Kitobni o'qish: «Космология ислама»

Пролог

Вопрос о том, как возник мир, откуда появились небеса и Земля, почему светит Солнце и меняет свой облик Луна, что находится за пределами видимого неба и каков предел человеческого знания о сотворённом, относится к числу тех, что не теряют своей остроты на протяжении столетий. Для мусульманской традиции ответ на эти вопросы заключён прежде всего в Коране — тексте, который, по убеждению верующих, не подвержен изменениям и не допускает свободного обращения с священным словом. Коран не является учебником астрономии или космологии в современном смысле; однако в нём содержится множество аятов, касающихся творения, небес, Земли, светил, воды, ветра, человека и завершения мира. Эти аяты на протяжении веков становились предметом внимательного изучения и толкования. Именно поэтому настоящее исследование строится не на догадках и не на литературных образах, а на Коране и на трудах признанных толкователей ислама.

Книга, которую читатель держит в руках, задумана как научное исследование космологической составляющей ислама. Её задача — познакомить читателя со взглядом исламской традиции на устройство мироздания, на сотворение небес и Земли, на движение Солнца и Луны, на звёзды и созвездия, на происхождение человека и живых существ, на признаки и обстоятельства завершения мира. В центре внимания находятся не предположения автора, а то, что зафиксировано в Коране и разъяснено теми толкователями, чьи труды признаны в исламском мире. Среди них — ат-Табари, аль-Куртуби, Ибн Касир, ар-Рази, Абу Хаййан, Ибн Атийя, авторы «Тафсира аль-Джалалайн» и другие признанные знатоки священного текста. Их объяснения позволяют увидеть, как коранические аяты понимались в рамках той традиции, для которой слово Корана остаётся неизменным и предельно авторитетным.

В Коране сказано: «Аллах — Творец всякой вещи, и Он — Попечитель всякой вещи» (сура «аз-Зумар», аят 62). Это положение задаёт рамку всему исследованию: речь идёт не о самостоятельной космологической системе, выстроенной человеческим воображением, а о том, как исламское вероучение описывает сотворённое бытие, опираясь на священный текст и его признанные толкования. Книга не рассматривает ислам как исторически развивающееся явление, не сравнивает его ни с одной другой традицией и не пытается вписать коранические описания в чужие схемы. Уважение к священному слову Корана и к тем лицам, которых исламская традиция признаёт священными, является обязательным условием всей работы. Там, где речь идёт о важных положениях вероучения, в тексте приводятся цитаты из Корана и выдержки из признанных тафсиров. Там, где человеческое знание ограничено, это ограничение не маскируется вымыслом.

Все главы книги написаны по строго определённым правилам. В них нет выдуманных персонажей, фантастических сюжетов, мечтаний и предположений, не сверенных с Кораном и признанными толкованиями. Книга написана как научное исследование, с уважением к священному слову Корана и к тем, кого исламская традиция признаёт священными, и с постоянной опорой на Коран и информацию от признанных толкователей ислама.

Глава 1. Коран как первоисточник космологического знания

Коран занимает в исламской традиции положение, которое не допускает ни малейшей двусмысленности: это слово Аллаха, ниспосланное Пророку Мухаммаду через ангела Джибрила, и в этом качестве оно является высшим и окончательным авторитетом для всякого суждения о мире, видимом и невидимом. Убеждение в неизменности коранического текста составляет фундамент исламского вероучения. Текст Корана не подвергался редактуре, не дополнялся и не сокращался; его формулировки сохраняются в том виде, в каком они были ниспосланы, и именно эта устойчивость позволяет рассматривать Коран как источник, к которому можно обращаться через столетия с той же мерой доверия, что и во времена первых мусульман. Для исследователя космологической составляющей ислама это обстоятельство имеет решающее значение: любое утверждение о том, как исламская традиция понимает возникновение небес и Земли, устройство мироздания, движение светил или завершение мира, должно быть возведено к кораническому тексту, а не к позднейшим построениям, сколь бы авторитетными они ни казались.

Сам Коран определяет своё отношение к творению через постоянное обращение к знамениям, разбросанным в самом устройстве мира. Аяты, касающиеся небес, Земли, Солнца, Луны, звёзд, воды, ветра и человека, не собраны в одном разделе и не образуют отдельного трактата; они распределены по разным сурам и возникают в контексте увещевания, наставления, полемики с отрицающими или напоминания о милости Творца. Эта особенность коранического текста не является недостатком или случайностью. Она отражает природу Корана как руководства, а не как учебника астрономии. Космологические сведения в нём подчинены задаче указания на могущество, знание и волю Аллаха, и именно в этом подчинении раскрывается их подлинный смысл. Тот, кто пытается вырвать отдельный аят из этого контекста и превратить его в самостоятельную «научную» формулу, рискует утратить то, ради чего аят был ниспослан.

В Коране сказано: «Он — Тот, Кто сотворил для вас всё, что на земле, затем обратился к небу и устроил его из семи небес. Он знает о всякой вещи» (сура «аль-Бакара», аят 29). Этот аят занимает в кораническом повествовании о творении особое место, поскольку в нём обозначена последовательность: сначала земля и то, что на ней, затем небо, устроенное как семь небес. Признанные толкователи, среди которых ат-Табари и Ибн Касир, обращали внимание на то, что глагол «обратился» не следует понимать в смысле перемещения или перемены места, ибо Аллах не нуждается в пространстве и не подвержен движению. Речь идёт о направлении воли и о начале действия, а не о физическом переходе с одного места на другое. Ибн Касир в своём тафсире отмечает, что в этом аяте содержится указание на то, что Аллах начал с сотворения Земли, а затем обратился к небу, и что семь небес были устроены и упорядочены по Его воле. Ат-Табари, приводя различные мнения ранних толкователей, сохраняет ту же основу: небо и земля сотворены Аллахом, и их устроение не является результатом слепого процесса или самопроизвольного развития.

Следующий аят, который необходимо рассмотреть в этой связи, — слова Аллаха: «Разве не видели те, которые не веруют, что небеса и земля были соединены, а Мы разъединили их и сотворили из воды всякую живую вещь? Неужели они не уверуют?» (сура «аль-Анбийа», аят 30). Этот аят принадлежит к числу тех коранических высказываний, вокруг которых возникло наибольшее число толкований. Ат-Табари приводит целый ряд сообщений от ранних авторитетов. Согласно одному из них, передаваемому от Ибн Аббаса, небеса и земля были слиты воедино, а затем Аллах разделил их, подняв небо и утвердив землю. Согласно другому сообщению, также возводимому к Ибн Аббасу, они были соединены, и Аллах разделил их, сделав небо семью небесами, а землю — семью землями. Аль-Багави в своём тафсире приводит аналогичные мнения, подчёркивая, что небеса и земля были «закрыты» или «слиты», а затем разделены волей Аллаха. Современные толкования, которые приводит, в частности, турецкое Управление по делам религии, отмечают, что ранние толкователи расходились в деталях, но сходились в главном: разделение небес и Земли есть акт божественной воли, а не случайность.

Важно подчеркнуть, что Коран не описывает этот процесс в терминах, которые позволяли бы превратить его в космологическую теорию наподобие тех, что разрабатываются в современном естествознании. Аят говорит о «разъединении» и о «сотворении из воды всякой живой вещи», и признанные толкователи, включая ат-Табари, аль-Куртуби и Ибн Касира, объясняют эти слова в рамках арабского языка и преданий, а не в рамках гипотез о первичном веществе или физических полях. Управление по делам религии Турции в своём комментарии прямо отмечает, что объяснять коранические аяты научными открытиями или теориями не всегда и не для каждого аята является верным методом, хотя развитие естественных наук может помочь лучше понять некоторые выражения. Эта оговорка принципиальна: Коран не нуждается в подтверждении со стороны меняющихся научных парадигм, и его авторитет не зависит от того, совпадает ли то или иное толкование с очередной теорией.

Третий круг аятов, который следует рассмотреть, касается продолжительности творения. В Коране неоднократно говорится о шести днях. В суре «аль-А‘раф» сказано: «Воистину, ваш Господь — Аллах, Который сотворил небеса и землю за шесть дней, а затем вознёсся на Трон» (сура «аль-А‘раф», аят 54). Аль-Куртуби в своём тафсире разъясняет, что выражение «шесть дней» не обязательно означает шесть суток в том смысле, в каком их считает человек. Он приводит мнение, согласно которому эти дни являются днями загробными, каждый из которых равен тысяче лет, и это мнение служит возвеличиванию акта творения. Ибн Касир также обсуждает этот вопрос, склоняясь к тому, что речь идёт о шести днях, но подчёркивает, что знание их подлинной меры принадлежит Аллаху. В суре «Фуссылят» говорится: «Скажи: «Неужели вы не веруете в Того, Кто сотворил землю за два дня, и приравниваете к Нему других? Он — Господь миров»» (сура «Фуссылят», аят 9). Далее в той же суре сказано, что на земле были утверждены горы, ниспослано благословение и распределено пропитание за четыре дня (аят 10), а затем небеса были устроены как семь небес за два дня (аят 12). Некоторые исследователи усматривали здесь арифметическое несоответствие: два плюс четыре плюс два даёт восемь. Признанные толкователи, включая аль-Куртуби и авторов других тафсиров, разрешали это кажущееся противоречие указанием на то, что четыре дня, упомянутые в аяте 10, включают в себя два дня, о которых говорит аят 9, поскольку речь идёт не о последовательном сложении независимых периодов, а о разных аспектах одного и того же акта устроения Земли. Ат-Табари также приводит сообщения, в которых дни творения распределяются по названиям дней недели, но при этом сохраняет осторожность в отношении того, насколько буквально следует понимать эти сообщения.

Отдельного внимания заслуживает вопрос о «семи небесах». Это выражение встречается в Коране неоднократно, и признанные толкователи единодушны в том, что число «семь» не является случайным или поэтическим украшением. Аль-Куртуби, комментируя аят «Аллах — Тот, Кто сотворил семь небес и из Земли — столько же» (сура «ат-Талак», аят 12), отмечает, что относительно семи небес нет разногласий: они расположены одно над другим, и это подтверждается хадисом о ночном путешествии Пророка. Относительно «семи земель» он приводит два мнения: согласно одному, они также расположены слоями одно над другим с промежутками, подобными промежуткам между небесами; согласно другому, они соединены воедино без промежутков, в отличие от небес. Аль-Куртуби отдаёт предпочтение первому мнению, поскольку оно подкреплено преданиями. Ат-Табари в своём труде также приводит сообщения о 7 небесах и 7 землях, подчёркивая, что их устроение есть дело Аллаха, а не результат естественной необходимости.

Коран не ограничивается указанием на число небес. Он описывает небо как «строение» (сура «аль-Бакара», аят 22), как «кровлю защищённую» (сура «аль-Анбийа», аят 32), как то, что «воздвигнуто без столпов, которые вы могли бы видеть» (сура «ар-Ра‘д», аят 2). Эти образы не являются плодом воображения человека; они принадлежат священному тексту и должны быть приняты в том виде, в каком они даны, без попыток заменить их образами, взятыми из других культур или из современной научной картины мира. Ат-Табари, комментируя аят о «защищённой кровле», поясняет, что небо сохраняется по воле Аллаха от разрушения и что в этом сохранении — знамение для тех, кто способен видеть. Ибн Касир в своём тафсире также подчёркивает, что небо не является божеством и не обладает самостоятельной силой; оно есть творение, подчинённое воле Творца.

Звёзды в Коране предстают как украшение нижнего неба и как указатели пути. В суре «аль-Ан‘ам» сказано: «Он — Тот, Кто сотворил для вас звёзды, чтобы вы находили по ним путь в темноте на суше и на море» (сура «аль-Ан‘ам», аят 97). В суре «аль-Мульк» говорится: «Мы украсили нижнее небо светильниками» (сура «аль-Мульк», аят 5). Признанные толкователи, в том числе аль-Куртуби и Ибн Касир, объясняют эти аяты в том смысле, что звёзды сотворены для пользы людей, но не являются самостоятельными божествами и не управляют судьбами. Коран решительно отвергает астрологические притязания: знание сокровенного принадлежит только Аллаху, и попытки вывести из положения звёзд предсказания о будущем несовместимы с кораническим учением. В суре «аль-Джинн» сказано: «Он — Ведающий сокровенное, и Он не открывает Своего сокровенного никому» (сура «аль-Джинн», аят 26). Этот аят не оставляет места для астрологии как способа познания грядущего, и признанные толкователи единодушны в том, что астрологические предсказания не имеют основания в Коране.

Солнце и Луна в Коране подчинены определённому порядку. В суре «Йа Син» сказано: «Солнцу не надлежит догонять Луну, и ночь не опережает день. Каждый плывёт по своей орбите» (сура «Йа Син», аят 40). Этот аят содержит несколько важных элементов. Во-первых, он утверждает, что Солнце и Луна движутся не хаотически, а по определённому пути. Во-вторых, он отрицает возможность того, что Солнце «догонит» Луну, то есть нарушит установленный порядок. В-третьих, он говорит о «плавании» каждого светила, что в арабском языке передаётся глаголом, обозначающим движение в среде, подобной воде. Ат-Табари, комментируя этот аят, приводит мнения ранних толкователей о том, что каждое светило имеет свою сферу или свой путь, и что это движение установлено Аллахом. Аль-Куртуби также останавливается на этом аяте, подчёркивая, что порядок движения светил не является результатом случайности.

В суре «Йунус» сказано: «Он — Тот, Кто сотворил Солнце сияющим, а Луну — светящей и определил для неё стоянки, чтобы вы знали число лет и счисление» (сура «Йунус», аят 5). Здесь важно различие между двумя арабскими словами, которые передаются в переводах как «сияющее» и «светящая». Солнце описывается как источник сияния, тогда как Луна описывается как носитель света, который не является её собственным в том смысле, в каком Солнце является источником. Признанные толкователи, включая ат-Табари и Ибн Касира, обсуждают это различие и отмечают, что Луна светит отражённым светом, хотя окончательное знание об этом принадлежит Аллаху. В суре «Нух» сказано: «И сделал Луну в них светом, а Солнце — светильником» (сура «Нух», аят 16). Ат-Табари в своём тафсире этой суры приводит сообщения, в которых подчёркивается, что Луна и Солнце сотворены как знамения, а не как божества.

Земля в Коране описывается как «ложе» (сура «аль-Бакара», аят 22), как «ковёр» (сура «ан-Наба», аят 6), как то, что «распростёрто» (сура «аль-Гашия», аят 20). Горы названы «колышками» (сура «ан-Наба», аят 7), что в арабском языке связано с идеями утверждения и устойчивости. Признанные толкователи объясняют эти образы в том смысле, что земля устроена так, чтобы на ней можно было жить, и что горы служат укреплению земной поверхности, хотя их внутреннее устройство и геологическая история не являются предметом коранического повествования. Ат-Табари, комментируя аят о горах, приводит мнения о том, что они удерживают землю от колебаний, и это понимание разделяется большинством толкователей.

Вода занимает в коранической картине мира исключительное место. «Мы сотворили из воды всякую живую вещь» (сура «аль-Анбийа», аят 30) — этот аят указывает на воду как на среду и источник жизни, но не в смысле самозарождения, а в смысле творения Аллахом. В суре «аль-Фуркан» сказано: «Он — Тот, Кто сотворил из воды человека» (сура «аль-Фуркан», аят 54). В суре «ан-Нур» говорится: «Аллах сотворил всякое животное из воды» (сура «ан-Нур», аят 45). Признанные толкователи обсуждают эти аяты, указывая на воду как на общий элемент творения живых существ, но они не превращают это указание в теорию биологической эволюции, поскольку Коран говорит о творении, а не о естественном развитии.

Дождь, ветер и облака в Коране описаны как знамения милости Аллаха. «Он — Тот, Кто посылает ветры радостной вестью перед Своей милостью, и Мы низводим с неба чистую воду» (сура «аль-Фуркан», аят 48). «Он — Тот, Кто показывает вам молнию для страха и надежды и взращивает тяжёлые облака» (сура «ар-Ра‘д», аят 12). Эти аяты не содержат физического объяснения атмосферных явлений; они указывают на их источник и на их значение как знамений. Признанные толкователи, включая аль-Куртуби, разъясняют, что молния и гром суть творения Аллаха, а не проявления самостоятельных сил природы.

Кораническое повествование о творении человека также имеет космологическое измерение. В суре «ас-Саджда» сказано: «Он — Тот, Кто знает сокровенное и явное, Могущественный, Милосердный, Который сотворил всё наилучшим образом и начал творение человека из глины. Затем сделал его потомство из капли презренной воды. Затем придал ему соразмерность, вдохнул в него от Своего духа и дал вам слух, зрение и сердца» (сура «ас-Саджда», аяты 6–9). Этот текст описывает сотворение человека как многоэтапный акт, в котором участвуют глина, вода и дух. Признанные толкователи подчёркивают, что «дух» здесь не является частью Аллаха в смысле отделения или вселения, а представляет собой творение, которым Аллах почтил человека. Ибн Касир в своём тафсире отмечает, что вдохновение духа есть акт божественной воли, и человек не является носителем божественной субстанции.

Наконец, Коран содержит множество аятов о завершении мира. «Когда небо расколется, и когда звёзды осыпятся, и когда моря выйдут из берегов» (сура «аль-Инфитар», аяты 1–3). «Когда Солнце будет свёрнуто, и когда звёзды померкнут» (сура «ат-Таквир», аяты 1–2). «Когда земля содрогнётся своим содроганием и извергнет свои ноши» (сура «аз-Зальзаля», аяты 1–2). Эти аяты описывают космические потрясения, которые не поддаются описанию в терминах астрономии, но которые составляют неотъемлемую часть коранического учения о конце. Признанные толкователи, включая ат-Табари и аль-Куртуби, комментируют эти аяты, подчёркивая, что их смысл известен Аллаху и что попытки точно определить их физическую природу выходят за пределы человеческого знания.

Из всего сказанного следует, что Коран является для исламской космологии не одним из источников наряду с другими, а единственным источником, обладающим безусловным авторитетом. Признанные толкователи не создают космологию заново; они разъясняют то, что уже содержится в священном тексте, и их труды ценны именно как свидетельство понимания, а не как самостоятельные доктрины. Тот, кто стремится понять исламский взгляд на мироздание, должен прежде всего обратиться к Корану и к тем, кто разъяснил его в рамках признанной традиции. Всё остальное — догадки, предположения, построения, сколь бы изящными они ни были, — не имеет в этом вопросе той силы, которой обладает слово Аллаха и его разъяснение у признанных знатоков.

Глава 2. Тафсиры ат-Табари: свод ранних толкований о творении

Абу Джафар Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (умер в 310 году по хиджре) занимает в истории исламской экзегезы положение, которое трудно переоценить. Его труд «Джами‘ аль-байан ‘ан та’виль ай аль-Кур’ан», известный обычно как «Тафсир ат-Табари», представляет собой не просто один из многих комментариев к Корану, а свод, в котором собраны и систематизированы толкования ранних мусульманских авторитетов. Для исследователя космологической составляющей ислама этот труд ценен прежде всего тем, что он позволяет увидеть, как понимались коранические аяты о творении в первые века ислама, до того как сложились позднейшие богословские школы и философские системы. Ат-Табари не создаёт космологию заново; он собирает, классифицирует и оценивает то, что было сказано до него, и в этом собирании раскрывается подлинная широта ранней традиции.

Метод ат-Табари заслуживает отдельного рассмотрения, поскольку от него зависит характер всех его суждений о творении. Комментируя каждый аят, он сначала приводит цепочки передатчиков (иснады), по которым то или иное мнение восходит к сподвижникам Пророка или к их последователям. Затем он излагает само мнение, часто в нескольких формулировках, и лишь после этого — если считает нужным — высказывает своё предпочтение. Во многих случаях он воздерживается от окончательного суждения, ограничиваясь указанием на то, что «мнение большинства» или «мнение, подкреплённое преданием» является более вероятным. Эта осторожность не является недостатком или нерешительностью; она отражает принципиальную установку: в вопросах, касающихся сокровенного, человеческое знание ограничено, и толкователь не должен выдавать предположение за уверенность. Именно поэтому труд ат-Табари содержит не одну «космологическую доктрину», а целый спектр пониманий, каждый из которых возводится к признанному авторитету.

Аят «аль-Бакара» 29 — «Он — Тот, Кто сотворил для вас всё, что на земле, затем обратился к небу и устроил его из семи небес. Он знает о всякой вещи» — ат-Табари разбирает с той тщательностью, которая характерна для его подхода. Слово «истива’», переводимое обычно как «обратился» или «вознёсся», становится предметом отдельного обсуждения. Ат-Табари приводит мнения ранних авторитетов, согласно которым «истива’» означает «направился» или «приступил», а не физическое перемещение или восседание на троне в буквальном смысле. В его изложении подчёркивается, что Аллах не нуждается в месте и не подвержен изменениям, а «обращение» к небу есть выражение воли и действия, а не движения тела. Это разъяснение имеет прямое отношение к космологии: оно исключает понимание творения как пространственного перехода или как процесса, в котором Творец становится частью сотворённого мира. Ат-Табари приводит и сообщения, в которых устроение семи небес описывается как приведение их в состояние упорядоченной гармонии, но при этом сохраняет дистанцию от буквалистских интерпретаций, которые приписывали бы Аллаху свойства тел.

Не менее важен для космологической темы аят «аль-Анбийа» 30: «Разве не видели те, которые не веруют, что небеса и земля были соединены, а Мы разъединили их и сотворили из воды всякую живую вещь?» Ат-Табари посвящает этому аяту пространное рассмотрение, в котором сталкиваются несколько пониманий. Первое, восходящее к Ибн Аббасу через несколько цепочек, состоит в том, что небеса и земля были «слиты» или «скреплены» воедино, а затем Аллах разделил их, подняв небо и утвердив землю. В передаче от Ибн Аббаса, которую ат-Табари приводит с полной цепочкой, говорится: «Они были слиты, и Аллах разделил их»; в другой передаче — «Они были слиты, и Он поднял небо и утвердил землю». Аль-Хасан аль-Басри и Катада, чьи мнения также приводятся, говорили, что небеса и земля были соединены, а Аллах разделил их воздухом. Это понимание, которое ат-Табари фиксирует как одно из наиболее распространённых, не содержит никаких физических подробностей: речь идёт о том, что некогда единое было разделено волей Творца, и образ «воздуха» или «пространства» между ними остаётся образом, а не техническим описанием.

Второе понимание, которое ат-Табари также приводит с цепочкой передатчиков, принадлежит Муджахиду и состоит в том, что небеса были «свёрнуты» или «сложены» слоями, а затем Аллах развернул их в семь небес, и точно так же земля была развёрнута в семь земель. Согласно этой версии, разделение (фатк) есть не отделение неба от Земли, а раскрытие уже существующей слоистой структуры. Муджахид, как передаёт ат-Табари, говорил: «Он разделил их на семь небес, одно над другим, и на семь земель, одна под другой». Ат-Табари не отдаёт предпочтения ни первой, ни второй версии, но сам факт их сосуществования в его труде показывает, что ранняя традиция не знала единой, жёстко зафиксированной «космологической модели» в смысле современного естествознания. Разногласие касается не того, сотворены ли небеса и земля Аллахом, а того, какой образ лучше передаёт характер акта разделения. Это разногласие в рамках признания единого источника творения, а не спор о самом источнике.

Третий аспект того же аята — «сотворили из воды всякую живую вещь» — ат-Табари разъясняет через сообщения, в которых вода понимается как первичная среда или как элемент, общий для живых существ. Он приводит мнение Катады о том, что всякая живая вещь сотворена из воды, и мнение Абу аль-Алийи, согласно которому вода была началом творения. При этом ат-Табари не превращает это указание в теорию самозарождения: вода есть творение, и сотворение из неё живого есть акт Аллаха, а не результат внутренних свойств воды. В его изложении космологический и биологический аспекты аята не отделяются от богословского: вода, жизнь и разделение небес и Земли суть знамения, а не самостоятельные природные причины.

Вопрос о шести днях творения ат-Табари рассматривает в связи с аятом «аль-А‘раф» 54 и аятом «Каф» 38, где сказано: «Мы сотворили небеса, землю и то, что между ними, за шесть дней, и нас не коснулась усталость». Комментируя эти слова, он приводит сообщение, восходящее к Ибн Аббасу и другим ранним авторитетам, в котором дни творения распределены по названиям дней недели: земля сотворена в воскресенье и понедельник, горы — во вторник, города, пропитание, реки и их обустройство — в среду, небеса и ангелы — в четверг, а Адам — в пятницу. Это сообщение ат-Табари приводит не как единственное и не как бесспорное, а как одно из преданий, которое он фиксирует наряду с другими. Он также обсуждает вопрос о том, являются ли эти дни днями этого мира или днями иной меры, и приводит мнение, согласно которому каждый из шести дней равен тысяче лет. Сам ат-Табари не настаивает на буквальном понимании продолжительности и не превращает шесть дней в хронологическую схему; для него существенно то, что творение совершено за определённый срок по воле Аллаха, а не в результате слепого и бесцельного процесса. Утверждение «нас не коснулась усталость» он понимает как опровержение представления о том, что творение утомило Творца, — опровержение, направленное против тех, кто приписывал Аллаху человеческие свойства.

Семь небес и семь земель — тема, которая в тафсире ат-Табари проходит через множество аятов. В связи с аятом «ат-Талак» 12 — «Аллах — Тот, Кто сотворил семь небес и из Земли — столько же» — он приводит сообщения, в которых подчёркивается, что небеса расположены одно над другим, а Земли — одна под другой, и что между ними есть промежутки. Он также передаёт мнение Ибн Аббаса, согласно которому в каждом небе есть свои обитатели и свои дела, но эти подробности остаются в рамках предания, а не выводятся из самого текста Корана. Ат-Табари не строит из этих сообщений пространственную карту мира; он собирает их как свидетельства понимания, а не как чертёж. Для космологической темы здесь важно то, что число «семь» понимается как реальное, а не как поэтическая гипербола, но реальность эта описывается в терминах, которые не поддаются проверке человеческими средствами познания. Толкователь не претендует на то, чтобы знать, как именно устроены эти уровни; он знает только, что они сотворены и что их число определено.

Особого внимания заслуживает то, как ат-Табари обходится с аятом «Нух» 16 — «И сделал Луну в них светом, а Солнце — светильником». В его тафсире приводится сообщение от Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса, который говорил: «Свет Солнца и Луны — это их свет на небе», и в подтверждение читал этот аят. Ат-Табари также приводит мнение ад-Даххака: «Он сотворил Луну в тот день, когда сотворил семь небес». Здесь важно не то, что эти сообщения дают какую-то астрономическую теорию, а то, что они показывают горизонт раннего толкования: Луна и Солнце суть светила, сотворённые и помещённые в небесах, и их свет есть их свойство, данное им Творцом. Ат-Табари не вдаётся в вопрос о том, является ли свет Луны заимствованным или собственным в смысле физического источника; он фиксирует то, что сказано в преданиях, и оставляет окончательное знание Аллаху. В другом месте, комментируя аят «Йа Син» 40 — «Солнцу не надлежит догонять Луну, и ночь не опережает день. Каждый плывёт по своей орбите», — он приводит объяснение, согласно которому «орбита» (фалак) есть путь между небом и землёй, по которому движутся звёзды, Солнце и Луна. Это объяснение не является астрономической моделью в современном смысле; это указание на то, что движение светил упорядочено и не является хаотическим.

В связи с аятом «аль-Анбийа» 32 — «Мы сделали небо защищённой кровлей, но они отворачиваются от его знамений» — ат-Табари приводит сообщения, в которых подчёркивается, что небо сохраняется по воле Аллаха и не падает на землю. Один из передатчиков, Катада, говорил, что небо защищено от того, чтобы упасть, и что в этом — знамение для тех, кто способен видеть. Ат-Табари не описывает физическую природу этой «защиты»; он понимает её как сохранение порядка, установленного Творцом. Аналогичным образом, комментируя аят «ар-Ра‘д» 2 — «Аллах — Тот, Кто воздвиг небеса без столпов, которые вы могли бы видеть», — он приводит мнения, согласно которым небеса не нуждаются в видимых опорах, потому что держатся волей Аллаха. Некоторые ранние авторитеты, как передаёт ат-Табари, говорили о невидимых столпах или о том, что небеса поддерживаются иначе, чем земные строения, но сам он не настаивает на какой-либо физической интерпретации. Для него существенно то, что небеса не являются самоподдерживающейся конструкцией; они суть творение, зависимое в своём существовании от Творца.

Ат-Табари уделяет внимание и вопросу о том, что существовало прежде творения. В связи с аятом «Худ» 7 — «Он — Тот, Кто сотворил небеса и землю за шесть дней, и Его Трон был над водой» — он приводит сообщение, восходящее к Ибн Аббасу, согласно которому Трон Аллаха был над водой, и ничего не было сотворено прежде воды. В другом сообщении говорится, что когда Аллах пожелал сотворить творение, Он вывел из воды дым, и дым поднялся, и из него были сотворены небеса, а вода была сделана землёй, которая затем была разделена на семь земель. Эти сообщения ат-Табари приводит как предания, а не как собственную реконструкцию; он не выстраивает из них последовательную космогонию, но фиксирует их как часть того наследия, которое он считает необходимым сохранить. В его труде космологические предания соседствуют с аятами, и их отношение друг к другу не всегда определено; иногда предание разъясняет аят, иногда — только иллюстрирует его, а иногда оставляет вопрос открытым.

Такая манера может показаться современному читателю недостаточно системной. Но именно в ней раскрывается природа раннего исламского толкования как дисциплины, которая не стремится заменить Откровение человеческой конструкцией. Ат-Табари собирает мнения, проверяет цепочки передатчиков, указывает на разногласия и лишь в редких случаях выносит окончательное суждение. Его труд — не космология в смысле связной теории, объясняющей происхождение и устройство Вселенной, а свод пониманий, каждое из которых укоренено в признанном авторитете. Для исследователя это означает, что исламская космология в том виде, в каком она предстаёт у ат-Табари, является не застывшей доктриной, а живой традицией толкования, в которой единство источника сочетается с многообразием путей его осмысления. Это многообразие не подрывает авторитет Корана; оно показывает, что Коран допускает различные степени проникновения в смысл, и что признанная традиция признаёт это разнообразие в тех пределах, где оно не ведёт к отрицанию самого текста.

Ат-Табари также решительно отвергает астрологические притязания, хотя и не посвящает им отдельного трактата. Комментируя аяты о звёздах, он подчёркивает, что звёзды сотворены как украшение неба и как указатели пути, а не как источники знания о будущем. В его тафсире знание сокровенного последовательно приписывается только Аллаху, и любые попытки вывести из положения светил предсказания о судьбах людей не имеют основания в Коране. Это важно для космологической темы: астрономия в исламской традиции отделена от астрологии не в силу внешнего запрета, а в силу самого коранического учения о том, что сокровенное принадлежит Богу и не передаётся творению. Звёзды могут служить ориентирами в темноте, но они не управляют волей человека и не раскрывают грядущего.

Из всего сказанного становится ясно, что «Джами‘ аль-байан» ат-Табари представляет собой незаменимый источник для понимания ранней исламской космологии. Он не даёт готовых ответов на вопросы, которые волнуют современного человека, но он даёт нечто более важное: он показывает, как эти вопросы ставились и как на них отвечали те, кто стоял у истоков традиции. Его труд учит осторожности в суждениях о сокровенном, уважению к разногласиям среди признанных авторитетов и признанию границ человеческого знания. Для книги, которая ставит своей целью познакомить читателя с космологической составляющей ислама, это урок, который невозможно переоценить. Ат-Табари не строит башню из предположений; он собирает камни предания и складывает их так, чтобы читатель мог увидеть, на чём стоит здание веры, и где заканчивается человеческое знание и начинается то, что принадлежит только Аллаху.

Глава 3. «Тафсир аль-Куртуби»: систематизация космологических аятов

Абу Абдуллах Мухаммад ибн Ахмад аль-Куртуби, умерший в 671 году по хиджре, принадлежит к той плеяде андалусских учёных, чьи труды определили облик суннитской экзегезы на столетия вперёд. Его главный труд, «Аль-Джами‘ ли-ахкам аль-Кур’ан», известный обычно как «Тафсир аль-Куртуби», занимает в истории исламской мысли особое место. Если ат-Табари собирал и классифицировал предания ранних авторитетов, то аль-Куртуби систематизировал материал, придал ему структуру, свойственную юридическому и богословскому анализу, и выстроил из разрозненных мнений связное изложение, в котором каждый космологический аят получает своё место в общей картине. Для исследователя космологической составляющей ислама его труд ценен именно этой систематизацией: он показывает, как коранические высказывания о небесах, Земле, светилах и человеке складываются в упорядоченное целое, не утрачивая при этом своей связи с признанными толкованиями.

Метод аль-Куртуби отличается от метода ат-Табари не столько источником материала, сколько способом его организации. Он также приводит цепочки передатчиков и мнения ранних авторитетов, но чаще, чем ат-Табари, высказывает собственное предпочтение и группирует разногласия по темам. Его тафсир строится по сурам и аятам, и внутри каждого аята он выделяет вопросы, которые обозначает как «маса’ил» — «вопросы». Эта юридическая манера изложения распространяется и на космологические аяты: аль-Куртуби разбирает их не как отвлечённый богослов, а как учёный, привыкший взвешивать доводы, проверять их состоятельность и приходить к выводу, который можно обосновать. При этом он остаётся в пределах признанной традиции и не позволяет себе выходить за границы того, что подтверждено Кораном и преданием. Его систематизация не является философской конструкцией; она есть упорядочение того наследия, которое он считает достоверным.

Одной из центральных космологических тем в тафсире аль-Куртуби является устроение семи небес и семи земель. Комментируя аят «Аллах — Тот, Кто сотворил семь небес и из Земли — столько же» (сура «ат-Талак», аят 12), он приводит мнение большинства учёных, согласно которому Земли расположены одна над другой, и расстояние между одной землёй и другой подобно расстоянию между небом и землёй. В каждом из этих уровней, согласно преданиям, есть свои обитатели и свои дела, но аль-Куртуби не превращает эти сообщения в подробную карту; он фиксирует их как часть наследия и указывает на то, что подлинное знание об этом принадлежит Аллаху. Он также приводит мнение, согласно которому Земли не расположены слоями, а простёрты вширь и разделены морями, и хотя сам он склоняется к первому пониманию, сам факт наличия второго мнения в его труде показывает, что систематизация не означает устранения разногласий. Аль-Куртуби упорядочивает мнения, но не отменяет их; он выстраивает иерархию предпочтений, но сохраняет память о тех, кто думал иначе.

В связи с аятом суры «Нух» — «Разве вы не видите, как Аллах сотворил семь небес рядами и сделал Луну в них светом, а Солнце — светильником» (сура «Нух», аяты 15–16) — аль-Куртуби даёт одно из самых развёрнутых объяснений космологического характера во всём своём труде. Слово «тибакан», переводимое как «рядами» или «слоями», он объясняет через сообщение Ибн Аббаса и ас-Судди: небеса расположены одно над другим, каждое небо накрывает другое подобно куполу. Аль-Хасан аль-Басри, чьё мнение также приводится, говорит о семи небесах, расположенных над семью землями, и о том, что между каждым уровнем есть творение и повеление. Это объяснение важно для понимания того, как аль-Куртуби мыслит пространственную структуру мира: она иерархична, упорядочена и проницаема для божественного повеления, но она не является объектом, который человек способен охватить своим познанием. Толкователь описывает её так, как она дана в тексте и предании, и воздерживается от попыток представить её в виде геометрической схемы.

Различие между Солнцем и Луной, обозначенное в этом аяте через слова «свет» и «светильник», аль-Куртуби разъясняет с той тщательностью, которая характерна для его подхода. Луна, говорит он, есть свет, помещённый в нижнем небе, тогда как Солнце есть светильник, то есть источник света для обитателей Земли, благодаря которому они могут устраивать свои дела. В другом месте, комментируя аят «Йунус» 5 — «Он — Тот, Кто сотворил Солнце сияющим, а Луну — светящей и определил для неё стоянки, чтобы вы знали число лет и счисление» — он останавливается на различии арабских терминов и приводит мнения, согласно которым Солнце является источником сияния, а Луна — носителем света, не тождественного сиянию Солнца. Аль-Куртуби не ограничивается констатацией этого различия; он приводит и более детальные сообщения, которые в его время циркулировали среди толкователей. Одно из них, которое он передаёт без окончательного суждения о его достоверности, гласит, что Солнце и Луна были сотворены из огня, а затем облечены светом при восходе: свет Солнца — от Трона, а свет Луны — от Престола. Это сообщение не является астрономической теорией; оно относится к тому разряду преданий, которые описывают невидимое в образах, доступных человеческому пониманию, и аль-Куртуби приводит его именно так — как сообщение, а не как установленный факт, подлежащий обязательному принятию.

Эта манера — приводить сообщение и воздерживаться от категорического суждения там, где текст Корана не даёт окончательного ответа, — проявляется и в вопросе о фазах Луны. Комментируя аят «Йа Син» 39 — «И Луне Мы определили стоянки, пока она не становится подобной старой пальмовой ветви» — аль-Куртуби подробно описывает движение Луны по стоянкам, которых двадцать восемь, и её переход от одного состояния к другому. Он упоминает, что Луна проходит весь круг за двадцать восемь ночей, затем скрывается и появляется вновь в виде молодого месяца, и что её свет прибывает и убывает в соответствии с мерой, установленной Творцом. Здесь же он приводит сообщение о том, что Луна была покрыта завесой или печатью, которая скрывает её свет, и что её видимое изменение есть результат этого покрытия, а не самостоятельного изменения природы светила. Аль-Куртуби не настаивает на физической интерпретации этого образа; он передаёт его как часть толкования, указывая на то, что подлинный механизм известен Аллаху. Для космологической темы здесь важно то, что фазы Луны в его изложении не являются результатом случайности или самостоятельной игры света; они подчинены установленному порядку и служат исчислению времени, что соответствует кораническому указанию на «число лет и счисление».

Вопрос о движении светил аль-Куртуби рассматривает в связи с аятом «Йа Син» 40 — «Солнцу не надлежит догонять Луну, и ночь не опережает день. Каждый плывёт по своей орбите». Он приводит целый спектр мнений ранних авторитетов. Согласно одному из них, смысл аята в том, что Солнце и Луна имеют каждое свою сферу власти и не вторгаются в сферу другого, и этот порядок сохраняется до того момента, когда Аллах отменит его и Солнце взойдёт с запада. Согласно другому, когда восходит Солнце, свет Луны исчезает, а когда восходит Луна, исчезает свет Солнца; это мнение возводится к Ибн Аббасу и ад-Даххаку. Муджахид, как передаёт аль-Куртуби, говорил, что свет одного не подобен свету другого. Катада говорил, что у каждого светила есть свой предел и своё знание, за которые оно не выходит. Аль-Хасан аль-Басри говорил, что Солнце и Луна не встречаются на небе в ночь молодого месяца: Солнце не остаётся, когда восходит Луна, но когда Солнце заходит, восходит Луна. Ибн Салам говорил, что Солнце не догоняет Луну в ночь полнолуния, потому что Луна спешит зайти прежде, чем взойдёт Солнце. Приводятся и мнения о том, что Луна находится в нижнем небе, а Солнце — в четвёртом, и потому Солнце не может догнать Луну. Ан-Наххас, чьё мнение аль-Куртуби приводит с одобрением, говорит, что наиболее ясное и неопровержимое объяснение состоит в том, что Луна движется быстрее, а Солнце не догоняет её в движении. Что касается слов «каждый плывёт по своей орбите», то аль-Куртуби объясняет «орбиту» как путь, по которому движутся светила, и приводит мнение аль-Хасана о том, что Солнце, Луна и звёзды находятся в пространстве между небом и землёй, не прикреплённые к твёрдой сфере, ибо если бы они были прикреплены, то не могли бы двигаться.

Эта последняя деталь заслуживает внимания, поскольку она показывает, что аль-Куртуби, при всей своей приверженности преданию, не отвергает рационального осмысления космологических данных. Он приводит мнение, которое объясняет движение светил через их неприкреплённость, и хотя сам не выносит окончательного суждения, сам факт включения этого мнения в тафсир свидетельствует о том, что систематизация предполагает не только сбор, но и осмысление. Однако это осмысление остаётся в границах, заданных текстом: аль-Куртуби не строит на основе этого мнения космологическую теорию и не пытается заменить им кораническое описание. Он использует его как одно из возможных объяснений, которое не противоречит тексту и может быть принято теми, кто ищет понимания.

Систематизирующая манера аль-Куртуби особенно отчётливо проявляется в его отношении к астрологии. Комментируя аяты о звёздах, он последовательно проводит различие между законным использованием звёзд как ориентиров и незаконными притязаниями астрологии на знание сокровенного. В связи с аятом «ан-Нахль» 16 — «И по звёздам они находят путь» — он приводит мнения, согласно которым звёзды служат указателями на суше и на море, и это использование является частью божественного устроения мира. Но там, где речь заходит о предсказаниях по звёздам, аль-Куртуби решительно отвергает такие притязания, опираясь на кораническое положение о том, что сокровенное принадлежит только Аллаху. Он не посвящает астрологии отдельного трактата, но его позиция ясна из того, как он расставляет акценты: звёзды сотворены для пользы людей, но не для того, чтобы раскрывать грядущее. Эта позиция не является внешним запретом, наложенным на астрономию; она вытекает из самого коранического учения о границах человеческого знания.

Вопрос о шести днях творения аль-Куртуби рассматривает в связи с аятом «аль-А‘раф» 54 и другими аналогичными аятами. Он приводит мнение, согласно которому каждый из шести дней равен тысяче лет этого мира, и это мнение служит возвеличиванию акта творения, а не установлению хронологической схемы. Он также приводит сообщение, в котором дни творения распределены по названиям дней недели, и указывает, что это сообщение передаётся в числе прочих, но не является единственным. В связи с аятом «Фуссылят» 9–12, где говорится о сотворении Земли за два дня, устроении гор и распределении пропитания за четыре дня и устроении небес за два дня, аль-Куртуби разрешает кажущееся арифметическое несоответствие указанием на то, что четыре дня включают в себя два дня, поскольку речь идёт не о последовательном сложении независимых периодов, а о разных аспектах одного и того же акта. Это разъяснение типично для его метода: он не оставляет противоречия без внимания и не отмахивается от него, но и не превращает его в повод для отказа от буквального смысла текста. Он показывает, что текст допускает согласованное прочтение, и предлагает его, сохраняя уважение к каждому слову Писания.

Небо как «защищённая кровля» (сура «аль-Анбийа», аят 32) и как то, что «воздвигнуто без столпов, которые вы могли бы видеть» (сура «ар-Ра‘д», аят 2), также находит у аль-Куртуби систематическое объяснение. Он приводит мнения, согласно которым небо сохраняется по воле Аллаха и не нуждается в видимых опорах, и подчёркивает, что отсутствие видимых столпов не означает отсутствия опоры вообще; опорой является воля Творца. Это объяснение важно для космологической темы, поскольку оно исключает понимание неба как самоподдерживающейся конструкции, независимой от Творца. Небо есть творение, и его устойчивость есть результат божественного сохранения, а не внутреннего свойства. Аль-Куртуби не описывает физическую природу этой устойчивости; он указывает на её источник, и этого достаточно для того, чтобы исключить как материалистическое, так и мифологическое истолкование.

Земля в тафсире аль-Куртуби описывается как «ложе» и «ковёр», а горы — как «колышки», утверждающие её. Он приводит мнения о том, что горы удерживают землю от колебаний, и это понимание разделяется большинством толкователей. Он также упоминает, что земля была распростёрта и устроена так, чтобы на ней можно было жить, и что её неровности и возвышенности суть часть божественного устроения, а не случайность. Вода, дождь, ветры и облака рассматриваются им как знамения милости Аллаха, и он приводит сообщения о том, что ветры посылаются радостной вестью перед милостью, а вода низводится с неба для оживления Земли. Эти описания не содержат физического объяснения атмосферных явлений; они указывают на их источник и на их значение, и аль-Куртуби сохраняет эту перспективу, не заменяя её естественнонаучным анализом.

Особого внимания заслуживает то, как аль-Куртуби обходится с вопросом о сотворении человека. Комментируя аят «ас-Саджда» 7–9, он разъясняет, что человек был сотворён из глины, затем его потомство — из капли презренной воды, затем ему была придана соразмерность и в него был вдохнут дух. Он подчёркивает, что «дух» не является частью Аллаха в смысле отделения или вселения, а есть творение, которым Аллах почтил человека. Это разъяснение имеет космологическое измерение: человек не является носителем божественной субстанции и не занимает место Творца в иерархии бытия; он есть творение, наделённое особым достоинством, но остающееся творением. Аль-Куртуби не развивает из этого антропологическую систему; он ограничивается тем, что следует из текста и предания, и воздерживается от построений, которые выходили бы за эти пределы.

Систематизация, которую предпринимает аль-Куртуби, не приводит его к созданию замкнутой космологической доктрины, которая претендовала бы на исчерпывающее объяснение всех деталей. Напротив, его труд показывает, что исламская космология в том виде, в каком она предстаёт у признанных толкователей, есть упорядоченное изложение того, что открыто в Коране, с указанием на то, что остаётся за пределами человеческого знания. Аль-Куртуби не заполняет эти пределы догадками; он обозначает их и оставляет открытыми. Именно в этом состоит отличие его систематизации от философских систем: она не стремится к полноте, которая была бы доступна человеческому разуму, а довольствуется полнотой, которая дана в Откровении, и признаёт, что за её границами лежит то, что принадлежит только Аллаху.

Труд аль-Куртуби занимает важное место в истории исламской экзегезы не только потому, что он собрал и упорядочил материал, но и потому, что он показал, как этот материал может быть изложен без утраты уважения к священному тексту. Его тафсир читается как свидетельство традиции, которая умеет сочетать верность преданию с ясностью изложения, и для книги, посвящённой космологической составляющей ислама, это свидетельство имеет первостепенное значение. Аль-Куртуби не предлагает читателю готовых ответов на вопросы, которые волнуют современного человека, но он даёт нечто более ценное: он показывает, как эти вопросы ставились и как на них отвечали те, кто стоял в центре признанной традиции. Его систематизация есть не замена Откровения человеческой конструкцией, а изложение Откровения в форме, доступной пониманию, и в этом её непреходящее значение.

Глава 4. «Тафсир Ибн Касира»: передача и проверка сообщений о сотворении

Абу аль-Фида Исмаил ибн Умар ибн Касир, умерший в 774 году по хиджре, принадлежит к числу тех экзегетов, чей авторитет в суннитском мире не нуждается в дополнительном обосновании. Его труд «Тафсир аль-Кур’ан аль-‘Азим» занимает в истории исламской мысли положение, которое определяется не только объёмом собранного материала, но и тем принципом, который Ибн Касир положил в основание своей работы. Этот принцип сформулирован им самим во введении и состоит в последовательном обращении к параллельным местам Корана, затем к пророческому преданию, затем к высказываниям сподвижников и лишь после этого — к мнениям последователей. Для исследователя космологической составляющей ислама такой порядок имеет решающее значение: он означает, что каждое суждение о творении, небесах, Земле и светилах должно быть проверено через сам Коран, а не через внешние по отношению к нему построения. Ибн Касир не создаёт космологию заново; он проверяет то, что было собрано до него, и отсеивает то, что не выдерживает проверки.

Метод Ибн Касира отличается от метода ат-Табари и аль-Куртуби не столько составом источников, сколько мерой строгости в их отборе. Если ат-Табари собирал мнения с цепочками передатчиков и часто воздерживался от окончательного суждения, а аль-Куртуби систематизировал материал в рамках юридической манеры изложения, то Ибн Касир ставит во главу угла достоверность передачи. Он приводит сообщение, указывает на его цепочку и нередко выносит суждение о его слабости или неприемлемости. Эта манера распространяется и на космологические аяты: там, где речь заходит о деталях творения, о которых молчит Коран, Ибн Касир либо ограничивается тем, что подтверждено текстом, либо прямо указывает на то, что сообщение не заслуживает доверия. Именно поэтому его тафсир читается как свидетельство традиции, которая умеет отличать установленное от предположительного, и для книги о космологии ислама это свидетельство имеет первостепенное значение.

Аят «Фуссылят» 9–12 — «Скажи: «Неужели вы не веруете в Того, Кто сотворил землю за два дня, и приравниваете к Нему других? Он — Господь миров». Он утвердил на ней горы, ниспослал благословение и распределил пропитание за четыре дня, поровну для всех спрашивающих. Затем Он обратился к небу, которое было дымом, и сказал ему и земле: «Придите по доброй воле или по принуждению». Они сказали: «Мы пришли по доброй воле». Он устроил их семью небесами за два дня и внушил каждому небу его дело. Мы украсили нижнее небо светильниками и охраной. Таково предопределение Могущественного, Знающего» — Ибн Касир разбирает с той обстоятельностью, которая позволяет увидеть его метод в действии. Он начинает с указания на то, что эти аяты содержат подробное изложение того, что в других местах Корана сказано кратко: «Он сотворил небеса и землю за шесть дней» (сура «аль-А‘раф», аят 54). Здесь, говорит Ибн Касир, Аллах разъясняет то, что относится к земле, отдельно от того, что относится к небу. Земля была сотворена первой, потому что она является основанием, а основание должно быть положено прежде того, что на нём возводится. Это сравнение Земли с основанием, а неба с кровлей не является изобретением Ибн Касира; оно принадлежит ранней традиции, и он приводит его как объяснение последовательности, а не как физическую модель.

Кажущееся арифметическое затруднение — два дня, затем четыре дня, затем два дня — Ибн Касир разрешает так же, как и аль-Куртуби: четыре дня, упомянутые в аяте 10, включают в себя два дня, о которых говорит аят 9, поскольку речь идёт не о сложении независимых периодов, а о разных аспектах одного акта. Он не оставляет этот вопрос без внимания и не отмахивается от него, но и не превращает его в повод для отказа от буквального смысла текста. Что касается самих дней, Ибн Касир приводит два мнения, существовавших в традиции: согласно одному, каждый из шести дней подобен нашим дням, согласно другому — каждый равен тысяче лет. Он передаёт мнение Муджахида и имама Ахмада в пользу второго понимания, но не настаивает на нём как на единственном, и это соответствует его общему принципу: там, где текст допускает более одного понимания, толкователь не должен выдавать одно из них за окончательное.

Вопрос о «семи небесах» и «семи землях» Ибн Касир рассматривает в связи с аятом «ат-Талак» 12. Он приводит сообщение, восходящее к Ибн Аббасу, в котором на вопрос о смысле этого аята Ибн Аббас отвечает: «Если я расскажу вам о его толковании, вы станете неверующими, а ваше неверие будет состоять в том, что вы сочтёте это ложью». Это сообщение, которое Ибн Касир передаёт с полной цепочкой, показательно: оно фиксирует границу, за которую ранняя традиция не позволяла себе выходить. Ибн Аббас, один из наиболее авторитетных толкователей среди сподвижников, знал нечто о смысле аята, но воздерживался от разъяснения, потому что люди не были готовы принять это. Ибн Касир приводит и другое сообщение, в котором Ибн Аббас говорит, что в каждой земле есть нечто подобное тому, что есть на этой земле, включая Ибрахима и других творений. Он передаёт эти сообщения, но не выстраивает из них подробную космологическую карту; он фиксирует их как часть наследия и указывает на то, что подлинное знание об этом принадлежит Аллаху.

В связи с аятом «ар-Ра‘д» 2 — «Аллах — Тот, Кто воздвиг небеса без столпов, которые вы могли бы видеть, затем вознёсся на Трон и подчинил Солнце и Луну, каждое плывёт до назначенного срока» — Ибн Касир даёт одно из наиболее развёрнутых космологических объяснений во всём своём труде. Он приводит мнение Ибн Аббаса, Муджахида, аль-Хасана и Катады, согласно которому у небес есть столпы, но люди их не видят. Это мнение он противопоставляет мнению Ийяса ибн Муавии, который говорил, что небо подобно куполу над землёй и не имеет столпов вообще. Ибн Касир отдаёт предпочтение второму пониманию, поскольку, как он указывает, Аллах в другом аяте говорит: «Он удерживает небо от падения на землю, кроме как с Его позволения» (сура «аль-Хадж», аят 65), и это подтверждает, что небо воздвигнуто без столпов, а его устойчивость есть результат божественного сохранения. Здесь важно не то, какое из двух мнений выбирает Ибн Касир, а то, как он обосновывает свой выбор: он сверяет одно сообщение с другим аятом Корана и на основании этого соответствия выносит суждение. Это и есть его метод в действии — не свободное предпочтение, а проверка через текст.

В том же контексте Ибн Касир приводит описание расстояний между небесами, которое он передаёт от ранних авторитетов. Согласно этим сообщениям, расстояние между первым небом и Землёй равно пятистам годам пути, и толщина первого неба также равна пятистам годам; второе небо окружает первое со всех сторон, и расстояние между ними также равно пятистам годам, и так далее до седьмого неба. Ибн Касир приводит эти цифры как часть предания, но не превращает их в астрономическую систему. Он также передаёт сообщение о том, что Трон является величайшим из творений и что он подобен куполу, под которым находится всё сотворённое, и что он не является сферой, подобной небесным телам, поскольку имеет столпы, на которых держится. Это описание, которое Ибн Касир приводит с указанием на его источник, остаётся в рамках предания и не претендует на то, чтобы быть геометрической моделью. Толкователь описывает невидимое так, как оно описано в текстах, и воздерживается от попыток представить его в виде чертежа.

Солнце и Луна в тафсире Ибн Касира предстают как светила, подчинённые божественному повелению и движущиеся до назначенного срока. Комментируя аят «Йа Син» 38 — «И Солнце плывёт к своему местопребыванию. Таково предопределение Могущественного, Знающего» — он приводит два понимания «местопребывания». Согласно первому, речь идёт о месте, где Солнце находится под Троном, и это подтверждается хадисом, переданным аль-Бухари от Абу Зарра, в котором Пророк говорит, что Солнце идёт, пока не совершит земной поклон под Троном, и это и есть его местопребывание. Согласно второму пониманию, «местопребывание» означает предел времени, до которого Солнце будет двигаться, и это понимание Ибн Касир передаёт от Катады. Он не отдаёт окончательного предпочтения ни одному из них, но сам факт приведения обоих показывает, что для него важно сохранить спектр пониманий, а не свести его к одному.

Различие между Солнцем и Луной Ибн Касир разъясняет в связи с аятом «Йунус» 5 — «Он — Тот, Кто сотворил Солнце сияющим, а Луну — светящей». Солнце, говорит он, обладает собственным светом, который излучается его телом, тогда как Луна обладает светом, который не является таким же сиянием, и её свет усиливается и убывает в соответствии с её стоянками. Это различие не превращается у Ибн Касира в физическую теорию отражения; он ограничивается тем, что следует из арабских терминов и из предания, и воздерживается от суждений о механизме, который не описан в тексте. Комментируя аят «Йа Син» 39 — «И Луне Мы определили стоянки, пока она не станет подобной старой пальмовой ветви» — он объясняет, что Луна проходит двадцать восемь стоянок, и её свет меняется от прибывания к убыванию, и это служит исчислению месяцев и лет. Здесь космологическое описание подчинено практической функции: светила сотворены не для того, чтобы раскрывать грядущее, а для того, чтобы человек мог считать время.

Аят «Йа Син» 40 — «Солнцу не надлежит догонять Луну, и ночь не опережает день. Каждый плывёт по своей орбите» — Ибн Касир объясняет через сообщения ранних авторитетов. Он приводит мнение Муджахида, согласно которому «орбита» есть путь, по которому движутся звёзды, Солнце и Луна, и это путь, а не ось, которую воображали философы. Он также приводит мнение, что Солнце и Луна не встречаются на небе в одну ночь, и что каждое из них имеет свой предел, за который не выходит. Здесь важно то, что Ибн Касир, как и другие признанные толкователи, не строит из этих аятов астрономическую систему; он разъясняет смысл слов и указывает на порядок, установленный Творцом, но не претендует на знание физической природы этого порядка.

Сотворение человека Ибн Касир описывает, следуя аяту «ас-Саджда» 7–9 и связанным с ним текстам. Он приводит сообщение, восходящее к Ибн Аббасу и другим ранним авторитетам, о том, что Аллах взял глину со всей поверхности Земли, смешав красную, белую и чёрную, и потому потомки Адама различаются по цвету. Он также передаёт сообщение о том, что тело Адама было сотворено из глины и оставалось безжизненным в течение сорока лет, и что Иблис проходил мимо него и бил по нему, и тело издавало звук, подобный звуку обожжённой глины. Эти сообщения Ибн Касир приводит как часть предания, но он тут же указывает, что в них есть элементы, заимствованные из предшествующих Писаний, и что не всё в них следует принимать как бесспорное. Эта оговорка принципиальна: она показывает, что Ибн Касир, при всей своей приверженности преданию, умеет отличать то, что подтверждено Кораном, от того, что привнесено извне.

Вдохновение духа Ибн Касир объясняет в том смысле, что дух есть творение, которым Аллах почтил человека, а не часть божественной сущности. Он приводит сообщение о том, что когда дух вошёл в тело Адама, тот начал чувствовать и пожелал пищи прежде, чем дух достиг его ног, и это объясняет слова Аллаха «человек сотворён нетерпеливым». Это объяснение остаётся в рамках текста и предания и не превращается в антропологическую систему. Человек у Ибн Касира есть творение, наделённое особым достоинством, но остающееся творением, и его сотворение есть акт божественной воли, а не результат естественного процесса.

Земля и то, что на ней, в тафсире Ибн Касира описываются как «ложе» и «ковёр», а горы — как «колышки», утверждающие её. Он приводит мнения о том, что горы удерживают землю от колебаний, и это понимание разделяется большинством толкователей. Небо как «защищённая кровля» (сура «аль-Анбийа», аят 32) он объясняет в том смысле, что оно сохраняется по воле Аллаха и не падает на землю, и что в этом сохранении — знамение для тех, кто способен видеть. Вода, дождь, ветры и облака рассматриваются им как знамения милости Аллаха, и он приводит сообщения о том, что ветры посылаются радостной вестью перед милостью, а вода низводится с неба для оживления Земли. Эти описания не содержат физического объяснения атмосферных явлений; они указывают на их источник и на их значение, и Ибн Касир сохраняет эту перспективу, не заменяя её естественнонаучным анализом.

Астрология у Ибн Касира не удостаивается отдельного трактата, но его позиция ясна из того, как он расставляет акценты. Комментируя аяты о звёздах, он подчёркивает, что звёзды сотворены как украшение неба и как указатели пути, а не как источники знания о будущем. В связи с аятом «ан-Нахль» 16 — «И по звёздам они находят путь» — он объясняет, что звёзды служат ориентирами на суше и на море, и это использование является частью божественного устроения мира. Но там, где речь заходит о предсказаниях по звёздам, Ибн Касир последовательно проводит кораническое положение о том, что сокровенное принадлежит только Аллаху. Эта позиция не является внешним запретом, наложенным на астрономию; она вытекает из самого учения Корана о границах человеческого знания.

Труд Ибн Касира занимает в истории исламской экзегезы положение, которое определяется не только его объёмом, но и тем, что он сумел соединить верность преданию с ясностью изложения и строгостью проверки. Его тафсир читается как свидетельство традиции, которая не боится признавать разногласия, но и не позволяет разногласиям затмить то, что установлено текстом. Для книги, посвящённой космологической составляющей ислама, этот труд ценен именно тем, что он показывает, как признанная традиция обращается с вопросами о творении: не спешит с ответом, проверяет каждое сообщение, указывает на границы знания и оставляет окончательное суждение Аллаху. Ибн Касир не предлагает читателю готовой космологической системы, которая объяснила бы всё; он предлагает нечто более важное — метод, следуя которому читатель может сам увидеть, что в кораническом описании творения является установленным, что является вероятным, а что выходит за пределы человеческого знания.

Глава 5. Ар-Рази и рациональное осмысление аятов о небесах

Фахр ад-Дин ар-Рази, умерший в 606 году по хиджре, занимает в истории исламской мысли положение, которое трудно описать одной формулой. Он был богословом-ашаритом, знатоком калама, комментатором Корана и полемистом, чьи труды оказали влияние на несколько столетий интеллектуальной жизни исламского мира. Его тафсир, известный как «Мафатих аль-гайб» — «Ключи сокровенного», а также под названием «Ат-Тафсир аль-кабир», представляет собой один из самых объёмных и глубоких комментариев к Корану, когда-либо созданных в суннитской традиции. Для исследователя космологической составляющей ислама ар-Рази интересен прежде всего тем, что он подходит к кораническим аятам о небесах, Земле и светилах с инструментами рационального богословия, но при этом не позволяет рациональным построениям вытеснить текст Откровения. Его труд показывает, как признанная традиция умеет сочетать верность священному слову с интеллектуальной строгостью, и в этом сочетании раскрывается одна из важнейших граней исламской космологии.

Метод ар-Рази отличается от метода ат-Табари, аль-Куртуби и Ибн Касира не столько составом источников, сколько способом обращения с ними. Он также приводит предания и мнения ранних авторитетов, но чаще, чем его предшественники, ставит вопросы, которые принято называть «рациональными»: как следует понимать то или иное выражение, не противоречит ли данное понимание другим аятам, каковы логические следствия того или иного толкования. Эта манера изложения, при которой толкование разворачивается как последовательность вопросов и ответов, может показаться современному читателю излишне дробной, но именно в ней раскрывается характер ар-Рази как мыслителя, для которого вера не исключает размышления, а размышление не отменяет веры. Он не строит космологическую систему, независимую от Корана; он разъясняет Коран, используя те средства, которые считает допустимыми, и постоянно проверяет эти средства через сам текст.

Аят «аль-Бакара» 29 — «Он — Тот, Кто сотворил для вас всё, что на земле, затем обратился к небу и устроил его из семи небес. Он знает о всякой вещи» — ар-Рази рассматривает с той обстоятельностью, которая стала его отличительной чертой. Он начинает с разбора слова «истива’», которое уже было предметом обсуждения у ат-Табари и аль-Куртуби, и приводит несколько пониманий. Согласно одному из них, «истива’» означает «направился» или «приступил», и это понимание он связывает с арабским языком, в котором глагол может обозначать намерение и направление воли. Согласно другому, речь идёт о возвышении над творением, но не в пространственном смысле, поскольку Аллах не занимает места и не подвержен изменениям. Ар-Рази не ограничивается констатацией этих мнений; он обсуждает их логические основания и указывает на то, что понимание «истива’» как физического движения или восседания противоречит кораническому учению о том, что Аллах не подобен творению. В этом обсуждении проявляется его характерная черта: он не просто передаёт предания, но и проверяет их на соответствие другим аятам и на соответствие разуму, который, по его убеждению, не может противоречить Откровению.

Вопрос о «семи небесах» ар-Рази рассматривает в связи с несколькими аятами и с той мерой детализации, которая отличает его труд от более кратких комментариев. Он приводит мнения о том, что небеса расположены одно над другим, и обсуждает, следует ли понимать их как твёрдые тела или как нечто иное. Здесь важно отметить, что ар-Рази не выносит окончательного суждения о физической природе небес; он перечисляет возможные понимания и указывает на то, что окончательное знание принадлежит Аллаху. Он также обсуждает вопрос о том, являются ли небеса одушевлёнными и разумными, и приводит аят «Фуссылят» 11 — «Затем Он обратился к небу, которое было дымом, и сказал ему и земле: «Придите по доброй воле или по принуждению». Они сказали: «Мы пришли по доброй воле»» — как свидетельство того, что небо и земля обладают способностью отвечать на повеление Творца. Ар-Рази не превращает это в антропоморфную картину; он обсуждает, как следует понимать эту способность, и указывает на то, что она не тождественна человеческой речи и человеческому разуму.

Особого внимания заслуживает то, как ар-Рази обходится с аятом «аль-Анбийа» 30 — «Разве не видели те, которые не веруют, что небеса и земля были соединены, а Мы разъединили их». Он приводит несколько пониманий, уже зафиксированных в традиции, включая мнение о том, что небеса и земля были слиты воедино и разделены волей Аллаха, и мнение о том, что они были свёрнуты слоями и развёрнуты. Ар-Рази не останавливается на перечислении; он обсуждает, какое из этих пониманий лучше согласуется с арабским языком и с другими аятами. Он также задаётся вопросом о том, что означает «сотворили из воды всякую живую вещь», и приводит мнения о воде как первичной среде или как общем элементе живых существ. При этом он воздерживается от суждений о механизме, который не описан в тексте, и указывает на то, что вода есть творение, а сотворение из неё живого есть акт Аллаха, а не результат внутренних свойств воды.

Рациональная манера ар-Рази особенно отчётливо проявляется в его обсуждении движения светил. Комментируя аят «Йа Син» 38 — «И Солнце плывёт к своему местопребыванию» — он приводит несколько пониманий «местопребывания» и обсуждает, следует ли понимать его как место в пространстве или как предел времени. Он также обсуждает вопрос о том, движется ли Солнце само по себе или приводится в движение чем-то иным, и указывает на то, что кораническое выражение «плывёт» не обязательно предполагает самостоятельное движение; оно может обозначать движение, установленное Творцом. Эта осторожность в выводах характерна для ар-Рази: он не спешит с утверждением, которое выходило бы за пределы текста, и не отказывается от обсуждения вопросов, которые текст допускает.

В связи с аятом «Йа Син» 40 — «Солнцу не надлежит догонять Луну, и ночь не опережает день. Каждый плывёт по своей орбите» — ар-Рази обсуждает, что означает «орбита» и как следует понимать движение светил. Он приводит мнение о том, что «орбита» есть путь, по которому движутся звёзды, Солнце и Луна, и обсуждает, является ли этот путь твёрдой сферой или пространством, в котором светила перемещаются. Он также приводит мнение о том, что Солнце и Луна не встречаются на небе в одну ночь, и обсуждает, как это согласуется с наблюдениями. Здесь важно отметить, что ар-Рази не строит из этих обсуждений астрономическую систему, которая заменяла бы кораническое описание; он разъясняет смысл аята и указывает на то, что порядок движения светил установлен Творцом, а детали этого порядка известны Аллаху.

Различие между Солнцем и Луной ар-Рази разъясняет в связи с аятом «Йунус» 5 — «Он — Тот, Кто сотворил Солнце сияющим, а Луну — светящей». Он обсуждает арабские термины и приводит мнения о том, что Солнце является источником сияния, а Луна — носителем света, который не тождествен сиянию Солнца. Он также обсуждает вопрос о том, является ли свет Луны заимствованным или собственным, и указывает на то, что коранический текст не даёт окончательного ответа на этот вопрос в терминах физического механизма. Ар-Рази не настаивает на каком-либо одном понимании; он перечисляет возможные и указывает на то, что окончательное знание принадлежит Аллаху. Эта манера может показаться современному читателю недостаточно определённой, но именно в ней раскрывается природа его подхода: он не заполняет пробелы догадками и не выдает предположение за уверенность.

Вопрос о фазах Луны ар-Рази рассматривает в связи с аятом «Йа Син» 39 — «И Луне Мы определили стоянки, пока она не станет подобной старой пальмовой ветви». Он описывает двадцать восемь стоянок Луны и её переход от одного состояния к другому, и обсуждает, как следует понимать изменение её света. Он приводит мнение о том, что Луна проходит весь круг за двадцать восемь ночей, и обсуждает, как это соотносится с исчислением месяцев и лет. Здесь космологическое описание подчинено практической функции: светила сотворены для того, чтобы человек мог считать время, и это соответствует кораническому указанию на «число лет и счисление». Ар-Рази не превращает это указание в астрономическую теорию; он разъясняет его смысл и указывает на то, что фазы Луны подчинены установленному порядку.

Небо как «защищённая кровля» (сура «аль-Анбийа», аят 32) ар-Рази объясняет в том смысле, что оно сохраняется по воле Аллаха и не падает на землю. Он обсуждает, как следует понимать эту защиту, и приводит мнения о том, что небо удерживается от падения божественной силой, а не внутренним свойством. Он также обсуждает аят «ар-Ра‘д» 2 — «Аллах — Тот, Кто воздвиг небеса без столпов, которые вы могли бы видеть» — и приводит мнения о том, что у небес есть столпы, но люди их не видят, и мнение о том, что небеса не имеют столпов вообще. Ар-Рази обсуждает оба понимания и указывает на то, что коранический текст допускает их, но не даёт окончательного ответа на вопрос о физической природе устойчивости небес. Для него существенно то, что небеса не являются самоподдерживающейся конструкцией; они суть творение, зависимое в своём существовании от Творца.

Земля и горы в тафсире ар-Рази описываются как «ложе» и «колышки», и он обсуждает, как следует понимать эти образы. Он приводит мнения о том, что горы удерживают землю от колебаний, и обсуждает, является ли это их единственной функцией или у них есть и другие. Он также обсуждает вопрос о том, была ли земля создана прежде небес или вместе с ними, и приводит мнения ранних авторитетов. Здесь важно отметить, что ар-Рази не выстраивает из этих обсуждений хронологическую схему творения; он разъясняет смысл аятов и указывает на то, что последовательность, описанная в Коране, не обязательно является временной последовательностью в том смысле, в каком её понимает человек.

Сотворение человека ар-Рази рассматривает с той же обстоятельностью, которая характерна для его подхода. Комментируя аят «ас-Саджда» 7–9, он обсуждает, что означает «глина» и «капля презренной воды», и как следует понимать «вдохновение духа». Он приводит мнения о том, что дух есть творение, которым Аллах почтил человека, и обсуждает, не является ли он частью божественной сущности. Ар-Рази решительно отвергает понимание, согласно которому дух есть часть Аллаха в смысле отделения или вселения, и указывает на то, что такое понимание противоречит кораническому учению о единственности Творца. Человек у ар-Рази есть творение, наделённое особым достоинством, но остающееся творением, и его сотворение есть акт божественной воли, а не результат естественного процесса.

Астрология у ар-Рази не удостаивается отдельного трактата в рамках тафсира, но его позиция ясна из того, как он расставляет акценты. Комментируя аяты о звёздах, он подчёркивает, что звёзды сотворены как украшение неба и как указатели пути, а не как источники знания о будущем. Он обсуждает кораническое положение о том, что сокровенное принадлежит только Аллаху, и указывает на то, что попытки вывести из положения светил предсказания о судьбах людей не имеют основания в тексте. Эта позиция не является внешним запретом, наложенным на астрономию; она вытекает из самого учения Корана о границах человеческого знания. Ар-Рази не отвергает изучение небесных явлений; он отвергает притязания на знание сокровенного, которое принадлежит только Богу.

Труд ар-Рази занимает в истории исламской экзегезы положение, которое определяется не только его объёмом, но и тем, что он показал возможность рационального осмысления коранических аятов о творении без утраты верности тексту. Его тафсир читается как свидетельство традиции, которая не боится задавать вопросы, но и не позволяет вопросам затмить то, что установлено Откровением. Для книги, посвящённой космологической составляющей ислама, этот труд ценен именно тем, что он показывает, как признанная традиция обращается с вопросами о небесах, Земле и светилах: не спешит с ответом, проверяет каждое понимание через текст и через разум, указывает на границы знания и оставляет окончательное суждение Аллаху. Ар-Рази не предлагает читателю готовой космологической системы, которая объяснила бы всё; он предлагает метод, следуя которому читатель может сам увидеть, что в кораническом описании творения является установленным, что является вероятным, а что выходит за пределы человеческого знания.

Глава 6. Абу Хаййан аль-Андалуси: язык Корана о структуре мира

Абу Хаййан Асир ад-Дин Мухаммад ибн Юсуф ибн Али ибн Юсуф ибн Хаййан аль-Гарнати аль-Андалуси родился в 654 году по хиджре, что соответствует 1256 году христианского летоисчисления, в Гранаде, одном из крупнейших центров андалусской учёности, и умер в 745 году по хиджре, то есть в 1344 году, в Каире, где и был похоронен на кладбище Бан ан-Наср. Его жизнь охватывает период, когда исламский Запад уже утрачивал политическое господство в Андалусии, а исламский Восток переживал сложные процессы культурного и интеллектуального взаимодействия. Абу Хаййан покинул Андалусию в молодости и предпринял обширные путешествия ради приобретения знаний, побывав в Малаге, Альмерии, Сеуте, Тунисе, Александрии, Каире, Дамиетте и других городах, а также совершил паломничество в Мекку и посетил Медину. Эти странствия не были простым перемещением с места на место; они были способом собрать то, что впоследствии стало основой его труда, и круг его учителей, по свидетельству ас-Суюти, насчитывал более четырёхсот пятидесяти шейхов, среди которых были такие авторитеты, как Ибн Абд аль-Ахвас, ар-Рази аш-Шатиби и аль-Кутб аль-Касталяни. Ас-Сафади, знавший его лично, оставил описание, в котором Абу Хаййан предстаёт человеком, никогда не остававшимся без дела: он либо слушал кого-то, либо писал, либо смотрел в книги, и был твёрдым, непоколебимым, достоверным и правильным учёным, абсолютным авторитетом в грамматике и морфологии арабского языка.

Для исследователя космологической составляющей ислама Абу Хаййан интересен прежде всего тем, что его подход к Корану является в высшей степени филологическим. Его главный труд, «Аль-Бахр аль-мухит фи-т-тафсир» — «Окружающий океан в толковании Корана», — был составлен ближе к концу жизни и отличается исключительным богатством неканонических чтений Корана, некоторые из которых не встречаются ни в одном предшествующем комментарии. Это обстоятельство имеет прямое отношение к космологическим аятам: там, где речь идёт о небесах, Земле, светилах и творении, Абу Хаййан не просто передаёт предания, но и разбирает каждое слово с точки зрения арабского языка, его грамматики, лексики и возможных огласовок. Его метод, который исследователи характеризуют как сильнейший в области литературного толкования Корана, сделал его труд важным справочником как для суннитских, так и для шиитских комментаторов последующих эпох. Абу Хаййан был близок к захиритскому мазхабу и придерживался ханбалитских воззрений, что означало последовательное предпочтение буквального смысла текста перед аллегорическим истолкованием и недоверие к философским и мистическим построениям. Эта установка не делает его толкование плоским или ограниченным; напротив, она придаёт ему строгость, поскольку каждое утверждение о мире должно быть возведено к слову Корана, а не к внешней системе мысли.

Аят «аль-Бакара» 29 — «Он — Тот, Кто сотворил для вас всё, что на земле, затем обратился к небу и устроил его из семи небес. Он знает о всякой вещи» — Абу Хаййан рассматривает с той мерой филологической детализации, которая отличает его от предшественников. Слово «истива’», уже бывшее предметом обсуждения у ат-Табари, аль-Куртуби и ар-Рази, он разбирает с точки зрения арабского языка и указывает, что глагол, от которого оно образовано, в арабской речи не обязательно обозначает физическое движение или занятие места. Абу Хаййан, следуя захиритской и ханбалитской установке, воздерживается от аллегорического переосмысления, которое было бы равносильно отрицанию буквального смысла, но он также не позволяет себе антропоморфных представлений, которые приписывали бы Творцу свойства тел. Его позиция состоит в том, что слово должно быть понято в его языковом значении, а то, что выходит за пределы человеческого понимания, должно быть оставлено без искажения. Это не уклонение от вопроса, а признание границы, которая проходит не по линии интеллектуальной слабости, а по линии различия между Творцом и творением.

Выражение «семь небес» Абу Хаййан разъясняет через арабское слово «самават», которое в языке обозначает то, что находится над человеком и покрывает его, будь то крыша дома, облака или небесный свод. Это языковое значение важно, поскольку оно показывает, что кораническое слово не является техническим термином, заимствованным из какой-либо внешней космологической системы; оно принадлежит живому арабскому языку и несёт в себе образ покрытия и возвышения. Число «семь» Абу Хаййан понимает как определённое и реальное, а не как поэтическую гиперболу, и в этом он следует за большинством признанных толкователей. Однако он не строит из этого числа пространственную схему и не описывает расстояния между небесами в годах пути, как это делали некоторые ранние авторитеты. Его задача — разъяснить, что небеса сотворены, упорядочены и подчинены воле Аллаха, а не начертить карту невидимого мира.

Аят «аль-Анбийа» 30 — «Разве не видели те, которые не веруют, что небеса и земля были соединены, а Мы разъединили их и сотворили из воды всякую живую вещь?» — Абу Хаййан рассматривает через призму арабского слова «ратак», которое означает нечто слитное, соединённое, закрытое, и слова «фатак», которое означает разделение, раскрытие, разъединение. Он приводит мнения ранних авторитетов, включая сообщения от Ибн Аббаса, согласно которым небеса и земля были слиты воедино, а затем разделены волей Аллаха. Абу Хаййан не отдаёт предпочтения ни одной из детальных версий этого события и не пытается реконструировать его физический механизм. Для него существенно то, что разделение небес и Земли есть акт божественной воли, а не результат случайного процесса или внутреннего развития материи. Слова «сотворили из воды всякую живую вещь» он понимает в том смысле, что вода есть элемент, общий для живых существ, и что сотворение из неё живого есть действие Творца, а не самопроизвольное зарождение. Эта позиция совпадает с той, которую занимали ат-Табари, аль-Куртуби и Ибн Касир, но Абу Хаййан приходит к ней через анализ языка, а не через простое повторение предания.

Вопрос о шести днях творения Абу Хаййан рассматривает в связи с аятом «аль-А‘раф» 54 и аятом «Фуссылят» 9–12. Он приводит мнение, согласно которому каждый из шести дней равен тысяче лет, и мнение, согласно которому речь идёт об обычных днях, но указывает, что подлинная мера этих дней известна только Аллаху. Кажущееся арифметическое затруднение — два дня, затем четыре дня, затем два дня — он разрешает указанием на то, что четыре дня включают в себя два дня, поскольку речь идёт не о сложении независимых периодов, а о разных аспектах одного акта. Этот способ разрешения затруднения не является изобретением Абу Хаййана; он был предложен до него, и Абу Хаййан принимает его как наиболее согласующийся с языком и смыслом текста. Для космологической темы здесь важно то, что шесть дней не превращаются в хронологическую схему, которая позволяла бы датировать творение в терминах человеческого времени. Они остаются указанием на то, что творение совершено по воле Аллаха в определённом порядке, а не в результате слепой необходимости.

Аят «Йа Син» 38 — «И Солнце плывёт к своему местопребыванию. Таково предопределение Могущественного, Знающего» — Абу Хаййан разбирает с характерной для него тщательностью. Слово «мустакарр», переводимое как «местопребывание», он объясняет через арабское значение устойчивости и пребывания, и приводит мнения о том, что речь идёт о месте, где Солнце завершает свой путь, или о пределе времени, до которого оно будет двигаться. Он также приводит сообщение, восходящее к Абу Зарру, в котором Пророк говорит о том, что Солнце идёт, пока не совершит земной поклон под Троном, и это и есть его местопребывание. Абу Хаййан передаёт это сообщение, но не превращает его в астрономическую модель; для него это указание на то, что движение Солнца не является бесконечным и бесцельным, а имеет предел, установленный Творцом. Глагол «плывёт» он понимает в том смысле, что Солнце движется в пространстве, подобно тому как плывущий движется в воде, и это движение установлено Аллахом, а не является результатом самостоятельной силы светила.

Аят «Йа Син» 40 — «Солнцу не надлежит догонять Луну, и ночь не опережает день. Каждый плывёт по своей орбите» — Абу Хаййан объясняет через слово «фалак», которое в арабском языке обозначает нечто круглое, изогнутое, вращающееся. Он приводит мнения о том, что «орбита» есть путь, по которому движутся светила, и что этот путь не является твёрдой сферой, к которой светила были бы прикреплены, поскольку, если бы они были прикреплены, они не могли бы двигаться. Это мнение, которое приводил и аль-Куртуби, Абу Хаййан принимает как согласующееся с языком и смыслом аята. Он также приводит мнение, согласно которому Солнце и Луна не встречаются на небе в одну ночь, и что каждое из них имеет свой предел, за который не выходит. Здесь важно то, что Абу Хаййан не строит из этих наблюдений астрономическую систему; он разъясняет смысл слов и указывает на порядок, установленный Творцом, но не претендует на знание физической природы этого порядка. Его филологический метод позволяет ему увидеть в аяте указание на движение и упорядоченность, но не позволяет ему превратить это указание в теорию, которая заменяла бы Откровение.

Различие между Солнцем и Луной Абу Хаййан разъясняет в связи с аятом «Йунус» 5 — «Он — Тот, Кто сотворил Солнце сияющим, а Луну — светящей». Слово «дийа’», применяемое к Солнцу, он объясняет как сияние, излучение, свет, который исходит от самого светила, тогда как слово «нур», применяемое к Луне, обозначает свет, который не обязательно является собственным излучением. Это различие, уже отмеченное ат-Табари и аль-Куртуби, Абу Хаййан разъясняет через арабскую лексику и указывает, что Луна светит светом, который не тождествен сиянию Солнца. Он не настаивает на физическом механизме отражения, поскольку коранический текст не описывает этот механизм в терминах, доступных человеческому измерению. Для него существенно то, что Солнце и Луна сотворены как различные светила с различными функциями, и что это различие установлено Творцом, а не является результатом случайности.

Фазы Луны Абу Хаййан рассматривает в связи с аятом «Йа Син» 39 — «И Луне Мы определили стоянки, пока она не станет подобной старой пальмовой ветви». Слово «маназиль», переводимое как «стоянки», он объясняет как положения, которые Луна занимает на своём пути, и указывает, что их число равно двадцати восьми. Он описывает, как Луна проходит эти стоянки, прибывая и убывая, и как её свет меняется в соответствии с мерой, установленной Творцом. Сравнение с «старой пальмовой ветвью» он понимает как образ тонкости и изогнутости, который передаёт состояние Луны в конце её цикла. Здесь космологическое описание подчинено практической функции: светила сотворены для того, чтобы человек мог считать время, и это соответствует кораническому указанию на «число лет и счисление». Абу Хаййан не превращает это указание в астрономическую теорию; он разъясняет его смысл и указывает на то, что фазы Луны подчинены установленному порядку.

Небо как «защищённая кровля» (сура «аль-Анбийа», аят 32) Абу Хаййан объясняет через арабское слово «сама’», которое обозначает то, что находится над человеком и покрывает его. Он приводит мнения о том, что небо сохраняется по воле Аллаха и не падает на землю, и что в этом сохранении — знамение для тех, кто способен видеть. Он также обсуждает аят «ар-Ра‘д» 2 — «Аллах — Тот, Кто воздвиг небеса без столпов, которые вы могли бы видеть» — и приводит мнения о том, что у небес есть столпы, но люди их не видят, и мнение о том, что небеса не имеют столпов вообще. Абу Хаййан, следуя своему филологическому методу, указывает, что слово «столпы» в арабском языке обозначает опоры, на которых держится строение, и что отрицание видимых столпов не означает отрицания опоры вообще; опорой является воля Творца. Это разъяснение исключает понимание неба как самоподдерживающейся конструкции, независимой от Творца, и сохраняет кораническое учение о том, что небо есть творение, зависимое в своём существовании от Аллаха.

Земля и горы в тафсире Абу Хаййана описываются через арабские слова «михад» — «ложе», «бишат» — «ковёр», и «автад» — «колышки». Он объясняет, что земля была распростёрта и устроена так, чтобы на ней можно было жить, и что горы служат утверждению земной поверхности. Он приводит мнения о том, что горы удерживают землю от колебаний, и это понимание разделяется большинством толкователей. Абу Хаййан не описывает геологическое строение гор и не пытается объяснить их происхождение в терминах естественных процессов; для него горы суть творение Аллаха, и их функция утверждения Земли есть часть божественного устроения мира. Вода, дождь, ветры и облака рассматриваются им как знамения милости Аллаха, и он приводит сообщения о том, что ветры посылаются радостной вестью перед милостью, а вода низводится с неба для оживления Земли. Эти описания не содержат физического объяснения атмосферных явлений; они указывают на их источник и на их значение, и Абу Хаййан сохраняет эту перспективу, не заменяя её естественнонаучным анализом.

Сотворение человека Абу Хаййан рассматривает в связи с аятом «ас-Саджда» 7–9, разъясняя слова «глина», «капля презренной воды» и «вдохновение духа». Он подчёркивает, что «дух» не является частью Аллаха в смысле отделения или вселения, а есть творение, которым Аллах почтил человека. Это разъяснение имеет космологическое измерение: человек не является носителем божественной субстанции и не занимает место Творца в иерархии бытия; он есть творение, наделённое особым достоинством, но остающееся творением. Абу Хаййан не развивает из этого антропологическую систему; он ограничивается тем, что следует из текста и языкового значения слов, и воздерживается от построений, которые выходили бы за эти пределы.

Астрология у Абу Хаййана не удостаивается отдельного трактата, но его позиция ясна из того, как он расставляет акценты. Комментируя аяты о звёздах, он подчёркивает, что звёзды сотворены как украшение неба и как указатели пути, а не как источники знания о будущем. В связи с аятом «ан-Нахль» 16 — «И по звёздам они находят путь» — он объясняет, что звёзды служат ориентирами на суше и на море, и это использование является частью божественного устроения мира. Но там, где речь заходит о предсказаниях по звёздам, Абу Хаййан последовательно проводит кораническое положение о том, что сокровенное принадлежит только Аллаху. Эта позиция не является внешним запретом, наложенным на астрономию; она вытекает из самого учения Корана о границах человеческого знания. Абу Хаййан не отвергает изучение небесных явлений; он отвергает притязания на знание сокровенного, которое принадлежит только Богу.

Труд Абу Хаййана занимает в истории исламской экзегезы положение, которое определяется не только его объёмом, но и тем, что он показал возможность филологического осмысления коранических аятов о творении без утраты верности тексту. Его тафсир читается как свидетельство традиции, которая не боится задавать вопросы о языке и смысле, но и не позволяет вопросам затмить то, что установлено Откровением. Для книги, посвящённой космологической составляющей ислама, этот труд ценен именно тем, что он показывает, как признанная традиция обращается с вопросами о небесах, Земле и светилах: не спешит с ответом, проверяет каждое понимание через языковое значение слова и через соответствие другим аятам, указывает на границы знания и оставляет окончательное суждение Аллаху. Абу Хаййан не предлагает читателю готовой космологической системы, которая объяснила бы всё; он предлагает метод, следуя которому читатель может сам увидеть, что в кораническом описании творения является установленным, что является вероятным, а что выходит за пределы человеческого знания. Его «Окружающий океан» остаётся одним из тех трудов, которые напоминают, что язык Корана неисчерпаем, и что каждое поколение толкователей находит в нём то, что соответствует его способности понимания, не изменяя при этом самого текста.

Глава 7. Ибн Атийя и «Аль-Мухаррар аль-ваджиз»: границы допустимого толкования

Абу Мухаммад Абд аль-Хакк ибн Галиб ибн Атийя аль-Андалуси аль-Гарнати родился в 481 году по хиджре, что соответствует 1088 году христианского летоисчисления, в Гранаде, и умер в 541 году по хиджре, то есть в 1147 году, вероятно, в Лорке, покинув Гранаду незадолго до кончины. Он принадлежал к той плеяде андалусских учёных, чья жизнь протекала в эпоху Альморавидов, когда политическая стабильность аль-Андалуса уже клонилась к закату, а интеллектуальная жизнь, напротив, отличалась интенсивностью и разнообразием. Ибн Атийя был маликитским факихом, и это обстоятельство имеет прямое отношение к характеру его тафсира: юридическая выучка приучила его к строгости в обращении с текстом, к вниманию к каждому слову и к недоверию к построениям, которые не могут быть возведены к признанному источнику. Его труд «Аль-Мухаррар аль-ваджиз фи тафсир аль-Китаб аль-Азиз» — «Краткое изложение в толковании Драгоценного Писания» — занимает в истории исламской экзегезы положение, которое определяется именно этой строгостью. Исследователи характеризуют «Аль-Мухаррар» как текст, задуманный в качестве чисто академического пособия, и эта характеристика точна: тафсир Ибн Атийи не является ни проповедью, ни полемическим трактатом, ни сводом преданий ради преданий; это учебная книга, в которой читатель находит разъяснение смысла аятов, проверенное через язык, через предание и через доводы разума в тех пределах, где разум допустим.

Метод Ибн Атийи отличается от метода ат-Табари, аль-Куртуби, Ибн Касира, ар-Рази и Абу Хаййана не столько составом источников, сколько мерой сжатости и дисциплины изложения. «Аль-Мухаррар» — это именно «ваджиз», то есть краткий, сжатый тафсир, и эта краткость не является следствием недостатка материала, а представляет собой сознательный выбор. Ибн Атийя располагал обширным корпусом преданий и мнений, но он отбирал из него то, что считал необходимым для понимания аята, и отбрасывал то, что считал излишним или недостоверным. Исследователи отмечают, что он систематически сравнивал свой труд с работами ат-Табари, аз-Заджаджа, ан-Наххаса, ас-Саалаби, аль-Махдави и Макки ибн Аби Талиба, и это сравнение позволяет увидеть, как он работал: он не просто повторял предшественников, а проверял их и делал собственный выбор. Его тафсир записывает «поливалентные толкования» коранических аятов, то есть сохраняет спектр пониманий, но при этом каждый вариант подвергается оценке с точки зрения его соответствия языку и преданию.

Эта методологическая установка особенно важна для космологических аятов, поскольку именно в них спектр мнений был наиболее широким, а соблазн выйти за пределы текста — наиболее сильным. Ибн Атийя, будучи маликитом и следуя суннитской традиции, решительно отвергал мутазилитские построения, которые пытались подчинить кораническое описание творения рационалистическим схемам. Исследование, специально посвящённое его критике мутазилитов, показывает, что он часто открывал отдельное обсуждение для мутазилитских взглядов и направлял против них критику, отстаивая позицию «ахль ас-сунна». В вопросах, связанных с творением, это означало, что он не позволял себе аллегорического переосмысления, которое отрицало бы буквальный смысл аятов, но и не впадал в антропоморфизм, приписывающий Творцу свойства тел. Его позиция состояла в том, что текст должен быть понят в его языковом значении, а то, что выходит за пределы человеческого понимания, должно быть оставлено без искажения.

Аят «аль-Анбийа» 30 — «Разве не видели те, которые не веруют, что небеса и земля были соединены, а Мы разъединили их» — занимает в космологическом разделе «Аль-Мухаррар» особое место. Ибн Атийя, как и его предшественники, приводит мнения ранних авторитетов о значении слов «ратак» и «фатак». Согласно одному пониманию, небеса и земля были слиты воедино, а затем разделены волей Аллаха. Согласно другому, разделение означает, что дождь нисходит с неба, а растения произрастают из Земли, и в этом смысле «разъединение» есть постоянный процесс, а не однократный акт. Ибн Атийя приводит и более широкое понимание, которое он возводит к самому тексту: слова «ратак» и «фатак» охватывают все возможные значения соединения и разделения, и потому аят не следует сводить к одному физическому событию. Эта широта понимания не является уклонением от ответа; она есть признание того, что коранический текст допускает несколько уровней смысла, и что толкователь не должен закрывать их произвольным выбором. Ибн Атийя, как передаёт источник, видел в этом аяте «назидание, указывающее на величие могущества и приближающее понимание того, как Аллах оживляет мёртвых». Космологическое описание здесь подчинено эсхатологическому: разделение небес и Земли есть знамение силы Творца, и эта сила проявляется как в творении, так и в воскрешении.

Вопрос о «семи небесах» Ибн Атийя рассматривает в связи с аятом «аль-Бакара» 29 и другими аналогичными аятами. Он не строит пространственной схемы и не описывает расстояний между небесами в годах пути, как это делали некоторые ранние авторитеты. Его задача — разъяснить, что небеса сотворены, упорядочены и подчинены воле Аллаха, а число «семь» понимается как определённое и реальное, а не как поэтическая гипербола. Эта позиция совпадает с той, которую занимали ат-Табари, аль-Куртуби и Ибн Касир, но Ибн Атийя приходит к ней через сжатое изложение, в котором нет места для деталей, не подтверждённых текстом. Он не заполняет пробелы догадками и не выдает предположение за уверенность; там, где текст молчит, он молчит вместе с текстом.

Вопрос о шести днях творения Ибн Атийя рассматривает в связи с аятом «аль-А‘раф» 54 и аятом «Фуссылят» 9–12. Он приводит мнение, согласно которому каждый из шести дней равен тысяче лет, и мнение, согласно которому речь идёт об обычных днях, но указывает, что подлинная мера этих дней известна только Аллаху. Кажущееся арифметическое затруднение — два дня, затем четыре дня, затем два дня — он разрешает так же, как и его предшественники: четыре дня включают в себя два дня, поскольку речь идёт не о сложении независимых периодов, а о разных аспектах одного акта. Этот способ разрешения затруднения не является изобретением Ибн Атийи; он был предложен до него, и Ибн Атийя принимает его как наиболее согласующийся с языком и смыслом текста. Для космологической темы здесь важно то, что шесть дней не превращаются в хронологическую схему, которая позволяла бы датировать творение в терминах человеческого времени. Они остаются указанием на то, что творение совершено по воле Аллаха в определённом порядке, а не в результате слепой необходимости.

Движение светил Ибн Атийя рассматривает в связи с аятом «Йа Син» 40 — «Солнцу не надлежит догонять Луну, и ночь не опережает день. Каждый плывёт по своей орбите». Слово «фалак», переводимое как «орбита», он объясняет через арабское значение кругообразности и вращения, и приводит мнение, восходящее к Ибн Зайду, согласно которому «орбита» есть путь между небом и землёй, по которому движутся звёзды, Солнце и Луна. Это мнение, которое приводил и ат-Табари, Ибн Атийя передаёт как одно из пониманий, не настаивая на нём как на единственном. Для него существенно то, что движение светил упорядочено и не является хаотическим, и что каждое светило имеет свой предел, за который не выходит. Он не строит из этих наблюдений астрономическую систему; он разъясняет смысл слов и указывает на порядок, установленный Творцом, но не претендует на знание физической природы этого порядка.

Различие между Солнцем и Луной Ибн Атийя разъясняет в связи с аятом «Йунус» 5 — «Он — Тот, Кто сотворил Солнце сияющим, а Луну — светящей». Слово «дийа’», применяемое к Солнцу, он понимает как сияние, излучение, свет, который исходит от самого светила, тогда как слово «нур», применяемое к Луне, обозначает свет, который не обязательно является собственным излучением. Это различие, уже отмеченное ат-Табари, аль-Куртуби и Абу Хаййаном, Ибн Атийя разъясняет через арабскую лексику и указывает, что Луна светит светом, который не тождествен сиянию Солнца. Он не настаивает на физическом механизме отражения, поскольку коранический текст не описывает этот механизм в терминах, доступных человеческому измерению. Для него существенно то, что Солнце и Луна сотворены как различные светила с различными функциями, и что это различие установлено Творцом, а не является результатом случайности.

Фазы Луны Ибн Атийя рассматривает в связи с аятом «Йа Син» 39 — «И Луне Мы определили стоянки, пока она не станет подобной старой пальмовой ветви». Он описывает двадцать восемь стоянок Луны и её переход от одного состояния к другому, и указывает, что это служит исчислению месяцев и лет. Здесь космологическое описание подчинено практической функции: светила сотворены для того, чтобы человек мог считать время, и это соответствует кораническому указанию на «число лет и счисление». Ибн Атийя не превращает это указание в астрономическую теорию; он разъясняет его смысл и указывает на то, что фазы Луны подчинены установленному порядку.

Небо как «защищённая кровля» (сура «аль-Анбийа», аят 32) Ибн Атийя объясняет в том смысле, что оно сохраняется по воле Аллаха и не падает на землю. Он приводит мнения о том, что небо удерживается от падения божественной силой, а не внутренним свойством, и это понимание исключает представление о небе как о самоподдерживающейся конструкции, независимой от Творца. В связи с аятом «ар-Ра‘д» 2 — «Аллах — Тот, Кто воздвиг небеса без столпов, которые вы могли бы видеть» — он приводит мнения о том, что у небес есть столпы, но люди их не видят, и мнение о том, что небеса не имеют столпов вообще. Ибн Атийя обсуждает оба понимания и указывает, что коранический текст допускает их, но не даёт окончательного ответа на вопрос о физической природе устойчивости небес. Для него существенно то, что небеса не являются самоподдерживающейся конструкцией; они суть творение, зависимое в своём существовании от Творца.

Земля и горы в «Аль-Мухаррар» описываются как «ложе» и «колышки», и Ибн Атийя обсуждает, как следует понимать эти образы. Он приводит мнения о том, что горы удерживают землю от колебаний, и это понимание разделяется большинством толкователей. Он не описывает геологическое строение гор и не пытается объяснить их происхождение в терминах естественных процессов; для него горы суть творение Аллаха, и их функция утверждения Земли есть часть божественного устроения мира. Вода, дождь, ветры и облака рассматриваются им как знамения милости Аллаха, и он приводит сообщения о том, что ветры посылаются радостной вестью перед милостью, а вода низводится с неба для оживления Земли. Эти описания не содержат физического объяснения атмосферных явлений; они указывают на их источник и на их значение, и Ибн Атийя сохраняет эту перспективу, не заменяя её естественнонаучным анализом. В связи с аятом о молнии и громе он приводит мнение, восходящее к Ибн Аббасу, согласно которому гром есть звук, производимый ветром, сталкивающимся с облаками, но при этом не превращает это мнение в физическую теорию и не отрицает, что гром есть творение Аллаха.

Сотворение человека Ибн Атийя рассматривает в связи с аятом «ас-Саджда» 7–9, разъясняя слова «глина», «капля презренной воды» и «вдохновение духа». Он подчёркивает, что «дух» не является частью Аллаха в смысле отделения или вселения, а есть творение, которым Аллах почтил человека. Это разъяснение имеет космологическое измерение: человек не является носителем божественной субстанции и не занимает место Творца в иерархии бытия; он есть творение, наделённое особым достоинством, но остающееся творением. Ибн Атийя не развивает из этого антропологическую систему; он ограничивается тем, что следует из текста и языкового значения слов, и воздерживается от построений, которые выходили бы за эти пределы.

Астрология у Ибн Атийи не удостаивается отдельного трактата, но его позиция ясна из того, как он расставляет акценты. Комментируя аяты о звёздах, он подчёркивает, что звёзды сотворены как украшение неба и как указатели пути, а не как источники знания о будущем. В связи с аятом «ан-Нахль» 16 — «И по звёздам они находят путь» — он объясняет, что звёзды служат ориентирами на суше и на море, и это использование является частью божественного устроения мира. Но там, где речь заходит о предсказаниях по звёздам, Ибн Атийя последовательно проводит кораническое положение о том, что сокровенное принадлежит только Аллаху. Эта позиция не является внешним запретом, наложенным на астрономию; она вытекает из самого учения Корана о границах человеческого знания. Ибн Атийя не отвергает изучение небесных явлений; он отвергает притязания на знание сокровенного, которое принадлежит только Богу.

Труд Ибн Атийи занимает в истории исламской экзегезы положение, которое определяется не только его объёмом, но и тем, что он показал возможность строгого, сжатого и дисциплинированного изложения космологических аятов без утраты верности тексту. Его «Аль-Мухаррар аль-ваджиз» читается как свидетельство традиции, которая умеет отличать установленное от предположительного, обязательное от допустимого и знание от мнения. Для книги, посвящённой космологической составляющей ислама, этот труд ценен именно тем, что он показывает, как признанная традиция обращается с вопросами о небесах, Земле и светилах: не спешит с ответом, проверяет каждое понимание через языковое значение слова и через соответствие другим аятам, указывает на границы знания и оставляет окончательное суждение Аллаху. Ибн Атийя не предлагает читателю готовой космологической системы, которая объяснила бы всё; он предлагает метод, следуя которому читатель может сам увидеть, что в кораническом описании творения является установленным, что является вероятным, а что выходит за пределы человеческого знания. Его «Краткое изложение» остаётся одним из тех трудов, которые напоминают, что краткость не есть бедность, и что дисциплина изложения может быть формой уважения к священному тексту, который не нуждается в украшениях и не терпит произвольных добавлений.

Глава 8. «Тафсир аль-Джалалайн»: краткое изложение космологических аятов

История «Тафсира аль-Джалалайн» начинается с незавершённого труда. Джалал ад-Дин Мухаммад ибн Ахмад аль-Махалли, египетский учёный шафиитского мазхаба, родившийся в 1389 году и умерший в 1459 или 1460 году в Каире, начал работу над комментарием к Корану, но успел довести её лишь до определённой границы. Он начал с суры «аль-Кахф» и довёл толкование до конца Корана, затем прокомментировал первую суру «аль-Фатиха», но смерть прервала его труд прежде, чем он успел завершить остальное. Его ученик, Джалал ад-Дин Абд ар-Рахман ибн Аби Бакр ас-Суюти, родившийся в 1445 году в Каире и умерший в 1505 году в Асьюте, продолжил работу учителя. Он начал с суры «аль-Бакара» и довёл толкование до конца суры «аль-Исра», следуя формату, установленному аль-Махалли. Так возник труд, который впоследствии стал известен как «Тафсир двух Джалалей» — по титулу, который носили оба автора, «Джалал ад-Дин», что означает «Слава Религии».

Этот тафсир занимает в исламском мире положение, которое трудно сравнить с положением любого другого комментария. Исследователи называют его одним из самых популярных тафсиров, а возможно, и самым популярным: его экземпляры имеются почти в каждом книжном магазине и библиотеке арабского и исламского мира, в десятках различных изданий, и он присутствует в бесчисленных домах, школах и мечетях. Среди великих суннитских классических тафсиров — трудов ат-Табари, ар-Рази, аль-Куртуби, аль-Байдави, Ибн Касира и «аль-Джалалайн» — именно этот является самым кратким и самым лёгким для чтения и понимания. Поэтому его неизменно читают как введение к классическим тафсирам или даже к тафсиру как таковому, и для миллионов студентов и взрослых, которые никогда не углубляются в предмет дальше, он остаётся единственным тафсиром, который они знают в сколько-нибудь полном объёме. В арабском мире он обычно печатается в одном томе, на полях самого Корана, и используется как справочник для слов, значение которых не сразу ясно современному читателю. Это обстоятельство имеет прямое отношение к космологическим аятам: именно по «аль-Джалайну» большинство читателей Корана впервые узнаёт, как понимаются слова о небесах, Земле, Солнце и Луне, и потому этот тафсир формирует исходное представление о космологической составляющей ислама для огромного числа людей.

Метод «аль-Джалайна» требует отдельного рассмотрения, поскольку от него зависит характер всех его суждений о творении. Этот тафсир обычно относят к категории «тафсир би-ль-ма’сур», то есть комментария, основанного на переданном знании — на хадисах, ранних тафсирах и книгах по ранней исламской истории. Однако такое отнесение является, как отмечают исследователи, в некоторой степени обманчивым. Помимо материала, переданного от времени Пророка, «аль-Джалайн» использует несколько различных подходов к объяснению коранического текста, не все из которых могут быть приписаны только переданной традиции. К ним относятся лингвистический комментарий, юридический или шариатский комментарий, а также разъяснение одних аятов через другие. Кроме того, тафсир приводит переданные объяснения и цитирует хадисы о коранических аятах, даёт арабские синонимы для трудных слов, разъясняет правовые положения согласно шафиитской школе и помещает аяты в контекст, перспективу и взаимное определение.

Эта методическая широта сочетается с исключительной краткостью. Основные значения аятов объясняются, и упоминаются наиболее вероятные мнения; грамматические объяснения используются только там, где это абсолютно необходимо; делаются некоторые ссылки на более известные чтения. В «аль-Джалайне» почти нет места для пространных обсуждений, для перечисления всех существующих мнений и для разбора их логических оснований. Если ат-Табари собирал предания с цепочками передатчиков и часто воздерживался от окончательного суждения, если аль-Куртуби систематизировал материал в рамках юридической манеры, если Ибн Касир проверял каждое сообщение на достоверность, если ар-Рази разворачивал толкование как последовательность вопросов и ответов, если Абу Хаййан разбирал каждое слово с точки зрения арабского языка, а Ибн Атийя отбирал из обширного корпуса лишь необходимое, то «аль-Джалайн» представляет собой предельный случай этой тенденции к сжатию. Здесь читатель получает не исследование, а результат исследования, не путь, а итог пути. И именно в этой предельной сжатости раскрывается то, что признанная традиция считает наиболее существенным в космологических аятах.

Ярким свидетельством того, как методическая широта сочетается с краткостью, является расхождение между двумя авторами по вопросу о духе. Аль-Махалли в своём толковании суры «Сад» объясняет дух как тонкую субстанцию или тело, которое при вдувании в человека приносит ему жизнь. Ас-Суюти соглашается с ним в своём толковании суры «аль-Хиджр», но в толковании аята 85 суры «аль-Исра» — «И они спрашивают тебя о духе. Скажи: «Дух — от повеления моего Господа», но вам дано лишь немного знания» — он противоречит аль-Махалли. Ас-Суюти пишет, что этот аят ясно указывает на то, что подлинная реальность духа является исключительным знанием Аллаха, и потому было бы лучше не пытаться дать ей определение. Это расхождение не является чем-то необычным для тафсира, написанного двумя авторами в разное время, но оно показательно. Оно показывает, что даже в самом кратком из признанных тафсиров существует пространство для разногласия, и что краткость не означает единообразия. Более того, оно показывает, что осторожность в суждениях о сокровенном сохраняется даже там, где текст предельно сжат: ас-Суюти, следуя принципу, который он сам сформулировал, предпочитает воздержаться от определения духа, поскольку Коран воздерживается от этого.

Космологические аяты в «аль-Джалайне» толкуются именно в этой манере предельной сжатости, и результат этого толкования заслуживает внимательного рассмотрения. Аят «аль-Бакара» 29 — «Он — Тот, Кто сотворил для вас всё, что на земле, затем обратился к небу и устроил его из семи небес. Он знает о всякой вещи» — в «аль-Джалайне» объясняется так: Аллах создал всё, что на земле, для пользы людей, чтобы они извлекали из этого выгоду и урок; затем Он направился к небу и сделал его семью слоями. Слово «истива’», которое было предметом столь подробного обсуждения у ат-Табари, аль-Куртуби и ар-Рази, здесь передаётся глаголом «направился», без развёрнутого богословского анализа. Это не означает, что «аль-Джалайн» игнорирует проблему; это означает, что он решает её через выбор наиболее прямого и вероятного значения, не вдаваясь в обоснование этого выбора. Читатель, который хочет понять, почему было выбрано именно это значение и какие альтернативы существуют, должен обратиться к более подробным тафсирам. Но читатель, который хочет узнать, что считается наиболее вероятным пониманием в рамках признанной традиции, получает ответ сразу и без околичностей.

Семь небес в «аль-Джалайне» описываются как слои, расположенные один над другим. В толковании суры «Нух» аят 15 — «Разве вы не видите, как Аллах сотворил семь небес рядами» — «аль-Джалайн» поясняет, что небеса сотворены слоями, и это соответствует тому, что говорится в других аятах о семи небесах. Что касается семи земель, то в толковании аята «ат-Талак» 12 — «Аллах — Тот, Кто сотворил семь небес и из Земли — столько же» — ас-Суюти отмечает, что этот аят указывает на существование семи земель, подобно семи небесам. В «аль-Джалайне» нет подробного описания того, как именно расположены эти Земли, нет указания расстояний между ними и нет перечисления их обитателей. Краткость здесь является не недостатком, а способом удержать читателя в пределах того, что установлено текстом, и не позволить ему уйти в область предположений.

Аят «аль-Анбийа» 30 — «Разве не видели те, которые не веруют, что небеса и земля были соединены, а Мы разъединили их» — в «аль-Джалайне» толкуется через указание на то, что небеса и земля были единым целым, а затем Аллах разделил их, сделав небеса семью слоями, а землю — семью слоями, и открыл небо так, чтобы из него мог идти дождь, чего прежде не было. Это толкование соединяет два элемента: разделение небес и Земли как космологический акт и открытие неба для дождя как акт, имеющий непосредственное отношение к жизни на земле. В «аль-Джалайне» эти два элемента не противопоставляются и не выстраиваются в иерархию; они даны вместе, как аспекты одного божественного действия. Читатель, знакомый с более подробными тафсирами, узнает здесь отголоски различных мнений, которые у ат-Табари и аль-Куртуби приводились с цепочками передатчиков и с обсуждением их предпочтительности. Но в «аль-Джалайне» эти мнения сведены к одному краткому изложению, которое не претендует на исчерпание всех возможных пониманий, а лишь указывает на наиболее прямое.

Вопрос о шести днях творения в «аль-Джалайне» также излагается с предельной экономией. В толковании суры «Фуссылят» аяты 9–12, где говорится о сотворении Земли за два дня, устроении гор и распределении пропитания за четыре дня и устроении небес за два дня, объясняются через указание на то, что эти дни согласуются с другими аятами о сотворении небес и Земли за шесть дней. Кажущееся арифметическое затруднение — два плюс четыре плюс два — не разбирается подробно, как это делали аль-Куртуби и Ибн Касир. Вместо разбора «аль-Джалайн» просто указывает на согласованность, предполагая, что читатель, знакомый с текстом Корана, сам увидит, что четыре дня включают в себя два дня, и что речь идёт не о сложении независимых периодов, а о разных аспектах одного акта. Эта манера может показаться недостаточно внимательной к деталям, но она отражает общий принцип тафсира: не утомлять читателя тем, что не является необходимым для понимания смысла.

Движение светил в «аль-Джалайне» описывается через те же образы, которые присутствуют в Коране, но без развёрнутого анализа. Аят «Йа Син» 40 — «Солнцу не надлежит догонять Луну, и ночь не опережает день. Каждый плывёт по своей орбите» — толкуется в том смысле, что каждое светило движется по своему пути, и этот путь установлен Аллахом. В «аль-Джалайне» нет обсуждения того, является ли «орбита» твёрдой сферой или пространством, нет ссылок на мнения ранних авторитетов о скорости движения Луны и Солнца и нет разбора того, как светила могут двигаться, не будучи прикреплёнными к сфере. Краткость здесь достигает предела: читатель получает указание на упорядоченность движения, но не получает инструментов для его осмысления в терминах, которые выходили бы за пределы текста. Это соответствует общей установке «аль-Джалайна»: тафсир не является местом для космологических построений, и его задача состоит в том, чтобы разъяснить смысл слов, а не в том, чтобы создать на их основе систему.

Различие между Солнцем и Луной в «аль-Джалайне» также излагается кратко. В толковании аята «Йунус» 5 — «Он — Тот, Кто сотворил Солнце сияющим, а Луну — светящей» — указывается, что Солнце является источником сияния, а Луна — носителем света, и это различие передаётся через арабские термины, но без обсуждения механизма отражения. Читатель, который хочет понять, почему в Коране использованы разные слова, получает указание на различие, но не получает объяснения, которое выходило бы за пределы языкового значения. В «аль-Джалайне» нет утверждения о том, что Луна светит отражённым светом, как нет и утверждения о том, что она светит собственным светом. Тафсир просто фиксирует различие, которое присутствует в тексте, и оставляет читателя с этим различием, не заполняя его догадками.

Фазы Луны в «аль-Джалайне» описываются через указание на стоянки, которые проходит Луна, и на изменение её вида, но без подробного перечисления двадцати восьми стоянок и без обсуждения того, как именно происходит это изменение. Сравнение с «старой пальмовой ветвью» объясняется как образ тонкости и изогнутости, который передаёт состояние Луны в конце её цикла. Здесь космологическое описание подчинено практической функции: светила сотворены для того, чтобы человек мог считать время, и это соответствует кораническому указанию на «число лет и счисление». В «аль-Джалайне» эта функция не разворачивается в теорию календаря; она просто отмечается как то, ради чего светила сотворены.

Небо как «защищённая кровля» в «аль-Джалайне» объясняется в том смысле, что оно сохраняется по воле Аллаха и не падает на землю. В толковании аята «аль-Анбийа» 32 указывается, что небо является защищённым сводом, который хранит то, что находится под ним, и что в этом — знамение для тех, кто способен видеть. Эта краткость не означает, что «аль-Джалайн» игнорирует вопрос о природе неба; она означает, что тафсир считает достаточным указание на функцию неба как защиты, не вдаваясь в вопрос о том, из какого материала оно создано и как именно оно удерживается от падения. Аналогичным образом, аят «ар-Ра‘д» 2 — «Аллах — Тот, Кто воздвиг небеса без столпов, которые вы могли бы видеть» — толкуется через указание на то, что небеса не нуждаются в видимых опорах, но не через обсуждение того, есть ли у них невидимые опоры или их нет вообще.

Земля и горы в «аль-Джалайне» описываются как «ложе» и «колышки», и эти образы объясняются в том смысле, что земля устроена так, чтобы на ней можно было жить, а горы служат её утверждению. В толковании суры «ан-Наба» аят 7 — «И горы — колышками» — указывается, что горы утверждают землю и не дают ей колебаться. Это понимание разделяется большинством признанных толкователей, и «аль-Джалайн» принимает его без развёрнутого обоснования. Вода, дождь, ветры и облака рассматриваются как знамения милости Аллаха, и «аль-Джалайн» указывает на то, что ветры посылаются радостной вестью перед милостью, а вода низводится с неба для оживления Земли. Эти описания не содержат физического объяснения атмосферных явлений; они указывают на их источник и на их значение, и тафсир сохраняет эту перспективу, не заменяя её естественнонаучным анализом.

Сотворение человека в «аль-Джалайне» излагается через указание на глину, каплю презренной воды и вдохновение духа, но без развёрнутого обсуждения того, что означает «дух» и как следует понимать его отношение к Аллаху. Расхождение между аль-Махалли и ас-Суюти по вопросу о духе, о котором уже говорилось, показывает, что даже в этом кратком тафсире существует осознание сложности вопроса. Аль-Махалли даёт определение духа как тонкой субстанции, ас-Суюти, следуя более позднему аяту, предпочитает воздерживаться от определения. Это расхождение не разрешается в «аль-Джалайне»; оно фиксируется как факт, и читатель волен выбрать то понимание, которое считает более обоснованным. Для космологической темы здесь важно то, что человек описывается как творение, наделённое особым достоинством, но остающееся творением, и что его сотворение есть акт божественной воли, а не результат естественного процесса.

Астрология в «аль-Джалайне» не удостаивается отдельного обсуждения, но позиция тафсира ясна из того, как он расставляет акценты. Звёзды описываются как украшение нижнего неба и как указатели пути, а не как источники знания о будущем. В толковании аята «ан-Нахль» 16 — «И по звёздам они находят путь» — указывается, что звёзды служат ориентирами на суше и на море, и это использование является частью божественного устроения мира. Кораническое положение о том, что сокровенное принадлежит только Аллаху, не разворачивается в «аль-Джалайне» в развёрнутую полемику против астрологии, но оно присутствует как фон, который делает астрологические притязания невозможными. Тафсир не отвергает изучение небесных явлений; он отвергает притязания на знание сокровенного, которое принадлежит только Богу, и делает это не через пространные рассуждения, а через простое указание на функцию звёзд.

Особого внимания заслуживает то, как «аль-Джалайн» обходится с вопросом о форме Земли и о соотношении небес и Земли. В комментарии на аят «аль-Мульк» 3–4, где говорится о семи небесах, созданных одна над другой без изъяна, позднейший комментатор ас-Сави в своей глоссе на «аль-Джалайн» приводит два понимания. Согласно одному, которого придерживаются «ахль ас-сунна», небеса расположены одно над другим без соприкосновения, и все они находятся над землёй. Согласно другому, которое приводит «ахль аль-хай’а», то есть люди науки, земля является шарообразной, и нижнее небо окружает её со всех сторон, подобно тому как скорлупа яйца окружает содержимое; второе небо окружает всё, и так далее, а земля по отношению к нижнему небу подобна кольцу, брошенному в пустыню. Ас-Сави добавляет, что придерживаться того, что говорят люди науки, не вредно, и что в шариате нет ничего, что противоречило бы этому. Эта глосса не является частью собственно «аль-Джалайна», но она показывает, как тафсир функционировал в последующей традиции: его краткий текст становился основой для обсуждения, в котором космологические вопросы получали более развёрнутое освещение. Сам «аль-Джалайн» не выносит суждения о форме Земли; он просто говорит о семи небесах как о слоях, и это даёт последующим комментаторам пространство для того, чтобы соотнести текст с теми представлениями, которые были доступны в их время.

Эта особенность «аль-Джалайна» — его способность быть одновременно и самостоятельным тафсиром, и основой для дальнейших комментариев — объясняет его исключительную популярность. Краткость делает его доступным, а доступность делает его предметом многочисленных глосс и разъяснений. Наиболее известными из них являются «Хашия аль-Джамаль» и «Хашия ас-Сави». В этих глоссах читатель находит то, чего нет в самом тафсире: развёрнутые обсуждения, ссылки на другие мнения, попытки согласовать коранический текст с данными наблюдения и разума. Но эти обсуждения не отменяют краткого текста «аль-Джалайна»; они вырастают из него, как ветви из ствола, и сам ствол остаётся тем, что соединяет их в единое целое.

Для книги, посвящённой космологической составляющей ислама, «аль-Джалайн» ценен именно тем, что он показывает, каким образом признанная традиция доносит до широкого читателя то, что было выработано в более подробных тафсирах. Если ат-Табари, аль-Куртуби, Ибн Касир, ар-Рази, Абу Хаййан и Ибн Атийя представляют собой исследовательский уровень традиции, на котором каждое мнение взвешивается и каждое сообщение проверяется, то «аль-Джалайн» представляет собой уровень передачи, на котором отобранное и проверенное излагается в форме, доступной каждому. Этот переход от исследования к передаче не является упрощением, которое искажает содержание; это способ сохранить содержание в условиях, когда читатель не располагает ни временем, ни подготовкой для того, чтобы разбираться в тонкостях. И в этом смысле «аль-Джалайн» является не менее важным источником для понимания исламской космологии, чем самые объёмные тафсиры. Он показывает, что признанная традиция заботится не только о глубине, но и о доступности, и что краткость может быть формой уважения к читателю, который ищет знания, но не располагает средствами для его самостоятельного добывания.

Труд двух Джалалей занимает в истории исламской экзегезы положение, которое определяется не только его популярностью, но и тем, что он сумел соединить верность преданию с ясностью изложения и сделать космологические аяты Корана доступными для понимания миллионов людей. Его текст не содержит развёрнутых космологических построений, но он содержит то, что признанная традиция считает необходимым для понимания этих аятов: указание на их прямой смысл, на наиболее вероятные значения слов и на связь с другими аятами. Читатель, который хочет пойти дальше, найдет в «аль-Джалайне» отправную точку для более глубокого изучения; читатель, который хочет остаться на уровне общего понимания, получит то, что ему необходимо, без риска утонуть в деталях, которые не имеют отношения к его целям. В этом и состоит своеобразие «аль-Джалайна» как космологического источника: он не претендует на то, чтобы сказать всё, но он говорит то, что нужно, и говорит это так, чтобы быть понятым.

Глава 9. Признанные толкователи о запрете на вымысел в вопросах творения

Тема этой главы не относится к числу тех, которые можно обойти молчанием, поскольку речь идёт о границе, отделяющей дозволенное разъяснение от запретного измышления. В вопросах, касающихся сотворения небес и Земли, устройства мироздания, движения светил и завершения мира, человеческое воображение располагает особенно широким простором, и именно здесь соблазн выдать предположение за знание бывает наиболее сильным. Признанные толкователи ислама осознавали этот соблазн и выстраивали систему ограничений, которая не позволяла толкованию превратиться в свободное творчество. Их позиция опирается не на личные предпочтения и не на вкусовые предпочтения той или иной школы, а на кораническое учение о границах человеческого знания и на пророческое предостережение против суждений о священном тексте без достаточного основания.

Наиболее известное выражение этого предостережения передаётся от Ибн Аббаса. В «Джами‘ аль-байан» ат-Табари приводит отдельную главу, озаглавленную как упоминание некоторых сообщений, переданных о запрете говорить о толковании Корана по своему мнению. В этой главе он приводит несколько цепочек, восходящих к Ибн Аббасу, в которых Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, говорит: «Кто скажет о Коране по своему мнению, пусть готовит себе место в огне». В другой передаче, которую ат-Табари также приводит с цепочкой через Суфьяна ас-Саури, формулировка дополняется словами «или по тому, чего он не знает»: «Кто скажет о Коране по своему мнению или по тому, чего он не знает, пусть готовит себе место в огне». Третья передача ещё более усиливает акцент на незнании: «Кто скажет о Коране без знания, пусть готовит себе место в огне». Наконец, ат-Табари приводит и слова самого Ибн Аббаса, не возводимые к Пророку: «Кто скажет о Коране по своему мнению, пусть готовит себе место в огне».

Эти передачи требуют внимательного прочтения, поскольку их смысл не сводится к простому запрету на размышление. Ибн Касир в своём тафсире приводит ту же формулировку и добавляет ещё один вариант, который передаётся от некоторых авторитетов: «Кто скажет о Коране по своему мнению и окажется прав, тот всё равно ошибся». Этот вариант часто вызывает недоумение у современного читателя: как можно ошибиться, если сказанное оказалось верным? Объяснение, которое дают признанные толкователи, состоит в том, что правильность результата не оправдывает пути, на котором результат был получен. Если человек говорит о Коране, не располагая знанием, а лишь полагаясь на собственное мнение, то он совершает действие, запрещённое независимо от того, совпало ли его суждение с истиной. Истина принадлежит Аллаху, и совпадение с ней не является заслугой того, кто не искал её на установленном пути. Здесь важно не то, насколько строгой кажется эта формулировка современному уму, а то, что она фиксирует принцип: в вопросах священного текста метод неотделим от результата, и обладание правильным ответом без правильного пути не признаётся достаточным.

Позиция саляфов, то есть первых поколений мусульман, служит практической иллюстрацией этого принципа. Исследование, посвящённое отношению ранних авторитетов к толкованию того, о чём у них не было знания, приводит свидетельства, которые показывают, насколько серьёзно они относились к границам допустимого. Абу Бакр ас-Сиддик, первый халиф, говорил: «В какую землю Ты меня отправишь, под каким небом Ты меня разместишь, если я скажу о писании Аллаха то, чего не знаю?». Эти слова передаются в нескольких версиях, и в одной из них Абу Бакр произносит их в ответ на вопрос о значении слова «аббан» в суре «Абаса». Умар ибн аль-Хаттаб, второй халиф, читая тот же аят с минбара, спросил о значении этого слова, а затем остановил себя словами: «Ну это уж слишком, Умар», — то есть признал, что попытка определить значение слова, о котором он не располагает знанием, является излишним усилием. Передатчик добавляет, что Умар сказал: «Ну и что, если ты этого не знаешь». Эти сообщения часто понимаются в том смысле, что речь идёт не о полном отказе от понимания, а о воздержании от суждений о деталях, которые не имеют решающего значения для веры и жизни. Но сам факт, что такие сообщения сохраняются и передаются как образец поведения, показывает, что ранняя традиция видела в осторожности не недостаток, а достоинство.

Ибн Аббас, которого признают одним из наиболее сведущих толкователей среди сподвижников, также служит примером этой осторожности. Ат-Табари передаёт сообщение с достоверной цепочкой, в котором Ибн Аббаса спросили об одном аяте, и он отказался говорить о нём, хотя, по словам передатчика, любой из присутствующих ответил бы на этот вопрос. В другом сообщении человек спрашивает Ибн Аббаса об аяте «день, величина которого тысяча лет» (сура «ас-Саджда», аят 5), и Ибн Аббас в ответ спрашивает его о другом аяте — «день, величина которого пятьдесят тысяч лет» (сура «аль-Мааридж», аят 4). Когда собеседник говорит, что он спросил, чтобы получить ответ, Ибн Аббас отвечает: «Это два дня, которые Всевышний Аллах упомянул в Своём писании, и...». Здесь важно не столько содержание ответа, сколько сам метод: Ибн Аббас не спешит с определением, а сопоставляет один аят с другим и показывает, что понимание одного места Писания достигается через другое место, а не через свободное предположение.

Этот метод — разъяснение Корана через Коран — занимает центральное место в системе ограничений, которую выстраивают признанные толкователи. Ибн Касир формулирует его как основной принцип своего труда: если в одном месте Корана нечто сказано кратко, то в другом месте оно разъясняется подробно; если в одном месте нечто изложено в общей форме, то в другом оно изложено в частной. Толкователь, который следует этому принципу, не измышляет, а собирает; он не добавляет к тексту то, чего в нём нет, а показывает, как одна часть текста проливает свет на другую. Этот принцип имеет прямое отношение к космологическим аятам. Когда речь заходит о сотворении небес и Земли, о семи небесах, о движении Солнца и Луны, толкователь не должен обращаться к внешним источникам и не должен строить догадки о том, что не описано в тексте. Он должен искать разъяснение в самом Коране, а там, где Коран молчит, молчать вместе с ним.

Ат-Табари, включивший в свой труд главу о запрете говорить о Коране по своему мнению, сам следует этому принципу с исключительной последовательностью. Его метод состоит в том, чтобы привести цепочки передатчиков, изложить мнения ранних авторитетов и лишь в редких случаях высказать собственное предпочтение. Он не позволяет себе строить космологическую систему и не заполняет пробелы в описании творения догадками. Когда он приводит сообщения о расстояниях между небесами или о том, что находится за пределами видимого мира, он делает это как передатчик, а не как автор собственной концепции. Его осторожность не является следствием недостатка материала или нерешительности характера; она является следствием убеждения, что в вопросах сокровенного человеческое знание ограничено, и что толкователь, который выходит за эти границы, рискует впасть в то, от чего предостерегал Пророк.

Аль-Куртуби, чей тафсир считается одним из самых надёжных, также строит свою работу на принципе, который он сам формулирует во введении. Он пишет, что благословение знаний заключается в том, чтобы, приводя высказывания, указывать на их автора, а хадиса — на его передатчика, и что поэтому он не ссылается на предания, авторы которых неизвестны. Это принципиальное заявление имеет прямое отношение к космологическим аятам. Когда речь заходит о творении, о небесах и Земле, о светилах, существует множество сообщений, которые циркулируют без надёжной цепочки передатчиков или восходят к источникам, не заслуживающим доверия. Аль-Куртуби отказывается включать такие сообщения в свой тафсир, и это означает, что читатель, который ищет у него сведения о деталях творения, получает только то, что прошло проверку. Он не заполняет пробелы красочными подробностями и не превращает космологию в собрание занимательных историй.

Ибн Касир идёт ещё дальше в этом направлении. Его метод, как уже говорилось в предыдущих главах, состоит в последовательном обращении к параллельным местам Корана, затем к пророческому преданию, затем к высказываниям сподвижников и лишь после этого к мнениям последователей. Он не просто передаёт сообщения, но и выносит суждения об их достоверности. В вопросах творения это означает, что многие сообщения, которые у более ранних авторов приводились без оценки, у Ибн Касира получают характеристику, которая позволяет читателю отличить установленное от предположительного. Его тафсир показывает, что запрет на вымысел не является теоретическим лозунгом; он реализуется через конкретную работу с текстами, через проверку цепочек и через отказ от включения того, что не выдерживает проверки.

Ар-Рази, чей метод включает рациональное осмысление аятов, также не позволяет себе выходить за границы, установленные текстом. Его тафсир изобилует вопросами и обсуждениями, но эти обсуждения не превращаются в свободные построения. Когда он рассматривает вопрос о том, является ли свет Луны заимствованным или собственным, он перечисляет возможные понимания и указывает на то, что окончательное знание принадлежит Аллаху. Он не настаивает на каком-либо одном понимании и не выдает предположение за уверенность. Эта манера может показаться современному читателю недостаточно определённой, но именно в ней раскрывается существо позиции признанных толкователей: разум может исследовать, сопоставлять и вопрошать, но он не может заменить Откровение и не может претендовать на знание того, что сокрыто от человека.

Абу Хаййан и Ибн Атийя, чьи труды были рассмотрены в предыдущих главах, следуют той же установке, хотя и с разными акцентами. Абу Хаййан, будучи филологом, разбирает каждое слово с точки зрения арабского языка, но не позволяет себе превращать языковой анализ в космологическую теорию. Ибн Атийя, будучи маликитским факихом, отбирает из обширного корпуса преданий лишь то, что считает необходимым для понимания аята, и отбрасывает то, что считает излишним или недостоверным. Оба они показывают, что запрет на вымысел не означает отказа от исследования; он означает, что исследование должно оставаться в пределах, заданных текстом, и не должно превращаться в самостоятельное творчество.

Особого внимания заслуживает то, как эта установка проявляется в «Тафсире аль-Джалалайн». Этот тафсир, самый краткий из признанных, не содержит развёрнутых предостережений против вымысла, но сама его краткость является формой такого предостережения. Читатель, который привык искать в тафсире подробное описание небесных уровней, расстояний между ними и свойств их обитателей, не найдёт этого в «аль-Джалайне». Он найдёт лишь указание на прямой смысл аята и на наиболее вероятное значение слов. Эта сдержанность не является бедностью; она является следствием убеждения, что в вопросах сокровенного излишние подробности не приближают к истине, а удаляют от неё. Ас-Суюти, один из двух авторов этого тафсира, в своём толковании аята о духе прямо указывает, что подлинная реальность духа является исключительным знанием Аллаха, и потому было бы лучше не пытаться дать ей определение. Это высказывание, приведённое в предыдущей главе, служит ясным свидетельством того, что даже в самом кратком тафсире принцип воздержания от суждений о сокровенном сохраняет свою силу.

Современные авторы, пишущие о космологии Корана, также осознают эту границу. Исследование, посвящённое так называемому научному истолкованию Корана, приводит слова Заглула ан-Нáджжара о том, что вопросы творения — сотворение Вселенной, сотворение жизни и сотворение человека — являются вопросами сокровенного в полном смысле этого слова, и ни один человек или джинн не был их свидетелем. Это высказывание важно не как мнение отдельного автора, а как признание того, что космологические аяты Корана не описывают процесс творения в терминах, доступных человеческому наблюдению. Сайид Кутб, чьи слова приводит то же исследование, формулирует это ещё более отчётливо: «Мы убеждены в этой истине только потому, что она пришла в Коране, хотя мы не знаем из него, как именно произошло разделение небес и Земли... мы принимаем астрономические теории, которые не противоречат этой общей истине, установленной Кораном, но мы не гонимся за кораническим текстом вслед за какой-либо астрономической теорией и не ищем подтверждения Корана в человеческих теориях, ибо он есть истина, опережающая их». Эти слова, при всей их простоте, выражают ту же позицию, которую выстраивали признанные толкователи: Коран не нуждается в подтверждении со стороны меняющихся научных парадигм, и его авторитет не зависит от того, совпадает ли то или иное толкование с очередной теорией.

Эта позиция имеет несколько следствий, которые важно обозначить. Во-первых, она означает, что космологические аяты Корана не следует превращать в учебник астрономии или физики. Их задача — указать на Творца и на знамения Его могущества, а не описать механизмы, которые человек может проверить и измерить. Во-вторых, она означает, что толкователь не должен подгонять текст под теорию, какой бы привлекательной она ни казалась. Если теория противоречит прямому смыслу аята, то толкователь не имеет права искажать смысл аята ради теории; если теория не противоречит аяту, то она может быть принята как одно из возможных объяснений, но не как подтверждение Корана. В-третьих, она означает, что в вопросах, о которых Коран молчит, толкователь должен молчать вместе с Кораном, а не заполнять пробелы догадками. Эти три следствия не являются чем-то новым; они вытекают из того, что говорили ат-Табари, аль-Куртуби, Ибн Касир, ар-Рази, Абу Хаййан, Ибн Атийя и авторы «аль-Джалайна». Но в современном контексте, когда космологические теории сменяют друг друга с высокой скоростью, эти следствия приобретают особую актуальность.

Запрет на вымысел не означает, что толкователь не должен размышлять. Напротив, признанные толкователи размышляли много и глубоко, и их труды полны вопросов, сопоставлений и обсуждений. Но их размышления были дисциплинированы сознанием того, что истина принадлежит Аллаху, а человеческое знание ограничено. Они не претендовали на то, чтобы знать больше, чем им было открыто, и не стыдились признавать своё незнание. Абу Бакр, Умар и Ибн Аббас, примеры которых приводились выше, показывают, что воздержание от суждения о том, чего не знаешь, не является слабостью; это есть форма благочестия, признание границы между Творцом и творением. Толкователь, который следует этому примеру, не обедняет Коран, а защищает его от искажений, которые неизбежно возникают там, где человеческое воображение получает свободу, не ограниченную текстом.

В вопросах космологии эта дисциплина особенно важна, поскольку космологические аяты Корана касаются предметов, которые человек не может наблюдать непосредственно. Никто не был свидетелем сотворения небес и Земли, никто не видел, как были устроены семь небес, никто не измерял расстояний между ними. Всё, что человек знает об этих предметах, он знает через Откровение, а не через опыт. И именно потому, что опыт здесь бессилен, соблазн вымысла особенно велик. Толкователь, который не располагает опытом, может попытаться заменить его воображением, и тогда на месте Откровения появляется человеческая конструкция, которая может быть сколь угодно изящной, но не имеет основания в тексте. Признанные толкователи противостояли этому соблазну, и их противостояние было не пассивным, а активным: они собирали предания, проверяли цепочки, сопоставляли аяты и указывали на границы знания. Их труды являются свидетельством того, что верность тексту не исключает интеллектуальной работы, а требует её.

Современный читатель, который обращается к космологической составляющей ислама, может извлечь из этой позиции важный урок. Он может увидеть, что исламская традиция не предлагает готовой космологической системы, которая объяснила бы всё и не оставила бы места для вопросов. Она предлагает нечто иное: указание на Творца, признание границ человеческого знания и метод, который позволяет отличать установленное от предположительного. Этот метод не является чем-то внешним по отношению к традиции; он выработан самой традицией и зафиксирован в трудах её признанных представителей. Следование этому методу не означает отказа от размышления; оно означает, что размышление остаётся в рамках, заданных текстом, и не превращается в самостоятельное творчество, которое рано или поздно начинает претендовать на место Откровения.

Тема запрета на вымысел в вопросах творения имеет и ещё одно измерение, которое нельзя обойти вниманием. Речь идёт о тех случаях, когда толкователь сталкивается с сообщениями, которые передаются от ранних авторитетов и которые содержат детали, не подтверждённые Кораном. Признанные толкователи обращались с такими сообщениями по-разному. Ат-Табари приводил их с цепочками передатчиков и часто воздерживался от оценки. Аль-Куртуби отбирал только то, что считал достоверным, и отбрасывал остальное. Ибн Касир прямо указывал на слабость некоторых цепочек и на неприемлемость некоторых содержаний. Ар-Рази обсуждал их и указывал на то, что они не имеют обязательной силы. Абу Хаййан и Ибн Атийя ограничивались тем, что считали необходимым для понимания аята. Эта разница в подходах не означает разногласия в принципе; она отражает разные степени строгости, которые признанная традиция допускает в рамках общего признания того, что Коран является высшим авторитетом. Важно не то, насколько строг тот или иной толкователь, а то, что все они признают: ни одно сообщение, даже если оно передаётся от уважаемого авторитета, не может отменить или изменить смысл коранического текста. Если сообщение противоречит тексту, оно отвергается; если оно не противоречит, но и не подтверждается, оно остаётся на уровне вероятного и не становится обязательным.

Эта иерархия авторитетов является частью той системы ограничений, которая защищает космологию от вымысла. Коран стоит на первом месте, пророческое предание — на втором, высказывания сподвижников — на третьем, мнения последователей — на четвёртом. Толкователь, который соблюдает эту иерархию, не может выдать мнение последователя за смысл аята и не может возвысить слабое сообщение до уровня обязательного знания. В вопросах творения, где так много сообщений сомнительного происхождения, эта иерархия имеет решающее значение. Она позволяет читателю увидеть, что в кораническом описании творения является установленным, что является вероятным, а что является всего лишь мнением, которое может быть принято или отвергнуто без ущерба для веры.

Признанные толкователи не только формулировали этот принцип, но и применяли его на практике. Когда ат-Табари приводит сообщения о том, что между небесами и Землёй находится пятьсот лет пути, он делает это как передатчик, а не как автор, который утверждает, что так оно и есть на самом деле. Когда Ибн Касир приводит сообщения о том, что Адам был сотворён из глины, взятой со всей поверхности Земли, он тут же указывает, что в них есть элементы, заимствованные из предшествующих Писаний, и что не всё в них следует принимать как бесспорное. Когда аль-Куртуби приводит сообщение о том, что свет Солнца — от Трона, а свет Луны — от Престола, он передаёт его как сообщение, а не как установленный факт. Эта манера может показаться современному читателю недостаточно определённой, но именно в ней раскрывается подлинная позиция традиции: она признаёт существование различных уровней знания и не позволяет смешивать их.

Вопрос о том, как следует относиться к научным теориям, которые в разные эпохи предлагались для объяснения космологических аятов, также входит в тему этой главы. Признанные толкователи не знали тех теорий, которые существуют сегодня, но их принципы позволяют сформулировать ответ на этот вопрос. Теория не может служить основанием для толкования; она может служить лишь иллюстрацией или возможным объяснением, которое не противоречит тексту. Если теория противоречит прямому смыслу аята, она отвергается, как бы ни была она популярна. Если теория не противоречит аяту, она может быть принята к рассмотрению, но не может быть возведена в ранг обязательного знания. Эта позиция, сформулированная Сайидом Кутбом в приведённых выше словах, соответствует тому, что говорили признанные толкователи о границах человеческого знания. Она не отвергает науку и не призывает к отказу от изучения природы; она лишь напоминает, что наука имеет дело с наблюдаемым миром, а космологические аяты Корана касаются в первую очередь того, что находится за пределами наблюдения.

Запрет на вымысел имеет и этическое измерение, которое нельзя обойти вниманием. Толкователь, который измышляет, берёт на себя ответственность за слова, которые он приписывает смыслу Корана. Если эти слова неверны, то он вводит людей в заблуждение и приписывает Аллаху то, чего Он не говорил. Именно поэтому ранние авторитеты были столь осторожны в своих суждениях. Они понимали, что слово о Коране — это не просто мнение, которое можно высказать и забыть; это свидетельство о смысле священного текста, и за него придётся держать ответ. Эта ответственность не является чем-то внешним по отношению к толкованию; она составляет его внутреннюю природу. Толкователь, который осознаёт эту ответственность, не спешит с выводами и не позволяет себе увлекаться красивыми гипотезами. Он предпочитает молчать там, где не знает, и говорить только то, что может быть возведено к признанному источнику.

Из всего сказанного следует, что запрет на вымысел в вопросах творения не является чем-то навязанным исламской традиции извне. Это внутренний принцип, вытекающий из самого коранического учения о том, что знание принадлежит Аллаху, а человеку дано лишь немного знания. Признанные толкователи не просто провозглашали этот принцип; они реализовывали его в своих трудах, и их реализация была не формальной, а содержательной. Они собирали материал, проверяли его и указывали на его границы. Они не позволяли себе превращать космологию в свободное творчество и не заполняли пробелы догадками. Их труды остаются образцом того, как можно говорить о сокровенном, не впадая в вымысел, и как можно размышлять о творении, не забывая о том, что творение принадлежит Творцу, а знание о нём — Ему.

Глава 10. Коран об Аллахе как единственном Творце небес и Земли

Утверждение о том, что Аллах является единственным Творцом небес и Земли, принадлежит к числу тех коранических положений, которые не оставляют места для двусмысленности. Оно проходит через весь текст Корана, возникает в самых разных контекстах — в полемике с многобожниками, в наставлении верующим, в описании знамений, — и каждый раз формулируется с той степенью определённости, которая исключает возможность иного понимания. Это не один из многих атрибутов Аллаха, который можно принять или отклонить по своему усмотрению, а основание, на котором держится всё остальное: если небеса и Земля сотворены не Аллахом, то и само поклонение Ему теряет смысл, ибо Творец и Господь есть тот, кому принадлежит власть над сотворённым.

Коран открывает эту тему с той прямоты, которая характерна для его обращения к человеку. В суре «аль-Бакара» сказано: «Он — Тот, Кто сотворил для вас всё, что на земле, затем обратился к небу и устроил его из семи небес. Он знает о всякой вещи» (сура «аль-Бакара», аят 29). Этот аят уже рассматривался в предыдущих главах, но здесь важно обратить внимание на его исходное слово: «Он» — то есть Аллах, и никто иной. Творение Земли и небес не приписывается ни ангелам, ни пророкам, ни силам природы, ни случаю. Оно приписывается исключительно Аллаху, и это приписывание не является метафорой или способом выразить почтение. Ат-Табари в своём тафсире подчёркивает, что в этом аяте Аллах сообщает о Себе как о Том, Кто создал всё, что на земле, для пользы людей, а затем обратился к небу и устроил его. Слово «обратился» уже было предметом обсуждения, и ат-Табари, как и другие признанные толкователи, указывает, что оно не означает пространственного перемещения, а обозначает направление воли и начало действия. Но как бы ни понималось это слово, субъект действия остаётся одним и тем же: Аллах, и только Аллах.

Аят, который можно назвать одним из самых ясных выражений этой темы, находится в суре «аль-Ан‘ам»: «Он — Тот, Кто сотворил небеса и землю истинно. В тот день, когда Он скажет: «Будь!» — и оно будет. Его слово — истина, и Ему принадлежит власть в тот день, когда протрубят в трубу. Он знает сокровенное и явное, и Он — Мудрый, Ведающий» (сура «аль-Ан‘ам», аят 73). Здесь творение небес и Земли соединено с повелением «Будь», которое не требует ни материала, ни времени, ни помощника. Ибн Касир, комментируя этот аят, отмечает, что творение небес и Земли «истинно» означает, что оно не является игрой или забавой, а имеет цель и смысл, установленные Творцом. И это творение совершено словом, а не трудом, ибо Аллах не нуждается в усилии. Такое понимание исключает любые представления о том, что творение было результатом борьбы, случая или взаимодействия независимых сил.

Ещё один аят, который занимает центральное место в этой теме, — слова Аллаха: «Скажи: «Кто Господь небес и Земли?» Скажи: «Аллах». Скажи: «Неужели вы взяли себе вместо Него покровителей и помощников, которые не властны принести пользу и вред даже самим себе?» Скажи: «Разве равны слепой и зрячий? Или же равны мрак и свет?» Или же они нашли сотоварищей Аллаха, которые творят так, как творит Аллах, и эти творения кажутся им схожими? Скажи: «Аллах — Творец всякой вещи. Он — Единственный, Всемогущий»» (сура «ар-Ра‘д», аят 16). Этот аят примечателен тем, что в нём вопрос о Господе небес и Земли соединён с вопросом о творении. Аль-Куртуби в своём тафсире объясняет, что Аллах повелел Пророку задать этот вопрос многобожникам, зная, что они ответят: «Аллах». Их собственное признание должно было стать доводом против них: если они признают, что Аллах является Господом небес и Земли, то почему они поклоняются тем, кто не властен ни над пользой, ни над вредом? И далее Аллах говорит: «Аллах — Творец всякой вещи», и это утверждение не оставляет места для сотоварищей в творении. Те, кого они приравнивают к Аллаху, не творят ничего, и потому само сравнение является ложным.

Этот же довод повторяется в Коране снова и снова, и каждый раз он строится на одном и том же основании: многобожники признают Аллаха Творцом небес и Земли, но не делают из этого признания надлежащего вывода. В суре «аль-‘Анкабут» сказано: «Если ты спросишь их: «Кто сотворил небеса и землю и подчинил Солнце и Луну?» — они непременно скажут: «Аллах». До чего же они отвращены от истины!» (сура «аль-‘Анкабут», аят 61). В суре «Лукман»: «Если ты спросишь их: «Кто сотворил небеса и землю?» — они непременно скажут: «Аллах». Скажи: «Хвала Аллаху!» Но большинство их не знает» (сура «Лукман», аят 25). В суре «аз-Зухруф»: «Если ты спросишь их: «Кто сотворил небеса и землю?» — они непременно скажут: «Могущественный, Знающий сотворил их»» (сура «аз-Зухруф», аят 9). Ибн Касир, комментируя эти аяты, подчёркивает, что многобожники признавали Аллаха единственным Творцом, но это признание не делало их верующими, потому что они связывали с Ним в поклонении тех, кто не творит и не владеет ничем. Их заблуждение состояло не в отрицании творения, а в том, что они не проводили различие между Творцом и творением в том, что касается поклонения.

Это различие является ключевым для понимания коранического учения о единственности Творца. Коран не ограничивается утверждением, что Аллах сотворил небеса и землю; он настаивает на том, что Аллах является Творцом всякой вещи, и что никто, кроме Него, не обладает способностью творить. В суре «аз-Зумар» сказано: «Аллах — Творец всякой вещи, и Он — Попечитель всякой вещи» (сура «аз-Зумар», аят 62). Ат-Табари, комментируя этот аят, поясняет, что Аллах есть Тот, Кому принадлежит божественность от всего Его творения, и что Он — Творец всякой вещи, в отличие от тех, кто не способен сотворить ничего. Те, кого многобожники призывают помимо Аллаха, не творят и не могут творить; они сами сотворены и подчинены. Поэтому приравнивание их к Аллаху в поклонении является не просто ошибкой, а отрицанием самого основания, на котором держится различие между Творцом и творением.

В суре «Гафир» это положение выражено ещё более отчётливо: «Это вам — Аллах, ваш Господь, Творец всякой вещи. Нет божества, кроме Него. До чего же вы отвращены от истины!» (сура «Гафир», аят 62). Здесь творение всякой вещи соединено с отрицанием любого другого божества. Это соединение не является случайным: если Аллах — Творец всякой вещи, то никто другой не может быть божеством, потому что божество по определению есть то, что обладает властью и способностью действовать независимо. Творение есть прерогатива Творца, и тот, кто не творит, не может претендовать на божественность. Ибн Касир в своём тафсире этого аята приводит слова ранних авторитетов о том, что «Творец всякой вещи» означает, что всё, кроме Аллаха, сотворено и подчинено, и что это является доводом против тех, кто поклоняется творению вместо Творца.

Особого внимания заслуживает аят, в котором Аллах называет Себя «Фатир» — Творцом, создающим без предшествующего образца. В суре «Фатыр» сказано: «Хвала Аллаху, Творцу небес и Земли, Который сделал ангелов посланниками, обладающими крыльями, по два, по три и по четыре. Он приумножает в творении, что пожелает. Воистину, Аллах способен на всякую вещь» (сура «Фатыр», аят 1). Слово «Фатир» происходит от арабского корня, обозначающего рассечение, раскрытие, создание чего-то нового, чего прежде не было. Аль-Куртуби объясняет, что «Фатир» означает «Тот, Кто создал их без предшествующего образца и без помощника». Это значение важно потому, что оно исключает саму возможность сотворчества. Если бы небеса и земля были созданы по образцу, который существовал прежде, или если бы в их создании участвовал кто-то ещё, то творение не было бы творением в полном смысле слова. Но Аллах создал их без образца и без помощника, и это является доказательством Его исключительности.

Эта исключительность подчёркивается и в аяте, где Аллах говорит: «Он — Творец небес и Земли. Он создал для вас пары из вас самих и пары из скота. Так Он размножает вас. Нет ничего, подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» (сура «аш-Шура», аят 11). Здесь творение небес и Земли соединено с отрицанием подобия: «Нет ничего, подобного Ему». Это отрицание имеет прямое отношение к теме творения, поскольку оно исключает не только идолов, которых многобожники приравнивали к Аллаху, но и любые представления, которые делали бы Творца похожим на творение. Если нет ничего, подобного Аллаху, то и творение не может быть приписано кому-либо, кроме Него, и сам акт творения не может быть понят по аналогии с человеческим действием. Человек создаёт из материала, по образцу и с помощью инструментов; Аллах создаёт без материала, без образца и без инструментов. Это различие не является тонкостью, доступной только изощрённому уму; оно составляет суть коранического учения о Творце, и признанные толкователи настаивают на нём с той ясностью, которая не оставляет места для аллегорических истолкований.

Коран не только утверждает, что Аллах является единственным Творцом, но и опровергает притязания тех, кто приписывает творение кому-либо ещё. В суре «аль-Ахкаф» сказано: «Скажи: «Видели ли вы тех, к кому вы взываете помимо Аллаха? Покажите мне, какую часть Земли они сотворили? Или же они являются совладельцами небес? Принесите мне Писание, предшествовавшее этому, или хоть какой след знания, если вы говорите правду»» (сура «аль-Ахкаф», аят 4). Этот аят обращён к тем, кто связывает с Аллахом сотоварищей, и он требует от них доказательства: покажите, что ваши божества сотворили хотя бы часть Земли или разделили с Аллахом власть над небесами. Если они не могут этого сделать — а они не могут, — то их притязания лишены основания. Шейх ас-Са‘ди в своём тафсире поясняет, что этот аят разъясняет бессилие идолов и то, что они не заслуживают никакого поклонения: они не создали ни гор, ни рек, ни животных, ни растений, и они не являются совладельцами небес. Всё, что существует, сотворено Аллахом, и никто, кроме Него, не участвовал в этом творении.

Этот довод имеет не только полемическое, но и наставительное значение. Он обращён не только к тем, кто поклоняется идолам, но и к каждому, кто склонен приписывать творение кому-либо или чему-либо, кроме Аллаха. В суре «ан-Нахль» сказано: «Он творит также то, о чём вы не ведаете» (сура «ан-Нахль», аят 8). Это короткое указание напоминает, что творение не ограничивается тем, что человек может наблюдать или вообразить. За пределами видимого мира есть творения, о которых человек не знает, и все они сотворены Аллахом. Это означает, что человек не может охватить творение своим знанием и не может судить о Творце по мерке того, что ему известно. Признание единственности Творца требует смирения перед тем, что выходит за пределы человеческого знания, и это смирение является неотъемлемой частью веры.

Важно отметить, что кораническое учение о единственности Творца не является отвлечённым богословским положением, которое не имеет отношения к жизни человека. Оно имеет прямые следствия для понимания места человека в мире. Если Аллах является единственным Творцом, то человек не является творцом в том смысле, в каком является им Аллах. Человек может строить, изобретать, обрабатывать землю, но он не творит из ничего и не даёт жизни. В суре «аль-Уаки‘а» сказано: «Мы создали вас, так почему же вы не уверуете? Видели ли вы то, что вы извергаете? Вы создаёте это или Мы создаём?» (сура «аль-Уаки‘а», аяты 57–59). Этот аят обращён к человеку с вопросом о его собственном происхождении, и ответ очевиден: человек не создаёт себя и не создаёт других. В суре «аль-Мульк» сказано: «Он — Тот, Кто создал смерть и жизнь, чтобы испытать вас, кто из вас лучше в делах. Он — Могущественный, Прощающий» (сура «аль-Мульк», аят 2). Смерть и жизнь также являются творением Аллаха, и это означает, что человек не властен над тем, что составляет основу его существования.

Признанные толкователи обращали внимание на то, что единственность Творца не следует понимать как отрицание причин и следствий в мире. Человек может посадить дерево, и дерево вырастет, но это не означает, что человек создал дерево. Он лишь использовал те средства, которые Аллах создал и подчинил ему. Ат-Табари, комментируя аяты о творении, неоднократно подчёркивает, что Аллах является Творцом не только самих вещей, но и тех закономерностей, по которым они существуют. Это понимание исключает как отрицание причинности, так и приписывание причинной силы самим причинам независимо от Аллаха. Всё, что происходит в мире, происходит по воле Аллаха и в рамках того порядка, который Он установил. И этот порядок не является самостоятельным божеством; он есть творение, подчинённое Творцу.

Кораническое учение о единственности Творца имеет и эсхатологическое измерение. В суре «Йа Син» сказано: «Разве Тот, Кто сотворил небеса и землю, не способен сотворить подобных им? Конечно, Он способен, ибо Он — Творец, Знающий» (сура «Йа Син», аят 81). Этот аят обращён к тем, кто сомневается в воскрешении, и он строится на доводе от творения: если Аллах сотворил небеса и землю, то Он способен и на то, чтобы воскресить мёртвых. Творение небес и Земли является доказательством могущества Аллаха, и это могущество не ограничено ничем. Ибн Касир, комментируя этот аят, отмечает, что сотворение небес и Земли является более великим делом, чем сотворение человека, и потому Тот, Кто способен на первое, способен и на второе. Этот довод показывает, что учение о творении не является изолированной темой; оно связано с учением о воскрешении, о суде и о конечной судьбе человека.

Тема единственности Творца находит своё завершение в аяте, где Аллах говорит: «Мы сотворили небеса, землю и то, что между ними, за шесть дней, и Нас ничуть не коснулась усталость» (сура «Каф», аят 38). Это утверждение направлено против тех, кто мог бы подумать, что творение утомило Аллаха или что Он нуждался в отдыхе. Оно подтверждает, что творение не является для Аллаха трудом, который требует усилия и завершения. Аллах творит словом и волей, и Его творение не имеет ни начала, которое было бы вызвано нуждой, ни конца, который был бы вызван усталостью. Это понимание исключает любые антропоморфные представления о Творце и подтверждает, что Он не подобен творению ни в сущности, ни в действии.

Признанные толкователи, рассмотренные в предыдущих главах, сходятся в том, что учение о единственности Творца является основанием исламского взгляда на мир. Ат-Табари, аль-Куртуби, Ибн Касир, ар-Рази, Абу Хаййан, Ибн Атийя и авторы «аль-Джалайна» расходятся в деталях толкования отдельных аятов, но они единодушны в том, что небеса и земля сотворены Аллахом, и что никто, кроме Него, не участвовал в этом творении. Их труды показывают, что это учение не является чем-то, что нужно доказывать или обосновывать; оно является тем, что открыто в Коране и что признаётся даже теми, кто не верует в него на практике. Многобожники признавали Аллаха Творцом, но их признание не спасало их от заблуждения, потому что они не проводили различие между Творцом и творением в том, что касается поклонения. Это различие является тем, что отличает веру от неверия, и оно остаётся тем же самым на протяжении всей истории исламской традиции, независимо от того, какие космологические представления господствуют в ту или иную эпоху.

Глава 11. Аят «аль-Бакара» о сотворении Земли и восхождении к небесам

Аят двадцать девятый суры «аль-Бакара» принадлежит к числу тех коранических высказываний, в которых краткость формулировки соединяется с исключительной плотностью смысла. В нём всего несколько слов, но каждое из них стало предметом многовекового обсуждения, и каждое признанные толкователи рассматривали с той мерой внимания, которая показывает, насколько серьёзно традиция относится к священному тексту. Текст аята, переданный в том виде, в каком он вошёл в Коран, звучит так: «Он — Тот, Кто сотворил для вас всё, что на земле, затем обратился к небу и устроил его из семи небес. Он знает о всякой вещи» (сура «аль-Бакара», аят 29). Уже первое слово — «Он» — задаёт рамку всему последующему: творение приписывается исключительно Аллаху, и ни один из последующих глаголов не оставляет места для соучастия кого-либо ещё.

Слово «сотворил» передаёт арабский глагол «халяка», который в кораническом языке обозначает создание чего-то нового, не существовавшего прежде, и при этом создание без предшествующего образца и без помощника. Ат-Табари, открывая своё толкование этого аята, приводит сообщения ранних авторитетов, в которых подчёркивается, что Аллах создал всё, что на земле, для пользы людей, чтобы они извлекали из этого выгоду и урок. Это указание на пользу не является чем-то внешним по отношению к акту творения; оно показывает, что творение с самого начала имеет цель и смысл, а не является случайным или бесцельным. Ибн Касир в своём тафсире отмечает, что этот аят служит доказательством способности Аллаха творить: после того как в предыдущих аятах были приведены доказательства, которые люди могут наблюдать в самих себе, здесь приводится доказательство, которое они могут наблюдать в сотворении небес и Земли. Таким образом, аят обращён к человеку, который способен видеть знамения вокруг себя, и призывает его задуматься над тем, что эти знамения указывают на Творца.

Слово «затем» передаёт арабскую частицу «сумма», которая обычно обозначает последовательность во времени. Однако признанные толкователи единодушны в том, что эта последовательность не обязательно является временной в том смысле, в каком её понимает человек, измеряющий время движением светил. Аль-Куртуби в своём тафсире прямо указывает, что частица «сумма» здесь служит для упорядочения сообщения, а не для упорядочения самого дела в его сущности. Ибн Атийя в «Аль-Мухаррар аль-вадджиз» придерживается того же мнения и добавляет, что «затем» в этом аяте является «ля-тартиб аль-ахбар», то есть частицей, которая выстраивает рассказ, а не хронологию события. Это различение имеет принципиальное значение, поскольку оно исключает понимание творения как процесса, в котором один этап механически следует за другим с неизбежностью, не оставляющей места для воли Творца. Творение не является цепью причин и следствий, которая разворачивается сама по себе; оно является рядом актов божественной воли, и порядок этих актов установлен Аллахом, а не внутренней необходимостью самих вещей.

Выражение «обратился к небу» передаёт арабский глагол «истива’», который стал предметом наиболее оживлённых обсуждений в истории исламской экзегезы. Ат-Табари в своём труде приводит несколько пониманий этого слова, каждое из которых возводится к ранним авторитетам. Согласно одному из них, «истива’» означает «приблизился» или «обратился», подобно тому как в арабской речи говорят: «Он был обращён к такому-то, а затем обратился ко мне с бранью», то есть «приблизился ко мне». Согласно другому, речь идёт не о перемещении, а о направлении действия: как говорят, что халиф был в Ираке и управлял его делами, а затем «переместился» в Шам, имея в виду, что переместилось его действие, а не его тело. Согласно третьему пониманию, «истива’» означает «поднялся» или «возвысился», и это мнение ат-Табари передаёт от ар-Раби‘ ибн Анаса, который говорил: «Он возвысился к небу». Наконец, ат-Табари приводит и понимание, согласно которому «истива’» означает «стал ровным» или «выпрямился», как говорят о человеке, достигшем зрелости, или о кривом предмете, который выпрямился. Сам ат-Табари, перечислив эти мнения, высказывает предпочтение пониманию «возвысился», но при этом подчёркивает, что это возвышение не следует понимать как физическое перемещение или занятие места.

Ибн Касир в своём тафсире выбирает более сжатое объяснение. Он пишет, что «истива’» здесь включает в себя значение «направился» и «обратился», поскольку глагол соединён с предлогом «к». Это соединение с предлогом является, по его мнению, указанием на то, что речь идёт о направлении воли и действия, а не о пространственном положении. Аль-Куртуби, приводя различные понимания, также указывает, что «истива’» в арабском языке означает «поднятие» и «возвышение», но при этом добавляет, что это возвышение не следует понимать в смысле перемещения с одного места на другое. Ас-Саади в своём тафсире, который опирается на труды признанных авторитетов, разъясняет, что глагол «истива’» используется в Коране в нескольких значениях: когда он употребляется без предлога, он означает «достиг зрелости» или «совершенства», а когда он употребляется с предлогом, обозначающим высокое положение, он означает «поднялся» или «вознёсся». В данном аяте он соединён с предлогом «к», и это указывает на то, что Аллах направился к небу, то есть обратил на него Свою волю и действие.

Ар-Рази, чей метод включает рациональное осмысление аятов, обсуждает вопрос о том, можно ли понимать «истива’» как физическое движение или занятие места. Он приводит доводы в пользу того, что такое понимание невозможно, поскольку оно противоречит кораническому учению о том, что нет ничего, подобного Аллаху. Если бы Аллах занимал место или перемещался, то Он был бы подобен творению, а это противоречит самому основанию исламского вероучения. Поэтому ар-Рази склоняется к пониманию, которое исключает пространственные коннотации и указывает на направление воли и действия. Абу Хаййан, будучи филологом, разбирает слово «истива’» с точки зрения арабского языка и указывает, что оно происходит от корня, обозначающего прямоту и уравновешенность. В языке говорят: «Дерево выпрямилось», когда оно перестало быть кривым; говорят также: «Он направился к нему, как выпущенная стрела», когда он движется прямо, не отклоняясь. Это языковое значение важно, поскольку оно показывает, что «истива’» не обязательно обозначает движение в пространстве; оно может обозначать прямоту намерения и направленность действия. Ибн Атийя, как уже говорилось, выбирает понимание, согласно которому «истива’» означает «поднялся», но при этом добавляет, что это поднятие не следует понимать в смысле физического возвышения. «Аль-Джалайн» ограничивается кратким указанием: «затем обратился» означает «направился», и этого достаточно для понимания смысла аята без развёрнутого богословского анализа.

Выражение «устроил его из семи небес» передаёт арабский глагол «савва», который означает «сделал ровным», «привёл в порядок», «устроил». Ат-Табари, комментируя это слово, поясняет, что Аллах «устроил их, сделав ровными и упорядоченными, и создал их семью небесами». Слово «савва» в арабском языке связано с идеей уравновешенности и гармонии; оно обозначает приведение вещи в состояние, в котором нет изъяна, кривизны или беспорядка. Ибн Касир отмечает, что слово «небо» в этом аяте является именем собирательным, обозначающим род, и потому глагол «устроил» стоит в форме множественного числа: «устроил их». Это указывает на то, что речь идёт не об одном небе, а о семи небесах, которые были приведены в состояние гармонии и порядка. Аль-Куртуби добавляет, что это устроение не является единичным актом, а представляет собой приведение небес в состояние, в котором каждое из них занимает своё место и выполняет свою функцию.

Число «семь» в этом аяте, как и в других аятах, где говорится о семи небесах, признанные толкователи понимают как определённое и реальное, а не как поэтическую гиперболу. Аль-Куртуби в своём тафсире приводит мнение большинства учёных, согласно которому небеса расположены одно над другим, и это подтверждается хадисом о ночном путешествии Пророка. Ат-Табари также передаёт сообщения, в которых подчёркивается, что небеса находятся одно над другим, и что между ними есть промежутки. Однако ни ат-Табари, ни аль-Куртуби не превращают эти сообщения в астрономическую модель; они фиксируют их как часть предания и указывают на то, что подлинное знание об этом принадлежит Аллаху. Ибн Касир, приводя сообщения о расстояниях между небесами, также воздерживается от построения пространственной схемы и ограничивается передачей того, что было сказано ранними авторитетами. Для космологической темы здесь важно то, что число «семь» понимается как реальное, но реальность эта описывается в терминах, которые не поддаются проверке человеческими средствами познания. Толкователь не претендует на то, чтобы знать, как именно устроены эти уровни; он знает только, что они сотворены и что их число определено Творцом.

Завершающая часть аята — «Он знает о всякой вещи» — возвращает читателя к исходной теме. После описания творения небес и Земли следует утверждение о всеобъемлющем знании Аллаха. Это не случайное добавление; оно показывает, что творение и знание неразрывно связаны. Тот, Кто сотворил небеса и землю, знает о них всё, и Его знание не ограничивается внешней стороной вещей. Ибн Касир поясняет, что знание Аллаха объемлет всё Его творение, как сказано в другом аяте: «Разве не знает Тот, Кто сотворил?» (сура «аль-Мульк», аят 14). Это знание является не просто осведомлённостью о фактах; оно является знанием, которое предшествует творению и сопровождает его. Аллах знал о том, что Он сотворит, прежде чем сотворил это, и Его знание не изменилось после того, как творение возникло. Эта мысль важна для понимания исламской космологии, поскольку она исключает представление о том, что творение было для Аллаха неожиданностью или что оно добавило Ему нечто, чего Он не знал.

Связь этого аята с другими кораническими высказываниями о творении заслуживает отдельного рассмотрения. Ибн Касир указывает, что аят «аль-Бакара» 29 разъясняется подробно в суре «Фуссылят», где сказано: «Скажи: «Неужели вы не веруете в Того, Кто сотворил землю за два дня, и приравниваете к Нему других? Он — Господь миров». Он утвердил на ней горы, ниспослал благословение и распределил пропитание за четыре дня, поровну для всех спрашивающих. Затем Он обратился к небу, которое было дымом, и сказал ему и земле: «Придите по доброй воле или по принуждению». Они сказали: «Мы пришли по доброй воле». Он устроил их семью небесами за два дня и внушил каждому небу его дело» (сура «Фуссылят», аяты 9–12). Это сопоставление показывает, что творение Земли и устроение небес не являются двумя независимыми событиями, между которыми нет связи. Земля была создана первой, потому что она является основанием, а основание должно быть положено прежде того, что на нём возводится. Небо было устроено после Земли, потому что оно является кровлей, а кровля возводится над основанием. Это сравнение с основанием и кровлей не является изобретением Ибн Касира; оно принадлежит ранней традиции, и он приводит его как объяснение последовательности, а не как физическую модель.

Однако это сравнение не следует понимать слишком буквально. Творение Земли и небес не является строительством в человеческом смысле, где материал существует прежде строителя и где строитель нуждается во времени, чтобы завершить работу. Аллах творит словом и волей, и Его творение не имеет ни материала, который существовал бы прежде Него, ни образца, который Он копировал бы, ни помощника, который разделил бы с Ним труд. Сравнение с основанием и кровлей является способом указать на порядок, а не на механизм. Оно помогает читателю увидеть, что земля была устроена для жизни прежде, чем небо было приведено в состояние, в котором оно могло служить защитой и источником света. Но оно не раскрывает, как именно был совершён каждый из этих актов. Признанные толкователи, приводя это сравнение, не претендуют на то, чтобы объяснить механизм творения; они лишь указывают на последовательность, которая дана в тексте.

Кажущееся арифметическое затруднение, связанное с шестью днями творения, уже рассматривалось в предыдущих главах, но в контексте аята «аль-Бакара» 29 оно приобретает новый оттенок. В суре «Фуссылят» земля сотворена за два дня, затем горы и пропитание устроены за четыре дня, а затем небеса устроены за два дня. Два плюс четыре плюс два даёт восемь, тогда как в других аятах говорится о шести днях. Признанные толкователи разрешают это затруднение указанием на то, что четыре дня включают в себя два дня, поскольку речь идёт не о последовательном сложении независимых периодов, а о разных аспектах одного акта. Аль-Куртуби и Ибн Касир придерживаются этого объяснения, и оно позволяет увидеть, что число «шесть» не является результатом арифметической ошибки или небрежности; оно является указанием на полноту и завершённость творения, а не на хронологическую схему, которую можно было бы проверить человеческими средствами.

Аят «аль-Бакара» 29 содержит и ещё один аспект, который заслуживает внимания. Слово «для вас» в выражении «сотворил для вас всё, что на земле» указывает на то, что творение Земли и того, что на ней, имеет прямое отношение к человеку. Земля не была создана как безразличная сцена, на которой человек появился случайно; она была создана как среда, приспособленная для его жизни, и всё, что на ней, было подчинено ему по воле Творца. Ас-Саади в своём тафсире подчёркивает, что все земные блага Аллах сотворил для людей по милости Своей, дабы они пользовались и наслаждались ими, делая из этого полезные выводы. Этот аят, по его мнению, свидетельствует о том, что все мирские блага считаются дозволенными и чистыми до тех пор, пока не доказано обратное, и что всё вредное и дурное запрещено, поскольку Аллах сотворил для людей то, что приносит им пользу. Это указание на пользу не следует понимать как приглашение к безудержному потреблению; оно является указанием на милость Творца и на ответственность человека, который получил творение в пользование, но не является его собственником.

Слово «затем» в этом аяте не означает, что земля была создана прежде небес в том смысле, в каком одно событие в человеческой жизни следует за другим. Аль-Куртуби, как уже говорилось, подчёркивает, что это «затем» служит для упорядочения рассказа. Ибн Атийя добавляет, что порядок в рассказе не обязательно отражает порядок в самом акте творения. Это различение важно для понимания того, как признанные толкователи обращаются с кораническим текстом: они не превращают повествование в хронологию и не навязывают тексту временную последовательность, которая в нём не выражена. Они признают, что порядок слов в аяте может отражать порядок изложения, а не порядок событий, и что окончательное знание о последовательности творения принадлежит Аллаху.

Обращение к небу, описанное в этом аяте, не следует понимать как переход от одного места к другому. Ар-Рази в своём тафсире приводит доводы против такого понимания, и эти доводы опираются не только на богословские соображения, но и на языковые данные. Глагол «истива’», соединённый с предлогом «к», может обозначать направление воли, а не перемещение тела. В арабской речи говорят: «Он направился к делу», имея в виду, что он приступил к нему, а не то, что он переместился в пространстве. Это языковое значение позволяет понять аят без антропоморфных коннотаций, которые были бы несовместимы с кораническим учением о том, что нет ничего, подобного Аллаху. Признанные толкователи, включая ат-Табари, аль-Куртуби, Ибн Касира, ар-Рази, Абу Хаййана и Ибн Атийю, сходятся в том, что «истива’» не означает физического движения или занятия места, хотя они расходятся в деталях объяснения. Это согласие в главном при различии в деталях является характерной чертой признанной традиции: она допускает разнообразие в пределах, заданных текстом, но не допускает пониманий, которые противоречили бы основам вероучения.

Устроение небес как семи уровней связано с представлением о порядке, который пронизывает всё творение. Небо не является хаотическим скоплением светил; оно устроено, упорядочено и приведено в состояние гармонии. Это устроение не является чем-то, что произошло само по себе; оно является актом божественной воли. Слово «савва» указывает на то, что небеса были приведены в состояние, в котором каждое из них занимает своё место и выполняет свою функцию. Это не означает, что небеса являются живыми существами, которые сознательно выполняют поручения; это означает, что они подчинены порядку, установленному Творцом, и этот порядок не нарушается. Признанные толкователи, включая ат-Табари и аль-Куртуби, подчёркивают, что устроение небес есть акт могущества и мудрости, а не результат случайного совпадения или слепой необходимости.

Аят «аль-Бакара» 29 занимает в кораническом повествовании о творении особое место потому, что он соединяет в себе несколько тем, которые в других аятах раскрываются по отдельности. Он говорит о сотворении Земли, о направлении воли к небу, об устроении семи небес и о всеобъемлющем знании Аллаха. Эта соединённость не является случайной; она показывает, что творение, устроение и знание неразрывно связаны. Тот, Кто сотворил, знает о том, что сотворил, и Его знание не является чем-то, что добавляется к творению после того, как оно завершено. Знание Аллаха предшествует творению, сопровождает его и объемлет его. Эта мысль имеет важное следствие для понимания исламской космологии: мир не является независимой реальностью, которая существует сама по себе и которую Аллах знает как нечто внешнее по отношению к Нему. Мир существует по воле Аллаха, и его существование поддерживается знанием и могуществом Творца. Это не означает, что мир является иллюзией или что он не имеет реальности; это означает, что его реальность является производной от реальности Творца, а не независимой от неё.

Признанные толкователи, рассматривая этот аят, не устают подчёркивать, что творение не является для Аллаха трудом, который требует усилия или времени. Слово «затем» не означает, что Аллах ждал, пока завершится один этап, чтобы начать следующий, как это бывает у человека, который связан временем и обстоятельствами. Аллах не связан временем, и Его творение не является процессом, который разворачивается в последовательности моментов. Последовательность существует для нас, для тех, кто наблюдает творение изнутри времени, но для Аллаха она не существует в том же смысле. Это различие между временем Творца и временем творения является одним из наиболее трудных для человеческого понимания, и признанные толкователи признают его трудность. Они не пытаются устранить её путём упрощений и не заполняют её догадками; они указывают на неё и оставляют окончательное знание Аллаху.

В этом аяте содержится и указание на то, что творение не ограничивается землёй и тем, что на ней. Небо, которое было устроено как семь небес, является творением, которое выходит за пределы человеческого наблюдения. Человек может видеть небо над собой, но он не может видеть его структуру, его уровни и его обитателей. Признанные толкователи, приводя сообщения о небесах, не претендуют на то, чтобы описать их в терминах, доступных человеческому опыту. Они говорят о них так, как они описаны в Коране и предании, и воздерживаются от попыток представить их в виде геометрической схемы. Это воздержание не является отказом от знания; оно является признанием того, что знание о небесах принадлежит Аллаху, а человеку дано лишь немного знания.

Аят «аль-Бакара» 29, как и другие космологические аяты, не является учебником астрономии или космологии. Его задача — указать на Творца и на знамения Его могущества, а не описать механизмы, которые человек может проверить и измерить. Признанные толкователи понимали это и не превращали аят в повод для построения космологических теорий. Они разъясняли смысл слов, указывали на связь с другими аятами и оставляли окончательное знание Аллаху. Эта манера является образцом того, как следует обращаться с кораническими аятами о творении: не спешить с выводами, не выдавать предположение за уверенность и не заполнять пробелы догадками. Аят «аль-Бакара» 29 остаётся одним из тех текстов, которые напоминают, что исламская космология является не системой человеческих построений, а изложением того, что открыто в Коране, с указанием на границы человеческого знания и на то, что за этими границами начинается область, принадлежащая только Аллаху.

Глава 12. Аят «аль-Анбийа» о соединённых небесах и Земле

Аят тридцатый суры «аль-Анбийа» принадлежит к числу тех коранических высказываний, вокруг которых на протяжении столетий не утихает обсуждение, и причина этого заключается не в каком-либо противоречии или неясности самого текста, а в том, что он касается события, которое человек не наблюдал и не мог наблюдать. В нём сказано: «Разве не видели те, которые не веруют, что небеса и земля были соединены, а Мы разъединили их и сотворили из воды всякую живую вещь? Неужели они не уверуют?» (сура «аль-Анбийа», аят 30). Уже первое слово — «разве не видели» — обращено к тем, кто отвергает истину, и оно приглашает их не к слепой вере, а к размышлению над тем, что должно быть для них очевидным. Ат-Табари в своём тафсире поясняет, что здесь имеется в виду не зрение телесными очами, а зрение очами сердца, то есть разумение и понимание. Это уточнение принципиально: речь идёт не о физическом наблюдении космического события, а о способности увидеть в устройстве мира знамение, указывающее на Творца.

Слово «ратак» в арабском языке обозначает нечто слитное, соединённое, закрытое, не имеющее щели или разрыва. Ат-Табари приводит языковое объяснение: «رتق فلان الفتق» — «такой-то зашил разрыв», то есть соединил разъединённое; отсюда же происходит слово «ратка» для женщины, у которой природное отверстие закрыто. Слово «фатак», напротив, обозначает разделение, раскрытие, разъединение. Таким образом, уже на уровне языка аят описывает переход от состояния полного соединения к состоянию разделённости, и этот переход приписывается Аллаху: «Мы разъединили их». Признанные толкователи единодушны в том, что субъектом действия является Аллах, и это исключает любые представления о самопроизвольном разделении или о силах, действующих независимо от Творца.

Расхождения начинаются там, где встаёт вопрос о том, что именно было соединено и что именно было разделено. Ат-Табари приводит несколько групп мнений с цепочками передатчиков. Согласно первой группе, восходящей к Ибн Аббасу, небеса и земля были «слиты» или «склеены» воедино, а затем Аллах разделил их, подняв небо и утвердив землю. В передаче от Ибн Аббаса через Али ибн Аби Тальху говорится: «Они были слиты, а затем Он разделил их»; в другой передаче, также от Ибн Аббаса, сказано: «Они были слиты, и Он поднял небо и утвердил землю». Аль-Хасан аль-Басри и Катада, чьи мнения ат-Табари также приводит, говорили, что небеса и земля были вместе, а затем Аллах разделил их воздухом. Это понимание фиксирует космологический акт разделения как однократное событие, положившее начало нынешнему устройству мира.

Вторая группа мнений, которую ат-Табари приводит с цепочкой, восходящей к Муджахиду и другим ранним авторитетам, состоит в том, что небеса были «свёрнуты» слоями, а затем Аллах развернул их в семь небес, и точно так же земля была развёрнута в семь земель. Согласно этой версии, разделение есть не отделение неба от Земли, а раскрытие уже существующей слоистой структуры. Ат-Табари не отдаёт предпочтения ни первой, ни второй версии, но сам факт их сосуществования в его труде показывает, что ранняя традиция не знала единой, жёстко зафиксированной космологической модели. Разногласие касается не того, сотворены ли небеса и земля Аллахом, а того, какой образ лучше передаёт характер акта разделения.

Третье понимание, которое также фиксируется в тафсирах, связывает «разъединение» не с однократным космическим событием, а с постоянным процессом, поддерживающим жизнь на земле. Согласно этому пониманию, небеса были «закрыты» в том смысле, что не давали дождя, а земля была «закрыта» в том смысле, что не производила растений; когда же Аллах создал обитателей Земли, Он «разъединил» небо дождём, а землю растениями. Это мнение передаётся от Ибн Аббаса и от Ибн Умара. В сообщении, которое приводит Ибн аль-Джаузи, человек спрашивает Ибн Умара о значении аята, и Ибн Умар отправляет его к Ибн Аббасу; Ибн Аббас отвечает: «Небеса были закрыты и не давали дождя, а земля была закрыта и не производила растений, и Аллах разъединил это дождём и растениями». Это понимание не отрицает космологического акта, но переносит акцент с происхождения мира на его продолжающееся поддержание. Оно показывает, что коранический текст допускает несколько уровней смысла, и что толкователи не считали нужным сводить его к одному.

Ибн Касир в своём тафсире соединяет эти понимания в единую картину. Он пишет, что небеса и земля были соединены, «некоторые части прилегали к другим, нагромождаясь одна над другой в начале дела», а затем Аллах разделил их, сделав небеса семью и землю семью, и отделил нижнее небо от Земли воздухом. После этого небо стало изливать дождь, а земля — производить растения, и поэтому далее в аяте сказано: «И сотворили из воды всякую живую вещь». В этом изложении космологический акт разделения и продолжающийся процесс поддержания жизни не противопоставляются, а рассматриваются как два аспекта одного божественного действия. Ибн Касир не пытается реконструировать физический механизм разделения; он описывает его так, как он дан в тексте и предании, и воздерживается от суждений о том, что выходит за пределы человеческого знания.

Аль-Куртуби, чей тафсир отличается систематичностью, приводит определения слов «ратак» и «фатак» и указывает, что «ратак» означает «соединённое», а «фатак» — «разъединённое». Он приводит мнение, согласно которому небеса и земля были соединены, а затем разделены, и мнение, согласно которому небеса были созданы отдельно, а земля отдельно, и разделение состояло в том, что они были отделены друг от друга. Он также приводит понимание, согласно которому небеса были «закрыты» и не давали дождя, а земля была «закрыта» и не производила растений, и разделение состояло в даровании дождя и растений. Аль-Куртуби не выносит окончательного суждения о том, какое из этих пониманий является единственно верным; он фиксирует их как часть признанной традиции и оставляет читателю возможность увидеть, что текст допускает несколько прочтений в пределах, заданных языком и преданием.

«Аль-Джалайн», самый краткий из признанных тафсиров, излагает ту же двойственность в предельно сжатой форме. В нём сказано: «"Соединены" — то есть закрыты, в смысле запечатаны; "и Мы разъединили их" — сделали небо семью, а землю семью; или разъединили небо, которое не давало дождя, и оно стало давать дождь, и разъединили землю, которая не производила растений, и она стала производить». Эта формулировка, при всей её краткости, сохраняет оба понимания и не позволяет читателю остановиться на одном из них как на единственном. Она показывает, что признанная традиция считает достаточным указать на спектр допустимых пониманий, не настаивая на том, чтобы читатель выбрал одно из них в качестве обязательного.

Ар-Рази, чей метод включает рациональное осмысление аятов, обсуждает вопрос о том, как следует понимать «разъединение» с точки зрения разума. Он указывает, что если понимать «ратак» как физическое соединение небес и Земли, то «разъединение» будет означать их пространственное разделение, и это не противоречит ни языку, ни разуму. Если же понимать «ратак» как «закрытость» небес для дождя и Земли для растений, то «разъединение» будет означать дарование дождя и растений, и это также не противоречит ни языку, ни разуму. Ар-Рази не настаивает на одном из этих пониманий; он показывает, что оба допустимы и что окончательное знание принадлежит Аллаху. Эта манера характерна для его подхода: он не заполняет пробелы догадками и не выдает предположение за уверенность.

Абу Хаййан, будучи филологом, разбирает слова «ратак» и «фатак» с точки зрения арабского языка и указывает, что они образуют пару противоположностей, подобно другим парам в Коране. Он приводит мнения ранних авторитетов и не отдаёт предпочтения ни одному из них. Его тафсир показывает, что язык Корана допускает несколько уровней понимания, и что филологический анализ не закрывает эти уровни, а раскрывает их. Ибн Атийя, чей метод отличается строгостью отбора, также приводит несколько пониманий и не настаивает на одном из них. Он указывает, что аят содержит «назидание, указывающее на величие могущества и приближающее понимание того, как Аллах оживляет мёртвых». Космологическое описание у него подчинено эсхатологическому: разделение небес и Земли есть знамение силы Творца, и эта сила проявляется как в творении, так и в воскрешении.

Вторая часть аята — «и сотворили из воды всякую живую вещь» — также стала предметом обсуждения. Ат-Табари приводит мнения, согласно которым вода является элементом, общим для всех живых существ, и что сотворение из неё живого есть действие Творца, а не самопроизвольное зарождение. Он передаёт сообщение от Катады о том, что всякая живая вещь сотворена из воды, и сообщение от Абу аль-Алийи, согласно которому вода была началом творения. Аль-Куртуби и Ибн Касир придерживаются того же понимания: вода есть творение, и сотворение из неё живого есть акт Аллаха, а не результат внутренних свойств воды. «Аль-Джалайн» поясняет, что вода, о которой идёт речь, — это вода, нисходящая с неба и выходящая из Земли, и что она является причиной жизни растений и других существ. Это объяснение не превращает аят в биологическую теорию; оно указывает на воду как на средство, через которое проявляется божественная сила, дающая жизнь.

Связь этого аята с другими кораническими высказываниями о творении заслуживает отдельного внимания. Ибн Касир указывает, что аят «аль-Анбийа» 30 разъясняется подробно в суре «Фуссылят», где сказано: «Затем Он обратился к небу, которое было дымом» (сура «Фуссылят», аят 11). Это сопоставление показывает, что разделение небес и Земли не является изолированным событием; оно является частью общего акта творения, в котором небо и земля были приведены в состояние порядка и гармонии. Ат-Табари также связывает этот аят с аятом «аль-Бакара» 29, где говорится о сотворении Земли и устроении семи небес. Эти сопоставления не создают хронологической схемы; они показывают, что разные аяты проливают свет друг на друга, и что понимание одного места Писания достигается через другое место, а не через свободное предположение.

Признанные толкователи не превращают этот аят в повод для построения космологической теории, которая объяснила бы всё. Они разъясняют смысл слов, указывают на связь с другими аятами и оставляют окончательное знание Аллаху. Эта манера является образцом того, как следует обращаться с кораническими аятами о творении: не спешить с выводами, не выдавать предположение за уверенность и не заполнять пробелы догадками. Аят «аль-Анбийа» 30 остаётся одним из тех текстов, которые напоминают, что исламская космология является не системой человеческих построений, а изложением того, что открыто в Коране, с указанием на границы человеческого знания и на то, что за этими границами начинается область, принадлежащая только Аллаху.

Глава 13. Аят «Фуссылят» о сотворении Земли за два периода

Сура «Фуссылят» содержит один из наиболее подробных коранических рассказов о творении, и аяты девятый, десятый, одиннадцатый и двенадцатый этой суры образуют компактный блок, в котором последовательно описывается сотворение Земли, устроение на ней гор и пропитания, обращение к небу и устроение семи небес. Этот блок занимает в исламской экзегезе особое место не только потому, что он содержит детали, отсутствующие в других аятах о творении, но и потому, что он стал предметом наиболее оживлённых обсуждений, связанных с кажущимся арифметическим несоответствием между суммой упомянутых здесь периодов и шестью днями, о которых говорится в других местах Корана. Признанные толкователи не обходили это затруднение молчанием; они посвящали ему отдельные разделы, и их решения, при всём различии в деталях, сходятся в главном: между аятами нет противоречия, и шесть дней остаются неизменным указанием на полноту творения.

Текст аятов звучит так: «Скажи: «Неужели вы не веруете в Того, Кто сотворил землю за два дня, и приравниваете к Нему других? Он — Господь миров». Он утвердил на ней горы, ниспослал благословение и распределил пропитание за четыре дня, поровну для всех спрашивающих. Затем Он обратился к небу, которое было дымом, и сказал ему и земле: «Придите по доброй воле или по принуждению». Они сказали: «Мы пришли по доброй воле». Он устроил их семью небесами за два дня и внушил каждому небу его дело. Мы украсили нижнее небо светильниками и охраной. Таково предопределение Могущественного, Знающего» (сура «Фуссылят», аяты 9–12). Уже первое слово — «скажи» — обращает внимание на то, что этот текст является частью полемики с теми, кто не верует и приравнивает к Аллаху других. Ат-Табари в своём тафсире поясняет, что вопрос в аяте является вопросом порицания и удивления: как можно не веровать в Того, Кто сотворил землю за два дня, и придавать Ему сотоварищей? Это указание на полемический контекст важно, поскольку оно показывает, что космологическое описание здесь подчинено задаче указать на исключительность Творца и на несостоятельность притязаний тех, кто связывает с Ним творение.

Слово «сотворил» передаёт глагол «халяка», уже рассматривавшийся в предыдущих главах. Ат-Табари приводит сообщение, восходящее к Ибн Аббасу, согласно которому земля была сотворена в воскресенье и понедельник, и это и есть два дня, упомянутые в аяте. Аль-Куртуби, приводя это сообщение, не настаивает на нём как на единственном; он фиксирует его как часть предания, которое передаётся от ранних авторитетов. Важно не то, какие именно дни недели имеются в виду, а то, что творение Земли описывается как акт, совершённый в определённый срок по воле Аллаха. Число «два» в этом аяте признанные толкователи понимают как реальное указание на продолжительность, а не как поэтическую формулу. Однако они не превращают это число в хронологическую единицу, которую можно было бы измерить человеческими мерками. Ар-Рази в своём тафсире прямо указывает, что знание о том, какова подлинная мера этих дней, принадлежит Аллаху, и что человеческое исчисление времени не применимо к акту творения, который предшествовал существованию самих светил, служащих мерой времени.

Выражение «утвердил на ней горы» передаёт глагол «джа‘аля», который в этом контексте означает «сделал», «поместил», «установил». Ат-Табари поясняет, что горы были помещены на земле как утверждающие её опоры, и это понимание разделяется большинством признанных толкователей. Аль-Куртуби добавляет, что слово «на ней» указывает на то, что горы находятся на поверхности Земли, а не внутри неё, и это уточнение важно, поскольку оно исключает представление о горах как о подземных столпах, удерживающих землю снизу. Горы, согласно этому пониманию, являются частью земной поверхности, и их функция утверждения осуществляется через их возвышение над окружающей местностью, а не через их нахождение под землёй.

Слово «благословил» передаёт глагол «барака», который обозначает ниспослание благословения, изобилия и пользы. Ат-Табари приводит сообщения, согласно которым благословение Земли состоит в том, что она была сделана пригодной для жизни, и что из неё произрастают растения и текут реки. Это благословение не является чем-то отдельным от творения; оно является частью божественного устроения Земли, которая была создана не как бесплодная пустыня, а как среда, подготовленная для обитателей. Ибн Касир в своём тафсире отмечает, что благословение Земли проявляется в её способности производить пищу и поддерживать жизнь, и что это является знамением милости Творца.

Выражение «распределил пропитание за четыре дня» передаёт глагол «каддара», который означает «определил», «установил меру», «распределил». Ат-Табари приводит сообщения, согласно которым пропитание было распределено для людей и животных, и что каждому творению была установлена своя доля. Аль-Куртуби добавляет, что слово «пропитание» включает в себя всё, что необходимо для поддержания жизни: пищу, воду, растения, животных. Это распределение не является чем-то, что произошло после творения Земли как отдельный акт; оно является частью устроения Земли, которая была создана вместе с теми средствами, которые необходимы для жизни на ней.

Здесь возникает то затруднение, которое стало предметом наиболее интенсивного обсуждения в тафсирах. Если земля была сотворена за два дня, а пропитание было распределено за четыре дня, то сумма составляет шесть дней для одной только Земли, к которым затем добавляются два дня для устроения небес, и общая сумма становится равной восьми. Однако в других аятах Корана сказано, что небеса и земля были сотворены за шесть дней. Ар-Рази в своём тафсире формулирует это затруднение с предельной ясностью: «Всевышний упомянул, что Он сотворил землю в два дня, и упомянул, что Он устроил эти три вида в четыре других дня, и упомянул, что Он сотворил небеса в два дня, так что общая сумма составляет восемь дней. Но в других аятах Он упомянул, что сотворил небеса и землю за шесть дней, и таким образом необходимо следует противоречие». Это признание затруднения важно, поскольку оно показывает, что признанные толкователи не закрывали глаза на кажущуюся несогласованность и не делали вид, что её не существует.

Решение, которое предлагает Ар-Рази и которое разделяют большинство признанных толкователей, состоит в том, что четыре дня, упомянутые в аяте десятом, включают в себя два дня, упомянутые в аяте девятом. Ар-Рази приводит языковую аналогию: «Это подобно словам говорящего: «Я прошёл от Басры до Багдада за десять дней и до Куфы за пятнадцать дней», — имея в виду обе дистанции вместе. И слова человека человеку: «Я дал тебе тысячу в месяц и тысячи в два месяца», — где тысяча входит в тысячи, а месяц входит в два месяца». Эта аналогия показывает, что арабский язык допускает такое словоупотребление, при котором меньший период включается в больший без нарушения смысла. Четыре дня, о которых говорит аят десятый, не добавляются к двум дням аята девятого; они охватывают их, и потому общая продолжительность устроения Земли остаётся равной четырём дням, а не шести.

Ат-Табари, как указывает исследование, посвящённое этому затруднению, прибегает к тому же решению, ссылаясь на авторитет басрийских грамматиков: «Он сказал: «сотворил землю в два дня», а затем сказал: «в четыре дня», потому что Он имеет в виду, что это вместе с первым составляет четыре дня». Аль-Куртуби и Ибн Касир придерживаются того же объяснения. Ибн Атийя в «Аль-Мухаррар аль-вадджиз» также принимает его, не разворачивая пространного обсуждения. «Аль-Джалайн» ограничивается кратким указанием на то, что четыре дня включают в себя два, и этого достаточно для понимания смысла аята.

Ар-Рази, однако, не ограничивается констатацией этого решения. Он задаётся вопросом о том, почему Аллах не выразился яснее, сказав просто «два дня» вместо «четыре дня», если четыре включают в себя два. Его ответ состоит в том, что выражение «в четыре дня» имеет дополнительную смысловую нагрузку, которой не было бы у выражения «в два дня». Если бы было сказано «сотворил эти вещи в два дня», это не обязательно означало бы, что эти два дня были полностью заняты этим делом; в языке можно сказать «я сделал эту работу за два дня», даже если эти два дня не были целиком заполнены данной работой. Но когда сначала упоминается сотворение Земли, затем устроение гор и пропитания, а затем говорится «в четыре дня», это указывает на то, что четыре дня были полностью заняты этими делами, без добавления и без убавления. Таким образом, формулировка аята не является случайной или избыточной; она несёт смысл, который был бы утрачен при более простом выражении.

Это объяснение Ар-Рази показывает, что кажущееся затруднение не только разрешается, но и служит поводом для более глубокого понимания текста. Признанные толкователи не рассматривали его как неудобство, которое нужно устранить как можно скорее; они видели в нём приглашение к размышлению над тем, как язык Корана передаёт смысл, и над тем, как разные аяты проливают свет друг на друга. Это соответствует общему принципу, сформулированному Ибн Касиром: если в одном месте Корана нечто сказано кратко, то в другом месте оно разъясняется подробно; если в одном месте нечто изложено в общей форме, то в другом оно изложено в частной.

Следующий аят — «Затем Он обратился к небу, которое было дымом» — содержит слово «духан», которое в арабском языке обозначает дым, а также нечто рассеянное, не имеющее плотной структуры. Ар-Рази в своём тафсире обсуждает несколько пониманий этого слова. Согласно одному из них, «дым» обозначает частицы, которые были рассеяны и не соединены, лишены света и не имеют плотной формы; когда же Аллах пожелал сотворить из них небеса, Солнце и Луну, Он придал им форму и свет. Ар-Рази приводит и сообщение, восходящее к некоторым ранним авторитетам, согласно которому Трон Аллаха был на воде прежде сотворения небес и Земли, и что из воды поднялся пар или дым, из которого были сотворены небеса, тогда как пена, оставшаяся на поверхности воды, стала землёй. Однако Ар-Рази тут же указывает, что это сообщение не встречается в Коране, и что если оно не подтверждено достоверным доказательством, то не может быть принято. Эта оговорка принципиальна: она показывает, что даже в тафсире, изобилующем рациональными обсуждениями, граница между тем, что подтверждено текстом, и тем, что передаётся без достаточного основания, проводится с исключительной строгостью.

Обращение к небу и земле — «Придите по доброй воле или по принуждению» — и их ответ — «Мы пришли по доброй воле» — стали предметом обсуждения в связи с вопросом о том, обладают ли небо и земля способностью слышать и отвечать. Ат-Табари приводит мнения, согласно которым это обращение является повелением, которое не требует наличия у неба и Земли разума и воли в человеческом смысле; их ответ есть выражение подчинения, установленного Творцом. Аль-Куртуби добавляет, что это обращение подобно обращению к тому, кто обладает разумом, но не означает, что небо и земля действительно обладают разумом, подобным человеческому. Ар-Рази обсуждает этот вопрос более подробно и указывает, что если понимать обращение буквально, то оно предполагает наличие у неба и Земли способности воспринимать повеление и отвечать на него, но эта способность не тождественна человеческой. Он не настаивает на каком-либо одном понимании и оставляет окончательное знание Аллаху.

Выражение «устроил их семью небесами за два дня» передаёт глагол «када», который означает «завершил», «устроил», «привёл в порядок». Ат-Табари поясняет, что Аллах завершил творение небес, сделав их семью, и что это завершение произошло за два дня. Аль-Куртуби добавляет, что слово «их» относится к небесам, которые были созданы как единое целое, а затем разделены на семь уровней. Это разделение не является разделением единой субстанции на части в том смысле, в каком человек делит материальный предмет; оно является установлением порядка и структуры, в которой каждое небо занимает своё место и выполняет свою функцию. Ар-Рази, комментируя этот аят, указывает, что устроение небес за два дня не противоречит тому, что земля была устроена за четыре дня, поскольку речь идёт о разных аспектах творения, а не о сложении независимых периодов.

Слова «и внушил каждому небу его дело» передают глагол «авха», который обычно обозначает внушение, открытие, повеление. Ат-Табари поясняет, что каждому небу было внушено то, что ему надлежит делать, и что это внушение является установлением порядка, а не передачей откровения в том смысле, в каком оно передаётся пророкам. Аль-Куртуби добавляет, что это внушение включает в себя установление функций каждого неба, будь то движение светил, ниспослание дождя или иные дела, о которых знает только Аллах. Ибн Касир приводит сообщения, согласно которым в каждом небе есть свои ангелы и свои дела, но он не превращает эти сообщения в подробную карту небесных уровней; он фиксирует их как часть предания и оставляет окончательное знание Аллаху.

Завершающая часть блока — «Мы украсили нижнее небо светильниками и охраной» — указывает на то, что звёзды, названные здесь светильниками, служат не только украшением, но и охраной. Ат-Табари поясняет, что охрана состоит в том, что звёзды служат защитой от тех, кто пытается подслушать небесные тайны, и что это является частью божественного устроения мира. Аль-Куртуби добавляет, что украшение и охрана не являются двумя отдельными функциями, а двумя аспектами одного и того же божественного действия: звёзды делают небо прекрасным и одновременно служат защитой порядка, установленного Творцом. Ар-Рази, обсуждая этот аят, указывает, что украшение неба светильниками является знамением могущества и мудрости, а не просто эстетическим дополнением; оно показывает, что творение имеет цель и смысл, установленные Творцом.

Связь этого блока с аятом «аль-Бакара» 29, рассмотренным в предыдущей главе, заслуживает отдельного внимания. Ибн Касир указывает, что аят «аль-Бакара» 29 разъясняется подробно в суре «Фуссылят», и что последовательность, описанная здесь, соответствует последовательности, обозначенной там: сначала земля и то, что на ней, затем обращение к небу и устроение семи небес. Это соответствие не является случайным; оно показывает, что разные аяты Корана проливают свет друг на друга, и что понимание одного места Писания достигается через другое место. Ар-Рази также связывает эти аяты и указывает, что они образуют единое целое, в котором творение Земли и устроение небес рассматриваются как два аспекта одного акта божественной воли.

Вопрос о том, была ли земля создана прежде небес или небеса прежде Земли, обсуждается Ар-Рази в связи с аятом «ан-Нази‘ат» 30 — «И землю после этого распростёр». На первый взгляд может показаться, что этот аят противоречит аяту «Фуссылят» 9–12, где земля описывается как сотворённая прежде неба. Ар-Рази приводит несколько ответов на это кажущееся противоречие. Согласно одному из них, земля была сотворена прежде неба, но её «распростёртие» произошло после сотворения неба; таким образом, противоречие снимается указанием на то, что сотворение Земли и её распростёртие являются разными актами. Однако Ар-Рази указывает, что это решение сталкивается с затруднениями, поскольку распростёртие Земли предполагает её существование, и если земля была сотворена прежде неба, то её распростёртие могло произойти и прежде неба. Согласно другому ответу, который Ар-Рази считает более убедительным, частица «затем» в аяте «Фуссылят» не обозначает временной последовательности, а служит для перечисления благодеяний; она упорядочивает рассказ, а не хронологию событий. Это различение между порядком изложения и порядком событий является ключевым для понимания того, как признанные толкователи обращаются с кораническим текстом: они не навязывают тексту временную последовательность, которая в нём не выражена, и не превращают повествование в хронологическую схему.

Аят «Фуссылят» 9–12 занимает в кораническом повествовании о творении особое место потому, что он соединяет в себе несколько тем, которые в других аятах раскрываются по отдельности: сотворение Земли, устроение гор и пропитания, обращение к небу, устроение семи небес и украшение нижнего неба светильниками. Эта соединённость не является случайной; она показывает, что творение, устроение и украшение неразрывно связаны. Тот, Кто сотворил землю, устроил её для жизни; Тот, Кто обратился к небу, устроил его как семь уровней; Тот, Кто украсил нижнее небо светильниками, установил порядок, в котором светила служат знамениями и ориентирами. Признанные толкователи, рассматривая этот блок, не устают подчёркивать, что всё это является делом Аллаха, и что ни один из этих актов не может быть приписан кому-либо ещё. Их труды показывают, что космологическое описание в Коране подчинено задаче указать на Творца и на знамения Его могущества, а не описать механизмы, которые человек может проверить и измерить. Аят «Фуссылят» 9–12 остаётся одним из тех текстов, которые напоминают, что исламская космология является не системой человеческих построений, а изложением того, что открыто в Коране, с указанием на границы человеческого знания и на то, что за этими границами начинается область, принадлежащая только Аллаху.

Глава 14. Шесть дней творения: буквальное и толковательное прочтение

Выражение «шесть дней» встречается в Коране неоднократно и в разных контекстах, но всякий раз оно относится к сотворению небес и Земли и того, что между ними. В суре «аль-А‘раф» сказано: «Воистину, ваш Господь — Аллах, Который сотворил небеса и землю за шесть дней, а затем вознёсся на Трон» (сура «аль-А‘раф», аят 54). В суре «Йунус»: «Воистину, ваш Господь — Аллах, Который сотворил небеса и землю за шесть дней, а затем вознёсся на Трон» (сура «Йунус», аят 3). В суре «Худ»: «Он — Тот, Кто сотворил небеса и землю за шесть дней, и Его Трон был над водой» (сура «Худ», аят 7). В суре «аль-Фуркан»: «Тот, Кто сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, а затем вознёсся на Трон» (сура «аль-Фуркан», аят 59). В суре «Каф»: «Мы сотворили небеса, землю и то, что между ними, за шесть дней, и Нас ничуть не коснулась усталость» (сура «Каф», аят 38). Это повторение не является случайным; оно показывает, что число «шесть» является устойчивым элементом коранического повествования о творении, и что толкователь не может обойти его молчанием.

Первое, что требует разъяснения, — это слово «день». В арабском языке слово «йаум» обозначает промежуток времени от восхода Солнца до его захода, и это значение является исходным. Аль-Куртуби в своём тафсире приводит слова аль-Кушайри: «День — от восхода Солнца до его захода; если нет Солнца, то нет и дня». Это указание важно, поскольку оно показывает, что обычное значение слова «день» связано с движением Солнца, а Солнце, согласно Корану, было сотворено в числе прочих творений. Если Солнце было сотворено в процессе творения небес и Земли, то возникает вопрос: как можно измерять дни творения движением светила, которое само было сотворено в эти дни? Этот вопрос не является изобретением современных толкователей; он возник уже в ранней традиции, и ответы на него различаются.

Аль-Куртуби приводит два основных мнения. Согласно первому, «шесть дней» означают дни загробного мира, каждый из которых равен тысяче лет, и это мнение служит возвеличиванию акта творения. Согласно второму, речь идёт о днях этого мира, и первым из них был воскресенье, а последним — пятница; это мнение передаётся от Муджахида и других ранних авторитетов. Аль-Куртуби не отдаёт окончательного предпочтения ни одному из них, но приводит довод, который имеет решающее значение для понимания всего вопроса: если бы Аллах пожелал сотворить небеса и землю в одно мгновение, Он сделал бы это, ибо Он способен сказать вещи «будь», и она будет. Однако Он пожелал сотворить их в шесть дней, чтобы научить рабов своих мягкости и основательности в делах, и чтобы Его могущество проявилось перед ангелами постепенно. Этот довод показывает, что число «шесть» не является указанием на ограниченность божественной способности; оно является указанием на мудрость, которая стоит за постепенностью творения.

Ибн Касир в своём тафсире приводит оба мнения и указывает, что большинство толкователей склоняются к тому, что эти дни подобны нашим дням, тогда как от Ибн Аббаса, Муджахида, ад-Даххака и Кааба аль-Ахбара передаётся, что каждый из них равен тысяче лет. Он также упоминает, что имам Ахмад ибн Ханбаль выбрал второе мнение в своей книге, направленной против джахмитов, и что ат-Табари и некоторые позднейшие учёные склонялись к нему. Однако сам Ибн Касир не настаивает на окончательном решении; он приводит доводы обеих сторон и оставляет вопрос открытым, что соответствует его общему методу в вопросах, где текст допускает более одного понимания.

Ат-Табари, комментируя аят суры «Худ» о шести днях, приводит сообщение, восходящее к Абу Хурайре, в котором дни творения распределены по названиям дней недели: земля была сотворена в субботу, горы — в воскресенье, деревья — в понедельник, нежелательное — во вторник, свет — в среду, животные — в четверг, а Адам — после послеполуденного времени в пятницу. Это сообщение ат-Табари приводит как часть предания, но не как единственное и бесспорное. В другом месте, комментируя аят суры «Каф» — «Мы сотворили небеса, землю и то, что между ними, за шесть дней, и Нас ничуть не коснулась усталость» — он приводит сообщение, в котором иудеи спрашивают Пророка о том, что Аллах сотворил в эти шесть дней, и Пророк отвечает, что Аллах сотворил землю в воскресенье и понедельник, горы — во вторник, города, пропитание, реки и их обустройство — в среду, небеса и ангелов — в четверг до трёх часов пятницы, а в первые три часа сотворил сроки, во второй — бедствия, в третий — Адама. Когда иудеи говорят: «Ты сказал правду, если завершишь», Пророк понимает, чего они добиваются, гневается, и тогда ниспосылается аят «И Нас ничуть не коснулась усталость». Это сообщение показывает, что вопрос о распределении дней творения был предметом полемики с иудеями, и что кораническое утверждение о том, что Аллаха не коснулась усталость, служит опровержением представления о том, что творение было для Него трудом.

Завершающая часть аята суры «Каф» — «и Нас ничуть не коснулась усталость» — имеет прямое отношение к теме шести дней. Ат-Табари поясняет, что слово «лугуб» означает усталость и изнеможение, и что Аллах отрицает, что творение утомило Его. Это отрицание направлено против тех, кто мог бы подумать, что шесть дней творения были для Аллаха периодом труда, после которого Он нуждался в отдыхе. Ибн Касир, комментируя этот аят, приводит сообщение, в котором Пророк говорит: «Аллах сотворил землю в воскресенье и понедельник», и указывает, что иудеи, услышав это, сказали: «Ты сказал правду, если завершишь», имея в виду, что если Он сотворил всё за шесть дней, то должен был устать, как написано в их Писании. Тогда Аллах ниспослал аят «И Нас ничуть не коснулась усталость», опровергая их представление. Это показывает, что утверждение о шести днях не следует понимать как указание на утомление Творца; оно является указанием на меру, установленную Им Самим, а не на необходимость, которой Он был бы подчинён.

Связь шести дней с вопросом о последовательности творения заслуживает отдельного рассмотрения. Ат-Табари, комментируя аят суры «аль-Фуркан» — «Тот, Кто сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней», — приводит мнение, согласно которому началом творения было воскресенье, а завершением — пятница, и что вознесение на Трон произошло в субботу. Это мнение он передаёт от ранних авторитетов, но не настаивает на нём как на единственном. Аль-Куртуби также приводит мнение, что первым днём был воскресенье, а последним — пятница, и что суббота была днём, в который не происходило творения, поскольку это седьмой день, и от него происходит название «суббота», означающее «прекращение». Ибн Касир приводит сообщение, в котором говорится, что Аллах начал творение в субботу, но это мнение он передаёт как одно из нескольких, не отдавая ему предпочтения. Разногласие относительно того, какой день был первым, не имеет решающего значения для понимания смысла шести дней; оно показывает, что ранняя традиция не располагала единой, жёстко зафиксированной хронологией, и что толкователи не считали нужным навязывать тексту последовательность, которая в нём не выражена с достаточной определённостью.

Кажущееся противоречие между шестью днями и восемью днями, которое возникает при сопоставлении аята «Фуссылят» 9–12 с другими аятами, уже рассматривалось в предыдущей главе. Здесь важно добавить, что признанные толкователи не считали это противоречие непреодолимым. Аль-Куртуби, Ибн Касир и авторы «аль-Джалайна» разрешают его указанием на то, что четыре дня включают в себя два дня, и что речь идёт не о сложении независимых периодов, а о разных аспектах одного акта. Ар-Рази, как уже говорилось, обсуждает это затруднение подробно и приходит к тому же решению, приводя языковые аналогии. Это согласие в главном при различии в деталях является характерной чертой признанной традиции: она допускает разнообразие в пределах, заданных текстом, но не допускает пониманий, которые противоречили бы самому тексту.

Вопрос о том, следует ли понимать шесть дней буквально или иносказательно, имеет и ещё одно измерение, которое нельзя обойти вниманием. Если понимать эти дни как обычные дни, то возникает вопрос о том, как они соотносились с движением Солнца, которое, согласно Корану, было сотворено в процессе творения. Если понимать их как дни иной меры, то возникает вопрос о том, какова эта мера и почему она не раскрыта в тексте. Признанные толкователи не дают окончательного ответа ни на один из этих вопросов. Они указывают на то, что подлинная мера этих дней известна только Аллаху, и что человек не должен претендовать на знание, которое выходит за пределы его возможностей. Эта позиция может показаться современному читателю недостаточно определённой, но именно в ней раскрывается существо подхода признанной традиции: она признаёт границы человеческого знания и не заполняет пробелы догадками.

Шесть дней творения не следует понимать как указание на то, что Аллах нуждался во времени, чтобы завершить Своё дело. Аль-Куртуби прямо говорит, что если бы Аллах пожелал сотворить небеса и землю в одно мгновение, Он сделал бы это, ибо Он способен сказать вещи «будь», и она будет. Это утверждение исключает представление о том, что творение было для Аллаха процессом, в котором Он был связан последовательностью моментов. Последовательность существует для нас, для тех, кто наблюдает творение изнутри времени, но для Аллаха она не существует в том же смысле. Это различие между временем Творца и временем творения является одним из наиболее трудных для человеческого понимания, и признанные толкователи признают его трудность, не пытаясь устранить её упрощениями.