Kitobni o'qish: «Древнерусское предхристианство»

Name: Древнерусское предхристианство
Author: Валерий Байдин
ISBN: 978-5-00165-070-6

Shrift:

Автор выражает глубокую признательность доктору филологических наук, профессору Светлане Михайловне Толстой (Институт славяноведения РАН), доктору философских наук, профессору Александру Леонидовичу Казину (Российский институт истории искусств) и доктору исторических наук Андрею Михайловичу Обломскому (Институт археологии РАН) за научные консультации, касающиеся восточнославянской лингвистики, этнографии, культуры и археологии

Научный редактор

кандидат филологических наук Р.А. Гимадеев

(Президентская библиотека им. Б. Н. Ельцина)

Введение

История обретает в нас душу, мы в истории обретаем себя

Начатый почти двести лет назад этнографами и филологами И.П. Снегиревым, И.П. Сахаровым, И.И. Срезневским, А.Н. Афанасьевым и продолженный Н.С. Трубецким, В.Н. Топоровым, Вяч. Вс. Ивановым, Н.И. Толстым путь «культурно-языковой археологии» остаётся важнейшим для изучения истоков древнерусской цивилизации.

В глазах крупнейших учёных «славянская духовная культура, в частности, словесный и музыкальный фольклор, приобретает особый интерес как сохранившееся до наших дней живое продолжение древней индоевропейской традиции».¹ Исследования в этой области позволяют говорить о «непрерывности /…/ славянской традиции /…/, коренящейся, во-первых, в языковой общности; во-вторых, в сохранявшемся в значительной степени единстве мифопоэтического образа мира и соотносимого с ним человека и соответствующих ментальных схем».² Историко-генетический метод «реконструкции, основанной на ретроспекции», способствует восстановлению важнейших черт древнерусского мировоззрения и его истоков. Слово позволяет связать воедино осколки исчезнувших верований и обрядов, восстановить их древнюю символику. Наиболее определённо на этот счёт высказался В.Н. Топоров: «сама идея реконструкции мифа и персонажей, в мифе участвующих, едва ли могла бы реализоваться вне самого действенного своего орудия и метода – языковой реконструкции /…/».³ В изучении религиозной архаики метод реконструкции является основным.

Существуют две крайности в исследовании истоков русской цивилизации. Первая связана с научной косностью, основанной на культе письменных источников, при отсутствии которых серьёзное изучение предмета будто бы теряет смысл. Вторая является реакцией на затянувшееся молчание академической науки и ведёт к безудержному мифотворчеству. Изучение древнейших слоев культуры требует «предпонимания», заданного традицией, – предельного погружения в эпоху. Чем проще оставленные ею «знаки», тем больше они нагружены смыслом и сложнее в истолковании. Любая реконструкция древнего мировоззрения является гипотетической, оправданной лишь в той мере, в какой современная наука способна выявить его культурные праобразы (архетипы) и важнейшие символы. Эта работа требует «обнаружения и отсечения ненародных, привнесённых слоёв книжной («элитарной») или иноплеменной, иноземной культуры».⁴

Некритическое отношение к письменным источникам христианской традиции, явно предвзятой в отношении древнерусского язычества, приводит к ошибочным выводам. Утверждения средневековых обличителей (Лев Диакон, «Повесть временных лет», митрополиты Илларион и Кирилл Туровские, Серапион Владимирский и др.) о существовании у восточных славян человеческих жертвоприношений не могут считаться научно достоверными.

Следуя им, И.П. Русанова и Б.А. Тимощук повторяют «миссионерские» суждения прошлых веков о восточнославянском язычестве, более того, причисляют к «жертвоприношениям» добровольные сожжения жён вместе с покойными мужьями, о которых упоминал Ибн Фадлан,⁵ и даже погребение принявшего христианство князя Аскольда-Николая якобы «перед идолом».⁶ Вызывает недоумение внутренне противоречивое утверждение: в районе Збруча (украинская Галиция) «явные языческие погребения на святилищах были совершены почти по христианскому обряду», поскольку в могилах находились «угли, кости и черепки» (хотя они вполне могли остаться там от предыдущих захоронений).⁷ Авторы не приводят археологических доказательств жертвоприношений: «расчленение» останков могло произойти в ходе военных столкновений, нахождение «разрозненных» скелетов в могильниках разных веков доказывает лишь их плохую сохранность, а скорченность останков может свидетельствовать о языческом захоронении в христианскую эпоху, но не о жертвоприношении.⁸ Весьма сомнительно отнесение авторами к «идолам» удлинённых камней без антропоморфных признаков.^⁹

М.А. Васильев, основываясь на «Повести временных лет» и письменных источниках того же круга, справедливо замечает: «Принесение человеческих жертв идолам киевского капища, в первую очередь Перуну, бесспорно».¹⁰ При этом, не вникая в суть древнерусской религии, он по сути допускает, что эти жертвоприношения были связаны с ней, а не с кратковременной попыткой насаждения Владимиром на Руси варягоскандинавских обрядов. Автор считает Перуна не древнерусским божеством, а лишь «родовым княжеским богом-покровителем» Владимира,¹¹видит в Даждь-боге и Хорсе два божества солнца, но никак не объясняет их сосуществование во владимировом «пантеоне».¹² М.А. Васильев повторяет старую догму о «введении христианства на Руси» единолично великим князем и тем самым отрицает длительный период подготовки Руси к добровольному принятию крещения.¹³ Наконец, он оставляет в стороне тот факт, что «ритуальное изгнание» свергнутого Перуна произошло не по воле народа, а по приказу суеверного Владимира, оно являлось не «уничтожением» идола, а его погребением в реке, которое в глазах древних русов, считалось почётной отправкой этого олицетворения Сварога на небеса.¹⁴

Значение языка

Исследователь истоков русской духовной культуры неизбежно сталкивается с «ощущением тупика» (В.Н. Топоров). К этому приводит исчерпанность привычных средств исследования, сложность этногенетической истории восточных славян, крайняя скудость и условная достоверность письменных источников, необходимость привлечения множества разнообразных косвенных данных, бедность археологических и пестрота этнографических материалов. Однако стоит вспомнить замечание М.М. Бахтина: «Нет ничего абсолютно мёртвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения».¹⁵

Суть архаической культуры и её наследницы – культуры народной – составляли древнейшие, забытые или отвергнутые представления о мире, человеке и посмертной участи его души. Недостаточность или полное отсутствие источников не означает, что нужно перестать мыслить. Главным и самым надёжным хранителем смыслов древнерусской цивилизации является язык.

Великие языки, истоки которых восходят к индоевропейской общности, зародились шесть-семь тысяч лет назад. В лексическом фонде праславянского языка, существовавшего множество веков, насчитывалось около двадцати тысяч слов, из которых три четверти появились до новой эры. Современный русский язык сохранил более четырёх тысяч архаизмов праславянской эпохи и около тысячи – эпохи индоевропейского единства.¹⁶ Истолкование их смысла должно учитывать изначально «поэтическую» этимологию древности. Значение ряда слов накапливалось тысячелетиями. Мифопоэтическая природа языка соответствовала мировоззрению его тогдашних носителей, а не учёных-лингвистов двух последних столетий.

Праславянский и древнерусский языки свободно вбирали в себя иноязычные слова. Пополнение словаря происходило за счёт заимствования бытовой, а не священной лексики. Из готского языка вместе с новшествами в повседневной жизни к праславянам пришли слова «котёл» (katilus), «блюдо» (biuds), «хлеб» (hlaifs), «буква» (bōka), «шлем» (hilms), из древневерхненемецкого «пила» (fîla), «винт» (gewinde) и ряд иных. В бассейне Дуная в первые века новой эры происходили активные контакты праславян с кельтами,¹⁷ можно предположить, что слово кремль, первоначально относившееся к древнерусскому круговому святилищу, происходит от кельтского cromlech. В средневековую эпоху этим словом стали называть укреплённый стенами детинец – средоточие древнерусских поселений. По смыслу и звучанию основы crom, croumm «круг» и lech, lek «камень» близки к словам храм «круглое здание» и ле́щадь «плита, плитняк, плоский камень». Таких примеров немало, и всё же в древнерусский язык иранизмы, балтизмы, германизмы, латинизмы и пр. вошли в сравнительно небольшом количестве. Более всего в нём оказалось грецизмов, связанных с принятием православия.

Сходство праславянских словоформ и аналогов в других языках с большей убедительностью объясняется их генетическим родством, восходящим к индоевропейской эпохе или к «древнеевропейской этноязыковой общности» (Г. Краэ), нежели «горизонтальными» влияниями соседних языков, к которым нередко сводились построения компаративистов последних полутора столетий. Языкознание такого рода не стремилось объяснить потребность в том или ином иноязычном слове, не учитывало «память» языка, его естественные возможности создавать новые понятия. Родственные иноязычные аналоги русских слов бездоказательно признавались источниками их происхождения. Между тем, по точному замечанию Вяч. Вс. Иванова, в случае «одновременного сходства по звучанию и значению разных слов в двух разных языках /…/ единственно допустимым объяснением является общее происхождение этих слов», если не удастся доказать, что все они заимствованы из какого-либо третьего языка.¹⁸

Фонетический, неоспоримо важный критерий в этимологии на продолжительное время оказался самодовлеющим. Между тем, слово является не только частью языка, но и явлением культуры. Взаимодействовали не отдельные словоформы, а людские сообщества и культурные контексты. Архетипические основы жизни древнего этноса могли оставаться неизменными неопределенно долгое время. Слом культурной парадигмы происходил лишь после покорения народа пришельцами или опустошительного природного бедствия. Русский праэтнос не знал таких потрясений, развивался свободно.

В I тысячелетии н. э. восточные славяне являлись крупнейшим народом Европы и населяли почти всю её северо-восточную часть. Попытки объяснить самоназвание древних русов добровольным заимствованием чужого этнонима (от северогерманских, ираноязычных и иных народностей) не в состоянии дать убедительный ответ о его происхождении. Столь же трудно представить, чтобы славяне перенимали от соседей личные имена, считавшиеся магическими оберегами. После крещения Руси древнерусский ономастикон постоянно соперничал в повседневной жизни с христианскими святцами.

Необоснованы утверждения об иностранном происхождении имён «древнерусских богов» (молитвенных прозвищ верховного божества) – они являлись священными, почти не менялись от поколения к поколению. Предположение о принятии восточными славянами имени Хорс вместе с иными «реликтами иранской речи в языке населения, перешедшего на славянскую речь»,¹⁹ не представляется правдоподобным: подчинившиеся восточным славянам и бесследно исчезнувшие ираноязычные племена не смогли бы передать победителям почитание своего божества, если бы его имя и образ не восходили к общему древнему наследию. Нельзя согласиться с утверждением о заимствовании пра-славянами от сарматов в первые столетия новой эры слов «бог», «рай», «святой».²⁰ Очевидна их значительно большая древность. Праславянское *bog- соотносится с индоевропейской основой *bhag– «богатство, собственность» и лишь родственно с древнеиндийским bhágas «господин, владыка, податель» и древнеперсидским baga «владыка, бог».²¹ То же можно сказать о праславянских *rajь и *svęt, а также об их аналогах в древнеперсидском и древнеиндийском: все они восходят к индоевропейским истокам.²² Пример другой ошибки – сближение с праформой *dik- и словом дикий древнерусских дева, диво:²³ их праславянские основы *dev-/div- родственны санскритскому divā «небо» и происходят от индоевропейского *deiṷo «сияющее небо». Близость или родство разноязычных основ, как правило, говорят не о заимствованиях, а о генетических связях культур и существовании в древности общих понятий, верований и обрядов.

Мифопоэтическое мышление особо выделяло паронимические связи слов, настойчиво искало родство «звуковых двойников» (омонимов). Многие возможности слово- и смыслотворчества были найдены еще в глубокой древности: ассимиляции, магические анаграммы, метатезы и переворачивания священных слов и имён, выпадение или изменение отдельных звуков, удвоение слогов и пр. Языки доисторической эпохи были не менее живыми, чем современные. Влияние архаического словотворчества, несомненно, испытывали фонетика и лексика языков всей праславянской, восходящей и нисходящей генетической цепи.

В.Н. Топоров, говоря об этимологических исследованиях, отмечал, что, в конечном счёте, их результатом «оказывается определение, метафорой чего является данное слово».²⁴ Особенно значима эта мысль в применении к словообразованию, основанному на ассоциативном мышлении: «Беря вопрос с большей широтой, можно сказать, что этимологический словарь является (разумеется, с соответствующими поправками) коллекцией метафор данного языка, а классификация их открывает прямой путь как к поэтике того „творческого” периода, когда внутренняя форма слова была ясна говорящему, так и к существеннейшему слою, по которому можно судить и о менталитете носителей данного языка, и об устройстве основных блоков их модели мира».²⁵ Нельзя не согласиться с тем, что так называемая «народная» этимология, исходящая из образно-поэтического мышления, необычайно ценна «своими наборами вариантов семантических мотивировок, позволяющих судить об общем потенциале метафоризации, причем некоторые из этих вариантов могут быть реализованы».²⁶

Языкознание и культурология, основанные на принципах этнолингвистики,²⁷ предполагают целостное изучение, в котором соединены «и слова, и ритуальные предметы, и действия», такой подход позволяет выявить «неразрывность и взаимную дополнительность языка и культуры, их содержательное единство; ощутить, с одной стороны, мощный культурный потенциал языка (прежде всего – лексики), а с другой – недостаточность, неполноту и обеднённость языкового материала, лишенного культурного контекста».²⁸ Путь от частного к общему, «от слова к мифу» оказывается недостаточным, если не дополняется нисхождением «от мифа к слову». Правильное истолкование отдельных словоформ, знаков, предметов и памятников древнерусской культуры, веками накапливавших значения, возможно лишь при рассмотрении культурного целого в историческом развитии.

Эпохи русской цивилизации

Глубинные сущности (архетипы) древнерусской культуры скрыты в её индоевропейских, древнеевропейских, праславянских корнях. Её первоначальное языковое, мифологическое и обрядовое ядро, предположительно, возникло в V–IV тысячелетиях до н. э., в эпоху зарождения первобытного монотеизма, основанного на почитании небесного света и солнца. Индоевропейцам принадлежит приручение лошади, изобретение боевых колесниц, создание круговых огороженных поселений, курганный погребальный обряд с захоронением сожжённых остатков. В эпоху их культурного единства появились «ключевые слова» в языке протославян, вошедшие в их священный словарь. Исследования крупнейших языковедов позволяют выявить в недрах праславянского культурную традицию столь же древнюю, что и в языках Ригведы, Илиады и Авесты, носители которых утратили связь с предками славян в III–II тысячелетиях до н. э.²⁹

По замечанию О.Н. Трубачёва, «попытки точно датировать „появление“ праславянского языка теряют свою актуальность в языкознании», и вопрос не в том, что «древняя история праславянского может измеряться масштабами II и III тысячелетия до н. э., а в том, что мы в принципе затрудняемся даже условно датировать „появление“ или выделение праславянского или праславянских диалектов из индоевропейского именно ввиду собственных непрерывных индоевропейских истоков славянского».³⁰

Привести в соответствие языковые и археологические критерии в истории древней культуры необычайно сложно. Первоосновой древнерусской цивилизации может быть признана и ямная культура индоевропейцев IV–III тысячелетий до н. э., и древнеевропейская культура шнуровой керамики и боевых топоров (в её фатьяновском варианте III – середины II тысячелетий до н. э.), и тшинецко-комаровская культура XIX–XI веков до н. э. Балто-славянская общность оставалась последним осколком индоевропейской цивилизации, но около 1400–1300 годов до н. э. распалась и она. Возник протославянский язык, при этом материальная культура его носителей осталась прежней и в течение тысячи лет почти не претерпела изменений.

До настоящего времени не найдено полностью убедительных археологических соответствий протославянскому диалекту языка древних европейцев. Можно с точностью говорить лишь о праславянах ареала «подклошовых погребений» (400–100 гг. до н. э.), поскольку по одним лишь археологическим признакам «предшествующие ей культуры /…/ не могут быть причислены к собственно славянским».³¹ Её носители накрывали земляные могилы опрокинутыми клошами «глиняными урнами» с прахом сожжённого. Область их расселения, по всей вероятности, располагалась в предгорьях Карпат и в лесах Юго-Восточной Европы: между Верхним Днестром и левобережьем Среднего Днепра, на берегах Вислы, Одера и Припяти.

Вряд ли возможно с точностью установить генеалогию древнерусской цивилизации, возводя её к «первоистокам». Индоевропейцы были подвижны, лошади и колёсные повозки позволяли им преодолевать огромные пространства. Неоднократные перемещения по Евразии сопровождались разделением на праэтносы, возникновением праязыков, появлением новых верований и обрядов. Народы удерживали в памяти общее наследие, пока жили вместе. Отделяясь друг от друга, они забывали «отжившее», принимали «новое» и всё хуже понимали друг друга. Одни из них, уходя с обжитых мест, через столетия возвращались назад, другие навсегда оседали в иных краях. Первокультура индоевропейцев искажалась на периферии, попадая под влияние соседних народов. Первобытный монотеизм уступал место хтоническим культам и многобожию. Архаическое ядро культуры дробилось и видоизменялось. Хранителями некогда общего достояния становились те, кто дольше всего оставался на исторической родине.

«Протославянский мир» находился в сердцевине индоевропейской общности, окружённый индоиранскими, иллирийскими, фракийскими, германскими и балтийскими племенами.³² Протославяне и праславяне оказались теми из европейцев, кто в течение приблизительно трёх тысячелетий не покидал родных мест. Они проживали в удалённой от нашествий области. Видимо, по этой причине «протославяне почти не изготавливали оружие. Этот факт отличает их от индоевропейских соседей, живших в Центральной Европе и Южной России. Развитие технологии обработки железа началось только после возникновения угрозы со стороны скифов».³³ К этому стоит добавить, что «праславяне, как и большинство народов индоевропейской группы, не очень увлекались искусством керамики».³⁴

Накануне новой эры в Среднем Поднепровье оформилась праславянская зарубинецкая культура (III век до н. э. – I век н. э.). На её основе возникли киевский (II–V вв.) и поволжский (IV–VII вв.) очаги праславянских культур. Область распространения восточных славян включала в себя колочинскую (IV–VII вв.), пеньковскую (VI–VIII вв.), лука-райковецкую (VII–VIII вв.) и «псковских длинных курганов» (V–X вв.) археологические культуры. В VIII–X веках к ним добавились культуры «новгородских сопок»,³⁵ волынцевская и роменско-боршевская.

После Великого переселения народов потомки праславян в силу приверженности к языку, вере и обычаям далёких предков, продолжали оставаться естественными хранителями остатков «индоевропейского наследия». Особого внимания заслуживает недостаточно изученные реликтовые праславянские общности, несколько столетий существовавшие на берегах Волги и Камы, в ареале именьковской культуры. Очаги восточнославянского мира, состоявшего многих десятков племён, разделяли значительные расстояния, но связывали по сути единые язык, верования и обряды. На этой основе в VIII–IX веках возникло древнерусское государство под названием «Русская земля».

Застарелая недооценка восточнославянского дохристианского наследия привела к искажению понятия «древнерусская эпоха». Его неправомерно относят к средневековой культуре, которую сменяет культура Нового времени. В отличие от истории других европейских стран, русское Средневековье, словно исчезает из периодизации, при этом отвергаются его самобытные, древнерусские истоки. В устоявшейся исторической терминологии отсутствует важный обобщающий этноним «русы» («проторусы», «прарусы»), единый для предков русских, украинцев, белорусов и русинов. Его введение позволило бы выделить восточных славян из распавшегося общеславянского этноса, установить естественные связи между языком и его носителями на всех стадиях развития древнерусской цивилизации, начиная от её языковых истоков:

Последовательное выделение условной «проторусской» компоненты внутри индоевропейской, древнеевропейской и славянской общностей позволяет выявить энтелехию русского этноса – линию его саморазвития и становления в истории. Главные этапы этого движения с размытыми (из-за недостаточной изученности археологической составляющей) хронологическими границами могли бы выглядеть следующим образом:

1. индоевропейская эпоха – V–IV тысячелетия до н. э. (время формирования «древнеевропейской этноязыковой общности» внутри индоевропейского праэтноса);

2. древнеевропейская эпоха – III–II тысячелетия до н. э.;

3. протославянская (проторусская) эпоха – с XV по IV–III вв. до н. э.;

4. праславянская (прарусская) эпоха – с III–II вв. до н. э. по II–IV вв. н. э.;

5. восточнославянская (древнерусская) эпоха – с III–IV вв. по VIII–X вв. (до появления у древних русов государства и принятия Русью христианства);

6. средневековая эпоха – с конца X по конец XVII вв. (с учётом выделения в XIV в. русской этноязыковой общности из древнерусской);

7. последующие эпохи – в соответствии с общепринятой периодизацией.

Культурные архетипы и символы

Историк – это «пророк, предсказывающий назад» (Ф.Гегель). Вглубь русской архаики уходят едва различимые линии, культуру древнейшей поры можно представить лишь по немногим археологическим находкам и письменным свидетельствам иностранцев. Однако для понимания образного языка русской Древности и Средневековья значение этой эпохи неоценимо. Восстановить в общих чертах «древнерусскую картину мира» позволяет лишь соединение данных языковедения, археологии, этнографии, палеоастрономии, истории религии и культуры. При этом, по словам О.Н. Трубачёва, успех реконструкции во многом связан с «семантическим инстинктом» исследователя. Современная этнолингвистика неизбежно превращается в этноархеолингвистику. Её методы являются ключевыми при изучении дописьменной культурной архаики. По языковой «ауре» можно восстановить смысл древнего мифологического и художественного образа, уточнить их забытую «этимологию».

В основополагающую триаду дотекстовой протокультуры входили слово-жест-знак. Перевес одного начала над другими определял не только этап развития цивилизации, но и её тип. Слово и обряд соединялись в мифообразующем «первотексте», включавшем в себя ряд священных знаков. Можно предположить, что в наиболее архаичных сообществах жест (например, серия ударов по камню) являлся первичным, стихийно рождал «протослово» (восклицание, крик) и закреплялся в простейшем «знаке» (камень, положенный на камень). В культурах синтетического типа (древнеиндийской, древнекитайской, греко-римской) возникали самодовлеющие произведения архитектуры и искусства, театра и музыки, речь со временем превращалась в текст, но не становилась определяющим началом триады.

Возникновение культур вербального типа, таких как древнерусская или семитские, предопределялось суровыми, пустынными местами проживания или войнами, приводившими к частым перемещениям. В таких культурах жест и знак были подчинены слову, материальные основы жизни постоянно разрушались и потому теряли ценность. Религии, склонные к экспансии и синкретизму, допускали полное «овеществление» священных начал, более консервативные и стойкие всячески оберегали их от поругания, скрывали в непонятном для иноверцев слове. Прарусы, вслед за древними европейцами отвергали запись священных преданий и молитв. Древние евреи для чтения религиозных текстов вводили масоретские огласовки, которые передавались лишь устно.

Немало народов, создав богатейшую и многообразную культуру, лишились будущего, в то время, как несколько наиболее древних языков современности не имеют ясного археологического прошлого. Почти нет артефактов, соответствующих истокам иврита, русского, литовского языков. Обилие овеществлённых памятников культуры не означает богатства языка и веры, а их малое количество – языковую и религиозную бедность. Заимствовать у иноплеменника какую-либо вещь было куда естественнее, нежели чужое имя и верование. В течение тысячелетий волны народов сменяли друг друга. На территории Евразии «археологические миры» возникали и разрушались множество раз. Смешивались остатки доиндоевропейских и индоевропейской цивилизаций, протославянских и родственных им протогерманских, протоиранских и иных племён. Связь вещи и слова тем более зыбка, чем древнее эпоха их существования. Надёжнее всего о глубине культурной памяти свидетельствует язык.

У развитых народов родное слово оказывалось выше родства по крови. Важнейшим архетипом древнерусской цивилизации являлась открытость к пришельцам при стойком сохранении языка и веры предков. Свою общину русы называли мир. Те, кто приходили с миром, становились «новообращёнными», полноправными жителями мира-задруги. Жизнь понималась, как родство и совместное противостояние вражде, врагам. Свободно принимая иноплеменников, род славян развивался и усиливался, превращался в народ. Русами не только являлись по происхождению, ими становились.

Древнерусская цивилизация обладала удивительным языковым богатством и жизнестойкостью, но оставила скудные археологические следы. Святыни веры покоились в «незримом ковчеге» языка. Бескурганные захоронения урн с прахом сожженных, предметы, брошенные на стоянках или потерянные в дороге, оружие, исчезнувшее вместе с его обладателями во время сражений «в чистом поле», вряд ли когда-нибудь станут достоянием истории. Белых пятен на археологической карте древнерусского мира всегда будет больше, чем случайных находок.

Остатки жилищ, захоронений, посудные черепки, полуистлевшие орудия труда и оружие, изготовленные из хрупкого кричного железа, мелкие украшения, остатки одежды не позволяют по-настоящему представить древнерусский образ мира. Привязка «к земле и к летописям» не даёт возможности ухватить жизнь, многие века находившейся в непрестанном движении. Восточные славяне обитали в срубных полуземлянках с четырёх- или двухскатной кровлей и селились по берегам рек. Жизнь на бедных почвах, в суровых природных условиях требовала огромных усилий. Поселения возводились на 30–40 лет, поля, удобренные золой от выжженных окрестных лесов, давали хороший урожай лишь два-три года. Каждое следующее поколение снималось с места и переходило на другие земли, и это движение прекратилось лишь к VII–VIII векам.

На равнинных землях северо-востока Европы был редкостью строительный камень, отсутствовали месторождения цветных металлов. Предметная среда, создаваемая древними русами, бесследно растворялась в природной среде. Лишь кое-где во влажных почвах частично сохранялись дерево, кость, кожа и железо. Священные знаки и обрядовые изображения непременно разрушались после окончания празднеств. Умерших сжигали на погребальных кострах, оставляя в захоронениях глиняные сосуды с прахом и горстью обгорелых украшений. Человеческая жизнь, будто явившаяся на землю свыше, вновь исчезала в небе.³⁶

Археология эпохи Великого переселения народов вряд ли сможет заполнить зияющий разрыв между «духовными» и «земными» началами древнерусской культуры. Предметы быта и орудия труда, оружие и украшения многократно заимствовались (выменивались) на стороне и были слабо связаны с самобытными основами жизни. Она протекала по своим законам, почти не оставляя значимых следов. Цивилизация древних русов являлась словоцентричной, тяготела к невещественной «религии слова». Она не воплотилась в текстах и каменных сооружениях. Её носители наследовали лишь родство с предками, речь и веру – обходились самым насущным, хранили всё своё достояние в памяти поколений. Необычайно стойкая устная словесность веками избегала письменности, появление которой в той или иной мере сопровождается разрушением архаического сознания.

Конёк крыши. Малые Карелы. Архангельская область. Середина XIX в.

Шаровидная грудь конька солнцеподобна. Резное «полотенце» избы изображает «громовик» в виде солнца с восемью лучами.

До конца Средневековья народная словесность почти не соприкасалась с книжной культурой, древнейшие религиозные представления из века в век передавало «живое» слово. До начала XX столетия на Русском Севере часто неграмотные, но «памятью памятные» архангельские, олонецкие, поморские, терские сказители и сказительницы «пропевали» и «сказывали» – «с верой, по старине» – от нескольких сотен до десятков тысяч стихов: былины, причитания, плачи, сказки, свадебные и обрядовые песни, духовные песнопения.³⁷ П.А. Флоренский замечал по поводу «бесценных сокровищ фольклора, которыми владеет наша родина»: в них сохранились важнейшие образы, входящие в «символический словарь человечества».³⁸

Теснейшая связь, которая во все эпохи существовала между изобразительным и устным творчеством, никогда не была прямой. Слово и образ соединяло мифопоэтическое мышление, при этом языковой символ нёс в себе определяющий смысл. Поэт Николай Клюев точно выразил суть народного мировосприятия, соединявшего пространства и времена: «крестьянская изба – подобие вселенной». Матица избы, её центральная балка, уподоблялась Млечному пути. Свод русской печи называли небом, нижнюю часть топки – подом, ещё глубже шла преисподняя, а центром мироздания являлся священный огонь очага.

Украшения. Бронза. Курганное захоронение. Брянская область. III в.

Выполнены в виде «ясных» (световидных) соколов, летящих в небо, спиралевидные подвески на крыльях и хвосте – знаки восхода и захода солнца.

Замечательный образ летящей сквозь время «избы-повозки» с головой «солнечного» коня на изломе крыше восходит к древнейшим представлениям о посмертном взлёте души к солнцеподобному богу света. Крыльцо дома в русском фольклоре уподоблялось птичьему крылу. Прилетая с небес к «любимому гостьбищу», душа предка в виде «ясна сокола» опускалась на «крылечко перёное» (оперённое «покрытое деревянным лемехом») родного жилища.³⁹ Среди найденных археологами украшений встречались крылатые, птицеподобные. Художественный образ окрылённости восходит к древнейшим временам. Глубинным истоком религии праславян была поэзия, первоистоком поэзии – религия.

Проторусы и их потомки явились наследниками индоевропейского Первомифа, предшествовавшего так называемому «основному мифу» о поединке небесного громовержца и подземного змея.⁴⁰ Предположительно, его суть составляло сказание о творении божеством небесного и земного миров, а также двух родственных первосуществ: медведя, получившего дар бессмертия, и человека, наделённого даром речи. Всемогущий медведь-собрат каждую осень спускался в берлогу-могилу, а весной воскресал и выводил с собою к свету души умерших людей. Культ священного медведя был унаследован протоиндоевропейцами от древнейших обитателей Европы. Он восходит ко времени появления палеолитических «медвежьих пещер», в которых черепа и кости были уложены в определённом порядке, иногда по кругу, воспроизводящему лунный или солнечный. Почитание «медведя-воскресителя» оставило стойкие следы в дохристианской религии древних русов и в «народном православии» минувшего тысячелетия.

Средоточием, матрицей древнерусской религии являлся солнечный календарь, сменивший хтонические «медвежьи» календари. На этой основе зарождалась вера в вечное возвращение смерти и жизни, возникали священные обряды, в нераздельное целое соединялись явления природы и человеческого бытия. Архаическое сознание предполагало глубокую убежденность: все, что непреложно, свято, а все, что свято, повторяется, оставаясь неизменным в изменениях. Преходящее не имеет значения. Священность мироздания вовсе не означала его обожествления проторусами и их потомками.

Язычество не предполагает непременно многобожия, двоебожия и т. д., существовали и различные виды языческого монотеизма.⁴¹ Суть единобожия прарусов заключалась в почитании незримого, светоподобного бога, ежегодно возрождающего солнце, природу и людской род. По их представлениям, небесный свет, зримым воплощением которого являлось солнце (наряду с луной, звёздами, зорями, молнией и огнём), роднил всё, что от него исходило и вновь тянулось к свету. В XII веке Гельмгольд писал нечто похожее о западных славянах-язычниках: «/…/ они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, /…/ и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому Богу богов».⁴² С. М.Соловьёв ещё в середине XIX столетия, основываясь на известных к тому времени источниках, утверждал: «мы находим у наших славян при поклонении многим различным явлениям природы под разными именами божеств поклонение одному верховному божеству, к которому остальные находились в подчиненном отношении»,⁴³ он предполагал, что это божество носило разные имена (Сварог и Перун) и «порождало двоих сыновей, двух Сварожичей: солнце и огонь».⁴⁴ Историк церкви Е.Е. Голубинский, по сути, признавал существование у славян инклюзивного единобожия: «Этот единый небесный Бог, родитель других богов или «прабог», т. е. Бог по преимуществу, назывался у славян именем сохранившимся, подобно, как и известные имена почти всех других богов, от древнего первоязыка индоевропейских народов – Сварог».⁴⁵

Укреплению единобожия древних русов, переселившихся на юго-восток Европы, в Причерноморье и Таврию, послужило их знакомство с последователями библейского монотеизма – иудеями и караимами, с принявшими христианство греками, готами, кельтами, сирийцами, с арабоязычными и тюркоязычными мусульманами. Современные исследователи признают, что «к VI веку славяне /…/ были близки к монотеизму, к верованию в верховного, еще не христианского единого бога».⁴⁶ Русы понимали веру как служение истине и богу-светоподателю. Древнерусское вѣра со вторичными значениями «правда, присяга, клятва»,⁴⁷ родственно с авестийскими var «верить» и warǝna «вера», латинским vērus «истинный», древневерхненемецким wâra «правда, верность, милость».

Соблазн многобожия преследовал русов, как и все иные народы, изначально исповедовавшие монотеизм. Однако изучение древнерусского язычества, а иначе – «народной веры», если следовать переводу древнегреческого ἐϑνικóϛ «народный», не может сводиться к описанию суеверий, которые во все эпохи существовали в самых разных религиях. На протяжении двух минувших столетий подробно изучены русские простонародные, в основном, семейные обряды и низовой слой верований (в домовых, банников, овинников, хлебников, злыдней, леших, русалок, водяных, болотников, полевиков, кикимор). Эти часто двоящиеся «зло-добрые» образы, возникали, как следствие двойственного отношения к дохристианским культам, вытесненным после принятия православия в область неизжитого «бесопоклонства».

Средневековые русские книжники вслед за греками послушно называли народную веру «эллинским многобожием». Одно из важнейших миссионерских сочинений, апокрифическое «Хождение Богородицы по мукам» (XII в.), к древнерусским «богам» относило «всю тварь», а также римского императора Траяна: «То они все богы прозваша: солнце и мѣсяць, землю и воду, звѣри и гады; /…/ Трояна, Хърса, Велеса, Перуна на богы обратиша».⁴⁸ Кирилл Туровский в «Поучениях» (XII в.), следуя правилам византийской риторики, приравнивал благоговейное почитание природного мира к его обожествлению и обличал древнерусское «эллинство»: «а инiи въ Сварожитца верують и в Артемиду, имже невеглаши человечи молятся, и куры имъ режуть /…/. А друзiи огневи и каменiю, и рекамъ, и источникомъ, и берегынямъ, и в дрова /…/». Ради подыскания яркого «антитезиса» православной евхаристии, он приписал своим предкам-язычникам никогда не существовавшие у них человеческие жертвоприношения: «Уже не заколаем идолам друг друга, не вкушаем жертвенной крови, губя душу, но спасаемся, причащаясь крови Христовой».⁴⁹ В византийской, переделанной на русский лад «Беседе трёх святителей» звучало фантастическое утверждение: «елленскій старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молніина»».⁵⁰ Вышеприведённые и другие примеры такого рода свидетельствуют о средневековой мифологизации древнерусских верований с целью их наиболее убедительного противовопоставления христианскому единобожию.

Об исследователях, бездумно повторявших подобные обличения, едко высказался один из первых русских этнографов И.П. Сахаров: они «смешивают без всякого основания мифологию с демонологией, /./ и наводят на наших предков позорную тень многобожия».⁵¹ Он пояснял, что образы Ярилы, Костромы, Коляды и прочие в глазах народа являются не божествами, а лишь олицетворениями игрищ – праздничных обрядовых действий.⁵²

Одной из застарелых научных догм является восходящее к публикациям Е.В. Аничкова и Е.Г. Кагарова рубежа XIX–XX веков утверждение о православно-языческом «двоеверии», возникшем после христианизации Руси. Д.С. Лихачёв подверг эту теорию обоснованной критике.⁵³ Сосуществование внутри русского народно-церковного календаря двух кругов праздников, строго христианских и земледельческих, рождало множество противоречий, но сопровождалось не «двоеверием», а стремлением примирить праотеческую и «греческую» веру. Е.В. Аничков доходил до крайних утверждений, отчасти вызванных недостаточным развитием исторического знания, а ещё более – устоявшимся пренебрежением к русской дохристианской культуре: «Особенно убого было язычество Руси, жалки её боги, грубы культ и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко задуманной религиозной метафизики».⁵⁴ Подобная, далёкая от науки предвзятость иногда даёт себя знать до сих пор.

Церковные историки не отрицают достаточно длительного миссионерского «оглашения», предшествующего крещению Руси.⁵⁵ Этот многовековой путь к православию уместно назвать древнерусским предхристианством. Оно оставило неоспоримые свидетельства духовных поисков, изменивших душу и судьбу народа – многочисленные следы в языке, крестьянских обрядах, народном искусстве, в средневековой церковной культуре и литературе. К влиянию предхристианства, во многом определившего пути «воцерковления» народной веры в Средневековье и облик «народного православия» последующих времён, можно отнести мысль этнографа XIX века И.П. Калинского о соединении в «церковно-народной жизни /…/ заблуждений и высокой правды»: «Явление это, само по себе странное, есть, однако, самый естественный и неминуемый результат столкновения и борьбы двух противоположностей – ограниченной, наивной народности и безграничных, общечеловеческих стремлений и идей христианского мира».⁵⁶

Образы древнего солнечного святилища, а затем православного храма являлись зримыми средоточиями русской религиозной культуры разных эпох. Без понимания их яркой символики невозможно постичь язык священных знаков, каждый из которых призывал к знанию бесценных, «небесных» откровений. При ином, поверхностном подходе старинные памятники – хранители смыслов – становятся мёртвой экзотикой.

В современном искусствоведении русская храмовая символика, воплотившая важнейшие культурные и религиозные архетипы, остаётся до сих пор нераскрытой. Об этом говорят произвольные названия пламевидных форм старинной архитектуры. Их ураническая топика парадоксально заменяется хтонической, небесные начала – подземноподводными: купол именуют «луковичным», его чешуйчатые покрытия «лемеховыми», закомары «килевидными». Путь к замене этих явно условных обозначений смыслосодержащими был начат столетие назад Е.Н. Трубецким. Он первым отметил: «наша отечественная луковица воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам», сравнил сияющие купола русских храмов с горящими свечами: «многоглавые церкви суть как бы огромные многосвещники».⁵⁷ Его интуиция основывалась на строго православном образе русской средневековой культуры. Поиск более глубоких, предхристианских истоков её яркой самобытности требовал продолжения.

Изучение религиозного и художественного наследия древнерусской цивилизации можно сравнить с расшифровкой отрывков забытого текста или с реставрацией повреждённых временем произведений искусства. Предложенные в книге истолкования разнообразных памятников духовной культуры и воссоздание мифологической картины мира неизбежно являются предварительными. Они основаны на смысловых связях слова, обряда, священного знака (предмета или сооружения) и, разумеется, нуждаются в уточнениях и дополнениях.⁵⁸

Часть первая
Истоки веры

Бессмертие крови

Древнеегипетские, ближневосточные, античные мифы об Изиде, Астарте, Лилит, Кибеле, Артемиде и иных женских божествах удивляют бесчеловечностью. Одни из них порождают своего супруга, а затем убивают, как Гея, другие проглатывают собственное дитя и беременеет от этого, как египетская Нут, третьи требуют детских жертвоприношений от родителей, а от девиц – обрядовой проституции. В мифе о Дионисе обезумевшие менады пожирают своих младенцев и разрывают на куски Диониса, пьянея от выпитой крови. Во всех этих сказаниях находят следы жестокого культа Богини-матери, в них почти не угадываются тёмные обряды преодоления смерти, зародившиеся ещё в каменном веке.

В чём они заключались позволяют понять фигурки палеолитических «венер», созданные 20–30 тысяч лет тому назад. Множество этих первобытных амулетов обезглавлено, их облик утерян. Немыслимо тучные тела должны были вызывать преклонение перед порождающей женской мощью. В небольших по размеру скульптурках (от 5 до 15 см) большинство исследователей видят изображения «богини-матери», олицетворявшей плодовитость, или «родоначальницы»,⁵⁹ их соотносят с пещерными рисунками, передававшими «магию плодородия», связывают с образом «беременной богини земледелия» или возрождающей «богини-смерть», отождествлённой с женской утробой, и др.⁶⁰ Широкое распространение получила концепция М.Элиаде о ритуальном убийстве «молодого бога», которая обеспечивала продление рода, при этом человеческие жертвоприношения и каннибализм он связывал с почитанием «воскресающего божества» (Осирис, Таммуз, Аттис, Адонис и т. д.) и возрождающей силой растительной жизни.⁶¹ Однако все эти идеи следует отнести к более поздней эпохе – перехода первобытной общины от существования в мире животных к очеловеченной жизни, началу трудовой деятельности и появлению, уже в Древнем мире, достаточно развитой мифологии.

«Мать рода». Керамика. Анатолия. Турция.9–7 тысяч лет до н. э.

Лоссельская «мать рода». Камень. Франция. Около 20 тысяч лет до н. э.

Изображения животных в пещерах эпохи палеолита поражают «магической» достоверностью. Нет оснований подозревать древнейших скульпторов в неспособности создать образ «родовой матери» – олицетворения силы рода, идеал покровительницы, спасающей от небытия. До наших дней сохранились лишь «венеры» из камня, кости, обожжённой глины, полусгнившего дерева. Вероятно, с началом выращивания злаков их вылепливали из теста и в ходе обрядов посвящения поедали девочки-подростки. Все они стремились стать «родовой матерью» или войти в число приближённых к ней матерей.

По всей видимости, женские фигурки каменного века изображали не столько постоянно беременную «мать рода», сколько «живую могилу», отучневшую от «погребальной еды». У «венеры» из Чаталхёюка живот без признаков беременности свисает жирной складкой. У Виллендорфской «венеры» на безглазом лице под шапкой волос, похожих на звериную шерсть, рот едва намечен, у одной из сибирских Мальтинских «венер» он широко открыт, а у терракотовой безволосой «венеры» из Анатолии хищно разинут, словно звериная пасть. Лоссельская «родовая мать», изображённая на куске известняка высотой около полуметра, в правой руке держит кубок из рога бизона, а левой, положенной на живот, словно показывает: смерть во мне превращается в жизнь. Разумеется, пьёт она не воду и не вино, которое появилось лишь в эпоху развитого земледелия.

В первобытную эпоху пугала не смерть, а исчезновение души, неотделимой от крови. Люди боялись погребения в земле и воде, оставления на съедение зверям или сжигания в огне. Их «хоронили» в чреве родовой матери-жрицы. Она поглощала кровь умерших, а затем возрождала в виде новорожденных. Жизнь пожирала смерть. Такая же участь ждала и саму «мать рода», шаманку-посредницу между живыми и мёртвыми. Когда она теряла способность рожать, её «хоронила и возрождала» в себе преемница-двойник. Передача власти от одной жрицы к другой могла сопровождаться насилиями внутри рода. Но… женский живот знаменовал жизнь. Вторично войти в лоно женщины значило заново родиться. Череда главных жриц непрестанно зачинала род, в их чреве мёртвое «переваривалось» в живое. Именно потому мужчины безропотно признавали над собой власть жриц. «Родовая мать» являлась для них общей родной матерью, все женщины казались спасительницами от исчезновения из круговорота жизни.

В древнейшие эпохи люди редко жили более тридцати-сорока лет. По всей видимости, к смерти приговаривали безнадёжно больных, тяжело раненых и потерявших способность к зачатию. Неукротимую власть «матери рода» передают мифы разных времён и народов о мужчинах, растерзанных и принесённых в жертву Богине-матери. Родовое сознание было лишено драматизма последующих эпох, оно уподобляло смерть рождению и наоборот. Обречённому давали одурманивающее снадобье, сдавливали на шее жилу (сонную артерию), чтобы он потерял сознание, затем её надрезали и, пока собирали кровь, человек «засыпал» вечным сном.

В «похоронных пирах» участвовали только матёрые женщины. Можно лишь представить, как главная жрица пускала по кругу рог с кровью умершего и начинала погребальный пир у костра. Возможно, в самые отдалённые эпохи ей отдавали «в жертву» и внутренние органы (мозг, сердце, лёгкие, печень и др.). В них, как считалось, содержалась жизненная сила человека, остальное поглощали другие женщины. Впоследствии обескровленные и тем самым «лишённые души» тела попросту зарывали подальше от жилища.

В X–VIII тысячелетиях до н. э., в эпоху неолита были приручены первые домашние животные и возникло земледелие, появились излишки еды и пищевые запреты. Вероятно, детям и женщинам разрешалось есть всё, мужчины не имели права на молочную пищу, а «матерь рода», в чрево которой не должна была попасть животная кровь, община кормила только молочной и растительной едой. Время от времени к ней добавлялась кровь умерших сородичей. Родовая мать являлась, повитухой, всеобщей нянькой и целительницей, давала грудь всем новорожденным прежде их кровных матерей, пресекала попытки кровосмешения, посвящала подростков в зрелую жизнь и вводила их в общину.

Исчезновение палеолитических «венер» в VI–V тысячелетиях до н. э. свидетельствовало об изменении самовосприятия людей – об огромном шаге к очеловечиванию. Свирепый культ «богини-матери» был, в основном, преодолён индоевропейцами уже к III тысячелетию до н. э. Его сменило поклонение «медведице-матери». Умерших оставляли ей «в жертву», чтобы они возродились в её теле, «воскресающем» каждую весну. Образ рождающего лона был перенесён на жилую пещеру, медвежью берлогу и простейшую, покрытую ветками и присыпанную землёй округлую землянку. Курганные захоронения спустя тысячелетия продолжали символически воспроизводить первобытные обряды «погребения в женском (или медвежьем) чреве». Надмогильный холм представлял собою «беременное» лоно земли, в недрах которого умерший покоился в положении зародыша, покрытого киноварью или густо усыпанного красноватой охрой – «земной кровью». Таковыми являлись захоронения ямной культуры IV–III тысячелетий до н. э. в междуречье Волги и Дона.

Первобытное «пожирание смерти» вошло в Древний мир в виде человеческих жертвоприношений женскому божеству, а затем – символических жертв различным богам. Спустя тысячелетия, когда обряд возрождения в женском чреве был давно забыт, древнегреческие орфики истолковывали его смысл на прямо противоположный: о&^а – оц^а «тело – могила».

Общинное сознание не знало страха смерти, люди каменного века были убеждены в перевоплощении душ, непрерывно возрождавшихся в крови рода. Именно на этой вере основывалось возникшее впоследствии почитание родовых предков. Страх небытия явился отправной точкой в пробуждении разума. Прошли тысячелетия прежде чем верования в бессмертие родовой крови сменились верой в бессмертие души. Полу-звериные обряды «поедания смерти» были навсегда отвергнуты в лоне великих мировых религий – иудаизма, христианства, ислама, буддизма.

Медведь-собрат

Давно отмечена «несомненная архаичность мифопоэтических представлений о медведе и связанных с ним культов и исключительная устойчивость взгляда человека на природу медведя и его сакральное значение»; у многих народов существовали верования в небесное происхождение медведя, наделенного божественными качествами.⁶² Бурый медведь с русым отливом шкуры, обладавший огромной силой и хитростью, казался сородичем людей, «лесным человеком», каждую весну воскресающим из-под земли. Он жил оседло и достигал сравнимого с человеческим возраста в 30–50 лет. При ходьбе опирался на всю ступню, отпечатки его пятипалых лап походили на след босой ноги. Круглая голова, морда с хитрыми глазами и способность передвигаться на задних конечностях усиливали его «человекоподобие».

Упоминания в древнейших, в частности, хеттских текстах, о «людях-медведях» отсылают к широко распространённому среди народов Евразии мифу о кровной связи медведя с человеческим родом: «медведь – предок людей, их старший родственник, наконец, тотем», известны «медвежьи» имена валлийского царя Arthge (от *аrto-genos, «сын медведя») и первого польского князя Mieszko. Лесной богине Артемиде-Медведице (от древнегреческого Ἄρτεμις «медвежья богиня») приносили в жертву медведя, при её храме находился приручённый медведь, а жрецы во время праздника облачались в медвежьи шкуры и исполняли культовую пляску медведя. Нимфа Каллисто, спутница Артемиды, была обращена ею в медведицу, после чего перенесена Зевсом на небо в виде созвездия Большой Медведицы.⁶³

Отдельными чертами древнейший образ медведя может быть сближен с эллинским Орфеем. Античный герой покорял богов и людей пением и игрой на форминге, древним русам в медвежьем рычании слышались речения божественного первосущества. Представления о «божественности медведя» проявлялись в ряде в восточнославянских верований: превращение человека в медведя «в наказание за провинности», «происхождение медведя из человека», сожительство медведя и человека, существование медведей-оборотней и «колдунов, принимающих медвежий облик».⁶⁴ Сибирские старообрядцы до середины XX столетия сохраняли предание о превращении Христом человека в медведя за непочтение.

Васильковский курганный могильник. Владимирская область. Х – XI вв.

Древнерусские погребальные обереги в виде медвежьих лап и кольцевидных обережных даров – «баранок».

Археологические находки в Верхнем Поволжье, Приладожье и Ярославской области погребальных сосудов со следами медвежьей крови, амулетов из медвежьих клыков, когтей и когтевых фаланг, глиняных медвежьих лап и морд, подтверждают существование стойких обрядов почитания медведя со времён Фатьяновской культуры III–II тысячелетий до н. э. В древнерусских Владимирских курганах VIII–IX веков вместе с прахом сожжённых хоронили медвежьи лапы.⁶⁵ Часто их заменяли изображения лап вместе с которыми погребали глиняные кольца – «символическое подношение медведю».⁶⁶ Они воспроизводили солнцевидный оберег проторусов и их потомков: бо́ронь, оборо́нь. Его выпекали в виде обрядового печенья, сохранившего древнее название баранка (на болгарском абара́нак, на польском obarzanek). Вероятно, по праздникам подростки носили этот оберег на запястьях наподобие съедобных обережных поручей.

По всей видимости, медвежьи черепа в древнерусских святилищах соотносили с подземным, земным и небесным мирами.⁶⁷ «Медвежьим» по происхождению являлось древнерусское название Плеяд (Волосыни). Имена Велес и Волос сближаются по смыслу с «волосатым» медведем. Связанное с почитанием медведя жилище прарусов (землянка с плоской или насыпной крышей) разительно отличалось от юрты кочевников или бревенчатого дома и воспроизводила образ берлоги или ещё более ранний – погребального кургана. Об этом свидетельствует само её название хата, родственное авестийскому kata «дом, яма» и нижненемецкому kate «хижина». В противоположность хате могильные сооружения прарусы называли дом, домовина.

Медведя отождествляли с Велесом,⁶⁸ считали покровителем охоты, оставляли ему на пнях и стволах деревьев часть добычи. Он являлся единственным из лесных зверей, которого упорно и почти безуспешно пытались приручить. Медвежьи клыки, когти, лапы, шкура, шерсть, а также кровь, жир, мясо считались важнейшими оберегами людей и скота. Череп медведя хранили в пчельнике для оберега пчёл. В свадебных обрядах жениха с невестой усаживали на медвежью шкуру и именовали «медведем» с «медведицей», а дружку (родственника жениха) «медведником», в древнейшую эпоху он являл собой медведя-собрата, кума. В предсвадебном причитании невеста иногда называла свёкра со свекровью «медведями». На Руси веками сохранялось убеждение, что «медведь – от Бога». В Средневековье для преодоления остатков медвежьего культа вводились запреты на употребление в пищу медвежатины и ношение медвежины «одежды из медвежьей шкуры».⁶⁹

Русская устная словесность свидетельствует о стойкости почитания медведя. В сказках «Ивашка Медвежье Ушко», «Царь-медведь», «Миша косолапый», «Девушка и медведь» и др. кровная связь медведя и человека считается естественной, даёт невиданную силу и неизменно служит ко благу. В сказке «Иванко Медведко» герой предстаёт всесильным лесным «родичем» и полноправным членом семьи – человеко-медведем. Память о «воскрешающей» силе медведя сохранилась в полусказочной былине «Михайло Поток». Она повествует о том, как богатырь спускается в могилу вместе с мёртвой женой, избавляет её от смерти, побеждая подземного змея, и вновь выходит на волю. Имя Михайло намекает на очеловеченный образ медведя, победителя смерти, а прозвище Пото́к (Потык) истолковывается как «заточник» – от старорусского пото́къ «изгнание, заточение», родственного глаголу точить. Это прозвище родственно слову по́ток (в северных говорах «топот, топотня»),⁷⁰оно сближает имя героя с обережным прозвищем медведя «Потап», «Потапыч». Название сказки «Михайло Поток» следует понимать, как «Михайло Заточник», «Михайло Топтыгин» – «тяжелоходящий».

В сказке «Про волшебную мельницу», записанной в Пудожском краю, медведица помогает героям в противостоянии черту, даёт свою кровь, чтобы помазать ею и исцелить заболевшую, вручает людям своего «медвежонка-сынка» для спасения жизни, и тот хитростью сжигает черта в бане. В конце сказки именно медведь оживляет раздобытой живою водой главного героя и его спутников-животных.⁷¹ В русских сказках медведь является несокрушимым победителем змея, однако сюжет их поединка отсутствует.⁷² Роль змееборца в сказках играют «медвежьи дети» (Иванко-Медведко, Иван Медвежье Ушко и др.), в качестве их противника выступает змея-ведьма «из-под камня», подземный «мужичок с ноготок» и Баба-яга.

А.Н. Афанасьев сближал образы человеко-медведя и сказочного богатыря Зорьки, прозванного Светозором, утверждая, что их следует воспринимать, как «различные прозвания громовика», сокрушителя туч.⁷³ Если принять это предположение, то индоевропейский Первомиф о битве небесного громовержца со змеем превращается у прарусов в поединок со змеем медведеподобного порождения Сварога-Перуна. Следами его молниеносных ударов считались рассыпанные по земле «громовые стрелы» (белемниты).

Почитание прарусами и их потомками медведя в качестве священного существа и старшего собрата объясняется убеждением в небесном происхождении этого первого сварожича, которого всемогущий световидный бог наделил сверхчеловеческой силой и способностью преодолевать смерть.

Медвежье коло

Трёхчастный год

В доисторические времена наиболее глубокое воздействие на сознание вызывали явления, в которых проявлялся закон умирания и возвращения к жизни. Идея метемпсихоза, свойственная религиозным представлениям народов юга Евразии с тёплой зимой, во время которой всё живое продолжало жить, в северных землях сменилась верой в ежегодное осенне-зимнее умирание и весенне-летнее оживание природного мира. Человек чувствовал себя частью природы, но существом особым, обладающим даром мысли, слова и созидания. Превосходил его лишь медведь, способный каждую весну «воскресать от смерти». В СевероВосточной Европе он оживал и восставал из-под земли после самой жестокой зимы. Ему поклонялись, с ним старались породниться, чтобы стать бессмертными. Круговые движения солнца и луны были важны куда менее, нежели чередование жизни, смерти и воскресения под землёй – в медвежьей берлоге и в первобытной родовой пещере.

Восприятие «круговращения бытия» древними охотниками и собирателями воплотилось в доземледельческом трёхчастном вычислительном календаре, условно называемом медвежье коло. Он существовал в эпохи неолита и ранней бронзы и соответствовал архаическим представлениям о годовом чередовании периодов яви и сна. Счёт времени вёлся пятидневками (по пальцам) и «лунами», разница между полным лунным кругом в 29,5 суток и шестью пятидневками, или одной «луной» составляла половину суток. Год делился на три части по 120 дней, по четыре «луны» или по 24 пятидневки. Остаток в пять дней, исключался из счёта и воспринимался как особое время «конца-начала» годового круга. При исчислении времени «лунными кругами», от новолуния до новолуния, погрешность в месячном счёте оказывалась незаметной, а в годовом круге, состоявшем из «двенадцати лун» или 73 пятидневок, она сводились лишь к четверти суток, как и в современном календаре.

О древнейшем трёхчастном делении года свидетельствуют археологические находки медного и бронзового веков. Жизнь человека и природы была религиозно осмыслена в чередовании трети и двух третей года. В культурах италиков, кельтов, скандинавов, германцев, славян были распространены украшения с мотивами трёхлучевой звёзды (с прямыми, загнутыми или ломаными лучами), трилистника, триквестра, треугольника в круге, треугольной плетёнки и др. В лунном календаре древних кельтов сменялись две неравные части (по стюл. ст.): треть года с 1 мая по 1 августа считалась «тёплой», а две трети с 1 августа по 1 мая «холодными», обе части делились ровно пополам 1 ноября и 1 февраля.⁷⁴

В русской устной словесности сохранилось предание о сказочном Лукоморье, жители которого обмирали на зиму и оживали весной. Их сон и явь проходили «между двумя Егориями» – Егорием-зимним (26 ноября) и Егорием-вешним (23 апреля). Это значило, что более трети года (149 дней) они спали, а около двух третей (216 дней) бодрствовали. В более тёплых краях Западной Европы сходные поверья относили к медведю. Считалось, что он засыпал 28 ноября, с наступлением католического Адвента (Рождественского поста), а просыпался 25 марта на Благовещение и таким образом проводил в берлоге около трети года: 117 дней или 13 древних девятин. Уборка летнего урожая на земледельческом юге Европы по обычаю также завершалась через одну треть года после весеннего сева. Древние греки считали это время «сроком Деметры». Образ античной богини земледелия и посевов являлся олицетворением зерна, которое треть года находится в земле, затем прорастает из «царства мёртвых» и оставшиеся две трети года существует в виде стебля, колоса и сжатых хлебов. Медвежьи обряды у народов Юго-Западной и СевероВосточной Европы соответствовали либо южной, либо северной версиям медвежьего коло. Возникавшие при этом календарные различия не считались важными и в обоих случаях оставались связаны с природным круговрвщением и верой в чередование жизни и смерти.

После перехода к солнечной религии древние европейцы перенесли начало годового счёта на весеннее равноденствие, когда свет побеждал тьму, а из-под снега и земли «воскресала» медведица. На Масленицу в западноевропейских странах совершали обряды «поисков лесного человека», «пробуждения медведя» и его «вождения» по деревне. В Германии чествовали «лесного человека» (Waldmann), который «просыпался» в берлоге и затем выходил из неё, «воскресал», в Пиренеях сохранился обычай «охоты на медведя», в Швейцарии «майского медведя» наряжали в зелень, в Словакии устраивали пляски с медведем, сулившие плодородие, в Македонии ряженого «медведя» «звали на ужин», а в Восточной Польше на второй день после Пасхи рядились медведем, который «болел», но «оживал», после того, как его поливали водой.

По русскому средневековому (старостильному) календарю на Сретенье (2 февраля) отмечалось «первое пробуждение медведя», а на церковную Масленицу (февраль – начало марта) совершали обряды «встречи» и «вождения» медведя. Считалось, что на Благовещенье (25 марта) он «просыпается», на св. Егория-вешнего (23 апреля) или на Радоницу (1 мая) «встаёт» из берлоги и выводит из улья пчелу, из земли – змею и червя-щура, а из воды – лягушку. В Воздвиженье (14 октября) медведь «начинает укладываться» на зиму (и с ним засыпают его спутники), а на Кузьминки (1 ноября) или на св. Егория-осеннего (26 ноября) «крепко засыпает». Считалось также, что на св. Спиридона-солноворота (12 декабря) он «поворачивается в берлоге с боку на бок».

Несмотря на смещение в народно-церковном календаре старинных вех, он позволяет представить основу медвежьего коло, которое предполагало деление года на три поры (по стюл. ст.) с условными названиями: медвежий кресень, с 22 марта по 21 июля (от выхода медведя из берлоги в дни равноденствия и «нагуливания сил» после зимы); медвежьи яри, с 22 июля по 21 ноября (от зачатия медведицей детёнышей до осеннего «жирования» и «обмирания», близкого ко дню св. Егория-осеннего (26 ноября); медвежья спячка с 22 ноября до весеннего равноденствия 21 марта. К этому времени, через семь лунных месяцев или 30 седмиц, медведица рожала детёнышей в берлоге.

Кумы

Из-за строжайших запретов имена медведя-первопредка заменялись различными прозвищами: велес/волос, волохатый, барин/парень, леший, хозяин, дедушко, зверь, космач, мохнач и др. В северных диалектах медведицу называли лобаста, впоследствии так стали именовать нечистого духа женского рода, наподобие злыдней и лешачих. Важнейшим среди медвежьих имён являлось прозвище коума, коумъ, возникшее в эпоху шаманизма. Со словами кумъ «родич, покровитель» и кумление «обряд породнения» соотносятся кумир «божок» и, возможно, кума́рить «дремать, быть в полусне (первоначально – о медвежьей спячке)». В них от праславянского дифтонга *оу сохранилось лишь – у-.⁷⁵ Обережному прозвищу кумъ соответствовала древнеевропейская основа *com-, к которой греческое κομήτης «волосатый, косматый», латинские comes «спутник, товарищ, наставник» и comans «покрытый волосами, косматый». Общеславянский корень *kmotr- сближает древнерусское коуметра «кума, крёстная мать» с немецким Kommater «восприемница» и соответствует латинскому церковному compater «крёстный отец». В нём угадывается вероятное прозвище родовой кумы-матери проторусов, имевшей медвежьи черты, наподобие древнегреческой Артемиды. Весною медведица-кума «воскресала» и выводила из подземного мира души предков, которых также называли кумами.

В Белоруссии до начала XX века сохранялся обряд Комоедицы, совершаемый накануне Благовещенья, а в прежние времена – в дни «пробуждения» медведя на новолетие в Масленицу. О древности Комоедиц свидетельствует вероятное родство их названия с греческим κωμῳδία, происшедшего от κῶμος «весёлое шествие, шумное гуляние; песнь, славословие». Это слово относилось к празднествам умирающего и воскресающего Диониса, по преданию, проводившего треть года в подземном мире в поисках своей матери Семелы. Его изображали в виде косматого козла, но в предшествующую эпоху Диониса сопровождал медведь. Оба существа походили друг на друга косматостью, были связаны с культом плодородия. Козёл, не являвшийся хтоническим животным, со временем заменил грекам редкого и опасного медведя. Во время славянских Комоедиц вместе с медведем иногда шествовали козёл или коза. Другими заместителями могучего зверя для славян стал волк, на которого медвежье человекоподобие было перенесено лишь в виде способности к оборотничеству – превращению в волколака, а также яростный и косматый вепрь «дикий кабан», древнее название которого происходит от индоевропейской основы *per- «рождать; переть (лететь, двигаться)».

Медведь и коза пляшут на Масленицу. Лубок. XIX в.

Этнограф П.В. Шейн оставил описание белорусских Комоедиц, сохранивших следы обряда «пробуждения-оживания» медведя: «В этот день приготавливаются особые кушанья, именно: на первое блюдо приготавливается сушёный репник в знак того, что медведь питается по преимуществу растительною пищею, травами; на второе блюдо подаётся кисель, потому что медведь любит овёс; третье блюдо состоит из гороховых «комов», отчего и самый день получил название «комоедица». Сам обряд заключался в том, что после обеда все – стар и мал – ложатся, не спят, а поминутно самым медленным способом перекатываются с бока на бок, как можно более стараясь приноровиться к поворачиванию медведя».⁷⁶

Празднество Комоедиц восходило к древнейшим обрядам Кумаедиц – поедания всей общиной медведицы-кумы для получения её воскрешающей силы. Голову, лапы, клыки и когти разносили по домам и хранили в качестве оберегов. Медвежат приносили из леса живыми и приручали. Обряд хождения с медведем-кумом на Масленицу сохранялся веками. В христианскую эпоху обычай Комоедиц был изменён и стал пониматься, как «еда с кумами», с духами предков, или попросту поедание «гороховых комов». Постепенно в народном сознании произошло смешение слов «кум» и «ком».

Некоторые черты Комоедиц можно представить по свидетельствам о праздновании Масленицы. Оно начиналось с обряда «угощения медведя», для которого приносили в лес и оставляли на пнях «в жертву» блины и мёд. Ему, Барину, «боронящему» людей и скот, куму-покровителю и посреднику между живыми и умершими, полагался на Масленице «первый блин». Предков, явившихся под предводительством «воскресшего медведя», изображали скоморохи в скуратах «масках из шкуры». В честь этого гостя совершались обряды «встречи и породнения»: кормление блинами, зерном, подношение пива, подражательные «медвежьи» пляски ряженых с притоптыванием, кулачные бои силачей и пр. Со временем древние священнодействия превратились в потехи с «учёным» медведем, пляшущим под звуки дудок и бубнов, в его «вождение» медведчиками по селу⁷⁷.

Комоедицы. Потехи с учёным медведем. Литография. XIX в.

Медведя считали покровителем рожениц и новорожденных, помощником во всех земных делах. Его заочно «приглашали» на свадьбы и похороны, он незримо участвовал в пахоте, севе и жатве, и потому ему полагалась «доля» в урожае. Считалось, что после солнцестояния, в самую жаркую летнюю пору наступало время медвежьих ярей. Лесной кум в образе Ярилы давал людям и всему живому родильную силу. Медведь (а прежде медведица) считался проводником умерших «на тот свет» и всесильным воскресителем их душ. Его называли «дед», «дедушко», отводили ему особую роль в дни поминовения умерших на Масленицу, Радоницу, Русальницу. Медвежий культ вобрал в себя почитание Волоса/ Велеса, «скотьего бога».⁷⁸ Его чтили как охранителя домашних животных, «пастуха» лесных зверей и помощника в охоте на них.⁷⁹

Со временем первобытную куму-матерь, а затем кума-медведя сменил жрец-шаман, которого прарусы также называли коумъ. Он стал новым покровителем общины, посредником между живыми и мёртвыми, людьми и природными стихиями, животными, птицами и пр. С помощью распеваемых заклинаний, ударов бубна и «вертимого плясания», упоминаемого в раннесредневековых русских источниках, кум впадал в экстаз, был способен обмирать под слоем земли на длительное время и затем «воскресать», он пророчествовал, исцелял словом от страха и болезней, отгонял злых духов.

Возможно, в средневековую эпоху произошло перенесение черт древнего покровителя, человеко-медведя на некоторых святых. С именами св. Михаила, св. Михея, св. Николая, св. Никиты, св. Власия были сближены созвучные прозвища медведя-Велеса: Миша, Мишка, Михай, Михайло, Михаль, Миха, Мишута, Микута, Микола, Никула, Влас и пр.⁸⁰Несмотря на упорную борьбу с почитанием медведя, крестьяне продолжали считать его своим заступником и упорно полагали, что медведь «сильнее» чёрта и Бабы-яги, помогает «изгонять водяного», а в доме «чует ведьму».

Пятинный календарь

Трёхчастный вычислительный календарь в течение веков сменился более совершенным пятичастным, также возникшим на основе медвежьего культа. Следы такого деления года сохранились в солнечном календаре восточных славян и в русском народно-церковном календаре. Пятичастному делению года у древних европейцев, также как и трёхчастному, соответствовал ряд священных изображений: пятипалая медвежья лапа, ожерелье из пяти клыков или когтей, пятилопастные подвески, пятичастные, пятиконечные или пятилучевые «знаки благоденствия»: звезды, пальметты, розетки, пятиугольники и пр. Пятеричный «ручной» календарный счёт объясняет столь широкое распространение в Древней Руси пальчатых фибул, «пяточисленных» узоров, женских подвесок, пятиугольных лесных срубов, деление земель на «пятины», существование пятиструнных гуслей и гудков (скрипок), свирелей в пять тонов, музыкальной пентатоники. Пять пятин по 72 дня полностью сочетались со счётом годового времени сороками и девятами. Такой календарь, как и трёхчастный, содержал 360 и еще пять дней, добавляемых в конце годового круга. При исчислении времени «по пятницам», в каждой годовой пятине их оказывалось восемь, а в году ровно сорок.

Следы пятичастного календаря различимы в мифологии древних греков. Считалось, что Персефона находилась в царстве мёртвых с 1 ноября (стюл. ст.), ставшего у католиков днём всеобщего поминовения умерших, до кануна весеннего равноденствия 20 марта (стюл. ст.). Этот срок в 140 дней почти равнялся двум пятинам года (144 дня). На земле, среди живых Персефона пребывала с 21 марта по 31 октября (стюл. ст.) – 225 дней, то есть чуть дольше трёх пятин (216 дней). Этот образ супруги Аида, бога подземного мира, воплощал представления о природном бытии в южном восприятии: с короткой зимой и длинным летом.

В эпоху обитания прарусов на околокарпатской родине весеннее равноденствие оставалось для них началом отсчёта и в трёхчастном, и в пятичастном календаре. На юге пора «подземного сна» или пребывания в царстве мёртвых длилась две пятины года, а пребывания на земле – три пятины.⁸¹ В северном восприятии годового круга с длинной зимой и коротким летом периоды сна и яви менялись местами. Прарусы такой счёт времени связывали с временем умирания и воскресения медведя.

Поначалу считалось, что он «обмирал» в ночь на осеннее равноденствие 23 сентября (стюл. ст.), выходил из-под земли через 219 дней 1 мая (стюл. ст.) и опять впадал в спячку спустя 145 дней. Время «смертного сна» медведя продолжалось 216 дней (221 минус 5), а время «земной жизни» 144 дня – ровно три пятины и две пятины года по 72 дня. После перемещения древних русов на северо-восток Европы, временем пробуждения медведя стали считать не весеннее равноденствие, а начало девятидневных Окличек-радений перед Радоницей (21 апреля, стюл. ст.), позже приуроченных ко дню св. Егория-вешнего (23 апреля). Временем засыпания на зиму был принят день св. Егория-осеннего (26 ноября). Таким образом, медведь по-прежнему пребывал под землёй 216 дней (24 девятины), что соответствовало трём годовым пятинам, а «гулял» 144 дня (16 девятин), что соответствовало двум пятинам.

По народным поверьям, св. Егорий-вешний отмыкал ирий, воду и землю. С этого времени начинали выпас скота, отмечали появление свежих трав и цветов, прилёт кукушки, начало тёплых дождей, рос и первых гроз. Считалось, что реки открыты три пятины года: вскрываются на св. Родиона-ледолома (8 апреля), а замерзают через 216 дней на св. Иродиона-ледостава (10 ноября). «Ключи» Мать-сырой-земли открываются на св. Егория-вешнего, а закрываются через 145 дней на Сдвиженье (Воздвиженье, 14 сентября), этот срок почти соответствовал двум годовым пятинам (в 144 дня или 16 девятин). Такое же время, по народным наблюдениям, проходило от пробуждения до засыпания земли, медведя и пчёл, которые, как полагали, были неразрывно связаны друг с другом. Вместе с ними оживали и обмирали бабочки, а также змеи, лягушки и прочие гады. Ровно в две пятины года на Руси исчисляли время от появления на Семик и опадания на Покров листьев почитаемой берёзы. Приблизительно три пятины года (весна, лето и осень) или 216 дней обычно длились сельские работы.

В соответствии с пятинным календарём, северная кукушка, а не южный гусь весною «отключала» а осенью «заключала» ирий⁸² и потому считалась «небесной ключницей». Она первой улетала на зиму, закрывая небеса в осеннее равноденствие 23 сентября (стюл. ст.) и последней возвращалась на Радоницу 1 мая (стюл. ст.). Небесный мир считался открытым две пятины (145 дней или 29 пятидневок) и закрытым три пятины (220 дней или 44 пятидневки). Связь кукушки с медведем говорит об одновременном «открывании» и «закрывании» небесного и подземного миров.

В двенадцатимесячном народно-церковном календаре остались следы древней пятинной основы, что объясняет его многочисленные неточности и противоречия. Период между весною и летом являлся по преимуществу обрядовым и получил название пролетия – предвестия лета, которое позже стали называть «весной». Это противоречие сохранилось в поговорках: «На Еремея-запрягальника (1 мая) – проводы весны, встреча пролетия», «На Кирилу (9 июня) конец весны – начало лету»⁸³, при этом последние проводы весны совершались 30 июня, на «Полу-Петра» – сразу после праздника свв. Петра и Павла. Лишь затем, как считалось, наступало лето.⁸⁴ Временные рамки между первыми и последними «проводами весны составляли почти два месяца (с 1 мая по 30 июня). Завершением лета народный календарь считал июльское время жатвы, после чего солнце постепенно поворачивало к осени. В день пророка Илии (20 июля) говорили: «Илья зажинает, лето кончает», «на Илью лето до обеда, осень после обеда».⁸⁵

Для облегчения счёта годовые пятины могли делить надвое, а год на десятины по 36 дней. Был удобен и бытовой счёт времени пятками, которых в году насчитывалось 72+1. Пять дополнительных дней относили сначала к летнему, затем к зимнему солнцестоянию, что привело к смещению в годовом счёте на 1–4 дня и стиранию старинных пятинных и полупятинных вех. И всё же многие из них сохранились в позднейшей календарной обрядности. Их последовательность выявляет суть предполагаемого пятинного коло, вписанного и в солнечный, и в народно-церковный календари. Все пятины и полупятины приурочены к солнечным или православным празднествам (по стюл. ст.) и носят условные названия:⁸⁶

I. Весенняя пятина (22 марта – 31 мая). Начиналась в день св. Василия-солнечника, весеннего равноденствия и Масленицы, что соотносилось с Благовещением 25 марта, включала кресильные и посевные обряды. Завершалась в день св. Еремея-распрягальника вместе с окончанием сева;

– полупятина 27 апреля. Падала на середину Окличек родителей и соотносилась с днём св. Егория-вешнего 23 апреля и Радоницей 1 мая;

II. Летняя пятина (1 июня – 17 августа, длилась 72+5 дней). Начиналась в день св. Устиньи-красная-рожь, включала «ярое» время года, покосы и пору летних свадеб. Завершалась накануне Конского праздника 18 августа;

– полупятина 7 июля. Падала на день св. Фомы, соотносилась с Ярилиным днём 5 июля.

III. Осенняя пятина (18 августа – 29 октября). Начиналась в день свв. Фрола и Лавра, или Скотьего дня (праздника приплода скота), включала уборочную страду, праздник урожая и осенние свадьбы. Завершалась сразу после дня св. Параскевы 28 октября, что соотносилось с празднеством в честь Пятницы;

– полупятина 23 сентября. Падала на день осеннего равноденствия и соотносилась с днём св. Фёклы-заревницы 24 сентября;

IV. Зимняя пятина (30 октября – 9 января). Начиналась накануне Великих помин 1 ноября, включала последние в году поминальные обряды. Завершалась через «двадевять» дней после зимнего солнцеворота, что соотносилось с днями Перезимья 7–8 января;

– полупятина 4 декабря. Падала на день св. Варвары и древний Зимник;

V. Медвежья пятина (10 января – 21 марта). Начиналась в день св. Григория-летоуказателя, включала «медвежьи обряды». Завершалась в канун весеннего равноденствия;

– полупятина 15 февраля. Падала на день св. Анисима-овчара, начинала девятину «окличек медведицы».

Свет и огонь

Солнечная религия, зародившаяся у индоевропейцев в эпоху бронзового века, вытеснила или видоизменила почитание священной медведицы. О начале великого духовного переворота свидетельствуют захоронения Тшинецко-Комаровской и Зарубинецкой археологических культур. На смену хтоническим культам медвежьего, женского или «земного чрева» пришла религия огня и небесного света. Возникли обряды сожжения – символического вознесения на небо душ умерших – и захоронения их праха «в полях погребений». Новая вера стала важнейшим достоянием проторусов.

Почитание обожествленного света не предполагало разделённости неба и земли, живых и мертвых, прошлого и будущего. Мир и человек сотворены из света, пребывают в свете, освящаются силою света. Бытие непричастно тьме. Рождение – это «появление на свет», в этот мир, а смерть – переход в мир иной, «на тот свет». Свет единит землю и небо, является источником святости и многоцветия. Белым светом прарусы именовали весь видимый мир с солнцем и луной.⁸⁷ Впоследствии библейский апокалипсис на Руси называли концом света или светопреставлением.

Лишь в русском и близкородственных языках слово свет по сей день сохранило поразительную многозначность и несомненную сакральную основу. В расширительном смысле оно вбирает в себя значения древнегреческих κóσμος «небесный свод; мир, земля», οἰκουμένη «заселенная земля», τòσύμπαν «всё», латинских universum «вселенная», mundus «мироздание, вселенная» и orbis «небесный свод; человечество». Праславянскому *svĕtъ соответствовали древнеиндийские çvāntás «светлый, белый» и çvétate «светит, светлеет», а также древнеиранские spaēta – с теми же значениями и spǝnta «свет, светлый; святой». Для хеттов siwatt значило «день», а у литовцев индоевропейская основа осталась в глаголе švitéti – «блестеть», «сверкать». О почитании обожествленного света свидетельствует множество древнерусских разнокоренных синонимов этого слова и их производных.⁸⁸ Все вместе они могли бы составить целое мироописание на «священном языке» древности.⁸⁹

К праславянскому *svĕtъ восходят слова светлый и светать, светоч и светило, свеча и светлица, светилен (церковный стих) и све́чень (февраль), светляк и светлынь, рассвет и просветление, а также святой и святить, святки и святцы, святыня и святилище, святец, святитель, священник…⁹⁰ Опосредованно с этой первоосновой связаны слова цветок и звезда.⁹¹ Необычайно выразительны созданные с её помощью имена собственные Светослав, Светислав, Световид, Светолик, Светлан, Светозар, Пересвет, Радосвет, родственные им или близкие по смыслу Святополк, Святомир, Святогор, Святобор, Велизар, Лучезар, прилагательные светозарный, светоносный, светлоликий, всесветный… Слова с отрицательными значениями святотатство, святоша, пустосвят и тому подобные лишь подчеркивали важность ограждаемых самим языком духовных ценностей. В русских диалектах корень свет – породил более двухсот производных, а свят— более пятидесяти.⁹²

Свет, исходящий от небесных светил, русы называли словом луч, родственным латинскому lūx «свет» и ирландскому lóche «молния», в доме засвечивали лучину; от этого же корня произошли прилагательное лучший и глагол лучшеть/улучшать. Родственная по смыслу праславянская основа *sn- «свет» определила значение слова синь, глаголов синеть и сиять «светить», название огненной околоземной Сиян-реки древнерусских сказаний и заговоров. В Ригведе слово svitnya «светлый, светлокожий» относили к ариям. Свето-огненная семантика роднит праславянскую основу *zar-, от которой происходят слова «жар», «заря», «зарево», «зарница», «взор», «зрак», древнерусское зори́ть «очищать под солнцем» и др. с персидским (и скифским) zar и авестийским zагапуа, означавшими «золото».

Следы почитания обожествлённого света стойко сохранялись на Руси после принятия христианства. Безвестный автор рукописи «Слово о твари /…/ и о дне рѣкомом недѣля» (XII–XIII вв.) обличал: «…невѣрные написавше свѣт болваномъ и кланяютися ему».⁹³ Трудно понять, какие изображения света в виде «болванов» имелись в виду. Возможно, обережные, заключённые в круг кресты или шести- и восьмилучевые звёзды, называемые спасами. Формой они напоминали снежинку и являлись древнейшими знаками «белого света» – наполненного небесным сиянием пространства. На одном из украшений, относящихся к древнерусской пражско-корчаковской культуре (V–VII вв.) четыре женские груди, расположенные вокруг диска в виде креста, обозначают годовые фазы солнца, питающего всё живое «белым светом», словно мать-кормилица молоком.

Украшение. Бронза. Пражско-корчаковская культура. V–VII вв.

Образ солнца, питающего всё живое «белым светом», как мать-кормилица молоком.

С древними индоиранцами прарусов сближало ощущение беспредельности бытия, восприятие мира как огромной общности людей – задруги, соединенной с небом отношениями согласия и договора. Мир в славянских языках означал не только «покой», «союз» или сельскую общину, но и «целый свет». Вероятно, имя «Владимир» некогда относилось лишь к вождю, владеющему «миром-общиной». После крещения Руси, князь Владимир стал властителем целого государства, а выражение «весь мiръ» стали относить ко Вселенной: именно так переводили слово κóσμος в древнейшем из сохранившихся на Руси «Остромировом евангелии» (1057).⁹⁴ Родственные авестийское miϑra «дружба, союз» и древнеиндийское mitrás «друг» связывались с понятиями «бесконечный свет», «добро», «радость». В ведийской мифологии Митра – это «небесный друг людей», божественный посредник между ними и высшим миром. Солнце в древней Индии называли «глазом Митры». Точно так же божественный зрак, слепящая зеница полуденного неба воспринимались прарусами, для которых было очевидно родство этого слова с глаголом сиять.

Единственной земной ипостасью света они считали огонь, который именовали сварожичем – происходящим от небесного Света-Сварога. В дохристианские времена предание сияющему огню считалось самым почётным погребением. Слово огонь восходит к индоевропейской языковой общности и легко узнается в хеттском agniš, древнеиндийском agníṣ, латинском ignis, литовском ugnìs. Корень *gn- отсылает к образу искристого пламени и жара. С ним в родстве древнерусские огни́во – «кресало», загнётка – «место, куда выгребают из печи горящие угли», гнети́ти «зажигать, раздувать пламя», гнездо, гнедой, гнев, а также горн и диалектное горночар «гончар».

Являясь одним из важнейших в древнерусском священном словаре, слово огонь имело множество синонимов: пали́ти и поле́ти «пылать, гореть», поле́но, пал «запал, пыл, пепел», по́ломя «пламя» (сравнимое с немецким die Flamme, французским la flamme); пырь «искристое пламя», смага «жар, пламя, огонь»; головня, уголь; жар, вар, ватра «костер, очаг»; производные от индоевропейской основы *kalкали́ть «раскалять», окалина, ка́линка «печь», кали́новый «алый», кали́нники «зарницы». После перехода к почитанию небесного и земного «огнесолнца», проторусы стали совершать важнейшие обряды у священного костра, пламя которого являло собою земной «храм света» и огненный «вход в небо».

Лопасть прялки. Вологодская губерния. Середина XIX в.

Шестилучевая звезда в круге – образ «белого света» и священный знак, впоследствии получивший название «громовик».

С именем световидного Сварога почти совпадало название неба svárga у древних индийцев, родственное ведийскому s(u)var «солнце», древнеиндийскому svargos «небо» и svarāj «независимый правитель». Отдаленную связь с именем Сварог, значение которого может быть понято, как «сверкающий» и как «небесный самодержец», имели древнеиндийское vájra (солнечная молния Варуны), а также древнерусские сверк «искра, проблеск», вар «небесный жар», вагранка «плавильная форма», багряный, багровый «сияюще-красный, тёмно-огненный». Свето-огненное божество являлось прарусам в блеске молний и громовых раскатах, томило летним зноем, докрасна раскаляло небосвод на утренней и вечерней заре. Солнечного коня, несущего Сварога по небу, считали саврасым «самосветлым» – солнечной масти, если предположить в этом прилагательном обережную метатезу *sva-ras(bity.

Небесный, божественный свет прарусы называли диво, считали дивным, будто вспоминая об индоевропейском *deiṷo. Эта основа породила близкие формы для слова «Бог»: древнеиндийское Diaus, древнегреческое Θεóς, латинское Deus, древнерусское Див. У праславян, как и у других индоевропейцев, почитание неба предполагало веру в Небесного Отца – прародителя и господина, в реконструируемой форме называемого *dyeus phater. Древние индийцы почитали его под именем Dyauṣ Pitār, греки Ζεύς Πατήρ, иллирийцы Daypatures, римляне Jupiter – от Dies Piter «небесный отец», славяне Господь – от *gostь-potь. В этой предположительной форме вторая часть родственна с санскритским pátiṣ «господин, владыка, супруг» и персидским pat «господин», его значение («владыка, пришедший с небес») восстанавливается гипотетически. Отметим связь древнерусского батя «отец», латинского pater «отче, отец» и немецкого Father с тем же значением.

В созвучных словах гость и костер можно предположить связь, основанную на почитании свето-огненного божества, сошедшего с небес и воплотившегося в земном огне. Пламя, вспыхнувшее от удара молнии, почитали особо и загоравшийся от него «о-громный» костёр называли громада.⁹⁵ Культ Гостя – огненного божества, нисходящего свыше в священный храм-костёр и восходящего к небу, оставляя на земле погост «кострище», позволяет понять суть почитания прарусами солнца.⁹⁶ В нём видели ежедневно разжигаемый Сварогом костёр из небесного света, к ночи от него оставался лишь мерцающий звёздный «погост», на который попадали души предков, соединившихся в огненном храме со Сварогом. Век за веком они собирались каждый у «своей» звёзды – негасимого родового костра. Следуя этому символическому соответствию, звёзды называли жары «угли, дающие жар» или зори «светящиеся».

Несомненно родство праславянского *gost с латинскими hostis «чужеземец» и hospes «гость, приезжий», готским gasts «гость», немецкими Gast «гость» и Geist «ум, дух». Производные слова гость в древнерусском образуют богатый смысловой ряд: гостинец, (у)гощенье, гостины, гостейка, Маргостье,⁹⁷ включают имена Доброгост, Радогост, Славогост, Любогост, Гостимир, Ростислав, Гостомысл… В Средневековой Руси гайтан «шнурок для нательного креста» изначально называли гостян, что можно понять, как «принадлежащий гостю».

Религия прарусов и их предков имела немало родственных черт с зороастризмом, о котором Геродот писал так: «Воздвигать статуи, храмы и алтари [богам] у персов не принято. Тех же, кто это делает, они считают глупцами, потому, мне думается, что вовсе не считают богов человекоподобными существами, как это делают эллины. Так, Зевсу [Ахура-мазде] они обычно приносят жертвы на вершинах гор и весь небесный свод называют Зевсом. Совершают они жертвоприношения также солнцу, луне, огню, воде и ветрам».⁹⁸ Огню древние персы, как и прарусы, посвящали каждый девятый день и весь девятый месяц, непрестанно совершая обряды «обновления огня». Они знали 16 видов огня, среди которых главным считали огонь от удара молнии в дерево. Как и у прарусов, у них существовал обычай прыжков через костёр для очищения огнём.⁹⁹ Суть религии зороастрийцев являют стихи авестийского «Гимна Солнцу» (рубеж II–I тысячелетий до н. э.):

Мы молимся солнцу,
Бессмертному Свету,
Чьи кони быстры.¹⁰⁰

Персы и древние русы почитали мировые первостихии: огонь, воздух, воду и землю, а в день весеннего равноденствия отмечали главный праздник, начало нового солнечного года, соответственно – Новруз «новый год» (буквально «новый день, новый свет» и Новосветы – одно из древних названий Масленицы, которую болгары до сих пор именуют Новосвяты.

Седмицы. «Браки» Солнца и Луны

В южных землях Солнце много месяцев томило зноем, летом несло засуху и пожары. Свет Луны приносил животворящую ночную прохладу, древние индийцы называли её тождественным словом prohlādas «свежесть». Лунные культы вбирали в себя и женские обряды, и обычай счёта дней «по Месяцу», следы которого остались в русском народноцерковном календаре. Эта традиция была унаследована от индоевропейцев, о чём свидетельствует праформа слова «месяц» *mēs-/mēns-, которую можно понять, как «меняющийся». Лунный календарь состоял из седмиц и не предполагал исчисления больших временных сроков.¹⁰¹

Седмица составляла четверть лунного круга в 28 дней, от новолуния до новолуния, не считая двух с половиной дней, на которые «ветхий» месяц словно исчезал из виду. Молодой серп носил название но́вец, нови́к, моло́дик, первая четверть – первый перекрой, полнолуние – по́лонь, последняя четверть – ветхий перекрой, старый месяц – ве́тох, ве́тух. Отмечались и промежутки между фазами: 3–4 дня до и после полнолуния называли подпо́лонь и ущерб, а 2–3 дня, когда лунный серп скрывается из виду – ме́жи, которые не учитывали при счёте седмицами.

Число семь древние русы считали «лунным» и «женским». При счёте дней седмицами, на Руси отмечались все восемь положений месяца на небе, и потому древние восьмичастные женские украшения могли соответствовать не только солнечному календарю, но и восьми месячным вехам. Общеизвестными «знаками луны» являлись серповидные подвески-лунницы, серебряные диски и полудиски. Одинаково священным в лунном, а затем солнечном календаре считалось число девять. Его производное тридевять приблизительно соответствовало дням, когда месяц виден на небосводе и женскому месячному циклу очищения.

Судя по данным языка, лунный счёт вёлся не по полнолуниям, как это было принято у древних евреев, а подобно греческим неомениям – от новолуния к новолунию. Год составляли из 12 лунных «месяцев» не только по 30, но и по 28 дней и в этом случае к 336 дням, видимо, сверяясь по солнцу, попросту прибавляли 13-й месяц в 30 дней. Он соответствовал двенадцати межам (2,5×12=30) и почти уравнивал лунный год в 366 дней и солнечный в 365 во время летнего солнцестояния. В северных широтах оно позволяло дождаться совпадения этого новолуния и начала нового солнечного года. В русском народном календаре сохранились две даты, в которых можно видеть границы наступления этого новолуния: день св. Петра-солнцеворота (12 июня) и праздник Собора 12-ти апостолов (30 июня), так называемый «Полу-Пётр». Считалось, что в этот день «солнце застаивается», а на св. Афанасия (5 июля), наступает «месяцев праздник», когда «месяц играет».

Взаимоотношения обоих светил издавна пытались осознать. Наполовину забытое представление о том, что на Пасху, Троицу, Петровки солнце «играет» (лучится, вспыхивает и пр.) некогда носило иной смысл: Солнце «играет свадьбу», вступает в брак с Луной. Четыре главные вехи движения обоих светил находились в символическом соответствии. Два лунных перекроя соответствовали солнечным равноденствиям, полнолуние и новолуние – солнцеворотам, новик, подполонь, ущерб и ветох соотносились с половинами солнечных фаз. В дни наступления солнцеворотов и равноденствий особое значение придавали лунным вехам, в чём также сказывалось представление о «небесном браке» светил, от которого рождались звёздочки-дети. Лишь в осеннее равноденствие солнце «не играло», поскольку начинало идти на убыль.

Слово луна сохранило женский род от предполагаемой индоевропейской праформы *louksnā. Представлению о «браке Солнца и Луны» могло соответствовать слияние основ sol- и lunь-, что ведёт к форме *сол-лунь – разновидности древнерусского названия Солнца солонь. Стоит отметить его сходство с древнегреческим Σελήνη («сияние, свет» – олицетворение Луны, покровительницы города Фессалоники, который прарусы называли «Солунь»). На лубках, изображая Солнце и Луну, их словно соединяли в «браке», как и в слове со(л) – лунь.

В Средневековой Руси сохранялся древний обычай готовить на дворе опару для блинов после восхода «златорогого» месяца. Его просили «подуть на опару» и «освятить» своим дыханием будущее масленичное пиршество.¹⁰² Старообрядцы Забайкалья ещё в середине XX века ждали на Масляной неделе «нарождения месяца» и приглашали его поучаствовать в празднестве, «обмакнуть рог в масло», полагая, что в противном случае произойдет великая беда, сулящая едва ли не «светопреставление».¹⁰³

По вехе Луны, приходящейся на день зимнего солнцеворота или весеннего равноденствия, гадали о наступающем годе. Самым неблагоприятным считался такой, когда на эти празднества приходились лунные межи, и месяц полностью исчезал с небосвода. По народным поверьям, его «крали ведьмы». Тогда говорили: «пришёл месяц-чернец», и спустя многие века добавляли: «всему миру конец».¹⁰⁴ После летнего солнцестояния, длившегося до праздника свв. Петра и Павла (29 июня) и далее – до окончания недели Петровок (5 июля), в небе лицезрели «обручение» Солнца и Месяца, следили за их супружескими «играми». Вхождение ночного светила вслед за солнцем в полную силу предвещало хороший урожай. Положению Месяца в осеннее равноденствие, видимо, не придавали особого значения: в празднество «проводов Солнца» прощались и с его небесным супругом.

Пара Солнце – Луна вела к выразительным сопоставлениям «варёного» и «сырого»: с одной стороны, древнерусское вар «солнечный жар», сравнимое с древнеиндийским s(u)var и авестийским hvars «солнце», с другой стороны, слово сыръ «сырой, влажный, питательный», а также молочный сыр – что соотносится с молочной и квашеной пищей, которую ели сырой, а также с внешним видом желтовато-молочной Луны. Эти отношения входят в ряд более глубоких различий внутри культуры, противопоставляя её естественное, телесное и женское начала в качестве «лунного», «ночного» и «сырого» священному, духовному, жреческо-мужскому началам в качестве «солнечного», «дневного» и «варёного».¹⁰⁵

Имена первопредков

Существование в III тысячелетии до н. э. внутри ещё не распавшейся индоевропейской цивилизации культа «небесной медведицы» подтверждается многочисленными находками археологов, палеонтологов¹⁰⁶ и данными языкознания. Общеизвестно, что название созвездия «Большая Медведица» произошло от древнегреческого Μεγάλη Ἄρκτος и латинского Ursa Major, однако им соответствовали совершенно иные по смыслу индийское «Семь Мудрецов», северорусское «Плуг» и «Большая Корзина», южнорусское «Телега» и др. По всей вероятности, первоначальный культ «небесной медведицы» был связан с другим созвездием – Плеяд. Его «медвежьи» названия сохранились в древнеиндийском Purarkṣā «Жёны медведей» и в древнерусском Волосыни. Эллины видели в Плеядах лишь спутниц Артемиды, некогда почитаемой в облике медведицы.

В средних широтах сияющая россыпь Плеяд появлялась в марте – из тёмных небесных недр, как медведица-волосыня с медвежатами-волосынями из берлоги, – и исчезала в октябре, когда медведи скрывались в земле и «обмирали» до весны. Следы некогда общих представлений индоевропейцев о том, что предки священных медведей жили в «небесной берлоге», сохранились в других древнерусских названиях Плеяд – Власожилища, Влесожелы. Женскому прозвищу медведицы Волосыня соответствовало мужское Волос.¹⁰⁷

По мнению археологов, «культ медведя являлся одним из основных в системе мироощущения древнего населения Ярославского Поволжья и шире – Волго-Окского междуречья – на протяжении нескольких тысячелетий» (от Фатьяновской культуры до возникновения восточнославянских Ярославских курганов в VIII–IX веках).¹⁰⁸ У древних кельтов, италиков, германцев, балтов, славян почитание медведицы, существа могучего, умирающего и воскресающего, подобно божеству дионисийских мистерий, объяснялось стремлением стать бессмертными и превосходящими по силе всех в окружающем мире. В образе человеко-медведицы осенью в царство мёртвых уходила священная покровительница, чтобы весною воскреснуть и вывести на землю души людей, как она выводила из берлоги новорожденных медвежат.

Наиболее древнее имя медведицы гипотетически восстанавливается как *rk’s-/rоks-/аrks- «сияющая, светлая», а в переносном смысле – «небесная». К этой основе могут быть возведены древнеиндийское ṝkṣa, ṛkṣas (от roćas «свет», суффикса – sá и глагола arc «сиять»),¹⁰⁹ санскритское ṛkṣas (омоним слова «звезда»), греческое ἄρκτος, армянское arj, авестийское arǝša. Запретное к произнесению имя магически переворачивалось, скрывалось в прозвищах, менялось вместе с изменением медвежьего культа. У древних греков и римлян имя и образ медведя поменяли ураническую природу на хтоническую и стали относиться к Орфею (Ὀρφεύς), спустившемуся в царство Аида, и Орку (Orcus), владыке подземного мира. Происходящая от основы *rk’s-/rоks-/аrks- «медвежья» топонимика сохранилась в Европе на пространстве от Пиренейских гор до Скандинавии, от берегов Балтики до Волги: Artá (Испания), Ars (Северная Франция – дважды), Arcis, Orsay, Orcièr, Orcine, Orchies (Франция), Orsaro, Arsiero (Северная Италия), Arth (Швейцария), Ἄρτα (Греция), Aars (Дания), Orsa (Швеция), Ursus (Польша), Ursu, Orşova (Румыния), Орша (Белоруссия), Орша (Тверская область), Орша (Заволжье), Арск (Татарстан), Орск на Южном Урале.

Имя священной медведицы, а затем медведя, менялось от праформы *rksos по цепочкам производных мужского рода: orks, orkis, orsus, oresus, ursus, до древнеирландского art, arth и бретонского arzh.¹¹⁰ После перехода европейцев к почитанию солнца, эти прозвища продолжили изменения во времени и пространстве. Новое обережное имя медведя, вероятно, имело основу *jarъ «ярый, наделённый порождающей силой», родственную с древнегреческим ἔρως«любовь, страсть» и латинским īra «гнев».¹¹¹ Оно более всего сохранилось в восточнославянском мире, а на Руси вошло в имена Ярун, Яровит, Ярила – обрядовых олицетворений медведя, впоследствии относимых к солнцу, – а также в названия городов и сёл (Ярославль, Яранск, Ярцево, Ярополец, Яровое, Яр, Яр Гора), рек и озёр (Ярань, Ярото), в имена собственные: Ярослав, Ярополк, Яромил, Яромир, Яр, Ярец, Яробор, Яробуд, Яролик, Яролюб, Яромудр, Яросвет, Ярумил…¹¹²

Другое прозвище медведя «бурый, рыжий» от основы *barn-/bern- возникло лишь у северных народов Европы: литовское bёras «бурый», древнесеверонемецкое bjorn «бурый», немецкие beran «бурый, медведь», древнерусское бурый. От той же корневой компоненты произошли названия медведя в древнегерманском – Bär, Bärin и английском – bear. В области расселения германцев и славян эта основа привела к готскому bairan, ирландскому boearmen и древнерусскому барин с общим значением «человек почётного рождения, знатный». От германских bero «медведь» и hart, hard «сильный, отважный» произошло имя Bernard «сильный как медведь» и множество производных (Bernhard, Barnhard, Bernadette и пр.), от древневерхненемецкого baro «муж» через среднелатинское baro, baronis возникло французское baron. Германское прозвище медведя bär/bern и хромота перешли на почитание св. Берты (VII в.). С культом медведя связано имя английского святого Беорнвальда (Beornwald, Berenwald, Byrnwald, VIII в.), которое означает «лесной медведь». Родственные прозвища с основой *veles – древнерусские Велес, Волос, Волох, Волохатый и древнесеверогерманское Vǫlsi (аналог античного бога плодородия Приапа) – подтверждают существование общих германо-славянских истоков почитания медведя.

Более поздний, северный культ медведя отразился лишь в романогерманской топонимике: Bearna (Ирландия), Baarn (Нидерланды), Barnay, Bernay, Berne (Франция), остров Bornholm (Дания), Bern, Berrien (Швейцария), Berlin (Германия) и др.¹¹³ Этимология названия столицы Германии «берлога» связана с праславянской основой *brlog- «логово медведя, звериная нора». Почитание медведя определило геральдику ряда европейских городов и земель: Мадрида, Брюгге, Берна, Берлина, Эзенса, Саксонии, Закарпатья, Новгорода, Старой Руссы, Ярославля, Перми и др.

Индоиранские народы называли себя «ариями» (от индоевропейского *ar-i̯-o- «свободный, знатный» и др.), единое самоназвание всех индоевропейцев, очевидно, существовавшее до их разделения в III–II тысячелетиях до н. э., неизвестно. Можно лишь предполагать, как называли себя родственные ариям протоевропейцы. Их неоднократные перемещения по Северной Евразии сопровождались ускоренными процессами этногенеза, приводили к разделению культур и языков, появлению новых протонародов и верований. В архаических культурах этнонимы были связаны с именами «родственных» существ, и своё имя протоевропейцы, вполне вероятно, отождествляли с именем почитаемой во всей Северной Евразии медведицы – мифической покровительницы людей. В недрах развивающейся солнечной религии её «ночной», «звёздный» образ был вытеснен «дневным», «солнечным».

Следы этого сложного перехода сохранились в индоиранских языках. Индоевропейское *sur вошло в санскритское название солнца sur, в имя древнеиндийского божества солнца Surya (Сурья), в наименования индуистских и зороастрийских богов sura и a-hura, в древнеперсидские sura «сильный, могучий» и khur «солнце», в хурритское hurr «солнце». От основы *sur- возникло праславянское *kur со значением «птица, воспевающая солнце; петух» (при переходе по типу сурить вино – курить вино). В древнерусском эта основа видоизменилась в чур с предположительным значением «свето-солнечный предок».¹¹⁴ Во время семейных поминальных молитв огненные подобия предков-чуров являлись при сожжении в печи мелких поленьев – чурок. От корня чур- произошло междометие чур! которым чурались «ограждались» в случае опасности, а также имя былинного ясноликого Чурилы. Прилагательное вычурный, применявшееся к узору и витиеватой речи, некогда значило «ограждающий от нечистой силы». Видоизменения чур в щур привело к появлению древнерусского пращур и польского praszczur «предок».¹¹⁵

Индоевропейскую основу *sur- сохранили названия древнерусских поселений Су́рож (в Таврии, Витебской и Черниговской губерниях), Сура́ж (Брянская губерния), Сурожского (Азовского) моря, рек Су́раж (Витебская и Владимирская губернии) и др. Предполагаемое расширение *sur– в *sṷar– привело к древнеиндийскому svarga «небо» и прарусскому имени божества *Sṷarog, породившего свои воплощения на небе и на земле. «Солнце царь, сынъ Свароговъ /…/» упоминалось в «Повести временных лет»,¹¹⁶ как и его почитатели сварожичи.

На западе Евразии основа *sur- была «забыта», но возникли её магические превращения: метатеза *urs- и перевертень *rus- с восстанавливаемым общим значением «солнцеподобный, огнесветлый». Их появление могло быть связано с возникновением мифа о порождённых солнечным божеством двух собратьях – первомедведе *urs («сияющий, небесный») и первочеловеке *rus («светлый, русый, рыжий»). Взаимно перевёрнутые имена символически передавали родство существ, происшедших от свето-солнечного первотворца, имя которого содержало корень *sur-. Возможно, основа *rus- являлась самоназванием всех древних европейцев, она указывала на их общее происхождение от солнца-света и не была закреплена за какой-либо народностью: так могли называть себя предки италиков, германцев, балтов, славян, армян и др., внешний вид которых отличался от праэтносов средиземноморского типа.¹ С этим предположением согласуется топонимика и гидронимика Центральной, Северной и Восточной Европы.¹¹⁷^¹¹⁸ Предположительно существовавший праэтноним *rus воспроизводят имена русского средневекового ономастикона с основой *rus-/ros-: Руся, Руська, Русенька, Маруся, Веруся, Ируся, Русик (от Мария, Ирина, Марина, Вера, Руслан); Рося, Росенька, Росанка, Роська (от Амвросий, Ростислав, Ярослав).¹¹⁹

По мнению М. Фасмера, восточнославянский этноним русь восходит к индоевропейскому *rudsb, которое является контаминацией двух разных морфем и объединяет древнерусские слова русый и ру́дый «кровавокрасный, бурый, рыжий».¹²⁰ Эта гипотетическая праформа предполагает лишь один смысловой ряд: санскритское rudrá «яростный, ревущий, красный», греческое ῥόδεος «розовый», праславянское *ruda «руда, красная земля» (и обережное название крови руда), немецкое rot и пр. – с общим значением «кроваво-красный». В стороне оказывается другая цепочка, связанная с выпадением – d- в *ru(d)s: древнеиндийское rušant «светлый, белый», латинское russus, литовское raũsvas «красноватый», древнерусское русый – со значением «золотисто-русый, рыжий, красноватый». Прокопий Кесарийский писал о восточных славянах: «Телом и волосами они не слишком белы или рыжи, и в черноту у них [цвет кожи и волос] не уклоняется, но красноваты они все».¹²¹

Своего старшего человекоподобного сородича, рыже-бурого с золотисто-русым отливом шерсти «медоведа», прарусы и их потомки чтили как существо, наделённое даром бессмертия. В этом представлении солнечный культ неразрывно соединился с хтоническим. Медведя, воскресительная мощь которого перешла к огневидному порождению Сварога-Перуна, называли Парень, продолжали считать священным защитником от зла и смерти Барином, а также «волохатым» покровителем скота и лесных животных (Волосом, Велесом, Волотом, Волосатым), родным и грозным «зверем».¹²²

У восточных славян слова с корнем rus- сохранили «солнечные» значения. Всех светлокожих, светловолосых людей они называли русыми, себя именовали русами, а свою землю светлой, руськой. В.И. Даль приводил выражения: «русь – это мир, белсвет», «на руси – на виду, на открытом месте».¹²³ Под русью понимался освещённый и освящённый солнцем простор. Праславянское самоназвание *русы было забыто в эпоху расселения славян по Европе и раздробленности на сотню с лишним племён. По-видимому, оно сохранилось лишь на далёкой Волго-Камской окраине восточнославянского мира и вновь возникло вместе с образованием древнерусского государства под названием Земля русь-кая «Земля русов».

Небесная река

У предков русов представление о родстве имён первочеловека и собрата-медведя, по всей видимости, соединялось с почитанием «звёздно-небесной реки», из которой они явились на землю – Млечного пути. Несомненна связь обрядов древних европейцев с наблюдениями за небом, вращением светил и сияющим звёздным скоплением, казавшимся руслом бездонной реки. Словно следуя за солнцем в годовом движении, она медленно текла по ночному небосводу и вращалась посолонь. Греки называли её Κύϰλος γαλαξίας «Млечный круг» или просто Γαλαξίας, римляне – Небесная дорога, древние литовцы – Птичья дорога, древние германцы – Путь Вотана. Прарусы уподобляли Млечный путь сказочной «молочной реке с кисельными берегами» ночных облаков, почитали звёздной Росью. Она будто продолжала след дыма от священных костров, вела «на тот свет», к ирию. Это слово может быть сближено с греческим αέρος и латинским aēr «воздух».

Возможно, в наименовании ирий, родственном с самоназванием ариев (авестийским airyā и древнеиндийскому ā́rya), сохранилась смутная память об их мифической небесной прародине. Иной образ – лучащегося света – вызывало слово рай. Оно соответствует авестийскому rā́у – «богатство, счастье, дар» и древнеиндийскому rāy «сокровище, богатство», латинскому radius «луч солнца и света, молния», французскому rayon «луч». Тот же корень входит в название Израй-реки («текущей из рая») народных стихов и в слово радуга, рай-дуга. Многоцветный небесный полукруг, возникавший от соединения солнечного света и дождя, считался знаком благодати, вызывал ликование, в Средние века его называли весёлкой.

Землю, подобно Океану древних греков, опоясывала светоносная Сиян-река (Осиян-река), угадываемая по утреннему и вечернему зареву над горизонтом. Точно так же, следуя ведийским представлениям, небо и землю огибала река Раса́, отделявшая мир людей от мира небесных демонов. Она упоминается в гимне Ригведы «о прославлении рек» (X, 75), учёные отождествляют её с авестийской Rangha. Индоарии считали земные реки подобиями небесной Расы. Название Rasa в санскритское имело значения «роса и влага, и сок растений, и всякий сок вообще», а в «Махабхарате» – «питье, жидкость, молоко».¹²⁴ Источая молочно-белый свет, Раса стекала с неба на снежные вершины гор и по их склонам устремлялась в долины. Древнеиранское название крупнейшей в Армении реки Раздан происходит от hrazdán «светлая вода».

Готлиб Байер в XVIII веке заметил по поводу возможного дославянского происхождения основы *ros-: «Имена ra, ros из древнейшего общего языка перешли к скифам и к другим народам и значили реку; в кельтском языке rus, ros значит озеро; /…/ и, быть может, слово роса/…/».¹²⁵ Это мнение впоследствии поддержал П.Й. Шафарик.¹²⁶

Мысль о единстве в истории народов этнонимов, гидронимов и топонимов впервые была высказана Страбоном и Птолемеем. Д.И. Иловайский предположил, что «народное название Рось или Русь /./ распространилось преимущественно в связи с названием рек.¹²⁷ Он едва ли не первым задумался о восточнославянских гидронимах с корнем rus: «Неман в старину назывался Рось; один из его рукавов сохранил название Русь; а залив, в который он впадает, имел название Русна»; Иловайский перечислил ряд речных притоков с родственными названиями («Рось-Эмбах; Рось-Оскол; Порусье, приток Полиста») и заключил: «имя Рось или Рас принадлежало нашей Волге».¹²⁸

В западной части Евразии существует множество названий рек, происходящих от индоевропейской чередующейся основы *ras-/ros-/rus-. О.Н. Трубачёв предположил, «что гидрооснова от и.-е. *ros-, которая породила гидронимы Рось, Росава и другие, имела общее значение “влага, вода”».¹²⁹ В землях восточных славян сохранились названия больших и малых рек с этим корнем: Рось (притоки Немана, Оскола, Днепра), Русь (приток Нарева), Росава (приток Роси из бассейна Днепра), Русса и Русца (в Тверской области), Руса – приток С́еми, Порусье (в Новгородской области), Руза (в Московской области). Немало названий с корнем ras-/ ros- уцелело в гидронимике Восточной и Центральной Европы: в Сербии – реки Рашка и Расина, в Болгарии приток Дуная – Росица, в Польше приток Варты – Prosna и озеро Roś, в Румынии приток Тисы – Roșia, и др.

Гельмольд в начале своей «Chronica Slavorum» (XII в.) писал о Балтийском Поморье: «/…/ на берегу южном обитают народы славянского племени; далее всех на восток живут Руссы; за ними, к северу /следует читать «к западу» – В.Б./ Поляки, севернее – Пруссы, къ югу – Богемцы».¹³⁰Топонимы с корневой компонентой rus-/ros и её производными russ-/ russen- во множестве сохранились в этой части Европы: деревни Russy, Rusle, Rossity, город Rossyen (Rushigen, Rasseyne) в центральной Литве. Деревня Sienas-Russ на берегу реки Rusney в исторической Пруссии, Rosslagen в Швеции, Rossiten и Rossitz в Германии, Rossano в Италии, ряд поселений в исторической венгеро-румынской области Австрии: Ruskberg, Russ, Russor, Rusanești, Ruskova, Rușova, Rușpolana, Râşnov, Rustina, Rutka, Rossia, Roskocs, Roscsina (к некоторым названиям прибавляется слово Orosz, Oros – по-венгерски «русь»).¹³¹

Возможно, в мифопоэтических представлениях праславян существовала связь их предков, «небесных русов» с росой и с названиями звёздной реки Роса/Рось.¹³² Вера прарусов во взаимоотражение небесного и земного, в связь нижнего и вышнего миров объясняет многочисленные символические соответствия в их мировосприятии. Днём Рось скрывалась от взоров в сияющей синеве, ночью полнилась звёздной росой. Во время священных обрядов небесная река незримо втекала в русла всех рек, которые становились её подобиями и продолжениями. Понятно, что земные «реки-дочери» носили то же имя, что и звездная Река-Мать. Торжественное величание Матерь-Волга столь же глубоко запечатлелось в народной памяти, как и Мать-сыра-земля. Образ реки являлся одним из важнейших в мифопоэтическом сознании. Берега берегли её воды. Река прорекала вещие слова Сварога, её устье уподоблялось говорящим устам, речную губу сравнивали с человеческой губой (во французском un embouchure «устье реки» происходит от une bouche «уста, рот»).

В эпоху Великого переселения народов прарусы начали движение сквозь леса Северо-Восточной Европы, поднимаясь по рекам, и потому левый приток Днепра, называемый Десной, считали десным «правым». Прарусы, видимо, сохранили древнее убеждение жителей евразийских равнин в том, что земные реки текут до незримых пределов плоской земли и там сливаются с небесной рекой. Его следы сохранились в похоронных обрядах русов (подобных индуистским) и в средневековом русском обычае отправлять по воде старые иконы и книги.

«Родичи» в природном мире

По представлениям проторусов, сотворив человекоподобного медведя, а затем первопредка людей, Сварог-Род продолжал зачинать их жизни, а после смерти принимать в ирии души. На Руси даже в Средние века бытовало убеждение в том, что «Родъ, сѣдя на воздусе, мечет на землю груды («капли» – В.Б.), и в том рождаются дѣти».¹³³

Небо источало животворную влагу, подземные источники, где земля «рождала» воду, и молочные железы у коровы в народе называли родниками, незаросшее темечко на голове младенца – родничком. Название важнейшего для русов злака рожь созвучно со словами рождие «ростки, стебли», рожать, урожай. Сварог-Род «открывал» весною и «закрывал» осенью «ключи» Мать-сырой-земли, ограждал от зла людской и животный род. Следы его почитания сохранились в народном имени Родион, Родя, Родик (от греческого Иродион). Крестьянский календарь соединил дни памяти св. Иродиона-ледолома (8 апреля) и св. Иродиона-ледостава (10 ноября) с оживанием и оскудением подземных родников, со вскрытием рек и их замерзанием.

В понимании русов, Сварог-Род «природил» им весь окружающий мир – природу. Со всеми живыми существами, даже самыми опасными, они стремились установить отношения родства. Так преодолевался подсознательный страх перед неочеловеченной жизнью, зависимость от грозных стихий и свирепых зверей. Праславянское *ordъ– «род» восходит к индоевропейским *ǝordh «высокий, растущий», *hordh «потомок», с ним в родстве греческое ὀρθóς «прямой, истинный»,¹³⁴ немецкое Ordnung и английское order со значением «порядок», а также метатеза, давшая в древнерусском – рядъ «порядок, договор, суд». В Роде можно видеть олицетворение порождающей силы Сварога.¹³⁵

После священного медведя древние русы более всего почитали птиц. Они знали дорогу в ирий, приносили на землю вести от обитавших там душ родителей, а от живых – на небо. В народном календаре отмечался прилёт птиц-вестниц весны (грачей, скворцов, жаворонков, ласточек, голубей, кукушек), начало пения соловьёв и отлёт в теплые края журавлей, гусей, уток. Слово «птица», вероятно, значило «крылатая» и восходило к индоевропейской основе *pt- (откуда греческое nrepov «крыло»). Связь небесной глуби и голубизны породило в языке обозначение оттенка синего цвета голубой, голубец и название «небесной птицы» голубя.

Доска домовой резьбы. Владимирская губерния. XIX в.

Петух-будимир несёт в клюве цветок жизни – дар солнца.

Этой паре слов соответствуют латинские columba «голубь» и caelum «небеса», их символическое единство прослеживается и дальше: двускатный покровец намогильного креста на Руси называли го́лбец, считали знаком небесного покрова и увенчивали изображением голубя, а древние римляне словом columbarium именовали «голубятню» и «подземную усыпальницу» предков.

Одной самых почитаемых, рано приручённых птиц являлся петух (петел, петка или звукоподражательное ко́кошь). Это прозвище было неотрывно от глагола пъть и означало «певец». Его первоназвание куръ родственно индоевропейской основе *sur- «солнце». Петуха с древности почитали как птицу, воспевающую восход дневного светила, русы называли его будимир.

Птицу со звукоподражательным прозвищем куку́ша, ку́кша «кукушка» наделяли способностью предвещать жизнь и смерть. Её название менялось и было родственно словам кокошь «курица», кокот «петух», кокота́ть «кудахтать», латинскому cuculus «кукушка» и древнеиндийскому kākas «ворона». Существовали её прозвища зегзица, зозуля, а истинное имя кукушки, запретное к произнесению, предположительно сохранилось в диалектном жи́ва.

Сходство народных прозвищ кукушки загоска и гуся – гуска,¹³⁶ видимо, объясняется тем, что обе птицы считались небесными гостями – вестницами и спутницами Сварога. Млечный путь славяне называли, помимо прочего, Гусиной дорогой. Гусей, а также уток, лебедей, журавлей, цапель почитали особо, как обитателей трёх миров: неба, земли и воды. Утку считали причастной к сотворению мира; цаплю, как и лебедя, считали «святыми птицами», их запрещено было убивать и употреблять в пищу.¹³⁷ Древние русы чтили орлов и ястребов, а соколов издревле относили к своим небесным покровителям. Их название, означавшее «летающая кругами птица», прарусы производили от корня *kolo- «круг», именовали себя скелетами «соколами», греки же называли славяноязычных сколотов «скифами». Важнейшей среди птиц считали «вещего» ворена, птицу небесной глуби. Его название в родстве с древнегреческим ὄρνις «птица» (ὄρνιςοὐρανóς «вещая птица; небесная птица; петух»), авестийским vārǝγna ««священная птица, сокол» и прусским warnis «ворон».¹³⁸

На более низкой ступени располагались земные существа. Исключением среди них прарусы считали человекоподобного медведя, а животных русей, «светлой» окраски с «огнеподобной», искрящейся шерстью почитали «родичами». В их названия непременно входил корень ros-/rus-: рысь, ресемаха («русого меха»), барс, барсук, по́роз (по́рос) «баран, кабан, поросёнок, бык».¹³⁹ У зверей перенимали зоркость и чуткость в восприятии звуков и запахов. Глаголы чуяти, уха́ти (откуда производное «благоухать») объединяли слух и нюх, способность одновременно слышать звук и чуять запах. В древнюю эпоху слова ухе, слеухъ, духъ «запах; душа, ветер», въздеухъ «вздох, воздух, то, чем дышат» казались родственными по смыслу. Они связывали все, что незримо, но ощутимо, что доносится с дуновением ветра – слышится и ощущается.

Особо чтили существа способные, подобно священному медведю, «обмирать» на зиму и «оживать» весной – змею (ужа, угря) и лягушку. Её пятипалые лапки походили на ручки и ножки крохотного человека. В лягушке видели перевоплощение умершего предка, менявшего облик и «обращавшегося» в существо-двойника. В сказке «Царевна-лягушка» она, сбрасывая кожу (меняя обличье), превращается в девицу и наоборот. После того, как Иван-царевич сжигает «кожу» лягушки (её новое тело) на погребальном костре, та «оборачивается лебедем» и улетает в небо – превращается в клуб дыма. Отныне её душу можно отыскать лишь в потустороннем мире: «за тридевять земель, за тридевять морей, в тридесятом царстве, в подсолнечном государстве /…/».¹⁴⁰

Среди «воскресающих» весною существ медведь и змей неизменно противостояли друг другу. Медведь, покровитель людей, воплощал добро, а кусающий и «искушающий» змей – зло. Их вечное противостояние явилось основой мифа древних европейцев о небесном медведе-змееборце, защитнике от злых духов. Оживали после зимы и «нечистые» животные, вроде ежей, или вредные для посевов и хозяйства грызуны (хомяки, сурки, суслики, кроты, мыши, крысы). Всей этой «нечисти» русы сторонились. Однако у болгар сохранились представления о еже, как «самом мудром» из существ, который обладает всеведением и живёт дольше всех на свете, поскольку знает «омолаживающую траву».¹⁴¹

Среди пробуждавшихся весною насекомых, которых называли буки (букашки), более всего чтили бабочек и мотыльков. Они занимали особое место в цепи перерождений и носили множество названий: метело́к, мятлик, мятлиш, ночник, а из-за кратковременности жизни – денница, измеречник (от измирать «умирать»). Самым выразительным и значимым среди них являлось душка, душечка.¹⁴² Древние русы полагали, что в тельце бабочек вселяется человеческая душа, вспархивает над лугами и улетает в небо. Схожие представления сохранились у других славян.¹⁴³Сербы верили, что в течение сорока дней после Пасхи души умерших, вернувшиеся на землю, порхают в виде бабочек, пчёл или витают подобно пару над реками и лугами.

Исключительное место занимало почитание пчёл, которые на зиму засыпали в дуплах и ульях, а весною просыпались одновременно с медведем. Пчелу считали особенно близкой к человеку, о ней, в отличие от других насекомых и животных, говорили не «сдохла», а «умерла». Так же относились и к голубю, полагая, что у него и у пчелы «один дух». В России и Болгарии сохранились поверья о существовании души в виде пчелы. Её полёт связывали с символикой огня, искр.¹⁴⁴ Крестьяне называли пчелу «пташкой божьей», «божьей тварью», а её подлинное имя, как и имя «медоеда», видимо, ещё в глубокой древности заменили прозвищем бъчела. Оно родственно словам бучень «шмель», бучать «жужжать», бычок и означало «бычащая», то есть «мычащая подобно бычку». Другим прозвищем пчелы являлось «божья коровка», поскольку она доила «отдавала» собранный мёд, как корова давала молоко. Впоследствии так стали называть красноватого жучка, прозванного божьей кровкой из-за сходства с капелькой крови, будто упавшей из поднебесья. В Болгарии божью коровку именовали калина, калинка, калинка-малинка,¹⁴⁵в Европе соотносили с Божьей Матерью (английское Ladybird, немецкое Marienkäfer и др.).

Следствием почитания «родичей» и «покровителей» среди обитателей природного мира стало приручение ряда животных, птиц и пчёл. Отношения тесной, почти родственной взаимозависимости возникли между людьми и коровами, овцами, козами, курами, дающими «безубыльное» пропитание. Повседневную пищу древних русов составляли хлеб, крупы, еда на основе молока, яйца и рыба, северные овощи и фрукты, ягоды, грибы, мёд. Мясо даже в начале XX века шло на сельский стол лишь по воскресеньям и праздникам, ему издревле предпочитали дичь, которой изобиловал окружающий мир. Жизнь каждого существа, живущего в доме, включая клеть и подклетье, ограждалась заботой. Всех домашних обитателей считали домочадцами и доморостками. Всем им полагались особые обереги, обо всех возносили молитвы.

Почитание существ окружающего мира в качестве «родственных» человеку соответствовало анимизму – шаманистскому этапу религиозных верований, охватывающему огромную эпоху – от палеолита до железного века. В последующие времена звериные и растительные культы древности не исчезали, а переосмыслялись и входили составными частями в обряды плодородия, исцеления, охоты, погребения.

Лес и бор

Древнерусские названия лиственных деревьев берёзы, дуба, ясеня, ольхи, осины, вяза, клёна и некоторые другие восходят к древнеевропейским. Среди этих деревьев прарусы выделяли в качестве священных оберегов берёзу и дуб. Народная этимология выводит слово «берёза» от бере́жа, «оберегающая», хотя его индоевропейская основа *berza-/breza-связана с глаголом брезжить «рассветать, светиться», с представлениями о «светлом дереве». Древнерусское дуб родственно словам «дубрава» и «добр», поскольку считалось «добрым деревом», основа его также индоевропейская *dhab- «добрый». Название бук было заимствовано из германского bdkd- в первых столетиях н. э.

Древние жители Европы почитали вечнозелёные, неподвластные зимнему «умиранию» деревья и кусты (кедр, пихту, кипарис, тую, можжевельник, самшит др.). Среди их названий отсутствуют важнейшие хвойные породы холодного северо-востока: ель и сосна. В древнерусском первое слово родственно лишь прусскому addle и литовскому ẽgle, второе можно сопоставить с латинским sopsna «смолистое дерево».

В эпоху Великого переселения народов леса Восточноевропейской равнины стали для русов новым жизненным пространством, в котором на каждом шагу их ждали опасности: звери, холода, голод, засухи и пожары, затерянность в непроходимых чащах. В русском фольклоре лес не случайно носил определения «тёмный», «чёрный», «синий», «дикий». Лесная глубь затягивала подобно морской, граничила с подземным миром, лес называли «дремучим» – таящим смертельный сон. Отношение к нему было двойственным: он защищал от кочевников, но пугал. Вокруг происходило постоянное противоборство бытия н небытия.

Противопоставление «лес» и «бор» имело особый смысл. Лес связывался со словами «лист», «листва» и с представлением о «деревьях, которые умирают зимой», слово бор, восходящее к индоевропейской основе *bher- «быть острым» и родственное древнесеверогерманскому barr «сосновые иглы», означало хвойный лес, «который остаётся живым». Сосновый, еловый бор «оборонял» человека, в то время, как лес с его «лешими» и «лесовиками» околдовывал и внушал страх. Прилагательное сырой «живительный, питательный» применялось лишь в отношении к сыр-бору или к Мать-сырой-земле, но никогда к слову лес.

Двойственным, основанном на магических запретах, являлось и отношение к лесной пище. Еда могла оказаться «ядом» – это слово родственно праславянскому корню *ed- «еда, ем» и, возможно, являлось заклинательным двойником-оберегом, точно так же как страва «пища, кушанье» (вероятно, от слова здрава «здоровая еда») не должна была стать отравой для людей, а трава́ – потрави́ть скот. В то же время кормъ (от которого произошло слово скоро́мъ «жир, масло») легко превращался в скоромную «обильную, непостную» еду.

В каждой общине имелись ведуны, знахари, лекари, травники, разбиравшиеся в свойствах сотен лесных и луговых растений, грибов, ягод. Их листья, соцветия, корни, кору, соки использовали в пищу, для приправы, лечебных снадобий и различных зелий. Более всего древние русы чтили цветы ярко-красной, багровой или красно-розовой окраски, подобной цвету крови, румяного лица и священного огня: мак, а иначе «огнецвет», зорьку «горицвет», яровник «иван-траву», перу́ницу «полевую гвоздику», яснотку «буквицу».

Лес и луговые опушки являли образ земного мира. Изменчивое лесное зеркало чутко отражало жизнь великих стихий: света, воздуха, воды, земли. Природа неуклонно следовала небесными изменениями. Годовой круг бытия человека, животных, насекомых и растений был осмыслен в языке, верованиях, сказаниях, запечатлён в годовых обрядах и священных знаках. После возвращения русов к осёдлому земледелию на новых местах в IV–VII веках почитание вечно живого сырого бора соединилось с благоговением перед Мать-сырой-землёй.

Мать-сыра-земля

Образ Земли-Матери восходит к эпохе индоевропейского единства. Имя древнегреческой Деметры (Δημήτηρ) означало «земля-матерь», её олицетворениями, родственными древнерусскому зємлѩ являлись фракийская Семела (Σεμέλη) и Жеми́на (Žemyna) литовцев. Близкими по смыслу образами являлись Притхиви (Pṛthivī) индийцев, Ардвисура Анахита (Arədvī Sūrā Anāhitā) иранцев, Церера (Cerēs) римлян, Нерта (Nerthus) германцев. Слово земля одного корня с древнеперсидским zam, прусским semme, литовским žẽmė, латышским zȩms. Древнерусская культура, вобравшая в себя праславянскую архаику, наиболее полно, по сравнению с южно- и западнославянскими, сохранила образ Земли-Матери.¹⁴⁶ Есть все основания говорить об особом «словаре Земли» и архаичном «тексте Земли», который включал в себя сотни слов и выражений.¹⁴⁷

Древнейшие верования основывались на представлении о единстве и святости неба и земли, которые сходились «у края мира». Земные реки притекали с неба и к нему восходили. Чтобы стать матерью, земля должна была усыриться небесной влагой, омолодиться после зимнего умирания. Прилагательное сырой понималось не только как «влажный», но и «свежий, зелёный», а глагол сыртти носил значение «свежеть, молодеть».¹⁴⁸ Почитание праславянами Мать-сырой-земли входило в целостную картину мира, чуждую противоположностей уранического и хтонического начал и возникшему позже так называемому «основному мифу» об их противостоянии. Супружеская связь являлась не противоборством, а союзом небесной «выси» и земной «низи»,¹⁴⁹ к нему восходил архаический образ рождающей глуби небес и земли – источника всеобщего бытия. С утра в утробе неба согревался мир, теплая земля топила – поглощала и грела – в своём чреве всё живое. Она погребала тела умерших и воскрешала их души, восходившие к свету подобно весенним росткам.

Обряды почитания умерших, их захоронений и возделанных полей были неразрывно связаны и восходили к раннеземледельческой эпохе. Земля с родовых могил и нив содержала прах покойных родителей, считалась родной, родиной. Спустя века на Руси кладбище продолжали называть родительской землей, боженивкой. Горсть земли с молитвой бросали в могилу в надежде на покровительство родной земли над умершим.

Пряничная доска. Дерево. Карелия. XIX в.

Воспроизводит древнейший образ Мать-сырой-земли, «ограждённой» решёткой из двенадцати крестов. Внутри ячеек вырезаны обережные косые кресты, знаки взборонённой в разных направлениях «пашни», «бороны», «посевной девятины», восьмилучевого солнца, «дождя», «колодца» и, предположительно, хвостатого «солнечного петуха».

Простираясь на захоронениях и целуя землю, оплакивали покойных и будто соумирали с ними. Уезжая на чужбину, хранили в ладанке-мешочке радом с наперстным крестом щепоть земли предков, возвращаясь – целовали её и высыпали на погост с «земным поклоном». Горстку, взятую с родной могилы, прикладывали к сердцу, отгоняя «душевную тоску», считали оберегом от злых духов. В народе говорили: «Землица с семи могил добрых людей спасёт от всех бед». Глотая щепоть праха с семейного захоронения или возложив на темя землину́ «кусок дёрна», клялись «нерушимой» клятвой.

Родовое кладбище, или кладовище вокруг святилищного огня-Гостя называли погост. Существовало множество иных его названий, что говорит о первостепенной важности погребальных обрядов: горка, горица, город, городок, городище, буй, буйвище (от древнерусского буй «гора»), жальник, борок, курган (из древнетюркского kuryan «крепость»), скудельница (от скудтль «глиняный сосуд», в котором погребали останки сожжённых), крутица, красница, могильница…

Древнерусское могыла, могила «погребальный холм» образовано от праславянского *mogq- «высокое место»¹⁵⁰ и восходит к индоевропейской основе *mg– вместе с древнерусским глаголом могу/мочь, древнеперсидским maguš «сильный, мощный; жрец», греческим μάγος и латинским magus «маг, чародей, жрец», а также с санскритским maha, древнегреческим μέγας и латинским magnus при общим значении «великий, большой». От той же основы произошло имя волшебной птицы Мага, Магай в северорусских и сибирских сказках. Весь этот смысловой ряд позволяет сблизить древнерусское могила со словами могуч, могач «силач», мощь и мощи. Верили, что в мощах родителей воплощалась их посмертная помощь. Впоследствии на Руси мощами называли нетленные останки православных святых, от которых исходят благодатные силы.

Прарусы считали унаследованные от предков земли, «землею отцов». Слово отчизна следует понимать, как «родину отцов» – место памяти и почитания предков. Свою землю древние русы именовали светорусьем, считали «пречистой», «светлой». Её называли родимой ещё и потому, что она родила, урожала хлеба и плоды, принося урожай. Земля-роженица «не принимала» убийц, самоубийц и призывавших злых духов ворожей (от слова ворогъ). На Руси их хоронили в глубоких оврагах и закладывали камнями, колодами и ветками, чтобы земля оставалась «чистой». После еды в поле селяне вытирали о землю руки. Мать-сыра-земля очищала от скверны, исцеляла от недугов. Родной землёю лечили кровавые раны. Выйдя на поле, молодые крестьяне для избавления от грехов катались по нивам, пожилые простирались ниц. Глагол никнути означал «проникать, вырастать», чередование двух действий – приникати «припадать, опускаться» и возникати «вырастать, восставать» – создавало образ воскресения посеянных семян и человеческой души.

Незримую связь неба и земли олицетворяла Мóкошь – одна из ипостасей Сварога. По древнерусским поверьям, она была лишена лица, её тень вздымалась от земли до неба. На русских вышивках XVIII–XIX веков Мокошь изображали условно – в виде огромной женщины с лучистым солнцем (или крестом в круге) вместо головы – и отождествляли с «Весной». Вероятно, её первоначальное имя *Мо́гочь/Мо́кочь, которое при оглушении превратилось Мокошь, восходило к праславянской основе *mogǫ/moktь «могу/мочь»¹⁵¹ и означало «могучая», «могущая». Неубедительно в фонетическом и смысловом отношении его сближение со словом мокрый,¹⁵² производными от которого, наряду с мо́крядь, мокрота́ является народное название Мокриды «затяжные летние дожди без солнца», их опасались и сетовали: «Прошли бы Мокриды, и то будешь с хлебом».¹⁵³

Силу Мокоши олицетворяла не столько сырость, сколько «живой» пар от преющей под солнцем влажной земли, её острый запах. Первичным значением глагола прѣти «потеть, гнить», родственного древнегреческому πρήθω «вздувать (огонь), зажигать», являлось «источать испарину, пот (от глагола печь)», «прорастать в тепле». Под действием Мокоши всё живое получало способность воспарять: из земных недр воспревали «вырастали» хлеба, из тела воспревала «возносилась к небу» душа. Под словом пар некогда понимали «душу, дух, жизнь, животную теплоту», его производные образуют длинный ряд: парни́к, испарение парени́на «поле, оставленное под паром», пару́н – «невыносимый зной». Парны́м называли молоко и мясо, свежесобранный мёд и крепкий квас. Лишь ударением отличались некогда родственные глаголы пари́ть «лететь, витать над землёй, словно пар» и па́рить «греть (о влажном солнцепёке), высиживать птенцов, вырастать (о грибах)».¹⁵⁴

Веру в нераздельность неба и земли сохранили русские поговорки и духовные стихи: «Не земля хлеб родит, а небо», «Земля – мать сырая! Всем, земля, ты нам отец и мать!». В Средние века Мать-сыра-земля выступала судьёй, наряду с христианским «Отцом небесным». Это представление породило обычай «исповеди земле», отразившийся в народной традиции, в устной и письменной словесности. В духовном стихе «Непрощаемый грех» звучали покаянные слова:

Уж как каялся молодец сырой земле
«Ты покай, покай, матушка сыра земля!
Есть на души три тяжки́ греха /…/.

Вероятно, вскоре после принятия христианства произошло соединение образов Мать-сырой-земли и Богородицы. Русам были чужды представления о «великом горе» и «страдании» земли. В непрерывном круге её бытия, словно в жизни матери-кормилицы, видели чередование весенне-летней радости и осенне-зимнего покоя. В народных преданиях говорилось о воскресающей на Радоницу «красной» земле, «земле-имениннице» и её безмятежном осеннем успении. В рождественских колядках истово пели:

Радуйся, ой радуйся, земле!
Наш Бог народился!

Постепенно образ «радостной», всерождающей земли превратился в «скорбный». Средневековые тексты настаивали на страсти и плаче Земли, уподобляя её Богородице, страдающей в родах и оплакивающей распятого Христа. В.Н. Топоров, говоря о «народном богословии» и высокой поэзии в почитании Земли,¹⁵⁵ справедливо утверждал: «главное наследие языческого культа Земли состояло в такой сублимации и одухотворении этого образа, которое обеспечило дальнейшее соотнесение Матери-Земли с Богоматерью через общие для них переживания – великой радости материнства и великого горя, страданий, утраты».¹⁵⁶

Священная роса

Наряду с небесным светом и земным огнём проторусы почитали «усыряющие» землю реки, ручьи, родники, дожди и росы. Верили, что живительную небесную влагу источает текущая из ирия «молочная», «звёздная река». О её связи с обрядами исцеления и плодородия говорят смысловые соответствия индоевропейской чередующейся основы *rōs-/ras-/rus- с санскритскими rásas «сок» и rasā «влага, сырость» (в переносном значении «сущность, основа»), латинским rōs «роса, кровь», праславянским *rosa и, вероятно, с греческим η δροσιά «роса». Одну из афинских богинь древние греки величали Πάνδροσος «Всеросная» и, быть может, именно роса превратилась для них в священную «амброзию» αμβροσία.

Русские крестьяне называли росу кошнáя «чистая, добрая» и почитали как изначальную рос-кошь. Полагали, что каждую весну небесная влага наполняет реки, вызывая половодье и обмывая поля и луга после зимы, пробуждает Мать-сыру-землю, возрождает всё живое. Небо посылает дожди и росы, оседающие на травах, деревьях и хлебных колосьях сверкающими каплями – рясами. Слово роса одного смыслового ряда с ресá «множество», рясá «бахрома», южнорусским ря́са «колос», а также ря́сный «обильный, густой, пышный».

Прарусы считали росу источником жизненной силы. Подобное восприятие росы было свойственно и другим индоевропейцам. Название древнеримского поминального праздника rosālia относилось не только к цветку rosa «роза», но и к посылаемой на землю предками небесной влаге ros «роса». Существовал старофранцузский обычай rosée de mai «майская роса», когда в ночь на 1 мая собирали по полям росу в качестве эликсира, тогда же «для здоровья» ходили по росистой траве босыми ногами. Голландцы на Вознесение отмечали день dauwtrappen, dauwtreden «ступание по росе», у германцев 1 мая совершали обряд целебного купания, взаимного обливания или умывания в росе. Убеждения в пользе «валяний по росе» существовали у сербов и болгар.¹⁵⁷ Отголоском индоевропейского обряда почитания росы, дождя, воды, является индуистский праздник холи, отмечаемый в начале марта всеобщими обливаниями и осыпанием цветами.

В Средневековье подателями рос стали считать некоторых христианских святых. Чехи и словаки собирали целебную «святоянскую» росу в ночь на св. Яна (Иоанна), в летнее равноденствие.¹⁵⁸ В русском фольклоре сохранилось множество поговорок о росе: «Егорий с росой, а Никола с травой», «На Юрия роса – не надо коням овса», «Юрьева роса – от сглаза, от семи недугов», «Будь здоров, как юрьева роса» и др.¹⁵⁹ Больных, следуя древним обычаям, выносили «на юрьеву росу».¹⁶⁰ Освящённую в церкви воду народ называл «юрьевой росой», ею кропили друг друга, скот, луга и посевы. В молитвах-приговорах св. Георгию звучало:

Юрий, вставай рано,
Отмыкай землю
Выпущай росы…¹⁶¹

В землях восточных славян высокие широты и климат в большей мере, чем в южных странах, предполагали символическую связь разлива рек, начала весенних дождей и выпадения первых рос. На Руси сохранилась стойкая связь почитания росы и покойных предков, которые «посылали её в дар» потомкам. Празднества Радоницы и Семика, связанные с посевами, обрядами плодородия и почитанием умерших, длились семь девятин, с 1 мая до окончания Русальницы 4 июля (стюл. ст.), когда завершалась самая живительная часть года. В летнюю жару, перед началом первых зажинов ржи ожидали нового благословения предков, а затем – православных святых в виде обильных рос. День 13 июля приходился на поминовение «предводителя небесных сил» св. Архангела Гавриила, его канун 12 июля, следуя народному календарю, называли Большие росы, Пролить росы. Ещё спустя одну девятину, в Марьины росы (св. Марии Магдалины, 22 июля), крестьяне с рассветом выносили в луга льны и холсты, освящали росой и шили из них одежду перед обрядами Новин.¹⁶²

После 24 июля (дня свв. Бориса и Глеба) наступало время летней межени, из пересыхающих рек вода словно утекала в небесную Рось, а на землю начинали выпадать холодные инеи. С Покрова вместо росы чтили снежную порошу – дождевые капли, замёрзшие в виде снежинок. Они должны были запорошить землю на всю зиму и укрыть от холодов. Вновь о воде вспоминали лишь после Масленичной недели, а о росах – в весенние дни Радоницы и Семика.

Образ неба

Ежегодное умирание и оживание природы отразилось в образах русской речи, связанных с жизнью растительного мира. Минувшие времена называли «былыми» – подобными былью «траве, былинке», «древними» – словно одеревеневшими. Время растворялось в окружающем мире, отождествлялось с памятью, шло подобно путнику по бесконечной круговой тропе: прошлое – «минувшее», настоящее – то, что «стоит перед глазами», будущее – «наступающее» и вместе с тем возникшее из прожитого – бы́шащее.¹⁶³

Текущее время было неуловимо, его мимолётные минуты «минующие» исчезали без следа, так же называли их древние индийцы: minatíh «исчезающий». Предельно малая величина называлась мигом (позже мгновением) – от глагола мигать. Столь же неосязаемым являлось предельно большое время – вечность.¹⁶⁴ Древнее сближение вѣжда «ресница» и вѣжда (вѣжа) «ведающий, знающий» (от в отличие от невѣжды, невѣжи) не лишено смысла. Глагол вѣдать, восходящий к индоевропейской основе *ueid- «видеть, знать», сохранил два значения. Одно из них родственно греческому εἰδος «вид» и латинскому video «вижу», другое – санскритскому véda «знаю, ведаю», с которым родственно древнеиндийское védiyã «чародейство» и древнерусское вѣдь «знание, колдовство».

В языке и сознании прарусов существовала и третья смысловая цепочка: вѣко (множественное число вѣжды) и вѣдъ «покрытие, крышка». Вечное время постигалось лишь разумом и было скрыто от глаз словно вѣком «покровом» – человеческой жизнью. Такое сближение основывалось на образной связи вѣкъ – вѣко. Возможно, слово увечный относили не только к калеке, но и к «духовно слепому», «не ведающему вечного» человеку, поскольку само это слово означало «чело ведающее» (разумно видящее) и потому причастное к вечности.¹⁶⁵ Связь понятия «незримого времени» – мига и вечности – с идеей духовного зрения, видения-ведения подтверждают пережившие века слова умозрение и созерцание «рассматривание отражения в зерцале сознания» (это слово нельзя считать переводом латинского contemplatio «прицеливание, рассматривание»).

В эпоху бронзового века «земное» понимание времени, уподобленное жизни растительного мира, сменилось восприятием небесного «кругового времени» – образом вечности, в которой отражался век человеческого бытия. Само небо, незыблемое в непрестанных, следующих по великому кругу изменениях, внушало веру в посмертное продолжение жизни. Месячное движение луны и годовое солнца менялось от новолуний к полнолуниям, от равноденствий к солнцестояниям. Временами лики этих светил затмевались, рождая страх грядущих бедствий. Неизменным в своём едва зримом движении оставалось лишь звёздное небо.

От весеннего равноденствия до Радоницы звёздно-млечная Рось, спускаясь к земле, низко текла по северному небосводу с запада на восток и словно орошала землю живительными росами. К дням летнего солнцестояния её воды поднимались в высь, русло поворачивалось на небосводе и текло с севера на юг. Туда же устремлялись священные реки, чтобы на краю земли достичь неба. В пору осеннего равноденствия Рось поворачивала на запад и плыла в высоком поднебесье, соединяя точки восхода и захода солнца, будто сияющая дуга – след от дневного движения светила. В дни зимнего солнцестояния «небесная река» опять поворачивала к северу и опускалась над землёй. Казалось, её воды ждали весны и готовились снова устремиться к земле.

Мысль о вращении заложена в индоевропейскую основу *ṷertmen- слова веремя «время». К ней восходит глагол вертѣть, родственный с древнеиндийским vartatē «поворачиваться», vartayati «вращение» и латинскому vertēre «вертеть, поворачивать». Представление о «круговом времени» породило древнейший образ «небесного веретена», к нему восходят древнеиндийское vártanam «вращение, прялка», средневерхненемецкое wirtel «пряслице», древнерусское врѣтено, вьрѣтено. Благодаря чередующимся гласным o, i, e, индоевропейский корень *ṷert– получил ряд сходных осмыслений в латинских verto «вращать, вертеть» и vorago «пропасть, омут, водоворот», в немецком Wirbel «вихрь, водоворот», в старофранцузском virevaude «водоворот», в английском veering «поворот», в древнерусских ворота и виръ/вырь «водоворот, пучина».¹⁶⁶

Мифопоэтическое мышление соединяло цепочку слов вир-вертеть-вырий и рождало представление о вращающейся небесной бездне. Днём её скрывало солнечное сияние, ночью она проступала россыпями звёзд. Время соединялось с коловращением светил и стихий надземного мира, в глубине которого свивались кольцами нити человеческих жизней. Они словно накручивались на мировую ось, «верстались» – откуда древнерусское вьрста «пора, возраст» и позднейшее сверстник «ровесник».

Другой образ – «небесного колеса» был связан с индоевропейской основой *kolo-. В древнерусском она породила слова кола «повозка», колоб «шар, колобок», колач «калач, круглый хлеб». Тот же корень сохранился в старинных названиях солнечного и лунного круга коло и открытого пространства: окрестные дали в народе называли коломе́нь, а открытое море или небо – голоме́нь. Иначе именовали безмерную ширь и глубь: пучина. В XI веке этим словом определяли «ширь, пространство, беспредельность», а также «море, водоворот, стремнину, глубину».¹⁶⁷ Вероятно, в древнерусскую эпоху образ пучины связывался с представлением о небесной бездне, которая словно пучилась – летела в глаза.

Небеса вращал Сварог. В кружащемся и отовсюду ограждённом вертограде, на незримой вершине он вершил судьбы мира. Древние римляне называли эту точку vertex «водоворот, центр вращения неба, темя, макушка». В белорусском вротопъ «водоворот» сохранилась архаичная форма древнерусского слова вертепъ «пещера, пропасть», в котором уже исчезло представление о вращении, а образ водно-небесной глуби по законам символического соответствия сменился на прямо противоположный – глубины земной.

Возможно, небесную обитель Сварога именовали вара́жа – так в северорусских говорах называли «яркое скопление звёзд». Если учесть чередование гласных в основе *vr-, то к тому же корню следует отнести слова вир, во́рот, воро́ба «циркуль у зодчих», ворона́ «отверстие в корме судна», воронка, ворон.¹⁶⁸ Небо увенчивала слепящая зтница – источник божественного знающего зрения – оба эти слова роднит по смыслу основа *zn-. В пучине небосвода, в сияющей тьме, которую древние индийцы называли родственным словом tamas «мрак», пытались разглядеть небесное темя, завивающееся посолонь, словно на человеческой голове.

Незримая обитель Сварога находилась в ирии (вырии) – обители вечной жизни. Небеса опоясывало проступавшее по утрам и вечерам зарево кругоземной Сиян-реки. На макушке «маковце» северного неба недвижно сияла звезда Кол (Полярная звезда), ось мира. Так называемый коловрат, знак вращающегося посолонь неба, стал обозначением древнерусского календаря – солнечного коло.

Восприятие небосвода, как вращающегося или вращаемого, являлось очевидным и потому общим для многих древних космологий и мифов. К нему восходит образ небесных жерновов, известный Библии, древнеиндийскому эпосу, античности, средневековой Европе, финской легенде о Сампо и др. В русских сказках «Петух и жерновцы», «Жернова, или ручная мельница» сохранился мотив найденных на небе «золотых, голубых жерновцов».¹⁶⁹ Солнце и небеса, кружась, перемалывали время в сверкающие миги, в звёздную пыль, которые ночью клевал ворон, а днём петух – солнечная «жар-птица».

По всей видимости, во́рона с черным сверкающим оперением пра-русы считали птицей небесной пучины. В древнерусском воронъ можно видеть выразительно слитые индоевропейские основы *vor- и *orn-, которые рождали образ вращения, кружения в небесах. Производным от ворон было название жаворонка – искажённое «жар-ворон(ок)», «гай-ворон(ок)», «играющий» воронок. Эта радостно поющая, быстро порхающая и словно висящая в небе птица считалась райской вестницей и получила в народе название вырей.¹⁷⁰

В русских былинах и сказках «Ворон Воронович», «Иван-Царевич» и целом ряде иных ворон превосходит человека мудростью и возрастом, связан с потусторонним миром, знает об источниках «живой и мёртвой воды», способен исцелить смертные раны и воскресить умершего. Эта «птица вырия», как и вороно́й конь, считалась вещей, прорекала человеку судьбу «суд Божий» – долю, суженую небом. Не случаен иссиня-чёрный, «вороной» цвет их обоих.¹⁷¹Зловещим ворона стали считать лишь в эпоху средневековых суеверий. Точно так же отторжение и забвение древних представлений превратило мир ворожащего «вращающего» небеса Сварога-ворожея во «вражий», от названия небесного вырия стали выводить колдунов-выреев, которые вырят «нашёптывают зло».¹⁷²

Посмертный путь души

Погребальные «символы веры»

Погребение знаменовало «последний завет» умершего, его неразрывную связь с верованиями живых. Следуя древнейшему обычаю, все обряды и молитвы проторусы совершали стоя. «Стояние» означало стойкость, жизненную силу и саму жизнь. Падение ниц, простирание на земле понималось как «соумирание» и готовность к смерти, вставание и воздвижение рук и лица к небу – веру в восстание души из тела для новой жизни.

Архаическое триединство (слово-жест-знак) возникло внутри погребального обряда. Культ предков явился началом культуры, родовая память – истоком памяти исторической. Каждое захоронение представляло собой «символ веры» в посмертную жизнь. Индоарии возлагали умерших головой к огню святилища. В праевропейской культуре «боевых топоров» III–II тысячелетий до н. э. всех хоронили в скорченном положении и лицом на юг, к полдневному солнцу: мужчин на правом боку, женщин на левом. Впоследствии могилы стали располагать изголовьем или ногами на восток, на «воскресающее» солнце.

С возникновением культа огня и солнца на металлических серпах и глиняных сосудах появились «солярные кресты», «знаки солнца» (простые или концентрические круги) и «священного костра» (прямые и косые кресты). Знаменуя посмертное устремление души к солнцу, насыпали высокий могильный холм, на вершине которого соприкасались небесный и земной миры. Там люди общались с божеством, живые – с душами умерших. В эпоху позднего бронзового века (приблизительно с 1200-го г. до н. э.) курганные захоронения сменились сжиганием умерших и погребениями сосудов с прахом «в полях», захоронениями внутри вкопанного в землю деревянного сруба или в напоминающей берлогу могиле, покрытой деревянной кровлей и слоем земли. Солярные знаки на днищах погребальных сосудов относились вовсе не к «солнцу подземного мира»: они свидетельствовали о вере в восхождение души к небесному светилу.

Почти все захоронения (на спине, на боку) являлись лежащими, в немногих сидячих погребениях умершие словно «ждали» решения своей участи. Среди древнеевропейских погребений встречаются редкие вертикально закопанные останки. Предположительно, так хоронили жрецов, даже после смерти «предстоящих» в молитве пред небом. На рубеже IX–X веков до н. э. у проторусов сосуществовали захоронения в позе зародыша и прямолежащие останки: представления о «новом рождении во чреве земли» сменяла вера в «пробуждение от загробного сна» и новую жизнь. Начиная с железного века (середина I тысячелетия до н. э.) у них появились захоронения в родовом святилище на холме и одновременно – невысокие намогильные холмики, подобные поминальным курганам.

В ту эпоху жилищами проторусов являлись землянки с очагом: глаголы греть, печь, жарить, варить уподобляли его солнцу (которое грело, пекло, томило жаром и варом). Святилищный общинный костёр являлся храмом светоогненного божества и воспроизводил на земле образ «небесного очага». Семейная печь грела и питала, помогала печься «заботиться (о родных), хранить (тепло и жизнь)». Вероятно, в эти времена возник обряд «согревания, хранения» праха сожжённых в жилище до весеннего погребения. Для этого в стене около печи вырывали тёплую печору «похожую на печь (церковнославянское пещера)» и помещали в неё сосуд с останками. После появления в IX–X веках высоких бревенчатых домов сосуды с прахом сожжённых временно погребали в погребе, под печью, считавшейся, как и у римлян, домашним святилищем. Между жизнью и смертью пролегала зыбкая грань.¹⁷³

Прарусы вели своё происхождение от световидного божества и верили в жизнь «на том свете». Им была чужда идея сансары – вечного переселения души из одного существа в другое. Неясность посмертной судьбы привела к появлению различных похоронных обрядов. Вероятно, все они предварялись сохранившимся до наших дней правилом выносить покойного из дома ногами вперёд, «чтобы он не нашёл обратной дороги». Магическими оберегами в захоронениях являлись зубы и когти лесных «родичей» (медведя, волка, рыси и пр.), украшения в виде зубчатых и острых предметов (гребень, пила, нож, вилы). Непочтительное отношение к «костям» умерших, их выкапывание, выбрасывание из погребальных сосудов и осквернение, издревле считалось кощунством, пакостью; это слово сближалось с наречием опако «навыворот, наоборот, обратно».

В миг расставания души с телом ею могли завладеть как добрые существа-покровители (первым из которых считали медведя), так и злобные духи, вселившиеся в обитателей подземного мира: змей, червей, грызунов… Запретное название змеи с основой *zm- объясняется как «земная, ползающая по земле».¹⁷⁴ Её настоящим именем, вероятно, являлось слово гадъ, значение которого «отвратительный, мерзкий», как и у родственных литовского gída и прусское gidan «стыд, срам», возникло позже, а начальный смысл можно сблизить с греческим ᾅδης «чудовищный ужасный; смерть, могила». Для прарусов гадъ, вероятно, являлся воплощением подземной тьмы – пре-ис-под-ней. Это слово, будто составленное из трёх приставок (корень испод– также звучит, как две слитые приставки), означало пространство, куда не проникает небесный свет, и потому лишённое вида. Змея могла ужалить до смерти и целиком поглотить свою добычу (мышь, лягушку и др.). Видимо, считалось, что ядом она убивала тело, а душу человека поглощала и уносила в чрево земли. Выбраться из такого двойного плена к свету было невозможно. Мысль навсегда быть поглощённым подземным гадом вызывала ужас.

Восходящие к доземледельческим временам представления о душе, навечно заключённой во чреве земном и змеином, сохранились в индуистском образе космического змея Шеши (Śeṣa), чьё имя созвучно с древнерусским шишъ «бес, чёрт»¹⁷⁵ и его производными (шиши́га, шиши́мора, шушера, шиша́ра, ши́кать) – в значении «прогонять нечистую силу». Слово бѣсъ c производными бесноваться, бешеный родственно санскритскому bháyate «боится», литовским baisà «страх» и baisùs «отвратительный, ужасный». Образ змея, поглотителя душ, входил и в западную версию индоевропейского мифа о борьбе небесного громовержца с драконом за обладание скотом, о противоборстве солнечного всадника с подземным гадом ради освобождения душ умерших.¹⁷⁶ В христианской иконографии ему соответствовал образ св. Георгия (Егория Храброго), пронзающего змея.

Цепь перерождений

Первобытное религиозное сознание развивалось в попытках осмыслить телесную смерть. На смену обрядовому погребению в чреве «матери рода» пришли захоронения в виде жертв «сородичам» в природном мире. После кончины душа человека отделялась от тела и начинала новую жизнь. По представлениям охотников и рыболовов, её «проводниками» на небеса могли стать разные, но связанные между собою существа. Люди замечали, что медведь «погребает» в земле недоеденные трупы, затем к ним слетаются птицы и стайки бабочек-душек, в которых переходит душа умершего. Рои диких пчёл часто устраиваются в черепах и скелетах, словно принимая от медведя души их обладателей. Полагали, что дождевой червь-выползень, ящерица или уж, найденные около могилы, помогали душе погребенного воплотиться в новое тело и так «выползти» из-под земли.¹⁷⁷ Вместе со своей плотью черви «передавали» эту душу птицам, те уносили её в ирий.

Многозначность слова щуръ «птица, ласточка, стриж; кузнечик, скорпион; земляной червь; крыса», его родство с ящур, ящерица¹⁷⁸ и созвучие со щуръ «предок, пращур» позволяет предположить существование у прарусов веры в посмертное переселение души в «хтонические живые существа»,¹⁷⁹ а затем в птиц. В одном из похоронных причитаний конца XIX столетия мать обращалась к «пташечке»:

Ты скажи нам, пташечка,
Чья ты, какого роду-племени,
Какого ты поколеньица?

Праславянами особо почиталась щука (вероятно, искажённое щура): в уменьшительном щурёнок корень щур- говорит о связи с предками-щурами. Следы этого верования сохранились в русских сказках, где «по щучьему велению» совершаются всевозможные чудеса.

После перехода от хтонических культов к солнечной религии, образ умерших стал разительно меняться. Душу, получившую благую участь, называли сѣнь, стѣнь. Это слово являлось одним из ключевых в древнерусском почитании предков.¹⁸⁰ Оно означало «тень от предмета, навес, шатёр, покров и защиту, образ, неясное видение, зрелище»¹⁸¹. Сходства в греческом σκηνή «шатёр, скиния, сцена» и σκιά «тень, образ, мечта, зрелище», в готском skeinan «сиять, блестеть», в болгарском сянка «тень, привидение» выявляют предполагаемые начальные значения слова сѣнь: «солнечные блики, отражение в воде, ореол, светящийся призрак», что роднит его cо словенским siniti «сиять» и древнерусским синь «свет неба».

Сѣни «сияющие тени предков» неотступно сопровождали живых и являлись во сне, что объясняет близость этого слова к древнерусскому съние «сон». Посещая родичей, духи умерших незримо осеняли их, оберегая от зла. В близких значениях глагол осенять (от сиять «озарять светом») впоследствии использовался в выражениях «осенить крестом», «осенить благодатью», «осеняльная свеча» («обрядная, при архиерейском богослужении»).¹⁸² Души родителей иначе именовали манами (от праславянского *manъ/mana, родственного словам манить, обман и латинскому manes «души умерших, тени усопших»).

Предположительно, упырями русы называли нечистых покойников, души которых в обряде сожжения «не приняло небо». Это слово можно сблизить с древнерусским пырь «зола, угли, искры», родственным литовскому pirkšnys и латышскому pirkstis «искра в золе, жар». Душа упыря вселялась в тело мертвеца-оборотня, принимавшего облик нетопыря «летучей мыши», а также совы или волка, глаза которых угольками горели по ночам.

1.Иванов Вяч. Вс. Реконструкция дописьменной истории древней славянской культуры // Изучение культур славянских народов. М.: АН СССР, 1987. С. 33.

2.Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян. Опыт реконструкции. М.: РГГУ, 1998. С. 9.

3.Топоров В.Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери // Балто-славянские исследования 1998–1999. Вып. XIV. М.: Индрик, 2000. С. 240.

4.Толстой Н.И. Язык и народная культура: очерк по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995, С. 56. Характерным примером использования «ненародных, привнесённых слоёв книжной» культуры является исследование: Соболев А.Н., свящ. Загробный мир по древнерусским представлениям: литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания. Сергиев Посад: М.С. Елов, 1913.

5.Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М.: Ладога – 100, 2007. С. 126–129. Ср. свидетельство аль-Масуди (940 г.) о жёнах русов, которые «горячо желают быть сожжёнными, чтобы с душами мужей войти в рай». Аль-Масуди. Россыпи золота, гл. XVII // История Ширвана и Дербенда X–XI веков. М.: Наука, 1963; цит. по [электронный ресурс] URL: http://www.vostlit.info/Texts/rus13/Sirvan_Derbend/pril3.phtml?id=1900).

6.Русанова И.П., Тимощук Б.А. Цит. соч. С. 130–131.

7.Там же. С. 131.

8.Русанова И.П., Тимощук Б.А. Цит. соч. С. 132–140. Некоторые приводимые авторами факты связаны с существованием около Збруча в XI–XIII веках следов местной языческой традиции, возможно, испытавшей кельтское влияние и нехарактерной для всех восточных славян.

9.Там же. С. 233–234, рис. 4, 5.

10.Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М.: Индрик, 1999. С. 202.

11.Там же. С. 213.

12.Там же. С. 217.

13.Там же. С. 225 и сл.

14.Там же. С. 236–245.

15.Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 393.

16.Филин Ф.П. О происхождении праславянского языка и восточнославянских языков // Вопросы языкознания. М. 1980. № 4. С. 36–37. Н.Д.Андреев выявил и реконструировал около двухсот корневых основ праиндоевропейского языка в недрах русского. (Там же. С. 37). По мнению О.Н.Трубачева, праславянский язык представлял собой совокупность праславянских диалектов с внутренними сложными взаимосвязями. Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М.: Наука, 2002. С. 5–8, 15–17 и сл.

17.Трубачёв О.Н. В поисках единства. М.: Наука, 1992. С. 150 и сл.

18.Иванов Вяч. Вс. Происхождение древнегреческих эпических формул и метрических схем текстов // Структура текста. М.: Наука, 1980. С. 62.

19.Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М.: Наука, 1989. С. 24.

20.Gimbutas Marija. The Slavs. New York-Washington. 1971, Р., 161–169.

21.Фасмер Макс. Этимологический словарь русского языка. В четырёх томах. М.: Прогресс, 1964–1973. С. 181–182; Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. В двух томах. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей. 1959, T.I. С. 33.

22.Их объяснения даются ниже по ходу изложения, а также в главе «Боги князя Владимира».

23.Фасмер Макс. Цит. соч. T.II. С. 375.

24.Топоров В.Н. Знак и текст в пространстве и времени // Slavica Revalensia. Vol. II, Таллин: Издательство Таллиннского университета, 2015. С. 153.

25.Там же.

26.Там же. С. 153–154.

27.О принципах этнолингвистики, впервые сформулированных Н.И.Толстым, см.: Толстые Н.И. и С.М. Принципы, задачи и возможности составления этнолингвистического словаря славянских древностей // Славянское языкознание: IX Международный съезд славистов. М.: Наука, 1983. С. 213–230; Толстой Н.И. Язык и народная культура: очерк по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 27, 41–60, 412–413; Толстая С.М. Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин // Толстая С. М. Образ мира в тексте и ритуале. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2015. С. 9–17.

28.Толстая С. М. Московская школа этнолингвистики. Цит. по [электронный ресурс] Научная цифровая библиотека portalus.ru (17 октября 2014). URL: http://www.portalus.ru/modules/linguistics; то же; Ethnolinguistica slavica: к 90-летию академика Н.И.Толстого. М.: Индрик, 2013.

29.См., напр.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян…; Горнунг Б.В. Из предыстории образования общеславянского языкового единства. М.: Издательство АН СССР, 1963; Барроу Томас. Санскрит. М.: Прогресс, 1976. С. 154; Ригведа. Избранные гимны. М.: Наука, 1972 и др.

30.Трубачев О.Н. Этногенез славян и индоевропейская проблема //Этимология. 1988–1990. М.: Наука, 1992. С. 12 и сл.

31.Седов В.В. Происхождение славян и местонахождение их прародины // Очерки истории культуры славян. М.: Индрик, 1996. С. 27–28; он же. Происхождение и ранняя история славян. М.: Наука, 1979. С. 48–51.

32.Marija Gimbutas. Op. cit., P. 24.

33.Ibid., P.56.

34.Eod. loc.

35.Сопки (родовые могильники сожженных предков) представляли собою крутые насыпи 2–3 метра в высоту и 12–14 метров по ширине, некоторые из них достигали троекратно больших размеров.

36.М. Гимбутас, неправомерно сравнивая восточнославянские культуры с иными по типу, писала по этому поводу: «Невзрачные археологические находки, сохранившиеся от мигрировавших фермеров и скотоводов, которые не строили ни домов, ни храмов из камня или глины и не создали примечательного стиля в искусстве, /…/ не стимулировали национальную гордость». Gimbutas Marija. Op. cit., P.109.

37.Последними, выдающимися русскими сказителями и сказительницами явились Трофим Рябинин (1801–1885) и его сын Иван Рябинин (1844–1910), Василий Щеголёнок (1817–1894), Ирина Федосова (1827–1899), Мария Кривополенова (1843–1924), Аграфена Крюкова (1855–1921) и её дочь Марфа (1876–1954), Настасья Богданова (1861–1937)…

38.Флоренский П.А. Собрание частушек Костромской губернии Нерехтского уезда. Кострома: Губернская типография, 1910. С. 4.

39.Барсов Е.В. Причитания северного края, собранные Е.В. Барсовым. Ч. 1. Плачи похоронные, надгробные и надмогильные. М.: Типография «Современные известия», 1872. С. 185.

40.Ср.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С. 31–136.

41.Мнение о том, что монотеизм первичен и все другие культы образовались в результате деградации единобожия, восходит к учению Моисея Маймонида. Ему противостоит универсалистская эволюционная концепция развития всех религий от этапа анимизма (Эдвард Тейлор, Джеймс Фрезер), в которой национальное своеобразие отрицается. Сторонники изначального «прамонотеизма» (Вильгельм Шмидт и др.) допускают существование у первобытных народов веры в безымянное высшее начало мира. Идея «инклюзивного монотеизма» предполагает веру в нескольких богов, при условии, что все они, по сути, являются одним и тем же богом.

42.Гельмгольд. Славянская хроника. М.: Издательство АН СССР, 1963. С. 186.

43.Соловьёв С.М. История России с древнейших времён. T.I, Гл.3, 2. Цит по [электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Solovev/istorija-rossii-s-drevnejshih-vremen/1_3

44.Там же.

45.Голубинский Е.Е. История Русской церкви. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1997, стр. 839.

46.Толстой Н.И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян… С. 146.

47.Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. В трёх томах. М.: Книга, 1989, T.I. Ч. 1. С. 490.

48.Памятники литературы Древней Руси. XII век. М.: Художественная литература, 1980. С. 168.

49.Цит. по [электронный ресурс] URL: http://drevne-rus-lit.niv.ru/drevne-rus-lit/ text/slova-i-poucheniya-turovskogo/slova-i-poucheniya-turovskogo-original.htm

50.М.А.Васильев неубедительно объясняет эту фразу средневековым евгемеризмом. Васильев М.А. Цит. соч. С. 49–54.

51.Сахаров И.П. Сказания русского народа (1885). М.: Художественная литература, 1989. С. 358.

52.Там же. С. 359.

53.Нельзя не согласиться с его категорическими суждениями: «Двоеверия вообще не может быть: либо вера одна, либо ее нет. /…/ Принятие христианства не отменило низшего слоя язычества, подобно тому как высшая математика не отменила собой элементарной. Нет двух наук в математике, не было двоеверия и в крестьянской среде. Шла постепенная христианизация (наряду с отмиранием) языческих обычаев и обрядов». Лихачев Д.С. Крещение Руси и государство Русь // Новый мир. 1988. № 6. С. 249–258.

54.Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб.: Типография М.М.Стасюлевича, 1914. С. 36.

55.Лебедев Лев. Крещение Руси. М.: Издательство Московской Патриархии, 1987. С. 51–77. Концепция древнерусского предхристианства типологически соотносится с идеями Вячеслава Иванова о культе Диониса и прадионисийстве, в котором он находил «восторг вечного возрождения» – важнейшую черту эллинского «предхристианства». Иванов Вячеслав. Дионис и прадионисийство. СПб: Алетейя, 1994. С. 312–319.

56.Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. М.: Художественная Литература, 1990. С. 199.

57.Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. М.: Типография И.Д.Сытина, 1916. С. 18.

58.Все даты древнерусского солнечного календаря (солнечного коло) соответствуют новому стилю (т. е. исправленному в XVI веке папой Григорием «староюлианскому» календарю), в книге они обозначаются «стюл. ст.», все остальные даты соответствуют старому стилю церковного и средневекового народного календарей и в тексте приводятся без ссылок.
Некоторые главы книги были полностью или частично опубликованы: Краса всесветлая (древнерусская космология) // Роман-газета (юношеская серия), 1989, № 10–11. С. 428–454; «Солнечное коло» восточных славян IV-Х вв. // Наука и жизнь, 1994, № 1. С. 34–42; Масленица: начало творения // Культура и время. 2015, № 3. С. 135–147; Символика русского средневекового храма // Сайт «РусАрх», апрель 2018. Цит. по [электронный ресурс] URL: http://www. rusarch.ru/baydin1.htm; Под бесконечным небом. Образы мироздания в русском искусстве. М.: Искусство – XXI век. 2018. С. 17–84 (публикуемые в книге иллюстрации, посвященные русской археологии, этнографии и средневековому искусству, взяты из данного издания, а также из открытых электронных ресурсов).

59.См.: Окладников А.П. Утро искусства. Л.: Искусство, 1967. С. 73–84; Powell Thomas. Prehistorique Art. London: Thames and Hudson, 1966, P. 13–21; Delporte Henri. L’lmage de la femme dans 1’art prehisorique. Paris: Picard, 1979, P. 276, 289–290, 291–292.

60.Leroi-Gourhan Andre. Les religions de la Prehistoire. Paris: PUF, 1964, P.95, 105107, 146, 151; GimbutasMarija. The Civilization of the Goddess: the World of Old Europe. San Francisco: Harper, 1991, P. 221–225 et passim.

61.Eliade Mircea.Aspects du mythe, Paris: Gallimard, 1963, P. 137–138, 141.

62.Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Медведь // Мифы народов мира. Т. I, М.: Советская энциклопедия, 1982. С. 128, 129.

63.Там же. С. 128–130. Медвежьему культу восточных славян и древнейших народов Европы посвящено немало исследований, напр.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу, Т. I, М.: Издание К.Содатенкова, 1865. С. 386–391; Попова А.М., Виноградов Г. С. Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири // Советская этнография, 1936, № 3; Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки. Вып. IV. Ярославль, 1960; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Издательство Московского университета, 1982. С. 85–111; Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997; Lajoux Jean-Dominique. L’homme et 1’ours. Grenoble: Glenat, 1997; Кошкарова Юлия Александровна. Архетипический образ медведя в духовной культуре народов России. Автореферат по ВАК 24.00.01 (2010 г.).

64.Гура А.В. Цит. соч. С. 159–177. Б.А.Успенский также приводит различные поверья о происхождении медведя от первочеловека. Успенский Б.А. Цит. соч. С. 89.

65.ВоронинН.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке… С. 48–54.

66.Седых В.Н. Курганы, лапы, кольца. (русско-аландские связи в эпоху викингов) // Вещь и обряд: рациональное и иррациональное в архаике. СПб.: МАЭ РАН, 2018. С. 101.

67.В центре городища Тушемля (VI–VIII вв.) Смоленской области за невысокой столбовой оградой были найдены остатки медвежьего черепа, который, предположительно, увенчивал центральный столб святилища. См.: Третьяков П.Н. Древние городища Смоленщины. Москва – Ленинград: АН СССР, 1963. С. 99.

68.Существуют сведения об «отождествлении (или, по крайней мере, тесном сближении) в медвежьем культе в Заволжье скотьего бога Велеса – противника громовержца с медведем». Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Медведь… С. 129.

69.За поедание медвежатины православное монашество сурово осуждало латинян. Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 132.

70.Даль Владимир. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырёх томах. М.: Русский язык. 1989–1991, Т.3. С. 353.

71.Бой на Калиновом мосту. Русские героические сказки. Л.: Лениздат, 1985. С. 417.

72.См.: Успенский Б.А. Цит. соч. С. 28, 31, 32 и 88–89. Сближение образов медведя и змея (как воплощений нечистой силы), вероятно, возникло вследствие борьбы православия с дохристианскими верованиями.

73.Народные русские сказки А.Н.Афанасьева. В трех томах. М.: ГИХЛ, 1958, Т. III. С. 397.

74.Grenier Albert. Les Gaulois. Paris: Payot, 1970, P. 305.

75.Предположительно, древнерусское кумъ, которым русские переселенцы называли шаманов северных и сибирских народов (от новоперсидского saman «аскет, подвижник»), было сближено с тюркско-сибирским kam «шаман», и от него произведён глагол камлать «шаманить, ворожить» по типу кум – кумление. Ср.: ДальВ.И. Цит. соч. T.2. С. 83.

76.Шейн П.В. Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія Сѣверо-Западнаго края. Т.III, СПб., 1902. С. 162–163.

77.После XV века «медвежьи обряды» были перенесены на Зимние святки, но, следуя древней традиции, в Сибири их продолжали совершать и на Масленицу.

78.Успенский Б.А. Цит. соч. С. 89, 97–98, 108–110 и сл.

79.Там же. С. 85 и сл.

80.Там же. С. 230, 237–243; Петровский Н.А. Словарь русских личных имён. М.: Русский язык, 1984. С. 160, 161,166.

81.Календарные обряды и обычаи в странах зарубежной Европы. Летне-осенние праздники. М.: Наука, 1978. С. 354 (указатель).

82.Некрылова А. Ф. Круглый год. Русский земледельческий календарь. М.: Правда. 1989. С. 353.

83.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 1. С. 187.

84.Сахаров И.П. Цит. соч. С. 287.

85.Калинский И.П. Цит. соч. С. 213.

86.Объяснение всех годовых календарных вех дано в третьей части книги.

87.Для луны в Ригведе сохранилось древнее наименование sveto, что значит «светлая, белая». Ригведа. Избранные гимны…, С. 320.

88.Байдин Валерий. Краса всесветлая // Роман-газета (юношеская серия), 1989, № 10–11. С. 436–437.

89.Совокупность слов, связанных с почитанием света и огня, можно признать одним из вариантов «базового словаря» праславян, составленного по принципу «глоттохронологических списков» Морриса Сводеша и др. Впервые выделить «в пределах славянского словаря /…/ обширный и относительно самодовлеющий “подсловарь” (условно *svęt- словарь)» такого типа предложил В.Н.Топоров, при этом он рассматривал «элемент *svęt-», главным образом, как источник понятий «святость», «святой», существовавших «в недрах дохристианской традиции» до принятия Русью православия. Топоров В.Н. Об одном архаичном элементе в древнерусской духовной культуре – *svęt- // Языки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука, 1987. С. 184–227.

90.Слова семантических рядов, восходящих к существительному «свет» и прилагательному «свят, святой», лингвисты уверенно соотносят с общей праславянской основой *svĕtъ. См.: Фасмер Макс. Цит. соч. Т.III. С. 575, 585. В.Н.Топоров видел в них «несомненно связанные» праформы svĕt– «свет» и svęt– «святой». Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2 т. Т. I. М.: Гнозис, 1995. С. 475.

91.Слово цвет обычно возводится к реконструированному на основе западнославянских языков праславянскому *kvĕtъ. См.: Фасмер Макс. Цит. соч. Т. IV. С. 292. Однако оно находится в родстве с литовским szvitéti «блестеть, сиять», латышским kvitĕt «сверкать, блестеть», санскритским çvétate «светит, светлеет» и, следовательно, имеет не растительную, а светоцветовую этимологию, которая предполагает родство с праславянским *svĕtъ.

92.Словарь русских народных говоров. Вып. 36. СПб.: Наука, 2002. С. 252–274, 343–344; Вып. 37. СПб. 2003. С. 5–10.

93.Цит. по: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т.П. Древнерусские слова и поучения // Записки Московского археологического института. Т. XVIII. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1913. С. 78.

94.Срезневский И.И. Цит. соч. T.II. Ч. 1. С. 147–149.

95.Преображенский А.Г. Цит. соч. Т. I. С. 160. Предположительно, первичное значение древнерусского громада «костёр» произошло от громъ «грохот, молния»; производный смысл этого слова «куча, ворох» можно объяснить собиранием груды веток и углей там, где упал с неба «перунов огонь»; дальнейший смысловой ряд, идущий от слова громада «толпа, сходка; община», вероятно, восходит к представлению о сборище воинов, готовых громить врага.

96.Следы почитания солнца существовали в религиях Древнего Египта, Иудеи, Месопотамии и в верованиях индоевропейцев. Древнеиранский «Гимн Солнцу» завершали такие строки: «Молитву и хвалу, мощь и силу прошу Солнцу бессмертному, светлому, быстроконному». Авеста. Избранные гимны. Из Видевдата. М.: Дружба народов, 1992. С. 56.

97.См.: Даль Владимир. Цит. соч. Т. 1. С. 386–387.

98.Геродот. История в девяти книгах. Т. I. Л.: Наука, 1972. С. 54.

99.Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране. Историко-этнографический очерк. М.: Наука, 1982. С. 31, 33.

100.Авеста. Избранные гимны. Из Видевдата…, С. 54.

101.Например, у скандинавов рунические календари на металлических жезлах и клинках вплоть до XVII столетия оставались лунными, предполагали помесячный сплошной счёт дней без счёта лет. Константинов И.А. Народные резные календари // Сборник музея антропологии и этнографии. Т. XX, М.-Л.: Наука, 1961. С. 88–92.

102.Сахаров И.П. Цит. соч. С. 330.

103.Болонев Ф.Ф. Календарные обычаи и обряды семейских. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1975. С. 34.

104.Прозоровский Д.И. О славяно-русском дохристианском счислении времени // Труды восьмого археологического съезда. Т. 3, М.: Типография А.И. Мамонтова, 1897. С. 208.

105.Сf. Lévi-Strauss Claude. Mythologiques, t. I. Le cru et le cuit. Paris: Plon, 1964, P. 341–347.

106.См. напр.: Окладников А.П. Указ. соч.

107.Предположительно, северорусское название Большой Медведицы Лось сближали по созвучию с древнерусским лота, давшим в расширении лошадь. В недрах солнечной религии образ «ночной лошади», скачущей среди звёзд навстречу восходящему светилу, уступил место образу «солнечного коня».

108.Седых В.Н. О культе медведя и его проявлениях в Ярославском Поволжье в эпоху раннего Средневековья // Изкуство & идеология. София: Университетско издателство «Св. Климент Охридски», 2012. С. 593.

109.Барроу Томас. Санскрит. М.: Прогресс, 1976. С. 154.

110.Lajoux Jean-Dominique. L’homme et 1’ours. Grenoble: Glenat, 1997, Р. 38–42.

111.М.Фасмер отмечает у праславянского *jarъ лишь смысловую линию «яркий, сияющий, жаркий» и оставляет в стороне ряд слов со значением «ярый», «яростный» и пр. Фасмер Макс. Цит. Соч. Т.IV. С. 562–563.

112.В другом произношении слову ярый соответствовало юрый и его производные: юр, юрун, юркун, имена Юрий, Юра, Юраня, Юраша, Юрася.

113.Lajoux Jean-Dominique. Op. at., P. 42–45.

114.Предположительно, корень *sur входит в реконструируемую глагольную форму *су́рить «щурить (глаза на солнце)». У древних европейцев праформа *sur была полностью вытеснена основой *sol- через промежуточный этап с дифтонгом *оу, сохранившемся в прабалтийской корневой компоненте *sōul-, к которой восходит прусское имя богини солнца *Sauliā; в литовском и латышском – Saule.

115.С корнем щур- можно сблизить созвучные и соответствующие исходному смыслу «небесный предок» русские щир, щирый «ярко-красный, огненного цвета». Даль Владимир. Цит. соч. Т.4. С. 658.

116.Повесть временных лет. М.-Л.: Издательство Академии Наук, 1950. С. 198.

117.Возможно, основа *rus– вошла в имена царей Руса I, Руса II и Руса III, правивших с VIII по начало VI веков до н. э. в основанном потомками хеттов и предками армян государстве Урарту со столицей Русахинили.

118.Примеры приведены ниже, в главе «Небесная река».

119.Петровский Н.А. Цит. соч. С. 18 сл. Важные материалы для изучения истоков этнической самоидентификации древних русов содержатся в: Тупиков Н.М. Словарь древне-русских личных имён. СПб.: Типография И.Н. Скороходова, 1903.

120.Ср.: Фасмер Макс. Цит. соч. Т.Ш. С. 521.

121.Прокопий Кесарийский. Война с готами. М.: Арктос – Вика-пресс, 1996. Ч.1; цит. по [электронный ресурс] URL: https://e-libra.ru/read/107164-voyna-s-gotami-o-postroykah.html

122.Позднейшее противопоставление медведю св. Георгия (Егория), «защитника скота», объясняется миссионерскими усилиями по вытеснению дохристианских верований; вместе с тем народу оказался необычайно близок св. Сергий Радонежский – не победитель, а мирный «укротитель» медведей.

123.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 4. С. 159. Слова «русь», «русский», «русый» воспринимались как родственные, о чём свидетельствуют их народные значения. Там же. С. 114.

124.Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 111, 305.

125.Цит. по: Гедеонов С. А. Варяги и Русь (СПб., 1876). М.: Русская панорама, 2004. С. 300.

126.П.Й.Шафарик в «Славянских древностях» писал по поводу слова руса (rusa): «Это коренное славянское слово, /…/ как собственное имя рек, городов и селений, более или менее близлежащих, употребляется почти у всех славян». Шафарик П.Й. Славянские древности. В 2 тт. М.: Университетская типография, 1847–1848. С. 341 и сл.; Иловайский Д.И. Начало Руси. М.: Олимп – ACT, 2002. С. 85.

127.П.Й. Шафарик среди восточнославянских племён упоминал летописных поросян, обитателей побережий реки Роси, притока Днепра. Шафарик П.Й. Цит. соч. С. 230.

128.Иловайский Д.И. Цит. соч. С. 85.

129.Трубачев О.Н. Названия рек Правобережной Украины: Словообразование. Этимология. Этническая интерпретация. М.: Наука, 1968. С. 144.

130.Цит. по: Грот Лидия. Прерванная история русов. Соединяем разделенные эпохи М.: Вече, 2014. С. 90.

131.Примеры европейской топонимики и гидронимики с основой *rus- приведены в: Грот Л.П. Прерванная история русов…, 2014; Гусева Н.Р. Русский Север…, 2010. Эти и некоторые другие авторы связывают праформу *rus-исключительно с генезисом прарусов и поисками их исторической прародины, что ведёт в тупик, поскольку в таком случае, этнические прарусы должны были бы населять почти всю Европу.

132.Вызывают возражения утверждения Г.А.Хабургаева: «лингвистически несостоятельны – для славянских диалектов рассматриваемого времени чередования о/у» в самоназвании рос/рус, этот «этноним в славянской среде известен только с у в корне». (Хабургаев Г.А. Этнонимия «Повести временных лет» в связи с задачами реконструкции восточнославянского глоттогенеза. М.: Издательство МГУ, 1979. С. 240.) Такое чередование, свидетельствующее о консервативности восточнославянских языков, в последние века I тысячелетия н. э. сохранялось в качестве реликта: польское góra (произносится гу́ра) и русское гора́, древнерусские ко́кошь – куку́ша, стопа́—ступать, кочка – куча, стол – стул, бой – буйный, кознь – кузня и мн. др. Меняющаяся праформа *ros-/rus- была характерна и для европейских языков.

133.Цит. по: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. С. 448.

134.Фасмер Макс. Цит. соч. T.III, C.491.

135.Средневековые проповедники без всяких оснований предполагали существование особого языческого божества Рода и сопровождавших его рожаниц. В «Слове Святого Григория об идолах» (XII в.) отразилась борьба книжного монашества с несуществующим народным суеверием. Произвольно утверждение, согласно которому «бог Род» преобразовался в духа-покровителя семьи, в «домового деда», а позже в охранителя новорожденных. Ср.: Капица Ф.С. Род // Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы: справочник. М.: Наука – Флинта, 2011. С. 46–47.

136.Макс Фасмер. Цит. соч. Т.II. С. 91.

137.Убеждения славян о связи аиста с душой умершего, проводником которой на небо он являлся, соединялись с поверьями о «происхождении аиста из человека». Гура А.В. Цит. соч. С. 647, 665, 667.

138.Причисление к «нечистым птицам» воронов, ворон, грачей, коршуна, ястреба, сороки было вызвано народными суевериями, возникшими в эпоху Средневековья. Ср.: Гура А.В. Цит. соч. С. 530–568.

139.Макс Фасмер. Цит. соч. Т. III. С. 320. От корня rus- происходят народные прозвища зайца «русак» и рыжего таракана «прусак».

140.Наредные русские сказки А.Н. Афанасьева… Т. I. С. 338–340; Т. II. С. 329–337 и др.

141.Гура А.В. Цит. соч. С. 257.

142.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 1. С. 505. В религии древних русов сохранилось немало следов индоевропейских верований в посмертное переселение душ. См.: ГальковскийН.М. Цит. соч. С. 62–63.

143.Гура А.В. Цит. соч. С. 486–487.

144.Там же. С. 453–459.

145.Гура А.В. Цит. соч. С. 497.

146.Топоров В.Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери… С. 244.

147.Там же. С. 271.

148.Срезневский И.И Цит. соч. Т. II. Ч. 2. С. 878.

149.Ср.: Топоров В.Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери. С. 261.

150.Фасмер Макс. Цит. соч. T.II. С. 635.

151.Фасмер Макс. Цит. соч. T.II. С. 667.

152.Имя Мокошь связывают с «мокрый, мокнуть», хотя в нём отсутствуют согласные – р– и – н-, родственным ему является праславянское *mokos «прядение». Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Мокошь // Славянская мифология. М.: Эллис Лак, 1995. С. 265.

153.Сахаров И.П. Цит. соч. С. 289.

154.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 3. С. 20–21.

155.Топоров В.Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери… С. 273.

156.Там же. С. 272.

157.Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало XX вв. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С. 264, 269, 289.

158.Там же. С. 186.

159.Калинский И.П. Цит. соч. С. 206.

160.Там же. С. 117.

161.Там же.

162.Сахаров И.П. Цит. соч. С. 289. Возможно, от почитания дня Марьины росы происходит название бывшего подмосковного села Марьина Роща.

163.Срезневский И.И. Цит. соч. Т. I. Ч. 1. С. 210.

164.Слово вечный производят от древнерусского вѣкъ «сила, жизнь, деятельность» и сравнивают с увечный «немощный», такое понимание относится лишь к деятельной жизни человека и противоречит смыслу слова вечное. Ср.: Макс Фасмер. Цит. соч. Т. I. С. 286.

165.Отождествление слова векъ со «столетием» произошло не ранее XVI века.

166.Даль Владимир. Цит. соч. Т.1. С. 206.

167.Срезневский И.И. Цит. соч. Т.П. Ч. 2. С. 1742.

168.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 1. С. 165.

169.Народные русские сказки А.Н.Афанасьева…, Т.I. С. 19, Т.II. С. 35–36. Слово жернов происходит от праславянского *žrьnovъ «ручная мельница», родственного древнегреческому γύρος «круг».

170.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 1. С. 310.

171.Неверно утверждение о том, что первоначально слово ворон означало «чёрный»: это прилагательное является производным от праславянского *čьrnъ, синонимом слова воронóй и атрибутом птицы ворон. Ср.: Преображенский А.Г. Цит. соч. T.I, C. 97.

172.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 1. С. 311.

173.Обычай захоронения во дворе или в огороде своего дома до начала XX столетия сохранялся у горюнов юго-запада Курской губернии – потомков восточнославянского населения этого края.

174.Макс Фасмер. Цит. соч. T.II. С. 100.

175.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 4, C. 637.

176.Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей… С. 45 и сл.

177.В виде червя представляли душу поляки Подлясья. Гура А.В. Цит. соч. С. 373.

178.Срезневский И.И. Цит. соч. T.III. Ч. 2. С. 1615.

179.Якобсон Роман, цит. по: Макс Фасмер. Цит. соч. T.IV. С. 511.

180.Сходными словами пóстень, постéнъ, стень теньв Средневековой Руси именовали домового, духа предка, иначе называемого родич, дед.

181.Срезневский И.И. Цит. соч. T.III. Ч. 1. С. 897–898.

182.Даль Владимир. Цит. соч. Т. 2. С. 625.

Bepul matn qismi tugad.