор Ясперс (нем. Karl Theodor Jaspers) родился 23 февраля 1883 года, в Ольденбург (Германия). В семье юриста, позже ставшего директором банка. С ранних лет интересовался философией, но по примеру отца поступил на юридический факультет Гейдельбергского Университета, затем он переводится в Мюнхенский Университет, и окончательно осознав, что юриспруденция – не его стезя, в 1902 г. переходит на медицинский факультет, который оканчивает в 1908 г. В это время он обнаруживает у себя серьезное легочное заболевание и отводит себе на жизнь около 10 лет. Ясперс переводит себя на режим строгой дисциплины и старается прожить остаток жизни максимально плодотворно. Практика самодисциплины и жажда творчества помогла Ясперсу не только прожить до 86 лет, но и стать еще при жизни классиком в сфере психиатрии и философии.

В 1909 г. Ясперс получает степень доктора медицины и с 1909 по 1915 гг. работает в психиатрической лечебнице Гейдельберга. Ясперс остается крайне неудовлетворенным существующими методологическими основаниями психиатрии и в 1913 г. он защищает диссертацию, посвященную феноменологическому подходу в психиатрии, позже эта диссертация ляжет в основу его фундаментального труда «Общая психопатология», который будет переиздаваться огромное количество раз на разных языках мира. Ясперс получает степень доктора психологии, а вместе с ней и должность преподавателя психологии в Гейдельбергском университете.

В 1919 году Ясперс издаёт «Психологию мировоззрений», которая приносит ему широкую известность уже как философа и, два года спустя, он поучает должность профессора философии в том же Университете. В Гейдельберге Ясперс знакомиться с Максом Вебером, под влиянием которого формируются его политические взгляды. Чуть позже он знакомиться с молодым Мартином Хайдеггером, дружеские отношения с которым поддерживает до 30-х годов. Обоих философов сближают философские взгляды. С приходом к власти нацистов Ясперса лишают преподавания (он был женат на еврейке), долгое время он пишет в стол. После войны он возвращается к преподаванию сначала в Гейдельбергском университете, а затем в Базеле.

Публикуются работы: «Вопрос о вине» (1946), «Ницше и христианство» (1946), «О европейском духе» (1946), «Об истине» (1947), «Наше будущее и Гёте» (1947), «Истоки истории и её цель» (1948), «Философская вера» (1948), «Разум и антиразум в нашу эпоху» (1950), «Об условиях и возможностях нового гуманизма» (1962). 26 февраля 1969 года Ясперс умер в Базеле.

Непосредственно психологическая концепция Ясперса базируется на понимающей психологии Дильтея и феноменологии Гуссерля. В исследовании психической жизни своих пациентов Ясперс во главу угла ставит стремление к постижению человека его целостности, несмотря на то, что цель эта как таковая недостижима, поскольку в человеке всегда присутствует нечто, в принципе непостижимое научными методами. И здесь на помощь психологу может прийти «философское озарение». Однако Ясперс предостерегает от смешения этих двух типов понимания. Введение в психологическую концепцию терминологии экзистенциальной философии, по Ясперсу, неправомерно, поскольку она выступает лишь ориентиром на пути к постижению обозначенной реальности, в то время как концепты научной теории должны отражать нечто объективное и рационально познаваемое. В любом случае ценность теории должна проверяться практикой.

По выше указанным причинам Ясперс критически отнесся к концепции экзистенциального анализа Бинсвангера и Босса, равным образом, как и к онтологии Хайдеггера. В частности, он критиковал Хайдеггера за то, что он «предоставляет в его (читателя) распоряжение тотальную схему «человеческого», как если бы она представляла собой совокупность реального знания о человеке» (Ясперс, 1997, с.926). По Ясперсу, система Хайдеггера не «способствует повышению или сохранению уровня «надежности» эмпирического существования человека»[2]. С прагматической точки зрения он выше оценивает концепцию экзистенциального априори Бинсвангера, в тоже время, подвергая критике само название «экзистенциальное». «Экзистенциальное», по Ясперсу, не может быть предметом научного исследования. Ибо суть экзистенции в трансценденции: человек всегда больше, чем он есть здесь и сейчас в качестве объекта исследования:

«Мое возражение сводится к следующему: «экзистенциальное» как таковое не может быть предметным; любая попытка помещения экзистенциального в предметное – философская ошибка. Я солидарен с Кунцем, когда он приветствует «экзистенциально укорененное исследование природы человека», но в этом случае он говорит о требованиях, предъявляемых к исследователю, а не о методах и содержании самого исследования» (Ясперс, 1997, с.927).

Личностный мир индивида

Еще одна эмпирическая целостность, которую рассматривает Ясперс – это личностный мир индивида. Хотя в концепции самого Ясперса – это даже не целостность, а конкретный эмпирический факт, трудно отрицать, что личностный мир индивида обладает характером целостности. Конкретный мир личности всегда развивается исторически (Ясперс, 1997; с.344). Он включен в конкретную традицию и не может существовать вне контекста социальных и общественных отношений. Поэтому любой анализ жизни человека в мире должен иметь историческую и социальную природу. Объективно существующий мир предоставляет человеку пространство, внутри которого он прокладывает свои пути; это тот материал, из которого человек постоянно строит собственный личностный мир.

«Личностный мир» как эмпирический факт – явление субъективное и одновременно объективное. Общий психологический склад субъекта вырастает до масштабов целого мира, который проявляет себя субъективно, в форме эмоционального настроя, чувств, состояний Духа, и объективно в форме мнений, содержательных элементов рассудка, идей и символических образов (Ясперс, 1997, с.344).

Ясперс задается вопросом: «Когда именно личностный мир перестает быть нормальным?» Нормальный человеческий мир характеризуется объективными человеческими связями, взаимностью, способностью объединить всех людей; этот мир приносит удовлетворение, способствует приумножению ценностей и поступательному развитию жизни. Мы можем считать личностный мир выходящим за рамки нормы, если:

1) его генезис укоренен в событиях особого типа, которые могут быть распознаны эмпирически, например, в шизофреническом процессе (даже если все порождения этого мира носят позитивный характер);

2) он разделяет людей вместо того, чтобы объединять их;

3) он постепенно сужается [3] и атрофируется, утрачивая свойственное нормальному преумножающее и возвышающее воздействие;

4) он совершенно исчезает вместе с чувством «надежного и безопасного обладания духовными и материальными благами, ощущением твердой почвы, в которой личность укоренена и из которой черпает силы для раскрытия своих возможностей, для развития, способного принести радость и удовлетворение».

Ясперс говорит о том, что мы не можем предугадать, «как далеко мы можем зайти в изучении личностных миров; в наших силах только попытаться его осуществить». Перу Ясперса принадлежат яркие описания миров шизофрении, навязчивых состояний и представлений, скачки идей и др.

Фундаментальное знание

Подобно Бинсвангеру, Ясперс задается вопросом, что же позволяет познанию и поведению, а в конечном итоге личностному миру человека быть именно таковыми, каковы они есть. Признавая правомерность термина априори, Ясперс предлагает свой вариант названия – фундаментальное знание.

«Мы называем «фундаментальным» то знание, в котором человек постигает себя самого, которое выступает в качестве условия всех имеющихся у него частных знаний или предпосылки для любых знаний, какие он мог бы приобрести. То же самое можно выразить термином априори. Априори как таковое – это общее априори универсального сознания в категориях разума, априори интеллекта в идеях, априори бытия в действенных побуждениях и формах реакции. Историческое априори – это априори личности, присутствующей в мире в качестве определенной традиции, преходящей фигуры, воплощении общего, обретающего вес не как общее, а как бесконечное и неисчерпаемое частное» (Ясперс, 1997, с.403).

Фундаментальное знание содержится в преобладающих типах апперцепции, в типах видения и умопостижения первичных явлений и фактов, в типах индивидуального и общественного бытия, в характере призвания и решения проблем, в преобладающих ценностях и тенденциях. Фундаментальное знание всецело пронизано содержательными элементами – символами.

Фундаментальное знание обладает категориями, с помощью которых оно может структурировать реальность, и идеями, с помощью которых оно образует целостности. Но именно тот аспект реальности, который постигается только на уровне фундаментального знания, имеет символическую форму. Фундаментальное знание – это не просто высокоразвитое и интеллектуальное знание, оно коренится в апперцепции и образах, которые наделены бесконечными смыслами и несут на себе язык реальности. Их присутствие в определенном смысле защищает нас, помогает обрести уверенность в себе, приносит нам мир. Нетрудно отметить тесную связь понятия фундаментальное знание Ясперса с экзистенциальным априори Бинсвангера. Существенное различие заключается в том, что Ясперс в отличие от Бинсвангера видит фундаментальное знание не в виде некоей матрицы смыслов, конституирующий мир человека, а скорее в виде иерархической структуры, на нижних этажах которой находятся априорные категории, структурирующие реальность, а также идеи, главная функция которых образовывать целостности. Ясперс также намечает путь, причем единственный путь к фундаментальному знанию – это мир символов.

Патографический анализ К. Ясперса

В 1926 г. в Берлине вышла в свет работа Ясперса «Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина». Работа интересна уже тем, что в ней Ясперс выступает одновременно в двух своих ипостасях как психиатр и как философ экзистенциалист. В целом структура его патографий следует уже обозначенному им в «Общей психопатологии» феноменологическому подходу: от схватывания отдельных фактов к понятным взаимосвязям, а затем к постижению целостностей. Однако Ясперс не удовлетворяется здесь исключительно «феноменологическим постижением сущностей», познание для него – не самоценность, а «средство обретения той точки зрения, с которой можно увидеть и осознать истинные загадки» (Ясперс, 1999, с.6).

Чрезвычайно интересной в этой работе Ясперса является постановка вопроса о процессах, которые «в грубом смысле слова не являются разрушающими, а вызывают собственно сумасшествие»:

«Известные явно проявляющиеся заболевания мозга воздействуют на психику человека, как удары молотка воздействуют на часовой механизм: они производят хаотические разрушения; рассматриваемые процессы, в отличие от них, воздействуют так, как если бы часы подверглись какой-то сложной модификации и пошли иным, не предсказуемым образом – так что можно было бы сказать: «часы сошли с ума». Высокий и неомраченный ум, если он неспособен естественно устранить обманы чувств и бредовые переживания, все же мог бы, так представляется, сделать безвредными их последствия, так что эти первичные явления не имели бы никакого значения, и личность не оказалась бы фактически изолированной в своем обособленном мире. Однако вместо этого человеческий ум поступает на службу безумию – тому непостижимому элементу, который вместе с болезненным процессом вторгается в жизнь человека» (там же, с.107).

Таким образом, Ясперс обозначает очень интересную тему о том – едва уловимом моменте в жизни душевнобольных, когда они еще могли, приложив некоторое «духовное усилие» удержаться от последующего перехода в психотическое состояние, в трясину разложения субъективности и, в конечном итоге, личностную катастрофу. На примере Стриндберга, Ясперс показывает, что существуют определенного рода черты, своего рода личностные установки (тема, которая позже будет активно развиваться Л.Бинсвангером), которые повышают риск подвергнуться психическому заболеванию. По словам самого Стриндберга, это было сомнение и чувствительность к нажиму, иными словами конформность. Тотальное сомнение мешало ему занять, по отношению к чему бы то ни было, конкретную и ответственную позицию и делало его беззащитным перед миром. А повышенная конформность на поведенческом уровне толкала его к своей противоположности – фанатизму, впрочем, из-за сомнения недолгому и не прочному, что делало для него невозможным не только уровни экзистенциальной коммуникации, но и чрезвычайно затрудняло любую коммуникацию вообще. Все это делало Стриндберга чрезвычайно несчастным и толкало к мыслям о самоубийстве:

«Безответственный человек, колеблющийся между сиюминутной патетической приверженностью какому-либо мировоззрению и нигилизмом, всегда впадет в отчаяние, поскольку за фанатичной преданностью быстро следует разочарование в то, во что он верил» (там же, с.111).

Однако не только эта тема, более характерная как мы позже увидим для Людвига Бинсвангера, занимает Ясперса в ходе данной работы. Он также задается следующим вопросом: «Несут ли в себе некоторые формы болезней «не только разрушительное, но и позитивное значение»? Проявляется ли творческий дар вопреки болезни или выступает в качестве одного из ее следствий?» Ответить на эти вопросы Ясперс пытается на основе анализа жизненного пути и творчества Ван Гога и Гельдерлина. Ясперс пишет о том, что, соприкоснувшись с миром Ван Гога, он пережил нечто, что он ранее фрагментарно встречал у шизофренических больных, однако в случае Ван Гога это было ярко и интенсивно:

«Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя. Но для нас это – потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем… Это такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное нам воплощение. Это невероятно волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции – и они благотворны, потому что инициируют какое-то превращение» (там же, с.236).

Далее Ясперс выдвигает мысль о том, что, возможно, именно в наше время шизофрения является условием некой подлинности в тех областях, где в «не столь развязные времена и без шизофрении могла сохраняться подлинность восприятия и изображения». Мы живем во времена искусственного подражания, превращения всякой духовности в производство и учреждение. В данном пункте Ясперс сходится с Мартином Хайдеггером, характеризуя такого рода бытие как бытие неподлинное. В тоже время Ясперс весьма далек от того, чтобы каким-либо образом превозносить шизофрению, он ясно определяет ее как болезнь и утверждает, что шизофрения – это не духовное состояние. Если воспользоваться терминологией Хайдеггера, можно выразить мысль Ясперса следующим образом: в нынешнее время вследствие тотального забвения бытия, бытие само прорывается в мир в форме шизофрении.

Влияние Карла Ясперса на дальнейшее развитие феноменологической и экзистенциальной мысли остается до сих пор недооцененным. Между тем, практически все основные линии дальнейшего развития экзистенциальной психологии, включая экзистенциальный анализ Бинсвангера с его экзистенциально априорными структурами, так или иначе, уже обозначены в работах Ясперса, прежде всего в «Общей психопатологии». Не в пример своему швейцарскому коллеге, Ясперс тщательно разводит научное и философское знание, что делает его тексты более ясными и последовательными. Работы Ясперса способствует более полному, более глубокому и более ясному пониманию реалий человеческого бытия, особенно в ракурсе рассмотрения: патология – здоровье. Но там, где проявляется его сила, кроется и его слабость: Ясперс не оставляет своим последователям детально проработанной развернутой системы, равным образом, как и живой образной метафористической исповеди своих мыслей. Он практически не уязвим для критики, но и взять у него что-то для дальнейшей разработки (особенно, в сфере психологической практики), кроме не слишком развернутых идей общего характера, оказывается крайне затруднительно. Тем не менее, нам необходимо помнить, что Ясперс был пионером феноменологического метода в психологии и психиатрии и его влияние на всех последующих феноменологических психологов и психиатров неоспоримо. Его патографические описания выходят за рамки сугубо феноменологического исследования и являются, в некотором роде, предвестниками последующих классических случаев экзистенциального анализа.

1.5. Мартин Бубер. Через диалог к человечности

Говоря о корнях экзистенциальной терапии нельзя обойти вниманием выдающегося немецко-еврейского философа Мартина Бубера. Бубер родился в 1878 г. в Вене. С трехлетнего возраста, когда развелись его родители, он жил со своим дедушкой, богатым бизнесменом, известным ученым и главой еврейской общины. Бубер воспитывался в западноевропейской интеллектуальной традиции, культивирующей разум, логическую критику и исторические исследования. В противовес этому, проводя летние каникулы в Восточной Европе, он испытал глубокое влияние хасидской иудейской традиции, которая подчеркивает непосредственное, мистическое, спонтанное и радостное общение человека с Богом.

В 1896–1904 гг. Бубер учился в разных немецкоговорящих университетах (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств и филологии. Во время обучения в Венском университете был активным участником еврейского движения, писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. До прихода нацистов к власти он жил в Германии, затем эмигрировал в Швейцарию, позже в Палестину и Израиль, где прожил до конца своих дней. Умер Бубер в 1965 году в Иерусалиме. Бубер знал русский язык, поддерживал отношения с Бердяевым и Шестовым. По мнению ряда исследователей, последний оказал на философию Бубера заметное влияние.

С раннего возраста Бубер наряду с философскими работами очень серьезно изучал как христианские, так и еврейские религиозные источники. С раннего возраста в его ищущей смысла душе стала ярко звучать экзистенциальная тематика. В 15 лет он настолько измучился вопросами бесконечности времени и пространства, что даже помышлял о самоубийстве. С тех пор основной экзистенциальный вопрос Блеза Паскаля «Кто есть человек в бесконечности вселенной?» стал для него центральным. Бубер мучительно ищет опору для человека в этом шатком мире и находит ее в живых отношениях человека с Богом, с миром и самим человеком.

Бубер с жадностью глотает сочинения философов и религиозных мистиков: Майстер Экхарт и Николай Кузанский, Блаженный Августин, Бергсон, Кант, Гете, Ницше, Фейрбах, Кьеркегор – вот его первые учителя. Также необходимо упомянуть Вильгелма Дильтея, которого сам Бубер считал своим наставником. Он активно интересуется антропологическими работами своих выдающихся современников: Шеллера, Бультмана и Хайдеггера, зачастую занимая по отношению к ним критическую позицию. Буберу очень близко страстное стремление к Богу Кьеркигора, но он не приемлет его аскезу по отношению к миру и человеку. Отношения с Богом за вычетом отношений с миром и человеком (а именно так понимает Бубер Кьеркигора), для него ущербны. Бог Бубера открывается нам не столько в прямом диалоге с Ним, сколько чрез отношения с другим человеком и с миром. Также яростно Бубер критикует Хайддегера, за то, что тот в своих работах вывел Бога за скобки. Сами же работы он признает в принципе глубокими и верными. Человек Хайдеггера по Буберу слишком замкнут на себе, слишком монологичен. С критикой Бубера в отношении Хайдеггера можно согласиться лишь отчасти, действительно немецкий мастер выполнял свои работы в столь отрешенно-пафосном настроении, что в них практически ничего не говорится о любви и дружбе. Тем не менее, эта критика Хайдеггера со стороны Бубера далеко не всегда обоснована. В своей трактовке Хайдеггера Бубер совершает ту же ошибку, что и Бинсвангер, понимая Dasein как изолированное человеческое бытие, а оно не таково у Хайдеггера, для него же Dasein просто просвет в Бытии, в котором Бытие через человека высвечивается в мир. Оно для него неразделимо и целостно, в нем нет ни субъектов, ни объектов. Тем более же, что сам Хайдеггер говорит о том, что он разрабатывал не антропологический вопрос, а онтологический. В центре внимания Бубера человек, в центре внимания Хайдеггера Бытие Человека.

На протяжении многих лет Бубер работает с потрясающей литературной продуктивностью. Его наследие включает более шестидесяти томов по теологии, еврейской истории, философии, сравнительному религиоведению, искусству и образованию. В 30-х годах он вместе с Розенцвейгом осуществил новый перевод библии на немецкий язык. Основные произведения М. Бубера: «Я и Ты» (1923), «Речи о воспитании» (Rede tiber das Erzieherische, 1926), «Хасидские книги» (1927), «Царство Божие» (1932), «Диалог» (1932), «Речи об Иудаизме» (1932), «Проблема человека» (1947), «Два образа веры» (1951), «Образы добра и зла» (1952), «Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии» (1952). Уже сами названия сочинений Бубера ясно указывают на темы его философии. Это: Человек и мир, Бог и мир, Бог и человек, Человек и человек.

Диалог

Само понятие экзистенции для Бубера диалогично. Экзистенция по Буберу – это бытие для другого.

«Ни одиночка, как таковой, ни совокупность, как таковая, не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции. То и другое, рассматриваемые сами по себе, – всего лишь мощные абстракции. Одиночка есть факт экзистенции постольку, поскольку он вступает в жизненное отношение с другим одиночкой; совокупность есть факт экзистенции лишь постольку, поскольку она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Фундаментальным фактом человеческой экзистенции является «человек с человеком» (Бубер, с.230).

Философию диалога Бубера можно было бы назвать философией зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, «всеми порами» его тела и духа. В основание буберовского подхода положено убеждение о далоге как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Как и все экзистенциальные мыслители Бубер воплощал и реализовывал свои идеи на практике: в своей хасидской общине, в которой он жил в Иерусалиме, в упорных попытках наладить диалог между арабами и евреями, а также между евреями и немцами после II-й мировой войны. В качестве исходной точки Бубер избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную – феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда «со-бытием» с другими людьми. Мысль, которая, кстати, очень роднит Бубера с Хайдеггером, для которого экзистенциал совместности – неотъемлемая часть человеческого бытия как такового.

Вводимое Бубером понятие «Между» подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. В этом смысле Буберу чужды восточные традиции растворения человеческого Я в Божественном. Буберовское понятие «Между» выражает радикальную «инаковость» иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся, но с другой – остается отданным этой «инаковости». В пространстве между возникает место для всеорганизующего животворящего начала, – для большого великого Ты. Вспомним Евангелие: «Где двое собраны во имя мое там, и Я среди них». Бубер настаивает на том, что этот живой центр необходим для любой общности людей, если его не будет, со временем все рассыплется и зачахнет. Нетрудно догадаться, что когда Бубер говорит об этом центре, он намекает на присутствие Бога, или как он еще выражается «присутствие Присутствующего».

При этом он категорически возражает не только против овеществления человека (отношение «Я-Оно), но и против овеществления Бога. По Буберу про Бога нельзя говорить Он, это всегда живое предстоящее нам «Ты». Близкие вещи можно, кстати, встретить и в отечественной православной традиции. В воспоминаниях об известном современном русском старце Николае Гурьянове (с острова Залита на Псковском-Чудском озере) написано о том, что тот часто в разговорах с паломниками упоминал: Главная задача человека – постоянная беседа с Богом.¹³ Я не случайно упомянул этот момент, потому что сам Бубер в работе «Два образа веры» писал о том, что вера в живое непосредственное общение с Богом, – это больше еврейская традиция, а вера как «Уверенность в невидимом» – христианская. Данный постулат, как мы видим, вовсе не подтверждается на практике, при этом необходимо отметить, что Бубер имел дело не с православным и, а с католическими источниками.

Говоря о Я-Ты отношениях, необходимо упомянуть, что речь идет не только о персональных отношениях двоих в диалоге. В своих поздних работах («Проблема человека») Бубер разрабатывает в опоре на Ты категорию Мы:

«Мы подошли здесь к весьма важной для нашего анализа категории, требующей разъяснения. Ее нельзя осмыслить, исходя непосредственно из привычных социологических категорий. Верно, что Мы может возникнуть во всякого рода группах, но его нельзя понять, исходя лишь из жизни какой бы то ни было отдельной группы. Под Мы я разумею соединение многих независимых, достигших самости и самоответственных личностей, утверждающееся именно на почве этой самости (Sclbstheit) и самоответственности и благодарящим существующее. Главная особенность Мы в том, что между его сочленами имеется (или временно возникает) сущностное отношение… Мы потенциально включает Ты. Лишь люди, способные сказать друг другу настоящее Ты, могут сказать друг другу и настоящее Мы» (Бубер, с.207).

Бубер подчеркивает именно сущностное отношение, которое фундирует настоящее Мы, которое он противопоставляет безликому коллективизму и бессмысленному индивидуализму.

Стоит отметить, что сейчас под влиянием индивидуалистических и потребительских тенденций, идущих к нам с Запада, категория «Мы» в психотерапии находится в большом запустении и требует дальнейшего развития и проработки.

Надо различать три способа, посредством которых мы можем воспринимать человека, – пишет Бубер. Это наблюдение, созерцание и проникновение. (Бубер, с.101).

Наблюдающий стремится всеми силами внутренне запечатлеть наблюдаемого, «отметить» его. Он выслеживает его черты, стараясь ничего не упустить. За отдельными чертами он старается схватить целое и уловить тендиции. Тогда можно будет прогнозировать дальнейшее поведение.

Созерцающий вообще не делает никаких усилий, чтобы что-то там запечатлеть и спокойно ждет, что ему дано будет увидеть. Только вначале у него есть какое-то намерение, все дальнейшее происходит непроизвольно. Он ничего не отмечает, дает себе полную свободу, совсем не боится что-либо забыть. Он не ставит задачи своей памяти, а доверяется ее органической деятельности, сохраняющей все достойное сохранения. Он не увозит, подобно наблюдателю, траву как зеленый корм, а поворачивает ее из стороны в сторону, чтобы на нее падали солнечные лучи. Все великие художники были созерцателями.

Но существует восприятие и совершенно иного рода. Созерцателя и наблюдателя роднит то, что другой человек для них предмет, они внутренне от него отделены. Иное дело, – говорит Бубер, – когда в открытый для восприятия час моей личной жизни я встречаю человека, в котором мне что-то, что объективно я даже не могу постигнуть, «говорит». Восприятие того, что сказано таким образом, действует совсем иначе, чем наблюдение или созерцание. Человека, посредством которого мне было что-то сказано, я не могу нарисовать, не могу его описать, и если бы я сделал такую попытку, со сказанным было бы покончено. Этот человек не предмет моего внимания, я оказался как-то связан с ним. Несомненно только, что ко мне было обращено слово, требующее ответа. Назовем такое восприятие проникновением (Innewerden). Предметом такого проникновения не обязательно должен служить человек, им может быть животное, растение, камень: ни одно явление, ни одно событие не исключено из этого ряда, в котором мне что-то говорится. Ничто не может отказаться служить сосудом такого слова. Проникновение всегда взаимно, это взаимопроникновение. Границы возможности диалога – это границы проникновения. (Бубер, с.101).

«Образы добра и зла». Бытийная этика Бубера

Помимо темы диалога, вне всякого сомнения важной для любой терапии, не только экзистенциальной, Бубер также разрабатывает тему образов добра и зла («Образы добра и зла»), в которой на мифологическом и библейском материале развивает созвучную Хайдеггеру тему: «Истина бытия утверждается через человеческую решимость»:

«Углубление и подтверждение неспособности принять решение есть решение в пользу зла» (Бубер, с.136).

«Сомнение – отказ от выбора, отказ от принятия решения. Из него возникает зло… зло – сомнение в бытии, добро есть «знание», вера в бытие, и вина Зурвана¹⁴в том, что он сомневается в нем. Здесь речь, в сущности, идет о верности и неверности бытию» (Бубер, с.141).

Но в отличие от «индифферентного Хайдеггера», который просто наставивает на том, что Dasein фундировано в решимости, Бубер разделяет решимость в выборе добра и зла. Само возникновение зла по Буберу происходит вследствие отсутствия выбора добра. Причем, этот выбор должен быть осуществлен всем своим существом, иначе останется пространство, в которое вползет зло. На следующем этапе человек может уже сознательно отказаться от поиска верного направления, которое как потенция уже дано ему Богом, и своим решением утвердиться во зле. Эта мало разработанная в современной терапии тема, так же как и тема диалога заслуживает на наш взгляд самого пристального внимания.

Таким образом на 1-м этапе, зло – это не выбор в сторону зла, это отсутствие выбора в сторону добра. В экзистенциальном ракурсе добро – это все это, что способствует осуществлению. Причем не только осуществления себя, но и осуществлению Другого. Под Другим Бубер понимает прежде всего другого человека, но не только его, но и все многообразие природного мира: животных, растения, а также Бога. А поскольку по Буберу это осуществление возможно только в диалоге, значит добро это всегда выбор в сторону подлинного диалога с другим, признающим и утверждающим его инаковость, уникальность, подлинность.

В этой замечательной работе Бубер на материале иранских и иудейских космогонических мифов раскрывает экзистенциальную динамику конкретного человека:

«Человек знает о хаосе и сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос и сотворение происходят и в нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о Люцифере и не замечает его в собственной жизни. Ему необходим мост» (Бубер с.127).

Для этого моста человеку собственно и нужен терапевт как таковой. Бубер говорит о том, что в человеческом сердце создаются наброски в виде образов возможного, которое может стать действительным. Образность, «рисунки сердца» (Пс. 73:7) – это игра с возможностью, игра как самоискушение, из которого иногда неожиданно возникает насилие. Оно, как и деяние первых людей, не основано на решении: место действительного, воспринятого плода занял возможный, вымышленный, придуманный, который лишь можно сделать действительным. Такая вымышленная возможность в этой ее сущности называется злом, ибо она уводит от действительности, данной Богом. (Бубер, с.137)

И тогда по Буберу, основная задача человека заключается не в том, чтобы искоренить в себе злое влечение, а в том, чтобы вновь соединить его с добрым влечением. Здесь опять же он сам может не справиться, ему необходим помощник. Бубер снова задает нам ориентиры для терапии:

«Бытие же в истине означает в конечном итоге укрепить бытие в средоточии собственного существования, охранять и утверждать его; а бытие во лжи означает ослабить бытие в средоточии собственного существования, запятнать его и сделать его бесправным» (Бубер, с.144).

Бубер предостерегает нас от введения зла в сферу человеческих ценностей, когда виновность представляется лишь как цивилизованное выражение нарушения табу. В его словах звучит явная критика Зигмунда Фрейда: «Кто видит единственную реальность в контроле над игрой влечений, осуществляемом обществом и сопутствующим ему «сверх-Я», – тот для нашего дела, естественно, непригоден» (Бубер с.147).

Бубер и психотерапия

Бубер так начинает свое знаменитое «Я и Ты»:

«Мир двойствен для человека в силу двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово – это сочетание Я-Ты. Другое основное слово – это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно»… НЕ СУЩЕСТВУЕТ Я самого по себе, а только Я основного слова Я-ТЫ и Я основного слова Я-ОНО… ОСНОВНЫЕ СЛОВА не обозначают нечто существующее вне их, но, будучи произнесены, они порождают существование. Основные слова произносят своим существом. Если сказано Ты, то вместе с этим сказано Я пары Я-ТЫ. Если сказано Оно, то вместе с этим сказано Я пары Я-ОНО. Основное слово Я-ТЫ можно сказать только всем своим существом. Основное слово Я-ОНО никогда нельзя сказать всем существом» (Бубер, с.16).

Эти слова можно рассматривать как лейтмотив всей работы, и без преувеличения всего жизненного творчества Мартина Бубера. Также этот абзац можно считать лейтмотивом всех терапий, которые из Бубера выросли. Буберовская философия диалога оказала огромное влияние практически на всех видных психотерапевтов экзистенциального и феноменологического направления. Прежде всего, речь идет о первом экзистенциальном терапевте Людвиге Бинсвангере, с полной уверенностью можно также говорить, что Бубер оказал заметное влияние на Карла Роджерса, Рональда Лэнга, Ролло Мэя, Эмми Ван Дортцен и Эрнесто Спинелли. Не трудно заметить, что базовая Буберовская дихотомия «Я-Ты» – «Я-Оно», очень близка Хайддегеровской дихотомии Das Man (безличное они, люди вообще) и Selbst (бытие из самого своего способа быть). Они как бы с разных сторон касаются все той же сферы подлинности и не подленности, бытийности и псевдобытийности.

Вот, что в этой связи писал Рональд Лэнг:

«Психотерапия должна состоять в попытке двух людей раскрыть полноту бытия человека посредством их взаимосвязности. Любая техника, применяемая терапевтом для другого без самости самого терапевта, связанная с поведением, но игнорирующая субъективный опыт, связанная с отношениями, но игнорирующая участников отношений, попросту увековечивает болезнь, которую терапевт пытается лечить. Психотерапия всегда является взаимопроникновением двух полей субъективного опыта.»¹⁵.

Своей концепцией диалога Бубер, прежде всего, дает терапевту очень четкие ориентиры на то, что подлинное осуществление и как следствие терапия возможны только в настоящей совместности. Когда оба участника процесса признают кардинальную инакость другого, и в тоже самое время готовы к взаимопроникновению (По Буберу проникновение – высшая стадия диалога) и, следовательно, к изменению. Это означает, что с одной стороны терапевт не навязывает пациенту своих интерпретаций и указаний, с другой стороны остается предельно верен своему виденью и понимаю процесса, т. е. честен перед самим собой. В этом смысле терапевт центрируется не на клиенте (Роджерс), а на том, что происходит между ними. То есть он оказывает клиенту не только поддержку, но может также выступать против определенных аспектов его личности.

В этой связи очень показателен диалог между Бубером и Роджерсом, который состоялся в Анн Арбор, штат Мичиган, 18 апреля 1957 г. На вопрос Роджерса как Буберу удалось не будучи психотерапевтом так «глубоко вжиться в природу человеческих отношений и добиться такого глубоко понимания человека», Бубер ответил, что у него с ранних лет стала проявляться «определенная склонность встречаться с людьми. И в той мере, в какой это возможно, изменять нечто в другом, но также позволять ему изменять что-то во мне… Я чувствовал, что не имею права хотеть изменить другого, если я сам не открыт тому, чтобы он сам изменил меня, насколько это возможно»¹⁶.

Интересно отметить, что Роджерс в этом диалоге больше центрировался на целостности самого себя как личности (слово «Я» звучит в его словах раз в 10 чаще, чем в словах Бубера) и на полном принятии личности клиента. Именно полное и безусловное принятие клиента он выдвигал в качестве основного условия терапии. Бубер соглашался с тем, что принятие является необходимым шагом, чтобы диалог вообще состоялся, но с полным принятием соглашаться категорически отказался. Принять как человека я тебя принимаю, но подтверждать (утверждать) в тебе я буду только то, что способствует твоему осуществлению.

«…принятие – это просто принятие его, каким бы он ни был в данный момент, в его актуальности. Подтверждение прежде всего означает принятие всей потенциальности другого, и даже проведение кардинальной дифференциации внутри его потенциальности… В моем взаимоотношении с ними (с людьми – прим. автора) я не могу избавиться от полярности. Как я сказал, мне приходится иметь дело с обоими полюсами в человеке. Я должен иметь дело с тем, что в нем является сомнительным. И у меня бывают случаи, когда я должен помогать человеку против него самого. Он нуждается в моей помощи против него самого».

В этом смысле Бубер борется с человеческими сомнениями и нерешительностью в выборе добра (в смысле быть, осуществляться). Ибо именно из сомнения по Буберу происходит зло («Образы добра и зла», 1952). Еще один важный момент, в котором Бубер расходится с Роджерсом, это борьба за предельно честное принятие ситуации диалога терапевт – клиент как она есть. Когда Бубер говорил, что его встреча – это встреча равных партнеров – личностей, Роджерс возразил, что равной она не может быть в принципе, потому что в этой встрече ведущий всегда терапевт. В этом смысле по Буберу равенство не является главным условием того чтобы подлинный диалог состоялся. Диалог по Буберу – не есть что-то мистическое и безграничное, как и все человеческое он имеет свои границы.

Бубер также критикует Роджерса за его слишком индивидуалистическое понимание термина личность:

«Но личность – это, я бы сказал, индивид, действительно живущий с миром. Именно с миром, я не имею в виду в мире – именно в реальном контакте, в действительной взаимности с миром во всех точках, где мир может встречать человека. Я не говорю – только с людьми, потому что порой мы встречаем мир в других обличиях, нежели обличив человека. Но именно это я называю личностью, человеком, и если я открыто могу сказать «да» и «нет» определенным явлениям, я против индивида и за личность».

Человеческая экзистенция раскрывается по Буберу в 3-х отношениях: Во-первых, это: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи. Во-вторых: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты. И в третьих, жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее, мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя.

Важно понимать, что хотя отношению с человеком в Буберовском диалоге принадлежит ведущее место, но не менее важен для него и диалог с миром, с живой и неживой природой, а также с Богом. Но этот диалог с Богом – это не тотальная изолированность от всего, что ему мешает (буддийский путь), а наоборот, максимальная вовлеченность в мир, поскольку именно посредством диалога с людьми и с миром человек беседует с Богом. И здесь во всей своей красе начинают раскрываются базовые терапевтические установки. Терапевт, насколько ему это удается в своей работе с клиентом, пытается вернуть, вовлечь его в реальный мир, и, прежде всего, в мир человеческих отношений.

Эта тройственная концепция послужила конкретным методологическим основанием психотерапевтической практики Людвига Бинсвангера, который также выделяет три основных мира, в которых существует человек, Umwelt (мир вокруг нас) Mitwelt (мир людей) Eigenwelt, или «собственный мир», это тот мир, с которым имеет дело глубинная психология, но который по словам Бинсвангера не совсем адекватно ею описывается. Eigenwelt всегда предполагает самоосознание и самоотношение. Эти миры в дальнейшим становятся как бы ориентирами для последующего анализа и собственно терапевтической работы. Как мы видим, Бинсвангер, пытаясь остаться на строго научных позициях, пытается заменить духовный мир на мир самоотношения и самосознания. Возможно, в этой замене также сыграла свою роль приверженность Бинсвангера феноменологическому методу Гуссерля.

Продолжателем этой методологической традиции в настоящее время является одна из ведущих британских экзистенциальных терапевтов Эмми Ван Дортцен, которая явно осознавая что проделанная Бинсвангером секуляризация, значительно сужает терапевтические возможности, а, может быть, просто осознав насилие над реальностью, снова вернула духовному миру его законное место (Uberwelt). Впрочем, оставив на месте Бинсвангеровский Eigenwelt, очевидно потому что анализ и работа терапевта в этом ракурсе рассмотрения человеческого бытия оказалась в ее опыте терапии продуктивной. Таким образом, в ее работе сейчас присутствует четыре ракурса рассмотрения, а не три как это было у Бубера. Возьмем на себя смелость заявить, что сам Бубер вряд ли бы согласился с введением модуса отношения в самому себе, поскольку для него вообще понятие «Сам» возможно только в отношении к другому.

Лично я также могу признаться, что сам испытал влияние мыслей этого выдающегося экзистенциального мыслителя на свою терапевтическую практику. Прежде всего, речь идет об этой самой позиции «Между», когда терапевт концентрируется на клиенте (Роджерс), а не на себе как носителе истины в последней инстанции (психоаналитические подходы), а именно на «между». Это не просто, поскольку требует от терапевта прыжка из привычной «субъект-объектной расчлененки» и порочного маятника внимания «Я-Он». Но когда это действительно удается, результаты превосходят всякие ожидания. Процесс терапии реально продвигается. И в этом процессе в той или иной мере меняются оба – и терапевт и его клиент.

Методологически позицию «между» легче отследить и отработать в телесноориентированных практиках. В частности, в рамках терапевтического фехтования. Там эта позиция ощущается и наделяется телесным содержанием и конкретными ощущениями. Не случайно именно по ходу практики терапевтического фехтования у нас родился термин «тело взаимодействия¹⁷», а ритм «Я-Ты» трансформировался в «Биение сердца тела взаимодействия».

Интересно отметить, что Бубер сам говорил о том, что диалог может проявляться именно в поединке:

«Настоящий диалог (т. е. не обусловленный заранее во всех своих частях, но вполне спонтанный, где каждый обращается непосредственно к своему партнеру и вызывает его на непредсказуемый ответ), настоящий урок (а не автоматически повторяемый и не тот, результаты которого наперед известны преподавателю, но сулящий обоюдные сюрпризы), настоящее, а не обратившееся в привычку объятие, настоящий, а не игрушечный поединок – вот примеры истинного «между», суть которого реализуется не в том или в другом участнике и не в том реальном мире, в котором те пребывают наряду с вещами, но в самом буквальном смысле – между ними обоими, как в некоем доступном им измерении» (Бубер, с.231).

Могут возникнуть сомнения насколько терапевтический поединок настоящий? – Ровно настолько, насколько настоящим его делают участники. Конечно, в нем существуют определенные правила безопасности, но никогда нет заданности исхода. Опыт показывает, что в терапевтическом поединке вполне находится место для настоящего диалога.

Размышления Бубера о хаосе возможностей и необходимости решительного выбора добра, в смысле осуществления заданного человеку потенциала также становятся в терапии путеводной звездой. Решительного выбора в сторону добра как ответа всем существом на Зов Бытия. Если этот ответ будет не полным, в щели неизбежно просочиться зло. В терапии таких примеров тысячи. Терапевт принимает человека как «Образ Божий», но он вовсе не обязан принимать его целиком и полностью. Более того, выражаясь словами Бубера: он иногда просто обязан, в борьбе за него (за его осуществление) выступить против него самого (против лжи, одержимости, сомнения и нерешительности). Укрепить бытие клиента в средоточии его существования, помочь утвердиться в нем, пустить корни, – именно это становится базовой заботой терапевта в ходе всего процесса терапии. А если уже дело дойдет до плодов, то это будет общей радостью.

1.6. Герменевтическая феноменология Мартина Хайдеггера. Метод Dasein аналитики. Смысл и подлинность бытия

Мáртин Хáйдеггер (нем. Martin Heidegger) родился 26 сентября 1889 года, в г. Месскирх, в предгорьях Альп, покрытых мистическим лесом – Шварцвальдом. Побывавшему в этих местах нетрудно заметить их родственность возвышенному и мистическому пафосу философии Хайдеггера. Родился он в семье церковного служки и в юности вместе с братом много времени проводил в церкви. Воспоминания этого время отразились в его поэтической работе «О тайне башни со звоном».

Хайдеггер учился в католических гимназии в Констанце, (где ранее учился Л.Бинствангер), а затем в семинарии во Фрайбурге. Его учителя отмечали его огромную усидчивость и некоторое своеволие. Осенью Хайдеггер готовился принять постриг в пасторы, но внезапно открывшаяся болезнь сердца заставила его изменить намерения. В 1909 году Хайдеггер поступает на теологический факультет Фрайбургского университета. В 1911 году он переходит на философский факультет, который в 1915 г. заканчивает защитой двух дессертаций «Учение о суждении в психологизме» (1913) и «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1915). В начале Первой мировой войны Хайдеггера призывают в армию, но из-за проблем со здоровьем оставляют в тылу.

С 1915 г. Хайдеггер получает должность приват-доцента на теологическом факультете Фрайбургского университета, где читает курс «Основные линии античной и схоластической философии». Здесь же он встречает Гуссерля и становится его учеником и ассистентом. В 1922 г. он переезжает в Марбургский университет на профессорскую кафедру. В 1927 г. выходит фундаментальный труд Хайдеггера «Бытие и время», принесший ему широкую известность. В этот период также выходят такие работы как, «Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «О сущности основания».

В 1928 году Хайдеггер возвращается во Фрайбург и сменяет на кафедре рекомендовавшего его на этот пост Гуссерля. В 1933 оду после прихода нацистов к власти Хайдеггер вступает в НСДАП и становиться ректором Фрайбургского университета. Однако, претворение в жизнь политики партии для его свободолюбивой натуры оказалось слишком тяжелым ярмом, через год Хайдеггер добровольно уходит с поста ректора. В конце войны Хайдеггера призывают в народное ополчение (фольксштурм). Однако в боях опять не участвует, вследствие быстрой капитуляции Германии. Французские оккупационные власти отбирают у него дом во Фрайбурге и лишают права преподавания. Около 6 лет Хайдеггер живет в дачном домике в Тоднауберге, подкармливаемый друзьями и местными крестьянами. Возвращаются из советского плена два его сына.

В 1947 году Хайдеггер публикует «Письмо о гуманизме», которое явилось ответом на программную статью Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм». В этом письме он указывает, что позиция Сартра фактически остается метафизической, а само понятие гуманизма, вследствие своей антропоцентричности для него не приемлемо.

В 1951 году ему возвращают право преподавания, и он снова оказывается во Фрайбургском университете, где преподает до 1957 г. С 1950 г снова издаются его работы «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «Тождество и различие» (1957), «На пути к языку» (1959) и другие. Выходят курсы лекций «Что такое мышление?» (1954), двухтомник «Ницше» (1961) и многие другие работы. Проданная на аукционе рукопись «Бытия и времени» снова позволяет ему купить дом во Фрайбурге.

Мартин Хайдеггер умер во сне 26 мая в 1976 года в г. Месскирх, там же, где и родился. Перед смертью он дал подробные указания по поводу своих похорон (которые были проведены по католическому обряду), вплоть до надгробной речи, которую сказал его друг профессор теологии Бернхрат Вельте.

Работы Мартина Хайдеггера оказали сильнейшее влияние на философию, теологию и другие гуманитарные науки XX века. В философии он сыграл решающую роль в становлении таких направлений как экзистенциализм и герменевтика. Такие известные философы как Карл Ясперс, Клод Леви-Стросс, Георг Гадамер, Жан-Поль Сартр, Ахмад Фардид, Ханна Арендт, Морис Мерло-Понти, Мишель Фуко, Ричард Рорти и Жак Деррида признавали его влияние.

Феноменологический метод Хайдеггера

Основной вопрос всей философии Хайдеггера – есть вопрос о смысле бытия. Причем в первую очередь это вопрос «экспликации бытийного смысла жизни того самого предмета, каковой есть мы сами» (Хайдеггер, 1993, с.74). Способ проработки этого вопроса для Хайдеггера является феноменологическим. Поскольку только феноменология не отдает себя никакой точке зрения, никакому направлению, «поскольку феноменология никогда не бывает и никогда не может стать ни тем, ни другим пока не будет понимать себя. Выражение феноменология выражает, прежде всего, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их как» (Хайдеггер, 1993, с.27).

Однако феноменологический метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой феноменологии Канта и Гуссерля. Расхожее понятие феномена, берущее свои истоки у Канта, через эмпирическую наглядность не есть, согласно Хайдеггеру, феноменологическое понятие феномена. По Хайдеггеру, феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности». Сущее может казать себя разным способом. Существует также возможность того, что сущее будет казать себя как то, что оно на самом деле не есть, и такое состояние есть кажимость.

«Феномен – себя в себе самом показывание – означает особый род встречи чего-то. Сокрытость есть антоним феномену… Себя-само-так-по-себе-кажущее есть феномены феноменологии» (там же, с.31).

Вторая часть феноменологии как науки о феноменах есть Логос. Логос дает чему-то видеться для говорящих друг с другом. В допущении внять сущее Логос выступает как основание, отношение и пропорция. Логос Хайдеггера есть истинность – открывание, то, что выводит вещи из сокрытости в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах. «Феноменология тогда означает: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет» (там же, с.34). Взятая предметно-содержательно феноменология есть наука о бытии сущего, т. е. онтология.

Таким образом, мы можем видеть, что в лозунге «К самим вещам» Хайдеггер идет еще дальше своего учителя Гуссерля. Точка отсчета его мысли смещается с человека на сами феномены, на бытие вещей как они есть. Не вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а человек рассматривается как-то, что он есть для бытия вещей, а точнее сказать, каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как онтоцентрический (от греч. онтос – бытие), в противоположность антропоцентрическому подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей (Летуновский, 2001 г.).

Dasein

В своем подходе к человеческой реальности Хайдеггер исходит не из определения сознания как некоей субстанции (картезианская парадигма), наделенной теми или иными свойствами, а пытается найти способ подхода к тому существу, которым являемся мы сами, максимально непредвзято, не привнося к пониманию ничего внешнего по отношению к этой «реальности». Поэтому Хайдеггер вместо того, чтобы оперировать традиционными понятиями: «Я», «субъект», «сознание», «cogito», – выдвигает в качестве исходной базовой структуры категорию Dasein [4].

По словам А.А. Михайлова: «Заслуга Хайдеггера заключается в том, что он сумел противопоставить произвольности оснований, обуславливающих многообразие существующих в философской традиции концепций, точек зрений и теорий, – одно предельно изначальное и фундаментальное» (Михайлов, 2001, с.18). Этим основанием (Dasein) являемся мы сами. Существование человека, а не его интерпретация, редуцирующая представление о человеке к мышлению, сознанию или инстинкту является исходным пунктом для философского вопрошания.

Согласно Хайдеггеру, уже неверна сама традиционная постановка вопроса о человеке, т. е. «Что есть человек?». Хайдеггер вопрошает: «Каким образом есть человек?» Он выступает против такого понимания человека, который заключается в признании субстанциональной природы человеческого существования и в выявлении тех имманентных свойств, которые конституируют природу этого существования.

Чтобы избежать предвзятости умозрительных интерпретаций человеческой реальности, Хайдеггер формально обозначает человека термином Dasein (бытие-вот, присутствие), а затем пытается дать тщательное феноменологическое описание этого явления, предельно изначально в том виде, в котором оно всегда имеет место до возможного теоретического постижения. Фундаментальной особенностью, которая изначально присуща человеческому существованию, является, по Хайдеггеру, его отношение к собственному бытию. Подчеркнем не рацио, не социальность, а именно отношение к собственному бытию. Dasein существует таким образом, что для него его собственное бытие всегда является проблемой. Dasein есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к своему бытию (Хайдеггер, 1993, с.53).

В своем бытии Dasein всегда определенным образом относится к бытию в целом и тем самым пребывает в модусе понимания бытия. Таким образом, человек не просто присутствует, наличествует в мире вместе с другими сущими. В своей жизни он сталкивается с проблемой исполнения, реализация своего бытия, к которому он относится как к своей собственной возможности. Однако исполнение и реализация своего бытия, согласно Хайдеггеру, возможна лишь в состоянии открытости. Человек сам есть «просвет бытия», открытость, через которую вещи переходят в состояние явленности, исполняются.

«Слово Dasein традиционно обозначает наличествование (Vorhandensein), существование. В «Бытии и времени» Dasein однако понимается по другому… Это «Da» не имеет ввиду указания места для сущего, но должно обозначать открытость, в котором сущее может быть присутствующим для человека, а также он сам для себя самого» (Хайдеггер, 1992, с.87).

По Хайдеггеру, Dasein ни сознание и ни вещь, также неверно было бы говорить о нем, как о субъекте, которого можно поставить на место сознания. Скорее наоборот, словом Dasein названо такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места, а именно место истинности бытия, чтобы потом соответственно осмыслить его. Все, с чем мы сталкиваемся в этом мире, выступает не как противостоящая нашему сознанию предметность, но всегда определенным образом воздействующая на нас реальность. Мы оказываемся вовлеченными в совокупную целостность связей, которая предшествует и не поддается рефлексивному постижению. Эта совокупная целостность связей составляет неявный имплицитный фон, предопределяющий бытие Dasein. При этом в определении хайдеггеровского Dasein не субстанциональный, а предикативный подход является решающим.

Таким образом, существование (экзистенция), по Хайдеггеру, является не данностью, не субстанцией, а скорее возможностью, открытостью, проектом. Иными словами, человек представляет проект, который находится в постоянной динамике, в постоянной открытости и еще подлежит реализации. При этом такие понятия как возможность и проект несут не умозрительную «психологическую», а бытийную, онтологическую, семантику.

Dasein аналитика

Возможно первое, на что следует обратить внимание при подходе к Dasein аналитике Хайдеггера – это то, что он весьма далек от традиционного понимания анализа как расчленения к простейшим составляющим. Согласно Хайдеггеру, Dasein аналитика – это и не возвращение симптома к его истоку (фрейдовский психоанализ). Для Dasein аналитики, также не приемлемы определения человека как субъективности и трансцендентального Я-сознания (Гуссерль). В Dasein аналитике само человеческое существование понимается как Dasein (вот-бытие). Поэтому феномен человека понимается не онтически, т. е. в его полной детерминации как конкретный феномен, а онтологически, т. е. в его полном бытии. Dasein аналитика старается постичь основание самой возможности феномена человека, то есть того, что дает возможность этому феномену быть так, как он есть. А поскольку, по Хайдеггеру, наиболее точный способ подхода к рассматриванию самой возможности существования феноменов – это феноменология, следовательно, основной инструмент Dasein аналитика есть феноменология. «Онтология возможна только как феноменология» (Хайдеггер а, 1993).

Задача аналитики — высветить целое единства онтологических условий. Именно этот пункт – выделение структурного целого как условия существования человека как сущего – позже станет основополагающим моментом в «психиатрическом Dasein анализе Бинсвангера»:

«Под аналитикой понятий я понимаю не их анализ и не обычный в философских исследованиях прием – разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка для изучения возможности априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения, и, анализируя чистое применение рассудка вообще… принципиальный характер этого расчленения означает не разделение на элементарное, а возвращение к единству (синтезу) онтологической возможности бытия сущего, или в кантовском смысле – к предметности предметов опыта. Потому здесь не может быть и речи о какой-либо каузальности, которая всегда касается лишь онтического отношения между сущей причиной и сущим действием. Целью аналитики, следовательно, будет выявление первичного единства функции способности. В аналитике дело идет о возвращении к «связности в системе». Задача аналитики – увидеть целое единства онтологических условий. Аналитика онтологична по своему характеру, она не есть разрешение на элементарное, но артикуляция единства структурного строения» (Хайдеггер, 1992).

В докладе «Время и бытие» Хайдеггер все время подчеркивает, что наше мышление побуждает нас концептуализировать понятие бытия (кстати, также, как и времени) как некоего предмета или объекта, то есть сущего. Проблема заключается в том, что бытие не есть сущее. Про него нельзя сказать, что оно есть. Хайдеггер приводит в качестве примера понятие лекционного зала. Мы можем с уверенностью сказать, что этот зал есть. Однако вот где это «есть»? Согласно Хайдеггеру, неправомерно говорить «бытие есть», бытие нам дано. Мы должны понять, как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Необходимо понять способ, которым дано бытие. Именно тем способом, которым нам дано человеческое бытие и занимается аналитика Dasein.

«Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т. е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано как раскрытие присутствия» (Хайдеггер, 1991, с.84).

Хайдеггер сложен вследствие радикальности своего подхода, он пытается выйти за рамки двух самых устойчивых традиций философского мышления: с одной стороны, субъект-объектного разделения реальности, а с другой – метафизической дихотомии сущего и сущности, чувственного и сверхчувственного. Человек Хайдеггера – ни субъект и ни объект. Он есть присутствие чего-то большего, что через него посылает весть миру. В этом смысле задача человека – свидетельство об этой вести. Человек есть просвет бытия, через который сокрытое становится явленным. Согласно Хайдеггеру, неверно было бы рассматривать человека отдельно от этого присутствия, он уже в нем. Оно и есть его суть:

«Само бытие значит присутствие присутствующего, т. е. двусложность обоих в их простой односложности. Она (двусложность) есть то, что захватывает человека, требуя его, чтобы он отвечал ее существу. Человек тем самым осуществляется как человек, поскольку отвечает требованию этой двусложности и так свидетельствует о ней в ее вести» (Хайдеггер, 1993, с.289).

«Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь человека – человека, к которому приближается, обращаясь, присутствие человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего присутствующего и отступающего присутствующего» (Хайдеггер, 1991, с.89–90).

Из вышеизложенного мы можем констатировать тот факт, что человек, сам являясь бытием (Dasein – вот-бытие), способен осуществиться, только отвечая собственной открытостью, на призыв вещей явиться в мире всей своей полнотой, т. е. в полноте своего бытия. При этом следует постоянно иметь в виду, что эти вещи не есть нечто противопоставленное человеку в смысле предметности. Мы соединены с ними невидимыми связями, еще до того, как они достигли своей явленности в мире (бытие-в-мире, бытие-с-другими). Каким образом это происходит, становится понятнее при рассмотрении других основополагающих понятий Хайдеггера – время и забота.

Забота

В своей экспликации понятия заботы Хайдеггер использует греческую легенду о Заботе, которую помимо него упоминал В.Гете: «Однажды Забота плыла вдоль реки и увидела кусок земли. Она оформила (придала ему форму) его и попросила Юпитера дать ему Дух. Юпитер дал ему Дух. Потом они все (Юпитер, Земля, Забота) стали спорить, как назвать то, что получилось, и кому оно будет принадлежать. Позвали Сатурна, и тот определил так: Поскольку ты, Юпитер, дал Дух, то со временем ты заберешь его обратно смертью. Ты, Земля, тогда получишь обратно тело, поскольку ты дала ему тело. А ты, Забота, будешь владеть им всю его жизнь, пока он не умрет. А назовем его homo (от homos – земной)».

Хайдеггер различает два вида заботы – антиципирующую заботу и замещающую заботу. Если благодаря антиципирующей заботе человек, будучи открытостью («просветом в бытии»), способствует тому, чтобы вещи переходили из состояния сокрытости в состояние явленности во всей своей полноте, то замещающая забота препятствуют их нормальному, естественному рождению в мире. Применительно к психотерапевтической практике это может означать, что в случае антиципирующей заботы психотерапевт всегда находится на шаг впереди своего пациента, стараясь бережно довести его до максимально полной реализации собственных возможностей. В случае замещающей заботы психотерапевт (или воспитатель, или родитель) сам выполняет те действия, которые необходимо выполнить пациенту (ученику, ребенку), в результате чего последний попадает от первого в зависимость.

Согласно Хайдеггеру, забота – формальная структура бытия сущего, «для которого идет речь о самом его бытии», т. е. о формальной структуре бытия человека как такового. Dasein (вот-бытие, каким нам видится человек, без сведения его к разного рода концептам) оказывается определенным в его бытии посредством формальной структуры заботы. Заботу следует разграничивать с озабоченностью, которая представляет собой бытийный модус заботы, ее производное. В качестве «устремленности к чему-то, направленности на что-то» забота Хайдеггера близка интенциональности Гуссерля. Однако Хайдеггер понимает под «устремленностью к чему-то» прежде всего устремленность Dasein к своему собственному бытию, к тому, чтобы «быть именно своим бытием».

«Dasein в своей заботе словно бы предвосхищает само себя. Предвосхищение большей частью неосознанно. Оно является онтологической характеристикой заботы, которую в свою очередь можно постичь как прежде-себя бытие самого Dasein» (М. Хайдеггер. «Пролегомены к истории понятия времени». с.311).

Предвосхищение как модус заботы оказывается возможным только при условии предварительной вовлеченности в реальность мира, т. е. бытие прежде, выявляемое в феномене предвосхищения, уже оказывается существующим при мире. Смысл формальной структуры заботы в ее отношении к Dasein следующий: Dasein в то же время озабочено своим бытием как «экзистенциальной фактичностью, которая предвосхищающим образом наброшена им» (там же, с.312). Речь идет о чем-то, к чему стремишься, но еще не обладаешь. Хайдеггер обозначает такой феномен «еще не обладания», нуждой. При этом нужда имеет конститутивный характер. Таким образом, Dasein всегда несет в себе двуединство «бытия-прежде-себя» и «бытия-уже-при». Загадочность такого единства вытекает из загадочности природы времени.

Время

Темпоральность человеческого существования – одна из основных тем философии Хайдеггера («Бытие и время», «Время и Бытие», «Пролегомены к истории понятия времени»). В этих работах Хайдеггер настаивает на принципиальном единстве горизонтов прошлого, настоящего и будущего. Время у него не представляется однонаправленностью из прошлого в будущее, но только в единстве всех трех, в целостности существования. Хайдеггер задается очень характерным для него вопросом: «А каким образом вообще возможно время?». Ответ на этот вопрос приводит его к четвертому измерению времени как к некому условию существования всех трех: прошлого, будущего и настоящего. Именно как обращение к этому четвертому следует понимать время в философии Хайдеггера.

Время как таковое есть условие бытия заботы. А заботе, в свою очередь, присуще забегание вперед, опережение самой себя. Забегая вперед, человек выбирает себя как свою возможность, выбирает свое бытие. Однако всякий выбор возможности есть отказ от реализации других. Для такого рода выбора человеку необходима решимость. И здесь Хайдеггер близок своему давнему другу и одновременно оппоненту – К.Ясперсу. Человеческое бытие – это решающее бытие, в буквальном смысле бытие, которое решает. По мере того как мы совершаем выбор в настоящем, нам приоткрывается и наше прошлое. При этом мы можем возвратиться к возможностям прошлого не только в смысле повторения, но и в смысле подлинного возврата.

Заброшенность, «постав» и забвение смысла бытия

Проблематика знания человека, по Хайдеггеру, определяется посредством описания его состояния. Следует исходить не из идеализации человека, но из того состояния, в котором преимущественно находится человек. Каждый из нас несет отпечаток того, во что он заброшен, погружен. Возникает необходимость не просто оперировать идеализированными представлениями о человеке, но описать эти состояния «заброшенности». Понятие «заброшенности¹⁸» (иногда переводят «брошенности») не означает, что человек кем-то брошен, оставлен, покинут, а только то, что он изначально погружен в особые условия своего существования.

Для описания состояния «заброшенности» Хайдеггер использует категорию «Man». В немецком языке «Man» используется тогда, когда носитель действия не идентифицируется и не указывается. «Man», по Хайдеггеру, есть доминирующий способ существования современного человека, характеризующийся безличностью, анонимностью, неявленностью подлинной самости. В известной мере мы все обременены этой неподлинностью и никогда не можем полностью избавиться от этого состояния. Сама современная цивилизация с характерным для нее культом техники во многом препятствует проявлению подлинного в человеке. Потому что подлинное, по Хайдеггеру, – это то, что рождается само и не поддается постановке на конвейер.

Техника – движущая сила новоевропейской истории. Она обнаруживает свое существо, так называемый «постав» (Gestell), в особой установке на сплошное «исследующее устанавливание» сущего как предметного для потенциального им распоряжения. Постав затягивает самого субъекта в качестве составной части технологического процесса. Однако, по словам Гельдерлина, которого любит цитировать Хайдеггер, «где опасность, там и спасение». Организуя мировое сущее, постав позволяет осмыслить истину (подлинное) как то, что не поддается его устанавливающей деятельности. Несводимая к предмету вещь остается в своем не редуцируемом существе, принадлежащей миру не как сумме вещей, а как тому целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности.

Поскольку преобладающий способ осуществления человеческой жизни характеризуется заброшенностью в мир сущего и «захваченностью» этим миром, всегда имеется соблазн раствориться в ритме повседневной суеты. Неспособность дистанцирования по отношению к этому растворению представляет угрозу для подлинности жизни, причем опасность эта имеет тенденцию к усугублению, стимулируемому темпами современного развития человечества. В результате этих процессов человек оказывается перед угрозой потери целостности смыслового горизонта, забвения смысла бытия(Seinsvergessenheit). Обретение этого утраченного смысла, выявление принципиально иного по сравнению с традиционным (метафизическим) подходом смысла бытия и является определяющей идеей хайдеггеровской философии.

1.7. Манифест экзистенциального психоанализа Жана Поля Сартра. Концепция первоначального выбора мира проекта

Жан-Поль Шарль Эмáр Сартр (фр. Jean-Paul Charles Aymard Sartre) родился 21 июня 1905 года в Париже в семье офицера военно-морского флота. Был единственным ребенком в семье. По материнской линии Жан-Поль был двоюродным племянником Альберта Швейцера. Когда Жан-Полю было всего чуть больше года, у него умер отец.

Сартр учился в лицеях Ля Рошели, затем перебрался Высшую нормальную школу (фр. École normale supérieure) в Париже, где защитил диссертацию по философии. В эти годы он знакомится с Симоной де Бовуар, ставшей не только другом и спутницей всей его жизни, но еще и соратницей и единомышленницей. Прошел стажировку во Французском институте в Берлине. Преподавал философию в различных лицеях Франции (1929–1939 и 1941–1944). Во время Второй мировой войны был активным участником французского Сопротивления.

После войны вместе с Симоной де Бовуар и Морисом Мерло-Понти он основал журнал «Новые времена» (Les Temps modernes), в котором печатались статьи экзистенциальной направленности.

В 1952 году Сартр был активным участником Венского Конгресса народов в защиту мира. В 1953 году его избрали членом Всемирного Совета Мира. В 1956 году Сартр выступил за независимость Алжира, за что подвергся нападению французских националистов, редакцию Les Temps modernes пять раз захватывали боевики, два раза взрывали его квартиру.

Как и многие представители интеллигенции стран третьего мира, Сартр активно оказывал поддержку кубинской революции 1959 года. Принимал активное участие в Международном Трибунале Рассела по расследованию военных преступлений, совершенных во Вьетнаме, где в 1967 г. Сартр произнёс свою нашумевшую речь о геноциде, в том числе во французском Алжире.

В1964 году Жан-Поль Сартр был удостоен Нобелевской премии по литературе «за богатое идеями, пронизанное духом свободы и поисками истины творчество, оказавшее огромное влияние на наше время». От которой он отказался, вследствие антисоветской направленности работы Нобелевского комитета, который присудил ему премию именно тогда, когда он выступал с критикой СССР.

Сартр был участником французкой студенческой революции 1968 года (можно даже сказать, её символом: бунтующие студенты, захватив Сорбонну, впустили внутрь одного только Сартра). В течении жизни политические позиции Сартра колебались, то он придерживался марксизма, то маоизма. Тем не менее, определенно можно говорить, что он всегда придерживался левых взглядов и протестовал против насилия в любой форме. Во время одного из протестов, переросшего в беспорядки, Сртра задержали в полиции. Когда об этом узнал Шарль де Голль, то он приказал выпустить Сартра, сказав при этом: «Франция Вольтеров не сажает». В конце жизни Сартр активно работал над биографическими произведениями, известно, что он умер от передозировки транквилизаторов во время работы над биографическим романом, посвященным Бальзаку. Он умер в 1980 году в Париже. В последний путь его провожали 50 000 человек. Могила Сартра находиться на кладбище Монпарнас.

Основные публикации:

• Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. / Пер. с фр. М. Грецкого. – М.: Изд-во иностр. лит., 1953.

• Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. – М.: Издательство политической литературы, 1992.

• Сартр Ж.-П. Герострат / Пер. с фр. Д. Гамкрелидзе, Л. Григорьяна. – М.: Республика, 1992.

• Сартр Ж.-П. Тошнота: Избранные произведения / Пер. с фр. В.П. Гайдамака; вступ. ст. С.Н. Зенкина. – М.: Республика, 1994.

• Сартр Ж.-П. Проблемы метода / Пер. с фр.; примеч. В.П. Гайдамаки. – М.: Прогресс, 1994.

• Сартр Ж.-П. Ситуации / Сост. и предисл. С. Великовского. – М.: Ладомир, 1997.

• Сартр Ж.-П. Идиот в семье: Г. Флобер от 1821 до 1857 / Пер. Е. Плеханова. – СПб.: Алетейя, 1998.

• Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. – М.: Республика, 2000. – 638 с. – ISBN 5-250-02729-6.

• Сартр Ж.-П. Что такое литература? / Пер. с фр. Н.И. Полторацкой. – СПб.: Алетейа: CEU, 2000.

• Сартр Ж.-П. Портрет антисемита. – СПб.: Европейский дом, 2000.

• Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения / Пер. с фр. М. Бекетовой. – СПб.: Наука, 2001.

• Сартр Ж.-П. Дневники странной войны, сентябрь 1939 – март 1940. / Предисл. и примеч. А.Э. Сартр; пер. с фр. О. Волчек и С. Фокина. – СПб.: Владимир Даль, 2002.

• Сартр Ж.-П. Слова. Затворники Альтоны. / Пер. с фр. Л. Киркач. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002.

• Сартр Ж.-П. Бодлер / Пер. с фр. Г.К. Косикова. – М.: УРСС, 2004.

• Сартр Ж.-П. Портрет антисемита [: новелла «Детство вождя» / «Стена», 1939 и эссе «Размышления о еврейском вопросе», 1944, 1946] / Пер. с фр. Г. Ноткина. – СПб.: Азбука, 2006. – 256 с. – ISBN 5-352-01194-1 («Азбука-классика» pocket-book).

• Сартр Ж.-П. Пьесы. – М.: Флюид, 2008.

– Мухи / Пер. с фр. Л. Зониной.

– Мертвые без погребения / Пер. с фр. Е. Якушкиной.

– Почтительная потаскушка (Лиззи Мак-Кей) / Пер. с фр. Л. Большинцовой.

– Дьявол и Господь Бог / Пер. с фр. Е. Пучковой.

– Затворники Альтоны / Пер. с фр. Л. Большинцовой.

• Сартр Ж.-П. Человек в осаде / Сост., вступ. ст., примеч. Л.Н. Токарева. – М.: Вагриус, 2006.

• Сартр Ж.-П. Слова / Пер. с фр. Ю. Я. Яхниной и Л. А. Зониной.

• Сартр Ж.-П. Почему я отказался от Нобелевской премии.

• Беседы Жана Поля Сартра с Симоной де Бовуар в августе – сентябре 1974 г. / Пер. с фр. Л.Н. Токарева.

В основе философского учения Сартра лежит творчески разработанная феноменологическая методология. Однако, в противоположность Хайдеггеру, Сартр акцентирует свое внимание, прежде всего, на субъективно-деятельной стороне сознания человека, «заброшенного в мир», в котором человек утверждает, «выбирает себя», но каким бы, в конечном счете, этот выбор не оказался, он абсурден, бессмыслен («Тошнота»). В ранних философских работах Сартр разрабатывает феноменологическую концепцию близкую концепции Гуссерля. Однако, в отличие от последнего, сознание у Сартра не имело своего субъекта, его характеризовали беспрепосылочность и нерефлексивность. В этом виде сознание Сартра являло собой генератор «жизненного мира», «неутомимое творчество экзистенции».

Такое сознание, представляющее собой некую метапсихологическую реальность, было в определенной мере изолировано от бытия. Эту проблему Сартр попытался решить в своих работах более позднего периода, в частности в его концепции «феноменологической онтологии» («Бытие и Ничто», 1943). Здесь сознание определяется как Ничто, изначальная пустота в бытии. Само же бытие Сартр наделяет антропоморфными свойствами. Оно отталкивает, привлекает, очаровывает и т. д. Таким образом, в концепции Сартра собственно психическое как бы отторгается от сознания и слипается с бытием. В результате смешения онтологических и психологических предикатов возникает своеобразный язык, в опоре на который Сартр производил «экзистенциально-психологическую дешифровку символов личности».

То, что интересует психоаналитика в первую очередь, – так это определение свободы личности на основе того индивидуального отношения, которое объединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие связи, бояться дыр и т. д. и это совсем не значит, что липкое, жирное, дыра и т. д. потеряли для меня свое онтологическое значение, напротив, в силу этого значения я и определяю себя тем или иным способом по отношению к ним. (Кузьмина, 1969).

Согласно Сартру, человеческое существование не укоренено ни в чем. Сама человеческая субъективность привносит в бытие мира трещину. Через человеческую свободу в мир проникает небытие («Бытие и ничто»). Человек, лишенный каких бы то ни было ориентиров, делает себя сам, и потому его жизнь есть «проект», самостановление в пассивном, косном мире вещей – эта убежденность Сартра отражена в известной формуле «существование предшествует сущности». Конечным результатом любой деятельности человека является отчуждение. Отчуждение неизбежно лежит в основе человеческих отношений.

Одно из центральных понятий философии Сартра – это понятие самообмана, самообольщения сознания (Mauvaise foi). В качестве основного инструмента борьбы с самообманом Сартр видит экзистенциальный психоанализ, который представляет из себя метод выяснения в строго объективной форме субъективного выбора, посредством которого человек делает себя личностью, то есть, сообщает о себе то, что он есть («концепция первоначального выбора»). Сартр считал, что Фрейд впервые ввел «вертикальный детерминизм» в понимании человеческих действий, раскрыть который можно лишь посредством символической интерпретации психического, избегающей его сведения к предшествующим обстоятельствам, наследственности, физиологической обусловленности и т. п. (то есть горизонтальному детерминизму). Для того, чтобы психоанализ стал действительно экзистенциальным, его необходимо очистить от любого рода натурализма, который присутствует у Фрейда в его теории либидо:

«Мы требуем, – пишет Сартр, – …настоящего несводимого, то есть несводимого, не сводимость, которого была бы очевидна, которое не представлялось бы как постулат психолога… Это требование с нашей стороны происходит не от непрерывной погони за причиной, того бесконечного обращения к истокам, который часто изображали как составляющую рационального исследования… Это не ребяческие поиски «потому что», которое делает невозможным дальнейшее «почему?». Напротив, это требование, основанное на предонтологическом понимании человеческой реальности, и на связанном с ним отказе считать человека поддающимся анализу и сведению к исходным данным, к определенным желаниям (или «влечениям»)… Это единство (которое мы ищем), которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение, и это объединение не может идти следом за многообразием, которое оно объединяет» (Sartre 1956, pp.560–561).

Это единство самому Сартру виделось в определении так называемого первоначального проекта мира. «Именно… с помощью сравнения различных эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемся раскрыть и высвободить фундаментальный проект, который является общим для всех них – и не простым суммированием или реструктуризацией этих тенденций; каждое побуждение или тенденция – это весь человек» (Sartre 1956, pp.564).

Сартр ставит в центр внимания вопрос: Что делает мир индивида возможным? Иными словами, предлагается метаонтическая [1] дисциплина как надлежащая основа психоанализа. По словам Сартра, Фрейдовский психоанализ «выбрал свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему появиться в самоочевидной интуиции. Экзистенциальный психоанализ не ищет причин или основных влечений, как психоанализ. Он старается определить, что именно делает возможным то, что эти причины и основные влечения обладают действенностью, которой как устанавливает фрейдистский психоанализ, они обладают. Результаты, которые будут получены таким образом, – то есть конечные цели индивидуума – могут стать затем объектом классификации, и именно с помощью сравнения этих результатов мы можем упрочить общие соображения о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих собственных целей. Поведение, которое изучается этим психоанализом, будет включать не только сновидения, ошибки, навязчивые неврозы, но также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действия, стиль и т. д. С точки зрения Сартра, человек сам неосознанно в какой-то момент своей жизни совершает выбор своего миропроекта, который впоследствии определяет всю его дальнейшую жизнь.

Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор… (который) соединяет в дологический синтез тотальность существующего, и как таковой есть центр отсчета для бесконечного множества поливалентных смыслов (там же, с.570).

Таким образом, в результате процедуры экзистенциального анализа психолог пытается выйти к своего рода общей универсалии, структуре, описывающей условия существования индивидуального сущего как такового, во всех его ракурсах рассмотрения: временных, пространственных, ментальных, гностических и т. д. Именно в этой универсалии, являющейся одновременно смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных симптомов психического расстройства. Эта универсалия есть целостное трансцендентальное основание мира индивида.

Сартр также говорит о проекте человека и на онтологическом уровне. Проект этот заключается в желании быть Богом – обрести самодостаточность и плотность «в-себе-бытия». Это изначальное желание человека быть Богом у Сартра обречено быть не реализованным. По канве этого провала пишется жизненная история – история ошибок и поражений. На онтическом уровне цель экзистенциального психоанализа реализуется в реконструкции биографий, причем чаще всего биографий поэтов и художников. Объектами экзистенциального психоанализа Сартра становятся Жане, Стендаль и даже сам Фрейд (Сартр, 2000).

На последующее развитие практической психологии Сартр оказал гораздо меньшее влияние, чем Гуссерль и Хайдеггер. Несмотря на то, что в основе концепции экзистенциального психоанализа Сартра лежали идеи не только Фрейда, но и Хайдеггера, Сартр по мнению М.Босса, с которым в этом пункте можно вполне согласиться, создал нечто противоположное тому пониманию, которое вкладывал Хайдеггер в Dasein аналитику и Dasein анализ. Тем не менее, близкие Сартру мысли относительно конечных целей экзистенциального анализа мы можем обнаружить у Бинсвангера (хотя возможно здесь целесообразнее говорить о близости взглядов нежели, о влиянии). Тем не менее, влияние Сартра определенно можно проследить в работах представителей американской экзистенциально-гуманистической психологии, особенно близок Сартр оказался Ирвину Ялому. Философия Сартра также оказалась близкой Р.Лэнгу и антипсихиатрическому движению 1960-х гг.

Глава 2
Экзистенциальный анализ и экзистенциальная терапия

2.1. Экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера. Первый экзистенциальный терапевт

Людвиг Бинсвангер родился 13 апреля 1881 года, в Кройцленгене, Швейцария, в семье с богатыми медицинскими, в частности психиатрическими традициями. Он учился у Юнга, будучи его ассистентом, а затем у Блейлера, разделяя интерес обоих своих учителей к шизофрении. В 1907 году Юнг познакомил Бинсвангера с Фрейдом. Дружба и сотрудничество Бинсвангера с Фрейдом продолжались, несмотря на многие разногласия в трактовке метода и целей терапевтической практики, до самой кончины последнего. Их переписка насчитывает более 60 писем. В том же 1907 году Бинсвангер получил степень доктора медицинских наук Цюрихского университета. В это время он активно изучает работы Дильтея и Гуссерля, все больше загораясь идеей понимающей и феноменологической психологии. В 1911 году Бинсвангер становится главным медицинским директором санатория в Кройцленгене, директорами которого в прошлом были его отец и дед. В 20–30-х годах прошлого века этот санаторий являлся в некотором роде местом встречи феноменологически настроенных кругов в психологии и психиатрии (В.Гебзаттель, Р.Кун, E.Минковский, E.Штраус). В работах Бинсвангера этого периода также заметно влияние Канта и школы неокантианцев, в частности Наторпа, а также феноменологической психопатологии Карла Ясперса. Чрезвычайно значимой для Бинсвангера оказалась встреча с вышедшей в 1927 году работой Мартина Хайдеггера «Бытие и время», обусловившая впоследствии название его метода Dasein анализа (более поздние названия метода: «психиатрический Dasein анализ» [5], анализ экзистенциальных априорных структур, антропологический анализ, просто экзистенциальный анализ). В 1956 году Бинсвангер покидает пост главного медицинского директора санатория в Кройцленгене после 45 лет пребывания на этом посту. Однако, он продолжал активно работать вплоть до своей смерти в 1966 году.

От феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа

В начале 1920-х годов Бинсвангер испытывает все больший интерес к М.Хайдеггеру и М.Буберу, все более отдаляясь от психоаналитической традиции. Можно с полной уверенностью заявить, что к началу 1930-х годов он был первым экзистенциальным психиатром. Однако движение в сторону Dasein анализа у Бинсвангера наметилось еще до выхода в свет «Бытия и времени» Хайдеггера, об этом свидетельствует реферат Ueber Phanomenologie, написанный Бинсвангером в 1922 г. по просьбе швейцарского психоаналитического общества, являвшийся в определенном виде программным документом. Здесь Бинсвангер провозглашает программу феноменологической психопатологии, дифференцируя ее от естественнонаучных, субъективно описательных, а также психоаналитических подходов. Несмотря на то, что Бинсвангер в это время испытывает явное влияние «Общей психопатологии» Карла Ясперса, он идет гораздо дальше последнего в применении феноменологического метода для нужд психиатрии. Если для Ясперса феноменологический метод – один из многих, то Бинсвангер видит именно за ним будущее психопатологии.

Феноменологическая психопатология Бинсвангера не занимается делением аномальных душевных явлений на природные классы, роды и виды, не занимается она и простраиванием иерархической системы признаков (естественнонаучный подход), вместо этого она пытается проникнуть через поверхность феноменов во внутренний мир личности. Основные задачи в развитии феноменологической психопатологии Бинсвангеру видятся, прежде всего, в дальнейшем развитии самого феноменологического метода, а также в определении соотношений между реальным миром пациента и фантастическим. В данной работе (Ueber Phaenomenologie, 1922) Бинсвангер утверждает, что феноменологическая психопатология принципиально отличается от субъективной описательной психопатологии, поскольку главное в феноменологическом методе – это не описание предметов, а постижение сущностей. Причем феноменологический метод – это не самонаблюдение, а метод познания другого, метод проникновения в тайны чужой души. Цель феноменологического метода – постижение личности в ее целостности, однако, система понятий, позволяющих постичь целостность личности, все еще не разработана.

Бинсвангер ставит задачу феноменологического описания мира больного человека, вдвойне затрудненную тем, что этот мир предельно отличен от нашего мира. В психиатрической проблеме он видит глубокий философский смысл: как проникнуть в аутичное мышление больного, по определению изолированное от нас и от реальности? Как не интерпретировать, рационально истолковывая, а схватить в целостности и единстве переживания тот нерациональный мир, который рождается в сознании психотика, невротика, ребенка? Как опытный психиатр Бинсвангер хорошо осознавал, что при помощи одной лишь эмпатии, т. е. вчувствования и вживания в мир ребенка, этой проблемы разрешить нельзя. Поэтому Бинсвангер говорит о необходимости «переживания значений» высказывания больного, реконструкции его смыслового горизонта. Именно в «Бытии и времени» Мартина Хайдеггера, вышедшем в 1927 году, Бинсвангер нашел, как ему казалось, необходимое для ответа на эти вопросы теоретическое основание. Тем не менее, для того чтобы лучше понять концепцию экзистенциального анализа Бинсвангера, необходимо заглянуть в более ранний период его жизненной истории.

Экзистенциально-априорные структуры

Еще будучи учеником в гимназии в Констанце (где, кстати, позднее учился и Хайдеггер), Бинсвангер по собственному признанию заболел «Критикой чистого разума» Канта. Бинсвангера в первую очередь интересовало использование в философском исследовании актов категориального (сущностного) созерцания. Этот интерес к трансцендентально-априорному знанию Бинсвангер переносит и на психопатологическую проблематику. Однако априорные структуры, постичь которые стремится Бинсвангер, в данном случае более базовые, нежели трансцендентальные категории Канта. Бинсвангер пытается выйти на априорные структуры, конституирующие человеческий опыт в целом, а не только в познавательной деятельности, как это имеет место в «Критике чистого разума» Канта [6]. Эти априорные структуры Бинсвангер обозначает термином экзистенциальное априори.

В своей интерпретации сновидений Фрейд говорит, что психиатры слишком рано отказываются от стабильности психической структуры. Экзистенциальное априори (далее ЭА) Бинсвангера говорит о том же, но только в несколько ином значении. Фрейд говорил о стабильности психической структуры в оппозиции к господствовавшему в психиатрии подходу, утверждающему, что психические процессы прерывны и обусловлены процессами в церебральном кортексе. Бинсвангер напротив совсем не настаивает на стабильности структуры внутренней жизне-истории. Он настаивает на стабильности трансцендентальной структуры, априорной по отношению ко всем психическим структурам в качестве условия их существования.

В качестве аналогии может рассматриваться тот или иной философский базис, лежащий в основании конкретной науки и конституирующий ее научный объект или поле исследования. Примерно таким же образом различные неврозы и психозы понимаются как специфические изменения априорной экзистенциальной структуры «человеческой человечности».

«Эта трансцендентальная категория, являющаяся ключом к пониманию душевнобольного, т. к. она представляет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены для пациента, и так как она представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни, эта трансцендентальная категория есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента постольку, поскольку ЭА конституирует его, есть проект его мира» (Бинсвангер, 1999).

В экзистенциальном анализе первостепенное значение приобретает вопрос не «что я познаю», но «что я познаю-чувствую-желаю, т. е. как я существую?». Кантовские же категории представляют собой условия только одного модуса бытия-в-мире среди других – модуса объективного познания (познания объектов). Для Бинсвангера важно, какую позицию занимает человек как целое по отношению к конституируемым его же собственным рассудком содержаниям. Для проведения экзистенциального анализа необходимо собрать как можно больше данных, и затем уже произвести выделение той всеобщей априорной структуры, которая собственно и дает событиям быть событиями во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и т. д. Причем это должна быть такая структура, которая объясняет весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект его мира, скажем, социальный или временный, был основой для «объяснения» остальных.

Бинсвангер также принимает онтологический тезис Хайдеггера, заключающийся в том, что конституция или структура экзистенции есть бытие-в-мире. На его взгляд, Dasein-аналитика Хайдеггера представляет собой последовательное развитие и расширение фундаментальной философской теории, а именно теории Канта относительно условий возможности опыта (в естественнонаучном смысле), с одной стороны, и гуссерлианской теории трансцендентальной феноменологии – с другой. Тем не менее, в своей концепции экзистенциального анализа Бинсвангер несколько отходит от «ортодоксального» Хайдеггера, в том смысле, что Dasein Бинсвангера становится не столько «вот-бытием», в котором сущее становится сущим для человека (Хайдеггер, 1993, с.87), а чем-то близким к понятию трансцендентального субъекта.

Для самого Бинсвангера связь экзистенциального априори с Dasein заключается в том, что Dasein конституирует свой мир с помощью смыслового контекста экзистенциального априори. Dasein находит свой мир и свое Я, конституируемое таким образом. Далее Dasein либо (а) постигает свой мир и свое Я посредством открытого отношения и проецирует себя по направлению к будущему, в то же время осознав модус своей «заброшенности», т. е. свою «здесь и сейчас фактичность», либо (б) сдается своему миру (падшесть, омирение) и управляется как бы извне своим собственным модусом конституирования мира.

В этом смысле есть (а) ситуация душевного здоровья, а (б) – душевной болезни, предельное выражение которой – полная захваченность своим способом конституирования мира, т. е. психоз. Сущность этого процесса Бинсвангер описывает в своих клинических, ставших классикой, случаях Эллен Вест, Юрга Цюнда и Лоллы Фосс:

«В случае Лолы мы могли наблюдать в крайней степени феномен того, что мы называем омирением, процесс, в котором Dasein отказывается от самого себя в своей актуальной свободной потенциальной возможности быть самим собой, и предает себя особому проекту мира. Во всех этих случаях Dasein уже не может свободно позволять миру быть, но, скорее, оно все больше предается одному определенному проекту мира, захватывается им, подавляется им. Технический термин для этого состояния преданности: «заброшенность» [7].

Я показал важную роль, которую играло образование идеала в процессе растущего подавления особым проектом мира. Отнюдь не расположенный или углубляющий способность быть-самим-собой экстравагантный идеал ограничивает возможности быть-самим-собой, ограничивает настолько, что Dasein может быть собой только в довольно специфических, все более узких, пределах; вне этих пределов оно становится все более зависимым и закрепощенным, то есть зажатым в тиски одного проекта, или модели мира. Это то, что мы назвали «заброшенность», поглощения существования «миром». У всех подобных случаев общее то, если выразить это обычным языком, что они не способны привести в соответствие идеал и реальность; или на языке психопатологии, они представляют собой шизоидные типы. Их шизофренические состояния необходимо рассматривать только как более позднюю стадию процесса «заброшенности», т. к. Dasein все больше и больше подавляется одним единственным проектом мира. В этом смысле подавленность находит свое крайнее выражение в феномене бреда.

В противоположность предшествующим случаям, Лола не вербализирует свой идеал. Тем не менее, его можно легко узнать. Ее идеал – быть одной и быть оставленной миром в покое. Она любила запираться в своей комнате, одно время подумывала о том, чтобы постричься в монахини. Мы могли бы также сказать, что ее идеал заключался в том, чтобы не позволять никому и ничему приближаться к ней. Это требует проекта мира, в котором сущее вообще и, в особенности существующие, доступны только посредством заранее созданного проекта чуждого, Жуткого, или в качестве альтернативы – ожидания Угрожающего. Так же как Эллен Вест стремилась к идеалу стройности, к тому, чтобы иметь бесплотное тело, как Юрг Цюнд – к идеалу социальной безопасности, так Лола пошла ко дну вследствие «претензий» нарушающего ее покой мира в целом. В то время как Эллен, голодая, искала укрытие, чтобы не потолстеть, Надя, прячась, чтобы не стать заметной, а Юрг пытался быть не «незаметным», нося защитное пальто, производя впечатление безвредного и вращаясь в обществе высшего класса, так Лола искала укрытие от мира, который нарушал ее безопасность и душевный покой с помощью непрерывного допрашивания судьбы» (Бинсвангер, 1999, с.244–245).

Таким образом, процедура экзистенциального анализа Бинсвангера заключается в определении экзистенциально априорной структуры конкретного способа существования человека, конституирующего его поведение во всех сферах его жизни. Бинсвангер рассматривает индивидуальное Dasein как конституирующее свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори (под эгидой доминирующей категории или категорий). Экзистенциальному анализу предшествует феноменологический анализ, как средство первичной обработки информации.

Экзистенциальное априори, полученное в результате ЭА, представляет собой своего рода смысловую матрицу, являющуюся ключом к пониманию конкретных проявлений деятельности субъекта. Согласно концепции Бинсвангера, душевное здоровье предполагает осознание своего способа конституирования мира и как следствие – открытость по отношению к предоставляемым судьбой возможностям. И наоборот, захваченность своим способом конституирования мира (особым проектом мира), неспособность осознать его, приводит к психическим заболеваниям. Крайнее проявление такой «захваченности» – галлюцинации, когда человек видит только то, что позволяет ему увидеть его проект, и не способен воспринимать никакую информацию извне адекватно.

Экзистенциальное априори не есть нечто постоянное и неизменное. Однако возможность изменения, как уже ранее отмечалось, по Бинсвангеру, возникает лишь при его осознании. В исследовании природы экзистенциального априори Бинсвангер пытается опираться на философию Хайдеггера, причем, по мнению самого Хайдеггера, он делает это не слишком удачно, перенося понятия его онтологии (прежде всего это понятие Dasein) на онтический уровень, тем самым, придавая ему характеристики сущего, что для Хайдеггера невозможно. Тем не менее, вслед за Джекобом Нидлманом мы можем признать, что экзистенциальное априори Бинсвангера носит метаонтический характер, поскольку описывает не само отдельное сущее, а конкретный способ существования этого сущего.

«Бинсвангер говорит о том или ином индивидуальном Dasein. Хайдеггер ограничивается тем, что говорит о Dasein вообще. Смысл в том, что в бытии конкретного индивидуума есть нечто, что упускается хайдеггеровским описанием Dasein. Этим нечто могут быть только экзистенциальное априори и индивидуальный проект мира» (Нидлман,1999, с.117).

Экзистенциальное априори Бинсвангера обладает явной прагматической ценностью уже в силу того, что является ориентиром, конечной целью аналитического процесса диагностики пациента. Оно делает вышеуказанный процесс упорядоченным, в то же время препятствуя структурированию фактического материала под заранее подготовленную схему, например: под Эдипов комплекс в случае психоанализа или под одну из клинических типологий [8]. Экзистенциально априорная структура конкретного способа существования индивида, по мнению Бинсвангера, может явиться основанием собственно терапевтического процесса, который может заключаться в создании условий для осознания собственного экзистенциального априори пациентом, а затем в содействии в его перестройке.

Экзистенциальный анализ как метод научного исследования

Бинсвангер не устает повторять: его экзистенциальный анализ – это не философия, а особый тип научного исследования, а именно антропологический тип научного исследования, направленный на постижение самой сущности человеческого существа:

«Я настаиваю на понимании ЭА именно как исследовательского метода. Известно, что теория Фрейда и учение Юнга выросли из нужд и запросов психотерапии, в то время как ЭА ориентированные исследования возникли в связи с попытками достичь нового научного понимания в психиатрии. ЭА основывается на базе анализа существования (Дазайнаналитика), разработанного в замечательных работах Мартина Хайдеггера» (Бинсвангер, 1968).

Бинсвангер говорит о том, что психология и психиатрия как науки по общему признанию соотносятся с «человеком», не с первично «больным» человеком, а вообще с человеком как таковым. Новое понимание человека происходит из осознания того факта, что мы более не можем понимать человека в терминах какой-либо теории: психологической, биологической или механистической. Человек рассматривается в понятиях чисто феноменологического рассмотрения, в тотальной структуре и тотальной артикуляции его бытия-в-мире (In-der-Welt-sein). Это понятие охватывает мир индивида вместе со всем спектром его отношений с вещами и другими людьми.

По словам Бинсвангера, идентифицируя базовое условие существования с бытием-в-мире, Хайдеггер стремится определить саму возможность экзистенции как таковую. Выражение бытие-в-мире используется Хайдеггером в онтологическом ракурсе рассмотрения как положение о необходимом условии, которое определяет экзистенцию в целом. В открытии и презентации этого необходимого условия ЭА видит свою основную задачу, свое философское обоснование и оправдание, равным образом, как и свою методологию. Однако сам экзистенциальный анализ не является ни онтологией, ни философией. ЭА не есть философская антропология, Бинсвангер настаивает на том, что его ЭА есть феноменологическая антропология. ЭА не дает онтологического объяснения сущностных условий экзистенции, он выдвигает онтические положения – фактические находки актуально проявляющихся форм и конфигураций экзистенции. В этом смысле ЭА – эмпирическая наука с ее собственным методом и специфическим идеалом точности, а именно методом и идеалом точности феноменологической эмпирической науки.

«Сегодня мы больше не можем отрицать тот факт, что имеется два типа эмпирического научного знания. Первый – это дискурсивное индуктивное знание в смысле описания, объяснения и контроля естественных событий, в то время как второе – феноменологическое эмпирическое знание в смысле методической и критической интерпретации феноменальных содержаний. Это феноменологическое эмпирическое знание может достигаться независимо от того, имеем ли мы дело с интерпретацией эстетического содержания поэмы или драмы, результатами теста Роршаха или психотической формой экзистенции» (Бинсвангер, 1968).

Бинсвангер настаивает на строгой дифференциации между чистым Гуссерлем или эйдетической феноменологией как трансцендентальной дисциплиной и феноменологической интерпретацией человеческих форм существования как эмпирической дисциплиной. В то же время, отдавая должное Гуссерлю, Бинсвангер говорит, что понимание последнего невозможно без понимания первого. Если говорить коротко, разница между этими двумя типами исследования заключается, прежде всего, в следующем: вместо того, чтобы рефлектировать на предмет чего-либо, мы должны позволить этому чему-либо говорить самому по себе, как оно есть. В этой мысли Бинсвангер – прямой последователь Хайдеггера.

Из фундаментальной онтологии Хайдеггера Бинсвангер также заимствует экзистенциалы – неотъемлемые характеристики человеческого существования, несколько переиначивая их на свой лад, он говорит об исследовании таких экзистенциальных «измерений» как высота, глубина и ширина, тонкость и сопротивляемость, цветкость и светлость мира, полнота и пустота существования и т. д. Причем для Бинсвангера экзистенция и бытие-в-мире часто выступают как синонимы. Для подтверждения эффективности экзистенциального метода исследования Бинсвангер ссылается на свой опыт исследования психотических и невротических форм человеческого существования.

Что же касается источников феноменов для анализа – это, прежде всего, различные вербальные манифестации, такие как самописания, рассказы о сновидениях, записи в дневниках, стихи, письма, автобиографические записи. Бинсвангер говорит о том, что источником анализа в принципе может быть любая деятельность пациента, тем не менее особое внимание уделяется именно вербальным аспектам человеческой деятельности. Главное достижение ЭА, по словам Бинсвангера, – это то, что из каждого мира индивида выводится определенная структура, которая и определяет значение любых феноменальных проявлений, что позволяет экзистенциально интерпретировать любой фактический материал, будь то свободные ассоциации или пятна Роршаха. В такого рода исследовании, как и в любом другом научном исследовании, происходят ошибки, тупики, преждевременные интерпретации; но также, как в любом другом исследовании, имеются пути и средства для их коррекции.

Три формы мира

Бинсвангер выделяет, опираясь на Хайдеггера, три основные формы единого мира человека. Эти три формы, их можно также назвать тремя мирами, характеризуют наше существование как бытие-в-мире. Umwelt – это, если можно так выразиться, мир, который схватывается естественно-научным подходом. Первое значение этого мира – мир вокруг нас. Это биологический мир, который мы привыкли называть своим окружением. Mitwelt, или, как пишет Бинсвангер, «Мир с…» – это совместный мир, мир людей, их общения и взаимодействия. Eigenwelt, или мой собственный мир, мир отношения к самому себе.

• Umwelt – это мир объектов, вокруг нас, мир природы. Все организмы имеют Umwelt. Для животных и человеческих существ Umwelt включает в себя биологические потребности, драйвы и инстинкты. Этот мир, согласно Мэя, существует и при отсутствии самоосознания. Это мир природных циклов и законов. Мир, детерминируемый биологическими законами. Именно этот мир можно назвать «брошенным миром» (в Хайдеггеровском смысле, т. е. в смысле заданных условий существования). Экзистенциальный анализ ни в коем случае не отвергает этот мир природных законов, не имея, таким образом, ничего общего с идеалистами, которые относят естественный мир к эпифеномену, пренебрегая его значением. Более того, Бинсвангер настаивает на том, что экзистенциальные аналитики, воспринимают этот мир даже «более реально», нежели те, кто оперирует такими понятиями как побуждения и инстинкты. Причем «более реально» именно потому, что рассматривают мир природы в контексте человеческого самоосознания. Ролло Мэй, в качестве одного из последователей Бинсвангера, ссылается при этом на Ницше и Кьеркегора, которые рассматривают наше тело как один из модусов человеческого существования. Например, когда Ницше говорит: «Мы думаем нашими телами», – он имеет в виду нечто совсем иное, нежели бихевиористы. Экзистенциальные аналитики воспринимают Umwelt во всем богатстве опыта, в противоположность редукции механицистов и позитивистов. Таким образом, утверждает Мэй, они гораздо более уважительны к этому виду человеческой реальности и подлинно эмпиричны в прямом значении этого слова.

• Mitwelt – это мир взаимодействия человеческих существ. Однако это взаимодействие ни в коей случае не нужно путать с «влиянием группы на индивида», или с «коллективным разумом», или с «социальной детерминацией». Отличительная черта Mitwelt может быть выделена в ходе сравнения мира людей и БИОСов животных. Бинсвангер настаивает на том, что только люди имеют мир, в привычным для нас понимании этого слова, животные мира не имеют, для них характерна биологическая среда обитания, где царствуют законы Umwelt. Mitwelt формируется структурой значений, вытекающей из характера взаимодействия между людьми. Причем значение группы для меня определяется степенью моей включенности в эту группу. Любовь, например, никогда не может быть определена исключительно с биологической точки зрения, поскольку не учитываются решения, которые мы принимаем и моменты, связанные с принятием и отказом. Такие категории как «регуляция» и «адаптация» относятся к Umwelt. Для Mitwelt больше подходят такие категории как «отношение» и «встреча». «Сущность отношений заключается в том, что при встрече меняются оба человека» (May, 1958, p.63). Для Mitwelt неправомерно рассматривание другого человека или себя в качестве объекта. Инструментальный тип отношений в Mitwelt не уместен. Встречи и отношения (relationship) всегда включают в себя элемент осознанности и значимости.

• Eigenwelt, или «собственный мир», это тот мир, с которым имеет дело глубинная психология, но который не адекватно ею описывается. Eigenwelt всегда предполагает самоосознание и самоотношение, которые в глубинной психологии практически игнорируются. Речь идет здесь не о субъективности, а о базисе, на основании которого мы способны видеть мир в его истинной перспективе и понимать значение вещей, растений, животных и других человеческих существ, которые встречаются на нашем пути. Р. Мэй говорит о том, что в ряде восточных языков, в частности в японском, больше подчеркнута эта черта значимости (For-me-ness). Когда они говорят: «Этот цветок прекрасен», – это означает, что этот цветок прекрасен для меня. В западной культуре наше восхищение цветком относится к восхищению вообще, и, таким образом, прекрасное оказывается отделенным от нас. Всему виною наше, утвержденное еще Декартом, субъект/объектное разделение реальности. Концепция экзистенциальных аналитиков об Eigenwelt никоим образом не противоречит интеллектуальности и витальности. Просто она акцентирует наше внимание на том, что современный западный человек утратил осмысленность своего существования.

По словам Бинсвангера, классический психоанализ имеет дело преимущественно с Umwelt, и только с тенями Mitwelt. Казалось бы, что к Mitwelt в большей степени относятся разного рода психологические школы межличностных отношений, например подход Г.Салливана. Однако эти школы полностью выхолащивают все, что касается внутриличностных аспектов человеческого существования, что делает их подходы пустыми и «стерильными». Из их теоретических установок следует, что человек в группе является чем-то вроде зеркала групповых отношений, что на самом деле не соответствует действительности. На взгляд Р.Мэя, опасность таких установок заключается в развитии «тенденции к конформизму». Что же касается Eigenwelt, этот аспект человеческого существования прошел мимо Фрейда и большинства других западных психологов вследствие чрезмерной технологичности западной мысли.

Все три мира тесно взаимосвязаны между собой. Например, феномен любви выходит за рамки любого из трех миров и находит свое проявление во всех трех мирах одновременно. По мнению Бинсвангера, вышеописанная концепция трех миров обеспечивает психотерапевта более адекватной основой для понимания и организации психотерапевтического процесса, нежели другие подходы.