Kitobni o'qish: «В поисках смысла. Сборник статей»

Name: В поисках смысла. Сборник статей
Author: Юрий Юрьевич Соловьев

Shrift:

Наука и религия

Соперничество науки с религией вызвано недоразумением, связанным с непониманием существа религии и места науки в общей системе знаний.

Бытующее в науке мнение сводится к тому, что настоящее знание может быть только научным, а то, что относится к области религии, знанием не является.

Недоразумение вызвано тем, что как наука, так и религия вторгаются в сферы им несвойственные. Наука критикует религию за веру в невидимое и невоспринимаемое, религия берется судить об объектах видимого мира.

На самом деле наука и религия описывают две разные сферы, которые друг с другом не совпадают.

Наука занимается изучением сферы реального.

Религия описывает сферу идеального.

Сфера реального – это предметный мир в процессе своего становления.

Сфера идеального – мир в пределе своего становления, то есть область ставшего.

Сфера реального воспринимается органами чувств.

Сфера идеального органами чувств не воспринимается.

Поскольку наука занимается изучением сферы реального, она интересуется только информацией, которая исходит от органов чувств.

Поскольку сфера идеального органами чувств не воспринимается, наука ею не интересуется.

То есть, наука не видит в религии знания, потому что сфера идеального находится вне области ее интересов.

Отсюда следует, что религия не только не противоречит науке, но, напротив, описывает ту сторону мироздания, которую наука просто не видит.

Между тем, природу идеального легко понять, если представить круг как результат бесконечного удвоения сторон правильного многоугольника. Сколько бы стороны многоугольника ни удваивались, многоугольник кругом не станет, но будет бесконечно приближаться к его форме. В этом случае идеальный круг и будет тем идеалом, или пределом становления, который занимает область ставшего, а процесс удвоения сторон многоугольника – процессом его становления.

Приведенный пример показывает, что сфера идеального – это не что иное, как форма объекта, а сфера реального – процесс становления формы объекта.

Все это мы можем наблюдать в повседневной жизни: сфера идеального проявляет себя в том, что каждый объект, находясь в процессе своего становления и постоянно изменяясь, в то же время стремится к некой единой форме.

Иначе говоря, сфера идеального хотя органами чувств и не воспринимается, но во всех явлениях и процессах вполне может ощущаться интуитивно. Именно из интуиции идеального возникает эстетическое чувство: мы называем красивым то, что приближается к идеальной форме, и безобразным ее нарушение. Здесь религия смыкается с эстетикой, а религиозное чувство оказывается не чем иным, как чувством прекрасного.

Из сказанного следует, что в основе религиозной веры лежит интуиция, а вера есть интуитивно воспринятая истина. Иначе говоря, интуиция является таким же инструментом восприятия, что и органы чувств.

Но коль скоро интуиция является таким же инструментом восприятия, что и органы чувств, ничто не мешает воспользоваться обоими этими способами восприятия и создать некий единый метод, который позволит определить соотношение между сферой реального и сферой идеального.

Мы увидим, что соотношение это заключается в том, что между сферой реального и сферой идеального имеется причинная связь: как форма является целью становления, так идеальное является целью реального.

Таким образом, если наука свидетельствует о том, что жизнь – это просто бесконечное стремление без начала и конца, то религия дает представление о конечных целях этого стремления, каковыми являются красота и благо.

Но форма – это также и причина становления, а идеальное – причина реального, поскольку обладает энергией, побуждающей материю к становлению.

Поэтому форма – есть главная причина и цель всех происходящих в природе процессов, а идеальное – есть главная причина и цель реального.

Но коль скоро стремление к достижению идеальной формы есть общая цель для всех происходящих в природе процессов, то все происходящие в природе процессы неизбежно должны иметь некое единое начало.

Это единое начало, которое является причиной и целью всех происходящих в природе процессов, по-видимому, и есть то, что мы называем словом «Бог».

Таким образом, Бог – это причина стремления вселенной к достижению идеальной формы.

В природе – это идеальная форма приспособленности организма к условиям окружающей среды в условиях жесткой конкурентной борьбы за существование.

В человеческом обществе – это идеальная форма общественного устройства, вроде Золотого Века человечества или Града Китежа, где все люди счастливы.

В природе организм стремится достичь идеальной формы под воздействием рефлекса, которому он жестко подчинен и который не оставляет вариантов для выбора.

В обществе человек рефлексу не подчинен и поэтому обладает свободой делать выбор.

Но свобода выбора означает для человека всего лишь право на ошибку, поскольку любой выбор, кроме правильного, может быть только выбором ошибочным.

Ошибка ведет общество к отклонению от пути к идеальной форме общественного устройства и, как следствие, уменьшает его шансы на выживание.

Значит, в обществе должен был возникнуть некий механизм, который мог заменить собой рефлекс и корректировать движение общества в направлении идеала.

Таким механизмом в человеческом обществе стала система моральных ценностей. Именно система моральных ценностей формирует тот общественный идеал, на который ориентируется общество в своем развитии.

Трудность формирования такой системы заключается в том, что она должна быть абсолютно безошибочной, иначе в ней не будет никакого смысла.

Но, чтобы создать безошибочную систему, надо иметь критерии истинности пути, по которому развивается общество. А для этого надо знать причины и цели его развития.

Науке критерии истинности пути развития общества известны быть не могут, так как причины и цели любого процесса находятся вне сферы ее рассмотрения.

Напротив, в религии эти критерии устанавливаются именно в соответствии с представлением о причинах и целях его развития. Поэтому этика может иметь абсолютный характер только в том случае, если она религиозна.

А поскольку религиозная этика формировалась в течение тысячелетий, форма ее, постоянно совершенствуясь, не могла не оказаться близкой к идеалу.

Наука и философия

Марксизм-ленинизм для характеристики своей системы взглядов использует странный термин «научная философия». То есть подразумевается, что марксистско-ленинская философия в своей деятельности опирается на научный метод. Если не принимать в расчет идеологический и пропагандистский характер этого термина и сосредоточиться на смысле самого термина, то уместно будет задать вопрос: а может ли философия быть научной? Ведь если философия использует научный метод, тогда это не философия, а сама наука.

Но если философия – это наука, тогда возникает другой вопрос: а что изучает наука философия? Например, наука математика изучает свойства чисел, наука химия – свойства веществ, наука биология – свойства живых организмов, наука социология – свойства человеческих коллективов. А у философии конкретного предмета изучения нет. Она может изучать и свойства чисел, и свойства веществ, и свойства живых организмов, и свойства коллективов в отдельности, а может изучать эти предметы все вместе. Значит, философия все-таки не наука, а что-то другое, и термин «научная философия» является оксюмороном, вроде горячего снега или холодного огня?

Однако, с другой стороны, когда мы говорим, например, что наука – это способ получения знания путем рационального осмысления действительности, то не можем не признать, что и философия в своих изысканиях тоже пользуется рациональными методами. Если наука, создавая ту или иную теорию, опирается на конкретные факты, то и философия, выстраивая картину мира, тоже опирается на те или иные факты. Правда, в отличие от ученого, философ не может проверить свою теорию при помощи эксперимента, но и в науке экспериментальная проверка возможна далеко не всегда (например, в науке истории). То есть получается, что между наукой и философией действительно есть много общего. Чем же тогда философия от науки отличается?

В 1989-1990 гг. журнал «Философские науки» провел дискуссию на тему «Является ли философия наукой?» Высказанные в ходе этой дискуссии мнения наглядно показали, что единства в этом вопросе нет. Причина существующих разногласий заключается, на мой взгляд, в отсутствии четких критериев, по которым можно было бы судить, какое знание является научным, а какое философским. Имеющиеся сегодня определения науки и философии указывают лишь на ряд признаков, которые им свойственны, но ответ на вопросы о том, что такое наука, что такое философия, каково соотношение между ними, нужна ли философия науке, нужна ли наука философии, они не дают.

На мой взгляд, единственным критерием, по которому можно судить о сходстве или различии между наукой и философией, может быть только применяемый ими метод. Только выяснив, какой метод используется наукой, а какой – философией, мы могли бы понять, есть между наукой и философией разница или ее нет.

Но, чтобы понять, какой метод используется в науке и какой в философии, попробуем разобраться вначале, в чем заключается процесс мышления вообще. Как заметил А.Н.Уайтхед, «мы не способны думать в терминах неограниченного разнообразия деталей. Очевидность приобретает присущее ей значение лишь в том случае, если она предстает перед нами, приведенная в порядок при помощи общих идей» («Наука и современный мир»). В самом деле, представим вступающего в мир младенца, который начинает знакомиться с окружающей действительностью. Первое, что он видит вокруг себя, – это огромное количество незнакомых фактов, которые надо как-то запомнить и в которых надо научиться ориентироваться. Единственный способ здесь – свести большое число фактов к малому, путем нахождения между ними связи. Поэтому именно в поиске связей между отдельными фактами и заключается процесс нашего мышления. Очевидно, что как в науке, так и в философии процесс мышления тоже заключается в поиске связей между отдельными фактами. Иначе говоря, сходство между наукой и философией состоит в том, что и та и другая являются способами нахождения связи между фактами.

А вот что разделяет науку и философию на два совершенно разных метода, так это способ отбора фактов. Если на бытовом уровне отбор фактов подчинен случаю и связи, которые между ними устанавливаются, носят ассоциативный, то есть дологический характер, то научный метод предполагает отбор фактов, обладающих каким-то общим признаком: все птицы летают, все рыбы плавают, восход Солнца повторяется через каждые 24 часа и т.д. Отсюда и причинно-следственный характер связей, который только и возможен между фактами обладающими общими признаками. В результате происходит разбивка единого знания на множество научных дисциплин, установление связей между которыми невозможно. Поэтому в науке принято ограничиваться так называемым «приблизительным знанием», когда научная теория описывает только некую избранную группу явлений, игнорируя ее связи с другими явлениями. Из этого следует, что используемые наукой теории ни в коей мере нельзя рассматривать в качестве описания реальной картины мира. Это гипотезы, которым, по словам А. Пуанкаре, «свойствен лишь метафорический смысл».

В особенности сказанное относится к точным наукам, где в качестве главного инструмента исследования используется математика. Математические модели ничего не говорят о процессах, которые за ними стоят. Для математики принципиально не важно, какая реальность скрывается за математическими формулами. Главное знать, как развивается процесс, чтобы его можно было использовать. Вот почему, не умея объяснить суть происходящих в природе процессов, наука, тем не менее, демонстрирует солидные успехи в создании техники. Ведь для того, чтобы построить механизм, не обязательно знать, почему происходят те или иные явления, важно знать, как они происходят. «Математика, – пишет Б.Рассел в книге «Новейшие работы о началах математики», – может быть определена как доктрина, в которой мы никогда не знаем, ни о чем мы говорим, ни то, верно ли то, что мы говорим».

Напротив, философский метод предполагает попытку установления связи между фактами, общими признаками не обладающими. Даже между теми, которые, на первый взгляд, не имеют друг к другу никакого отношения. Например, между восходом Солнца и возникновением письменности. Или, как писал в стихотворении «Числа» русский поэт В.Хлебников, «между змееобразным движением хребта вселенной и пляской коромысла». Понятно, что здесь причинно-следственных связей быть не может. Здесь связи могут обнаружиться только диалектически, через единство противоположностей. Зато такая позиция позволяет рассматривать мир как единое целое, увязать в некую единую концепцию проблемы онтологии и гносеологии, этики и эстетики, мифологии и религии. В этом случае наука, по отношению к философии, может служить исключительно в качестве источника точных фактов.

Таким образом, хотя и наука, и философия являются способами получения знания путем рационального осмысления действительности и обе руководствуются конкретными фактами, тем не менее, разница между ними весьма существенна: если наука направлена в сторону сужения области исследования, то философия – в сторону его расширения. Отсюда разные задачи, которые ставят перед собой наука и философия: наука ставит перед собой задачи сугубо прикладные, философия – чисто познавательные. Деятельность науки направлена на получение практического результата и создание технологии. Деятельность философии может быть оправдана исключительно, если она направлена на создание мировоззрения, охватывающего все сферы жизни.

Парадоксы Секст Эмпирика и апории Зенона

Древнегреческий философ второго века христианской эры Секст Эмпирик, в третьей книге своих «Пирроновых предложений», обращает внимание на любопытный, связанный с понятием «времени» парадокс. Если время, пишет он, состоит из прошлого, настоящего и будущего, то оно не существует. Ведь прошлого уже не существует, будущее еще не существует, а настоящее представляет собой не имеющую длительности точку. И поскольку протяженность точки равна нулю, то есть она не занимает места ни в пространстве, ни во времени, настоящее тоже как бы не существует. Таким образом, получается, что время состоит из несуществующих частей, а состоящее из несуществующего существовать не может.

Следует сказать, что этот удивительный парадокс не дает покоя любителям головоломок и интеллектуальных шарад и по сей день. С одной стороны, как мы имели возможность убедиться, логика подобных рассуждений кажется безупречной и опровергнуть ее логическим же путем, похоже, нет никакой возможности. Однако, с другой – как можно согласиться с тем, что явно противоречит здравому рассудку? Ведь время является самой очевидной вещью на свете. Каждое мгновение мы можем убедиться в его существовании, просто посмотрев на часы. Во времени происходит смена дня и ночи, времен года, лет. Время превращает цветущего юношу в дряхлого старца. Почему же то, что видят наши глаза и слышат наши уши, находится в столь явном противоречии с нашими умозаключениями?

Среди попыток найти объяснение данному парадоксу, чаще всего встречается точка зрения, согласно которой уже в самом условии задачи содержится ошибка. Считается, что если то же самое условие переписать несколько иначе, то проблема разрешится как бы сама собой. Например, поскольку факт восприятия человеком мира во всех его звуках, красках и запахах происходит, как известно, в настоящем, ничто не мешает нам сказать, что время состоит не из прошлого, настоящего и будущего, как у Секста, а из череды «настоящих» моментов «теперь». Тогда о времени нельзя уже будет сказать, что оно не существует, поскольку время, в этом случае, тут же превращается в длительность, а задача разрешения противоречия сводится к определению некоего момента, в течение которого происходит первичный акт восприятия.

Тем не менее, как выясняется, такая уловка не только не облегчает задачу, но, напротив, заводит ее решение в еще более глубокий тупик. Дело в том, что определить момент времени, в течение которого происходит первичный акт восприятия, оказывается так же не просто, как и опровергнуть сделанный Секстом Эмпириком вывод. В самом деле, если время состоит из череды «настоящих» моментов «теперь», которые являются его изначальными составляющими, его, так сказать, неделимыми кирпичиками, то что же тогда представляет собой это самое «настоящее»? Ведь если принять, что первичным элементом времени является не имеющее длительности мгновение (точка), то, сколько бы мы ни складывали таких мгновений, длительности из их сложения все равно не получится: сложение нулей может дать в результате только ноль. Значит, нам ничего не остается, как только предположить, что первичным элементом времени является некая бесконечно малая длительность.

Но, во-первых, выделить бесконечно малую длительность как первичный, неделимый элемент вряд ли возможно. Ведь как ни мала была бы эта длительность, она все же остается длительностью по определению и, следовательно, может быть разделена на еще более мелкие отрезки. И во-вторых, если предположить, что «настоящее» все же имеет длительность, то это означало бы, ни много ни мало, что оно может быть разбито… на «прошлое», «настоящее» и «будущее». Но что же это за «настоящее», если оно включает в себя также «прошлое» и «будущее»? Это уже не «настоящее» времени, а само «время», и мы, таким образом, просто возвращаемся к началу задачи. Вот и выходит, что точка не может являться первичным элементом времени, поскольку сложение нулей не даст в результате ничего, кроме того же нуля, а длительность не может быть элементом времени, потому что бесконечно делима.

Тем не менее, проблема решается. Мне ее решение подсказал любопытный диалог между юным Адсоном и его многомудрым учителем Вильгельмом Баскервильским в романе Умберто Эко «Имя розы»: «Да как же это вышло, – спрашивал Адсон, – что вы разгадали тайну библиотеки, находясь снаружи? Тогда как изнутри ничего разгадать не удалось?» «Так, – ответил Вильгельм, – и Господу известно все в этом мире, ибо все зачато в его помышлении, то есть извне, еще до акта творения. А нам законы мира невнятны, ибо мы обитаем внутри него и нашли его уже сотворенным».

То есть решение проблемы заключается в том, чтобы взглянуть на мир «извне». Встать на точку зрения бога и увидеть вселенную с внешней стороны. Тогда мы поймем, что нет прошедшего, настоящего и будущего, а есть некая целостность, в которой все мгновения жизни пребывают в единовременности. Это как река: если нас уносит ее течением, мы видим берег относительно себя движущимся. Если же мы поднимаемся на высоту птичьего полета, она предстает перед нами со своим берегом в единстве.

Примечательно, что подобные парадоксы возникают всегда, когда мы пытаемся составить представление о целом, исходя из его составных частей. На этом, я думаю, основаны и знаменитые апории (неразрешимые противоречия), составленные древнегреческим философом Зеноном Элейским в IV веке до нашей эры и до сих пор не получившие внятного объяснения. Если верить Диогену Лаэртскому, первоначально таких апорий было сорок пять, и они охватывали все стороны жизни. До нашего времени дошли девять. Но мы рассмотрим только две из них, так как именно в этих апориях продемонстрирован тот же тупик, который уже был рассмотрен нами в случае с делением времени на мгновения «теперь».

Так, в апории «Ахиллес» все умозаключения строятся на основе представления о дробности целого на бесконечное множество отрезков. Утверждается, что существуют ситуации, при которых Ахиллес, который способен бежать в десять раз быстрее черепахи, тем не менее, не сможет ее догнать. Ахиллес дает черепахе десять метров фору, но пока он пробегает эти десять метров, черепаха успевает преодолеть один метр. Ахиллес пробегает метр, черепаха проходит дециметр. Ахиллес пробегает дециметр, черепаха продвигается на один сантиметр. Ахиллес пробегает этот сантиметр, черепаха переползает на миллиметр. Ахиллес пробегает миллиметр, черепаха – десятую долю миллиметра и так до бесконечности. В результате получается, что догнать черепаху Ахиллес не может.

Нетрудно заметить, что вывод этот входит в противоречие с очевидным. Однако, если исходить из представления о дробности отрезка, с ним придется согласиться. В самом деле, по условиям задачи здесь нет единой для Ахиллеса и черепахи дистанции, а есть множество дистанций, на каждой из которых состязание как бы начинается заново, Ахиллес может успеть добежать только до того места, с которого черепаха уже начала свое движение. А поскольку отрезок, который преодолевает черепаха, каждый раз становится меньше, движение в целом стремится к нулю. Из этого, в соответствии с доктриной философов-элеатов, должен был следовать вывод, что, если отрезок разделить на бесконечное множество частей, преодолеть его будет невозможно. А поскольку бесконечно делимым может быть любой отрезок, то невозможность его преодоления говорит о невозможности движения в принципе.

Совершенно иначе выглядит та же ситуация, если рассматривать дистанцию как целое. Тогда Ахиллесу легко будет догнать черепаху, поскольку времени для преодоления одной и той же дистанции ему потребуется значительно меньше, чем ей.

Аналогичный вывод следует и из апории «Стрела». С той лишь разницей, что здесь целое (время) представлено состоящим не из бесконечного множества отрезков, как в рассмотренной нами апории «Ахиллес», а из бесконечного множества неделимых точек (мгновений «теперь»). В изложении Аристотеля эта апория звучит следующим образом: «Если всякое тело покоится там, где оно движется, всякий раз, как занимает равное себе пространство, а движущееся тело всегда занимает равное себе пространство в каждый момент «теперь», то летящая стрела неподвижна».

И действительно, если принять, что время полета стрелы разделено на множество моментов «теперь», то тогда, как разъяснял еще Филопон, в каждый из этих моментов она должна занимать равное себе пространство и, следовательно, не двигаться, поскольку «двигаться в равном себе пространстве невозможно». Однако если принять за основу, что моментов «теперь» не существует, а существует целостное время полета, и стрела занимает не равное себе пространство, а пространство, равное величине всего ее полета, то окажется, что стрела находится в состоянии движения. Она как бы пребывает во всем пространстве полета одновременно.

Таким образом, если исходить из приведенных нами примеров, первичной реальностью обладает все-таки целое. Поэтому целое не является результатом сложения отдельных, входящих в него частей. Напротив, чтобы понять смысл и назначение любой части, нужно знать, какое место она занимает в целом. Как можно понять назначение, скажем, печени или легких, не зная, какое место они занимают в организме? Мы же, будучи составной частью вселенной, можем наблюдать ее только изнутри. Все процессы, которые в ней происходят, мы воспринимаем только относительно себя самих, и не знаем, как они протекают относительно целого. Вот почему в то время, как мир представляет собой единство, мы видим его в раздельности. Нам кажется, будто раздельность – одно из свойств мира, а она существует только в нашем сознании. Мы думаем, будто релятивизм теории относительности – фундаментальное свойство мира, а он лишь результат нашего способа его восприятия.

О становлении сознания

Этапы становления воспринимающего сознания у наших далеких предков можно проиллюстрировать на материалах книги Кена Уилбера «Проект Атман» (М., Издательство Кравчука, 2004). В этой книге автор, используя работы известных психологов, выстраивает модель становления сознания у ребенка – начиная с утробного возраста и до полного развития его у взрослого человека.

Основная идея книги заключается в том, что процесс становления сознания у ребенка – это «миниатюрная версия космической эволюции» [стр. 18]. По словам автора, взрослых из детей делает та же сила, которая сделала из амебы человека. К такому выводу он приходит на основании наблюдений ряда современных психологов, согласно которым, по словам Хайнца Вернера, «Всякое развитие всегда идет от состояния относительной всеобщности и отсутствия различий к состоянию возрастания изменчивости, выраженности и иерархической интеграции» [там же].

Моя гипотеза заключается в том, что процесс становления сознания ребенка на каждом этапе воспроизводит процесс становления сознания древнего человека – от животного к собственно человеческому.

Первой, до-человеческой стадии развития древнего человека соответствует зародышевая стадия ребенка, которую Уилбер называет плеромной. Плерома – это гностический термин, означающий полноту. Использование его в данном контексте обусловлено тем обстоятельством, что плерома существует вне времени и пространства, что отвечает представлению современных психологов о состоянии сознания новорожденного ребенка.

Как пишет Уилбер, «Существует почти всеобщее согласие относительно того, что ни зародыш в материнской утробе, ни новорожденный ребенок не обладают развитым чувством самости (чувство «Я»). Для новорожденного не существует никакого реального разделения между внешним и внутренним, субъектом и объектом, между телом и окружающей средой… Объективный мир и субъективное осознание ребенка совершенно не дифференцированы, новорожденный не способен отличить материальный мир от своих действий в нем. Таким образом, его самость и его физическое окружение в определенном смысле суть одно и то же» [стр. 24].

Как сказано у Владимира Соловьева: «В акте самоположения Я необходимо заключается и положение НЕ-Я, чем дается начало миру объективному, который и есть только НЕ-Я, то есть не имеет никакой самобытности, а существует лишь относительно Я, для Я как его необходимое отрицание или предел, им самим полагаемый» [соч. в 2-х тт., М.,1990, т. 2 стр. 29]. Значит, если у ребенка отсутствует чувство самости (то есть чувство своего «Я»), то не может быть и никакого внешнего мира.

Отсюда следует вывод, что коль скоро для новорожденного «нет никакой дистанции или разделения между плеромной самостью и окружением», то нет и «никакого реального пространства… А потому нет и никакого времени, поскольку нет возможности распознать какую-либо последовательность объектов в пространстве». Иначе говоря, осознание новорожденного беспространственно, безвременно и безобъектно [стр. 25]. По словам Неймана, исследователя юнгианской ориентации, это – «плеромная стадия райского совершенства у еще не родившегося ребенка» [стр. 26].

Но именно такой – беспространственный, безвременный и безобъектный образ мира мы находим в мифологиях разных племен, при описании его состояния до начала творения. Вспомним: «Тогда не было ни сущего, ни несущего; не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было, под чьим покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было различия между днем и ночью. Без дуновения само собой дышало Единое, и ничего, кроме него, не было» [«Ригведа» Х, 129]; «Когда вверху не названо небо, а суша внизу была безымянна, тростниковых загонов тогда еще не было, тростниковых зарослей видно не было. Когда из богов никого еще не было, ничто не названо, судьбой не отмечено…» [древневавилонская поэма «Энума элиш»]; «В начале времен, когда жил Имир, не было в мире ни песка, ни моря, земли еще не было и небосвода, бездна зияла, трава не росла» [скандинавская «Старшая Эдда»] и т.д.

Я думаю, что это и есть состояние сознания человека, которое можно определить как «досознательное». Как и у новорожденного ребенка, сознание человека представляло собой в этот период бесформенное ощущение, не приводящее к представлению ни о пространстве, ни о времени, ни о веществе. Такое восприятие подобно реакции внутренних органов на поступление в организм питательных веществ и является одним целостным чувством, в котором тонут и потому не могут быть распознаваемы отдельные предметы и формы. Что и было зафиксировано в мифологии, как состояние предшествующее творению.

Вторую стадию развития ребенка Уилбер назвал уроборической, от слова «Уроборос» – мифический змей, пожирающий собственный хвост. «По словам Неймана, существует различие между плеромной и уроборической самостями. Первая абсолютно недвойственна и ни в чем не имеет границ; вторая же уже обладает некой собственной границей, начинает разрывать прежнее океаническое состояние на две глобальные части, а именно: на уроборическую самость, противопоставленную чему-то вроде «уроборического другого», или «уроборической окружающей среды»…

На этой стадии ребенок также «всецело находится во власти бессознательной природы… Он все еще, по выражению Неймана, «барахтается в своих инстинктах, как животное». Его восприятие все еще является одним целостным чувством, в котором тонут и потому не могут быть распознаваемы отдельные предметы и формы. Но «самость ребенка больше не является материальным хаосом… он начинает распознавать что-то вне себя, нечто иное, чем он сам» [стр. 28]. То есть для ребенка впервые возникает какой-то «внешний мир», нечто глобальное, неопределенное другое. Согласно юнгианской точке зрения, на этой стадии происходит расщепление архетипа на группы символов. Самость учится «дробить широкое содержание на частные аспекты и переживать их постепенно, один за другим» [стр. 53]. И это в точности соответствует тому, что мы находим в древних текстах, содержащих описание начала творения.

В энциклопедии «Мифы народов мира» сказано, что в самых разных традициях порядок творения всегда соответствует одной и той же идеальной схеме: хаос – небо и земля – растения – животные – человек. Последовательность появления объектов в ходе сотворения напоминает процесс зрительной адаптации, когда человек после яркого дневного света попадает в темную комнату: вначале он не видит ничего, потом появляется нечто наиболее массивное и неподвижное, то, что имеет самые общие контуры, почти лишенные форм. Потом «свет» отделяется от «тьмы» [Быт.1.4.], от «воды» отделяется «твердь», а потом наиболее общие формы дифференцируются в более конкретные: «произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду и подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле» [Быт.1.12.].

В «Теогонии» Гесиода первой сущностью является Хаос. Он не имеет конкретных черт, и судить о нем можно, только исходя из этимологии: chaos берет начало от корня сha, chaino, «зевание», «зев», «зеваю». Хаос считается первопотенцией, которая составляет изначальную целостность и включает в себя все явления. По-видимому, это и есть то состояние сознания, которое соответствует состоянию уробороса у ребенка. В дальнейшем этот первый образ начинает дробиться на множество других, что интерпретируется древними авторами как их порождение из Хаоса. Однако, хотя эти образы и обретают некоторые конкретные черты, но, в виду недифференцированности первобытного восприятия, все еще совмещают в себе ряд явлений, слитых в единый образ. Таковы в греческой мифологии собакоголовые Эринии, крылатые, с девичьими головами, птицы Гарпии, человек с головой быка Минотавр, змееногие гиганты, змееволосая Медуза, люди-кентавры с туловищем коня, сфинксы с головой человека и телом льва и прочие миксантропические существа.

Следующая стадия развития у ребенка сознания, которую Кен Уилбер назвал «тифонической» (Тифон в греческой мифологии – полузмей, получеловек), относится к развитию памяти.

Всю эту стадию он делит на два периода – «осевого тела» и «образного тела» – в зависимости от характера воспринимаемых ребенком образов. «Осевые образы» – это обобщенный термин для первых устойчивых образов, помогающих дифференцировать воспринимающего субъекта от воспринимаемого или ощущаемого объекта» [стр. 31]. Их характерная особенность заключается в том, что они исчезают сразу же, как только внимание ребенка переключается на другие объекты [стр. 32]. То есть не являются устойчивыми и, значит, не удерживаются в памяти.

Напротив, «образное тело» характеризуется способностью младенца «воображать или рисовать в уме существование отсутствующих в данный момент объектов» [стр. 38]. То есть, «начиная с этого периода, образы решительно входят в сферу сознания, и… к концу второго года жизни ребенок может весьма точно воображать отсутствующие объекты и значит… формировать знание о том, что мир состоит из вещественных, неизменно существующих объектов, которые могут подвергаться всякого рода преобразованиям, сохраняя при этом свою тождественность» [стр. 40]. Иначе говоря, начиная с этого периода, ребенок учится запоминать те образы, которые в стадии «осевого тела» мог только воспринимать.

Свидетельством того, что в древности человек прошел те же стадии становления памяти, которые проходит ребенок, могут являться, как не странно, палеолитические наскальные изображения. По-видимому, возникновение наскальных изображений легче всего объяснить с психологической точки зрения как бессознательную потребность закрепления в рисунке образа, который, в стадии осевого тела, исчезает из восприятия. Возможно, именно реализация этой потребности и способствовала прогрессу в развитии памяти и переходу в стадию образного тела.

Для формирования детской психики характерно еще одно явление, имеющее прямые параллели с процессом формирования сознания у древнего человека. Это, столь характерное для мифологического сознания, одушевление материального мира, которое происходит на стадии развития языка. Эта стадия названа Кеном Уилбером «самостью членства (в культуре) – в том смысле, который вкладывал в этот термин Карлос Кастанеда» [стр. 46].

Пиаже объясняет это явление следующим образом: В течение ранних стадий (у ребенка – Ю.С.) мир и самость суть одно и то же; одно не отличается от другого (плеромические уроборические стадии). Но даже когда эти две категории становятся различными, вначале их очень тесная близость сохраняется: мир все еще сознателен и наполнен намерениями, самость все еще, так сказать, материальна. На каждом этапе процесса разделения оба они эволюционируют в смысле все большего расхождения, но у ребенка они никогда не разделяются полностью… На каждой стадии в концепции природы остается то, что можно было бы назвать «приверженностями», фрагментами внутреннего опыта, которые все еще тяготеют к внешнему миру» [стр. 40]. Так в ходе формирования речи и начала вербального мышления у ребенка происходит процесс одушевления материального мира.

А вот что мы находим у древних. Павсаний свидетельствует, что в Сикионе Зевсом считали каменную пирамиду, в городе Феспия воплощением Эроса был священный камень, а Плутарх рассказывает, что в Спарте особо чтили два соединенных перекладиной бревна: их принимали за неразлучных братьев Диоскуров – Кастора и Полидевка. То есть и каменная пирамида, и камень, и два бревна были для человека такими же одушевленными сущностями, как и он сам.

Не отделяя себя от природы, человек как бы одушевлял природу своими чувствами. Можно сказать, что по мере развертывания воспринимающего сознания он сам побывал сначала деревом, кустом, рекой или камнем, а затем и рыбой, змеем, птицей или коровой. Вот почему историю основания Афин предание возводит к змееногому Кекропу, Дафна превращается в лавр, а прекрасный юноша Нарцисс – в цветок; в даосских мифах Лао-Цзы рождается от падающей звезды, а император Яо – от красного дракона; предками племени аранда были человеко-вороны, а в мифах папуасов маринд-арим, записанных швейцарским этнографом Вирцем, рассказывается о сыне змеи, из головы которого выросла кокосовая пальма. Отсюда же такое широко распространенное среди диких народов явление, как тотемизм – то есть вера в происхождение рода от животного предка либо от природного явления.

Человек каждый раз как бы дает имя самому себе. Вначале он называет себя Хаосом, Землей, деревом и только потом – человеком. В «Субала упанишаде» прямо сказано, что Брахме, чтобы сотворить богов, риши, якшей, ракшасов, гандхарвов, деревенских и лесных жителей и скот, нужно было стать ими: «став богом, он сотворил богов; став риши – риши». Таким же способом (то есть становясь ими – Ю.С.) «он сотворил якшей, ракшасов, гандхарвов, деревенских и лесных жителей, скот» [2.1]. Отсюда глубинное тождество, которое в условиях мифологического сознания существует между человеком и явлением, человеком и именем явления, именем явления и самим явлением.

«Фон Берталанфи поясняет: никакого четкого различия между символом и обозначаемой вещью пока не делается. Следовательно, в каком-то смысле символ (то есть имя или какой-то иной образ) является вещью, и манипуляция с символическим образом – такая, как произнесение имени вещи в соответствующей церемонии (изображение зверей) дает власть над соответствующими объектами. У дикаря, младенца и регрессивного невротика существует масса ритуалов для осуществления подобного магического контроля» [стр. 49].

По мнению большинства современных психологов, главное значение языка в формировании вербального мышления у ребенка заключается в том, что последний впервые оказывается способным «выстраивать представление серии или последовательности событий, и таким образом начинает конструировать мир огромной временной протяженности» [стр. 51]. То есть «язык приносит с собой расширенную способность рисовать себе последовательность вещей и событий, которые непосредственно не представлены телесным органам чувств». По выражению Роберта Холла, «язык – это средство иметь дело с неявленным миром» [стр. 56].

Из этого следует, что «при помощи языка можно предвосхищать и планировать будущее и вести свою деятельность в настоящем с расчетом на завтра, иначе говоря, задерживать или контролировать телесные желания и активность в настоящем». То есть речь идет о «постепенном замещении простых реакций разрядки действиями. Достигается это за счет введения промежутка времени между стимулом и реакцией. Благодаря языку и его символическим временным структурам, человек может отсрочить незамедлительную и импульсивную разрядку простых биологических побуждений. Он уже не полностью подвластен инстинктивным требованиям, а способен до некоторой степени контролировать их» [там же].

Таким образом, если на стадии уробороса все реакции ребенка были полностью подчинены рефлексу, то на стадии формирования языка рефлекс отступает. Теперь реакции ребенка постепенно начинают подчиняться неким правилам, которые формируются у него под влиянием его социального окружения. Иначе говоря, у ребенка начинает формироваться мировоззрение.

Но точно так же потребность в формировании мировоззрения возникала и у человека. Пока он жил в единстве с природной средой, рефлекторные действия обеспечивали ему оптимальный режим функционирования в этой среде, то есть были, в известной степени, безошибочны. Но, когда человек стал создавать для себя искусственную среду обитания, законы пребывания в природной среде перестали быть для него значимыми. Его связь с природой утрачивается, и рефлекторные действия становятся ему не нужными. Теперь рефлекс начинает контролироваться сознанием, его команды прекращают выполняться без обдумывания, а действия, перестав быть рефлекторными, утрачивают свою безошибочность.

Вот здесь-то и возникает, по-видимому, необходимость в факторе, компенсирующем возможность совершения ошибки. Таким фактором могла стать практика накопления информации об устройстве мира и о правилах поведения в нем человека. Так появляется необходимость в мировоззрении как факторе, компенсирующем утрату способности к рефлексивным действиям.

Итак, процесс перехода наших далеких предков из животного состояния в человеческое можно изучать по аналогичным процессам у детей. И здесь возникает вопрос: почему этот переход происходит? Какая сила побудила дикое животное пройти сложнейший путь превращения в человека и с тех пор каждый раз побуждает повторять тот же путь новорожденного ребенка? И почему этот процесс не происходит с другими организмами?

Как мы только что выяснили, рост сознания у ребенка целиком зависит от его способности «к воздержанию от немедленной моторной развязки» [стр. 53]. Это достигается за счет введения временного интервала между инстинктивным откликом и образным стимулом. «Есть глубокий смысл, – утверждает Нейман, – в тенденции отделять [немедленную и инстинктивную] реакцию от вызывающего ее перцептуального образа, … ибо результатом вмешательства эмоционально-динамических компонентов является нарушение или даже предотвращение… сознания» [стр. 54].

Таким образом, условием возникновения вербального мышления является воздержание от немедленной моторной развязки. Именно это воздержание позволяет «задерживать, контролировать, направлять и откладывать ранее импульсивные и неконтролируемые действия» [стр. 53] и, значит, «предвосхищать и планировать будущее», формируя вербальное мышление.

Но принуждение к воздержанию от «моторной развязки», то есть от физиологических, рефлекторных реакций, возникает буквально с первых минут после рождения ребенка. Едва появившись на свет, он тут же попадает в ситуацию ограничений, которые постепенно становятся только более жесткими. Думаю, эти внефизиологические условия жизни и создают предпосылки, которые постепенно вырабатывают в ребенке привычку к воздержанию, способствуя тем самым возникновению у него сначала образного восприятия и памяти, потом речи и вербального мышления.

Как известно, дикие животные, попадая в несвойственный им ритм жизни, в неестественные условия питания и размножения, навязываемые им человеческим укладом, также очеловечиваются, становясь животными домашними. Это проявляется у них в возникновении способности помнить и узнавать хозяина, отзываться на кличку, даже понимать некоторые слова (например, команды). И, наоборот, в известных случаях воспитания детей животными в условиях естественной природы человек полностью утрачивал характерные черты, отличающие его от животных.

Можно не сомневаться, что создание из первобытной обезьяны человека проходило в аналогичных условиях. В силу каких-то особых обстоятельств, о которых нам не известно, наш предок попал в ситуацию, когда физиологическое существование оказалось для него гибельным. Необходимость создания вокруг себя искусственной, внефизиологической среды и стало тем фактором, который создал из обезьяны человека.

Книга как образ Вечности

Самой жгучей тайной для человека всегда была и остается тайна времени. Чтобы в этом убедиться, достаточно попытаться ответить на вопрос – что такое время? Очень скоро мы обнаружим, что сделать это не так-то просто: дальше фразы «время – это…» дело у нас не пойдет. Как писал в своей «Исповеди» христианский писатель и богослов IV в.н.э. Августин Блаженный: «Пока меня не спрашивают (что такое время – Ю.С.), я знаю. А если спросят, я теряюсь…»

Как известно, чтобы дать определение тому или иному процессу, этот процесс надо наблюдать. Но время не поддается наблюдению: оно невидимо, неслышимо, не имеет ни запаха, ни вкуса, его нельзя потрогать или почувствовать. Мы можем наблюдать его лишь косвенно, по тому, как оно воздействует на другие процессы, само же оно остается абсолютно неуловимым. Мы видим, что все движется из прошлого в будущее, все имеет свое начало и свой конец, и объясняем это воздействием времени. Но что такое само время, почему оно действует именно так, а не иначе – сказать не можем.

Таким образом, как показывает практика, все попытки дать определение времени обречены на неудачу. «Время – это то, что показывают часы», – сказал А. Эйнштейн, подчеркнув тем самым безнадежность этих попыток. Будучи самой реальной вещью на свете, время просто ускользает от определения. По-видимому, оно относится к числу тех фундаментальных категорий, которые, наряду с категориями «бог» и «единое», составляя основу мироздания, тем не менее, не имеют образа, а значит, и слов в языке для своего отражения. Кажется, Бергсон сказал где-то, что время является главной проблемой метафизики: разрешив эту проблему, мы разрешили бы все тайны мира.

Другой, столь же неразрешимой загадкой, тесно связанной с понятием времени, является понятие вечности. Самой распространенной точкой зрения о связи этих двух понятий является мнение, согласно которому вечность – это просто условное название бесконечно длящегося времени, которое никогда не начиналось и никогда не закончится. В классической физике даже есть понятие «ось времени», которая представляет собой прямую линию, протянутую из прошлого в будущее. Вот эта прямая, не имеющая ни начала ни конца, – и есть наглядный образ вечности, если ее понимать как бесконечно длящееся время.

При этом нельзя не признать, что если вечность действительно является бесконечно длящимся временем, то все события в этом мире по своей значимости стремятся к нулю. В самом деле, сколько бы ни длилось то или иное событие, но по сравнению с линией, не имеющей ни начала ни конца, оно превращается в пыль. Даже не в пыль, а просто в ничто, потому что, как заметил Паскаль, «конечное при сопоставлении его с бесконечным уничтожается, становясь абсолютным небытием». То есть события здесь просто теряют значение: человеческая жизнь превращается в бесцельное существование затерянного в бесконечности существа, а мир – в чудовищную бессмыслицу.

Поверить в это трудно. Нам, привыкшим к тому, что мир устроен с удивительной целесообразностью, невозможно даже вообразить, что вся его разумность лишена смысла. Это было бы похоже на некую дьявольскую насмешку, неизвестно кем и непонятно с какой целью устроенную. Нет уж, лучше все же исходить из предположения о разумности мироздания и искать решение, в котором были бы и цель, и смысл. Например, представить вечность в виде некого замкнутого континуума, в котором время пребывает в свернутом виде.

Лучшей метафорой, наглядно иллюстрирующей эту концепцию вечности, является книга. Пока книга стоит на полке, она содержит в себе начало и конец любого события в единовременности. В этом смысле она как раз и представляет собой тот замкнутый континуум, в котором время пребывает в свернутом виде. Движение начинается, когда начинается процесс чтения. В этот момент запечатленные в книге события волшебным образом оживают, ее герои начинают двигаться, и у них появляются судьбы. Поэтому каждая книга является как бы кусочком вечности, в котором в единовременности содержатся судьбы живущих в ней персонажей. Если же представить себе некую огромную библиотеку, в которой были бы запечатлены судьбы всех живущих с сотворения мира на Земле существ, такая библиотека, по-видимому, самым наилучшим образом отражала бы идею вечности. Тогда существование во времени можно было бы представить как прочитывание содержащихся в вечности событий сознанием читающего.

Любопытно, что похожая концепция содержится в «Велесовой книге», этой загадочной библии древних славян. Там мир делится на три части – Явь, Правь и Навь. Явь – земной, материальный мир, Правь – мир небесный, идеальный, а Навь – загробный мир смерти. Согласно тексту первой таблички, «Правь неведомо устроена Даждьбогом, а по ней, словно пряжа, течет Явь, и та создает жизнь нашу, а когда отойдет – смерть приходит. Явь есть текущее, созданное в Прави, а Навь есть до нее (Яви) и после нее – Навь». То есть Правь и есть текст, он неизменен и пребывает в вечности, а Явь – сознание читающего, создающее жизнь и пребывающее во времени. То же, что уже прочитано, и то, что еще не прочитано, принадлежит Нави, небытию.

Кстати, не случайно именно книга оказалась метафорой вечности. Ведь она является не чем иным, как инструментом преодоления ограниченности человека во времени. По мнению С.Цвейга, благодаря изобретению книги человек получил реальную возможность путешествовать во времени так же, как в результате изобретения колеса он получил возможность путешествовать в пространстве.

И действительно, чтобы совершить путешествие во времени, не нужно изобретать машину времени. Достаточно протянуть руку, взять с полки книгу и погрузиться в чтение. Причем, в чтение нужно именно погружаться, как в сновидение. И тогда, если, например, в руках у вас Арриан – вы примете участие в походе Александра Македонского, если Гомер – услышите в гекзаметре его стихов, как набегают на берег Трои волны древнего моря. А если это будет Платон – получите возможность перенестись в 421 год до нашей эры, чтобы в доме Крития, внучатого племянника знаменитого в Греции законодателя Солона, присутствовать на встрече Сократа с его друзьями – Тимеем и Гермократом. Это событие, малозаметное для современников, на тысячи лет останется в памяти потомков. Ведь друзья соберутся здесь для того, чтобы весь мир услышал затем рассказ Крития об Атлантиде.

Надо сказать, что идея вселенной как книги не нова и имеет весьма давнюю и прочную традицию. Так, например, в «Сефер Йецира» («Книге Творения»), одной из главных книг Каббалы, созданной в 120 году христианской эры раввином Акибой, прямо сказано, что «Ях, Повелитель Духов, живой Элохим, Царь Вселенной, Всемогущий, Милосердный, Благочестивый Бог, чье обиталище есть Вечность, начертал свое Имя и сотворил Вселенную в 32 таинственных шага мудрости тремя Серафимами: Числами, Буквами и Звуками». Причем, под 32-я шагами мудрости здесь подразумеваются именно 22 буквы древнееврейского алфавита и 10 цифр ряда натуральных чисел.

Кроме того, в начале ХVII века не кто иной, как Галилей, высказал мнение, что природа, раскрытая перед нашими глазами, является огромной книгой, в которой записана вся наша философия. Ее буквы – это «треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие геометрические фигуры, без помощи которых ум человеческий не может понять в ней ни слова». Тогда же Френсис Бэкон заявил, что основные качества, которыми мы характеризуем природу, соответствует ряду букв, составляющих универсальный текст вселенной. А в ХХ веке идею вселенной как библиотеки активно развивали Хорхе Луис Борхес и Умберто Эко в своем романе «Имя Розы».

Но если вселенная действительно представляет собой литературный текст, в котором все мы пребываем в качестве персонажей, а движение во времени есть процесс его прочтения, то это может означать только одно: есть некто этот текст читающий!

Занимательная математика Кузанца

(Николай Кузанский «Об ученом незнании», соч. в 2 т. М., «Мысль», 1979)

Николай Кузанский – сын рыбака, кардинал римской церкви и один из самых глубоких в мире мыслителей, характером своего творчества, как никто другой, подтверждает известную пушкинскую истину, что «гений парадоксов друг». Содержащийся уже в самом названии трактата «Об ученом незнании» парадокс, прекрасно отражает стиль мышления философа, сплошь построенного на парадоксах.

В трактате предпринята дерзновенная и блестящая попытка исследования природы Бога. Смелость и острота мысли, с которой она осуществлялась, поистине поражают воображение. Однако специфическая лексика, а также особенности стиля, характерные для философского трактата XV века, создают для современного читателя, порой, непреодолимые трудности, затемняя четкость и красоту мысли.

Я позволил себе изложить основные положения трактата своими словами, так, как понял их сам. Мне было крайне досадно, что из-за особенностей изложения для большинства читателей эта сокровищница мысли может остаться недоступной. Некоторые рассуждения, стараясь выстроить их в строгую логическую последовательность, мне пришлось поменять местами, некоторые додумывать самому. О том, что из этого получилось, судить, конечно, не мне.

Итак, по мнению Кузанца, самые очевидные вещи, которые постоянно находятся у нас перед глазами, имеют скрытые причины, недоступные нашему познанию. Поэтому мир делится на область существования вещей для нас очевидных и область существования их скрытых причин, недоступных познанию.

Область существования скрытых причин, недоступных нашему познанию, и есть область нашего незнания. Это и есть то, что Кузанец считает Богом. Поэтому, как говорит сам Николай, «все, чего мы желаем познать, есть наше незнание» [51] и «всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание» [51].

Любое познание чего-то неизвестного осуществляется «путем соизмеряющего сравнивания неизвестного с чем-то уже знакомым» [50]. Соразмерность же, «означая и сходство в чем-то общем и различие, не может быть понята помимо числа. Поэтому все соразмерное так или иначе охватывается числом» [50].

Но, кроме числа, существует еще и бесконечность, которая «ускользает от всякой соразмерности». И поскольку «всякое разыскание состоит в более или менее трудном сравнивающем соизмерении, то бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным». Вот это неизвестное бесконечное и есть область подлежащего познанию нашего незнания.

Свое исследование области незнания Николай начинает с понятия математического максимума. Представление о математическом максимуме можно получить, если представить себе вписанный в круг правильный многоугольник. Если последовательно увеличивать число граней многоугольника, его форма так же последовательно будет приближаться к форме круга. Но, сколько бы мы ни увеличивали число граней, многоугольник останется многоугольником, по отношению к которому круг и есть его максимум.

Согласно определению Кузанца, максимумом есть то, больше чего ничто не может быть [51]. При этом заметим, что максимум не может быть просто числом, потому что из любого числа, каким бы большим оно ни было, всегда можно получить еще большее, путем прибавления к нему любого другого числа. Посмотрим, какими свойствами должен обладать такой максимум.

В первую очередь следует сказать, что если максимум это то, больше чего ничто не может быть, это значит, что он не может быть больше самого себя. А следовательно, он не может быть и меньше самого себя, потому что иначе стало бы возможным увеличение максимума, что противоречит самому его определению. Но то, что не может быть меньше, чем оно есть, является минимумом. И значит, максимум совпадает с минимумом [54].

Из сказанного следует, что максимум, с которым совпадает минимум, не может быть больше самого большого числа и меньше самого малого. Но самое большое число – это бесконечность, а самое малое – единица. Поэтому, если максимум совпадает с минимумом, то это означает, что самое большое число совпадает с самым малым: то есть бесконечность совпадает с единицей.

Итак, предварительно мы можем сказать, что вся бесконечность чисел натурального ряда содержится в единице, которая представляет собой некую единую и нераздельную целостность, одновременно являющуюся максимумом.

Но посредством чисел натурального ряда определяется, как сказано ранее, все различия и все сходства между вещами. Как говорит Кузанец, без числа не может быть ни различенности, ни порядка, ни пропорции, ни гармонии, ни самой множественности вещей [56]. Следовательно, единством, заключенным между максимумом и минимумом, является не что иное как весь сущий мир.

Но если все сущее заключено между максимумом и минимумом, то между максимумом и минимумом содержится и все бытие. Максимумом бытия является бытие, а минимумом бытия является небытие. То есть максимальное бытие так же совпадает с небытием, как максимум совпадает с минимумом. И значит, актуальное бытие содержится между максимальным бытием и минимальным бытием или небытием, и ни с тем ни с другим не совпадает.

Таким образом, все, что в мире имеет соразмеряемую посредством числа форму, может существовать в этой присущей ему форме только между максимумом и минимумом: «все измеримое оказывается между максимумом и минимумом», – говорит Николай. Посмотрим, что же происходит с определяемыми посредством числовых параметров формами при совпадении их с максимумом, который числом не является. Возьмем для этого простейшую геометрическую фигуру, каковой, как известно, является треугольник.

В треугольнике максимума можно достичь, если до максимальных значений увеличить один из его углов. Поскольку сумма углов в треугольнике не может быть более 180⁰, размер любого из его углов также не может быть более 180 ⁰. Но при достижении одним из углов треугольника значения 180⁰, площадь треугольника окажется равна нулю, так как весь треугольник тут же превратится в прямую линию. Вот это и будет то, что мы назвали совпадением максимума с минимумом, при котором все значения величин находятся в промежутке между максимальной и минимальной площадью.

Но треугольник лежит в основе всякой многоугольной фигуры. Как говорит Кузанец, «всякая многоугольная фигура своим простейшим первоэлементом имеет треугольник, то есть минимальную многоугольную фигуру, меньше которой не может быть» [81]. А это значит, что не только многоугольники, но и вообще любая сложная геометрическая фигура, включая и круг, и шар, которые образуются посредством многократного удвоения сторон правильного многоугольника, тоже имеют в своей основе треугольник. Иначе говоря, в основе как бесконечного круга, так и бесконечного шара лежит бесконечный треугольник, который есть не что иное, как прямая линия.

Эта прямая линия есть одновременно и окружность, и шар, поскольку бесконечная окружность, как и поверхность бесконечного шара, имеют кривизну равную нулю. И поскольку первоначальной основой этих фигур является треугольник, в целом максимум представляет собой пребывающую в единстве троицу.

Таким образом, в максимальном своем значении геометрические фигуры сливаются в неразличимое единое, которое содержит в себе все существующие формы в свернутом виде: любая прямая есть одновременно и треугольник, и круг, и шар.

Более того, поскольку максимум есть то, больше чего ничто не может быть, а значит, многих максимумов быть не может, все максимальные фигуры суть одна фигура. В самом деле, поскольку в максимальном круге и диаметр, и окружность максимальны, а многих максимумов быть не может, диаметр этого круга одновременно есть и его окружность. А поскольку у бесконечной окружности бесконечен и центр, то окружностью является также и центр [83]. Таким образом, окружность совпадает с точкой, максимум с минимумом. Иначе говоря, максимум свернуто содержит в себе основания всех вещей, которые разворачиваются в присущую им форму между максимумом и минимумом и различаются друг от друга благодаря числу.

Из этого следует, что основанием любой конечной фигуры является фигура бесконечная, а основанием всех вещей является максимум. «По этой причине, ввиду бесконечного единства максимума, все ему присущее есть он сам без внутренних различий и инаковости: так, премудрость не есть в нем что-то другое по сравнению с его добром, а то же самое. А его совершенно единая длительность такова, что прошедшее в ней не иное для будущего, а будущее не иное для настоящего, но все суть нераздельнейше единая длительность, или вечность, без начала и конца, потому что начало в нем так велико, что и конец в нем – начало. Все это являет собой бесконечный круг, вечный без начала и конца, нераздельно единый и всеобъемлющий» [86].

На первый взгляд, кажется, что все вышеизложенное – не более чем упражнение праздного ума, пустая абстракция, за которой нет никакой реальности. Но это не так. Мысль Кузанца о том, что началом всего является некая единица, которая свернуто содержит в себе основания всех вещей и в которой все фигуры суть одна фигура, находит поразительные аналогии в субатомном мире.

Одна и та же субстанция предстает перед нами то в виде вещества, то в виде энергии, то в виде частиц, то в виде волн. Все зависит от того, что мы хотим в ней увидеть. По выражению Гейзенберга, «то, что мы наблюдаем, – не сама природа, но природа, открывающаяся нашему способу задавать вопросы». Если в ходе эксперимента мы хотим определить свойства той или иной частицы, надо просто соответствующим образом построить эксперимент. Если же мы захотим увидеть некие другие свойства, в подготовку эксперимента надо будет внести изменения. Иначе говоря, в субатомном мире, как и в максимуме Николая Кузанского, частица одновременно является волной, энергия – материей, движение – покоем, существование – несуществованием.

То же касается и выводов Кузанца относительно природы времени, согласно которым «прошедшее… не иное для будущего, а будущее не иное для настоящего, но все суть нераздельнейше единая длительность, или вечность». Как известно, в субатомном мире, где скорости движения частиц близки к скорости света, все процессы протекают не в пространстве и не во времени, а в четырехмерном пространстве-времени. Поэтому, как заметил по этому поводу Луи де Бройль, «все то, что каждый из нас воспринимает как прошлое, настоящее и будущее, в пространстве-времени оказывается слитым воедино».

Так Николай Кузанский, мыслитель и богослов, путем простого размышления сумел найти тот общий принцип формирования архитектуры Вселенной, который наука, спустя без малого полтысячелетия, только-только начинает нащупывать при помощи ускорителей, пузырьковых камер и других технических сооружений.

О происхождении жизни

Как известно, в современной науке попытка решения проблемы происхождения жизни опирается на убеждение, что жизнь во вселенной возникла из неживой материи. Поэтому задача, которую ставят перед собой исследователи данной проблемы, заключается в поисках механизма, который показывал бы, как происходит качественный скачок из неживого состояния материи в живое. Для этого надо построить такую модель, из которой стало бы ясно, как сложнейшая машина ДНК (своего рода фабрика-автомат) возникает из массы находящихся в хаотическом состоянии многоатомных молекул.

Поскольку вариант внешнего воздействия на положение молекул наукой не рассматривается в принципе, считается само собой разумеющимся, что жизнь во вселенной зародилась случайно, в результате беспорядочных, длящихся миллионы лет, химических взаимодействий. Отсюда следует, что и процесс образования ДНК произошел в результате простого перетряхивания отдельных многоатомных блоков. Правда, по признанию большинства ученых, вероятность такого результата равна предположению, что некая мартышка может напечатать 66-й сонет Шекспира, просто беспорядочно барабаня по клавишам пишущей машинки. Поэтому, как выразился на Бюроканском симпозиуме в 1971 году один из основоположников современной молекулярной биологии профессор Крик, «мы не видим пути от первичного бульона до естественного отбора. Можно прийти к выводу, что происхождение жизни – чудо. Но это свидетельствует только о нашем незнании».

Думаю однако, дело здесь не в незнании. Похоже, механизм перехода к живой материи от материи мертвой вообще не существует, и наука ищет в темной комнате черную кошку, которой там никогда не было. Как свидетельствует В.И.Вернадский, «в течение всех геологических периодов не было и нет никаких следов абиогенеза (то есть непосредственного создания живого организма из мертвой материи)… Живое происходит только от живого, организм родится от организма» [«Ноосфера», I, 12]. Иначе говоря, косная, мертвая материя и живая материя – это две разные, противоположные друг другу, субстанции.

Между тем, нельзя не заметить, что связь между косной материей и жизнью все-таки имеется: во-первых, жизнь нуждается в среде обитания, без которой она существовать не может, и косная материя как раз является такой средой. А во-вторых, живая материя, погибая, превращается в материю косную. То есть, с одной стороны, происхождение живой материи из косного вещества невозможно, но с другой – живая материя и косное вещество представляют собой единство. Значит, они как-то зависят друг от друга и чем-то взаимосвязаны. Можно ли представить такое устройство вселенной, в которой обеспечивалось бы сочетание косного вещества и живой материи?

Оказывается, есть гипотеза, в которой такое сочетание возможно. Она существует с древнейших времен, хотя и категорически отвергается наукой. Это представление о вселенной как о живом организме. Еще Платон писал, что «наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом» [«Тимий» 30, b]. Неоплатоник Ямвлих полагал, что «мироздание является единым живым существом. Его части разнятся по своему местоположению, но вследствие единой природы стремятся друг к другу» [«О египетских мистериях» IV, 12]. А английский философ Беркли писал, что эти части расположены друг по отношению к другу в виде цепи или лестницы, в которой «каждое низшее существо является как бы вместилищем или объектом для следующего, расположенного над ним, которое помещается и действует в нем» [«Сейрис» 276]. Такой организм вполне может рассматриваться как объект, который содержит косное вещество и живую материю в единстве. Причем, подобное предположение не так абсурдно, как может показаться.

Нам мешает согласиться с этим предположением лишь привычка считать организмом только отдельного индивида. Но ведь совокупность индивидов, составляющая коллектив особей (рой, стая, стадо и т.д.), тоже можно считать организмом! В нем, как и в индивиде, также происходят обменные процессы, он обладает коллективным разумом и коллективной волей, которые побуждают отдельных особей действовать согласованно! А живая экологическая система, в которой располагаются коллективы особей, – это тоже организм, в котором нет ничего лишнего, а отдельные части являются участвующими в его балансе органами. В свою очередь, совокупность разных экологических систем дает организм уже планетарного уровня, а совокупность планетарных систем дает вселенную. В точности как лестница Беркли.

Если принять эту точку зрения, тогда становится ясно, что неживая материя попросту не существует. Напротив, все живое! Все, что мы видим вокруг себя – реки, озера, моря, горы, звезды, планеты, галактики, – все суть не что иное, как части одного гигантского организма. Поэтому поиск ответа на вопрос, как живое происходит из неживого, полностью лишен смысла. На роль же такого организма, на мой взгляд, более всего подходит дерево. Мы не видим его целиком только потому, что сами, будучи его частью, способны воспринимать лишь его поперечный срез: мы видим отдельные его ветви, но не видим, где они соединяются. Поэтому эти ветви представляются нам автономными, не связанными друг с другом системами. На самом же деле все элементы этого дерева фундаментально взаимосвязаны. По-видимому, это и есть то, что мы знаем, как «Мировое Древо» древних религий.

На мой взгляд, данная версия гораздо более логична, нежели версия о происхождении жизни из неживой материи, и лучше соответствует наблюдаемым фактам. Почему же наука предпочитает исходить из заведомо тупиковых представлений? Я думаю, причины здесь две. Во-первых, это идущая еще от Лапласа наивная уверенность в том, что всю сложность мироустройства можно свести к двум-трем механическим взаимодействиям. Она обусловлена вполне иррациональной верой в отсутствие внешнего фактора. Но главная причина лежит не столько в логической, сколько в психологической плоскости. Это потрясение перед огромностью заполненной мертвым веществом вселенной и ничтожностью затерянной в этой вселенной жизни.

Как известно, в 1543 году, в Нюрнберге, было опубликовано сочинение Николая Коперника «О вращении небесных сфер». В нем опровергалась общепринятая в то время точка зрения о Земле как о центре мироздания и доказывалось, что Земля – только одна из множества планет, вращающихся вокруг Солнца. Значение этой книги как сугубо научного труда не шло ни в какое сравнение с тем поистине колоссальным переворотом в умах, которое она произвела в средневековом сознании. Обыватель вдруг увидел, что он живет не в уютной птолемеевой вселенной, где от края и до края можно добраться едва ли не пешком, а на планете, затерянной в бесконечных пространствах вселенной. Общее настроение, царившее в связи с этим открытием в европейском обществе, наиболее ярко выразил Паскаль, написавший около 1657 года: «Меня ужасает вечное безмолвие этих пространств».

Вот именно из этого, чисто психологического ощущения ужаса и возникло, я думаю, представление об огромной мертвой вселенной и крошечной, затерянной в безбрежных пространствах Земле. Неудивительно поэтому, что опубликованный в 1686 году капитальный труд Ньютона «Математические начала натуральной философии» полностью следовал в русле вытекавшего из работы Коперника мировоззрения. Вселенная Ньютона оказалась гигантским часовым механизмом, главными атрибутами которого стали бесконечное пространство, бесконечное, текущее из прошлого в будущее время и мертвое вещество, которое движется в пространстве и времени под воздействием слепых механических сил. Жизнь в этой безжизненной вселенной, заполненной огромными массами вещества, просто не могла восприниматься иначе, как нечто случайное. Вот эта картина мира и стала основой всех научных концепций во всех областях знаний на ближайшие триста лет.

О большом взрыве

Теорию Большого взрыва критикуют за многие несообразности и нестыковки, но почему-то никто не обращает внимания, что теория эта полностью противоречит диалектическому закону единства и борьбы противоположностей.

Напомню, теория Большого взрыва возникла для объяснения факта красного смещения, обнаруженного американским астрономом Эдвином Хабблом в спектрах далеких галактик. Как известно, согласно эффекту Доплера, объект излучает красный цвет, если удаляется от наблюдателя, и синий, если приближается к нему. Поэтому, когда было замечено, что цвет далеких галактик несколько краснее, чем цвет более близких, был сделан вывод, что звезды удаляются. А поскольку оказалось, что при постоянно увеличивающихся расстояниях между ними их взаимное расположение остается неизменным, стало ясно, что вселенная расширяется. В результате возникла концепция, гласящая, что вселенная образовалась в результате сверхмощного взрыва некоей сверхплотной точки, в которой все ее вещество находилось до этого в так называемом сингулярном, или сверхсжатом состоянии.

Логика здесь проста, как валенок. Коль скоро вселенная расширяется, значит, был момент, с которого расширение началось. Поскольку больше всего это расширение напоминает взрыв, значит, вселенная образовалась в результате взрыва. Но раз был взрыв – значит, было и то, что взорвалось, то есть некий объект, который содержал в себе все вещество вселенной. Поскольку количество вещества во вселенной огромно, и оно образовалось в результате взрыва, значит, первоначально оно находилось в сверхсжатом состоянии.

Версия эта оставляет больше вопросов, нежели дает ответов. Непонятно, например, как могла возникнуть сама эта сверхплотная точка, характер которой никто не может представить даже теоретически. Остается открытым вопрос о причине ее взрыва. И, главное, игнорируется тот факт, что, согласно закону единства и борьбы противоположностей, любое явление может существовать только в виде единства двух противоположных начал. Согласно же этой теории во вселенной есть только одно начало: сила притяжения, которая согласно закону всеобщего тяготения существует между массами вещества.

Правда, в соответствии с этой теорией существует энергия самого взрыва, которая как бы противоположна силам тяготения. Но энергия взрыва имеет источник происхождения в самом взрыве, то есть с источником происхождения силы тяготения она не связана. Следовательно, единства между энергией первоначального взрыва и силами тяготения нет никакого, а значит, нет между ними и борьбы. Кроме того, энергию первоначального взрыва вообще нельзя рассматривать, как постоянно действующую во вселенной силу, так как время ее действия ограничено величиной первоначального импульса.

Таким образом, согласно теории Большого взрыва, во вселенной действует только одна сила – это сила всемирного тяготения, а значит, закон единства и борьбы противоположностей здесь просто не принимается во внимание. А ведь это всеобщий диалектический закон, которому подчинены буквально все процессы во вселенной. Как-то не верится, что в природе этот закон действует без всяких исключений, а в устройстве вселенной он может не действовать.

Я думаю, что причина такого отношения к основному закону диалектики в том, что добиться соответствия данной теории этому закону можно, только если предположить помимо силы притяжения также и некую силу отталкивания. Но сила отталкивания, которой так не хватает теории Большого взрыва, может иметь только внешний по отношению к природе источник. Наука же, с ее опорой на позитивизм, существование внешнего источника не признает.

Проблема легко решится, если позитивизм удастся преодолеть. В этом случае мы должны предположить, что существует некая начальная энергия, которая действует из точки и распространяется во всех направлениях одинаково. В первый момент ее воздействия точку начинает как бы распирать изнутри, в результате чего на месте точки образуется полость. В свою очередь полость эта, как в случае с резиновым шаром, когда его накачивают воздухом, стремится сжаться, вернуться в исконное для себя состояние отсутствия. Поэтому, когда силы, раздвигающие среду, уравновешиваются силами, препятствующими раздвижению, процесс творения завершается и образуется вселенная.

Вот здесь-то и возникают две противоположные силы, которые образуют единство и находятся в состоянии борьбы. Это начальная энергия, направленная из центра вселенной к ее периферии (назовем ее расталкивающей силой), и реакция на эту энергию, направленная в сторону, ей противоположную (назовем ее силой гравитации). При этом точка, откуда исходит расталкивающая сила, одновременно является центром, куда направлена сила гравитации (назовем ее полюсом гравитации). Сама же сила гравитации зарождается в полюсе гравитации и по мере удаления от него растет, пока не уравновесит расталкивающую силу. Это граница вселенной, ее горизонт.

Здесь нам не надо предполагать существование некой сверхплотной точки, в которой вещество находится в сверхсжатом состоянии (само существование такого объекта представляется весьма сомнительным). Нам достаточно иметь обыкновенную геометрическую точку, которая не имеет размеров и оттого не содержит в себе ничего. Кроме того, данная версия легко объясняет также природу таких явлений, как излучение энергии и расширение вселенной.

Поскольку в процессе образования вселенной принимают участие две противоположно направленные силы, то под воздействием этих сил веществу сообщается движение как бы в двух противоположных направлениях. Под действием расталкивающей силы оно должно двигаться от полюса гравитации к горизонту, а под действием силы гравитации – в противоположном направлении, от горизонта к полюсу гравитации. Но, поскольку, находясь под воздействием этих сил, оно остается на орбите, движение его к указанным пределам оказывается мнимым и проявляет себя в других явлениях. Движение к полюсу гравитации проявляется в виде излучения энергии, движение к горизонту – в виде смещения спектра этого излучения.

Излучение энергии в этом случае надо рассматривать как процесс перехода массы вещества в энергию сгорания в результате его мнимого движения к полюсу гравитации. Напомню: полюс гравитации является местом, где масса вещества равна нулю. Поэтому, дрейфуя под воздействием силы гравитации к полюсу гравитации, вещество тем самым стремится в состояние своего отсутствия, по пути теряя, то есть излучая, свою массу в виде энергии сгорания.

Что же касается расширения вселенной, то, в отличие от концепции Большого взрыва, в нашей модели это расширение является мнимым, то есть представляется таковым наблюдателю с Земли, который делает свои выводы на основании эффекта Доплера. Но если исходить из того, что мнимое движение вещества под воздействием расталкивающей силы тоже должно иметь ускорение, то скорость, которой достигнет при этом вещество, будет тем большей, чем ближе к горизонту оно находится. Поскольку вещество при этом остается на своей орбите, интенсивность красного свечения будет зависеть не от скорости, с которой излучающий его объект якобы удаляется от наблюдателя, а от того, на каком расстоянии он находится от наблюдателя.

Таким образом, вселенная возникла не в результате непонятно почему взорвавшейся, неизвестно откуда взявшейся сверхплотной точки, а в результате действия вполне конкретного механизма расталкивающей силы, которая является не чем иным, как Божественной энергией, исходящей от Абсолютного начала.

Об истоках одного обряда

Присматриваясь к «высвечиванию» Библии, без труда можно заметить, что забота и страх обрезания господствует в ней над вниманием к пророкам и послушанием Моисею, над Сионом и самой целостью «12 колен»; что все это, вся 4000-летняя «река Израиля» и вытекла из маленького родничка этой странной операции.

В.В.Розанов «Нечто из седой древности»

Одним из самых загадочных обычаев, значения которых мы не понимаем, является обряд обрезания, заключающийся в удалении у мальчиков крайней плоти. Как известно, обычай этот был широко распространен среди многих народов древности. Еще Геродот писал, что на земле искони подвергают себя обрезанию три народа: «колхи, египтяне и эфиопы» [2.104]. Но, кроме того, обрезание практиковалось также у финикийцев, аммонитян, моавитян и других народов Востока.

Обычай этот носит сугубо религиозный характер. Согласно Библии, обрезание Аврааму, а также всем его домочадцам мужского пола заповедовал бог: «Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя [в роды их]: да будет у вас обрезан весь мужеский пол; обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами. Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, <…> и будет завет Мой на теле вашем заветом вечным. Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей [в восьмой день], истребится душа та из народа своего, ибо он нарушил завет Мой» [Быт.17:10-14].

Здесь все сплошная загадка. Почему завет между богом и человеком должен закрепляться таким странным образом – именно через крайнюю плоть и именно через ее обрезание? Почему недостаточно, скажем, простого омовения в купели, как в христианстве? Почему эта довольно опасная операция должна совершаться сразу после рождения ребенка, когда он еще так мал и слаб? И почему обрезать крайнюю плоть для ветхозаветного бога так важно, что отказ от обрезания грозит отступнику смертью?

Известные попытки ответов на эти вопросы нельзя назвать удовлетворительными. Например, весьма распространенное убеждение, высказанное еще Филоном Александрийским, будто обрезание – это гигиеническая процедура, служащая для предотвращения инфекционных заболеваний, не подтверждается большинством специалистов. Интерпретация обрезания, как применяемого в примитивных племенах обряда инициации (посвящения в мужчины), не может быть распространена на новорожденных младенцев. А утверждение, согласно которому обрезание практикуют, потому что это религиозный обряд, не объясняет вообще ничего и само нуждается в объяснении. Не раскрывают смысл обрезания и сами иудеи, лишь констатируя, что оно является символом завета между богом и народом Израиля.

Однажды, читая Станислава Грофа, я натолкнулся на любопытную запись. Один из его пациентов сообщал, что в ходе трансперсональных переживаний ему открылось, будто бы обряд обрезания, широко применявшийся у древних финикийцев, египтян и евреев, как главное условие союза человека с богом, на самом деле был заменой принесения ребенка в жертву [«Путешествие в поисках себя». М., 1994, стр.99]. Это сообщение натолкнуло меня на мысль, что изначально обрезание вполне могло служить символической кастрацией, цель которой – привязка всех особей племени к тому или иному божеству.

В самом деле, логика подсказывает, что в случае кастрации, как и в случае принесения ребенка мужского пола в жертву, мужчина просто устраняется от процесса воспроизводства. Получается, что мужчины племени, путем принесения в жертву детородного органа, передают божеству свою детородную функцию. В результате божество становится мужем всех женщин племени, дети, рожденные от брака с обрезанными мужчинами, – детьми божиими, а народ – народом божиим.

Отсюда строжайший запрет для женщин племени на вступление в брак с чужеземцами. Так, в гл. 16 Иезекииля бог, обращаясь к дочери Иерусалима, называет такой брак блудом: «Ты понадеялась на красоту твою, стала блудить» [15]. «Блудила с сыновьями Египта» [26]. «С сынами Ассура» [28]. «Умножила блудодеяния твои в земле Ханаанской» [29]. «Я буду судить тебя судом прелюбодейц» [38]. «И утолю над тобой гнев Мой» [42]. Именно поэтому одновременно с обрезанием у евреев вводится левират (от лат. lever – деверь) – вид брака, когда оставшаяся по какой-либо причине без мужа женщина обязана вступать в брак с его ближайшим родственником. Тем самым исключалась возможность ее связи с выходцами из иных племен.

В то же время мужчинам племени вступление в брак с иноплеменными женщинами не запрещалось. По-видимому, считалось, что любая чужеземная женщина, вступая в брак с обрезанным мужчиной, уже тем самым становится такой же женой бога, как и все женщины племени. Так, первой женой Соломона была египтянка, женой Вооза – моавитянка Руфь, женой Исаака – халдеянка Ревека, а женой Моисея – мадианитянка Сапфора. То есть разрыв с «Богом отцов своих», а значит, и разрыв связей с племенем мог наступать у евреев только в результате брака женщин с иноплеменниками.

Таким образом, если обрезание – это символическая кастрация, целью которой является превращение народа Израиля в детей божиих, то ответить на поставленные вопросы не составит труда. Завет с богом – это, прежде всего, завет брачный, поэтому обрезание крайней плоти у мужчин является способом устранения возможных соперников. Чтобы народ Израиля был народом божиим в полном составе, необрезанных мужчин в нем быть не должно даже временно, поэтому новорожденный ребенок мужского пола должен быть обрезан сразу после рождения. А поскольку отказавшийся от обрезания отступник автоматически превращается в соперника, он подлежит истреблению именно как соперник. Возможно, этот факт и отражен в истории Авраама и Исаака: Исаак не был принесен в жертву потому, что был обрезан.

Казалось бы, все здесь ясно, и на этом в нашем исследовании можно поставить точку. Однако не все так просто. Практика показывает, что за каждым ритуальным действием, за каждым символом, сколь бы мистическим он ни казался, должна стоять какая-то вполне реальная потребность, какая-то оправданная жизненной необходимостью цель. Поэтому остается еще один вопрос. А именно – какую реальную потребность, какую цель следует видеть за этим обрядом?

Конечно, чтобы ответить на поставленный вопрос, здесь нам придется вступать в область предположений и трудно доказуемых гипотез. Но, думаю, я вряд ли сильно ошибусь, если предположу, что главной целью обрезания, как способа подчинения человека богу, является его подчинение исходящему от этого бога Закону.

Чтобы уяснить себе важность этой цели для человека, надо понять то положение, в котором человек оказался, отделившись от животного мира. Как известно, человек – существо биологически зависимое. То есть, как и все живое, он зависим от окружающей среды. Но все живое в своих действиях руководствуется рефлексом. Именно рефлекс позволяет представителям флоры и фауны, в условиях борьбы за существование, ориентироваться в окружающем мире. Человек же, отделившись от животного мира, рефлекс утратил, поэтому перед лицом природы он оказался глух и слеп. Иначе говоря, с одной стороны, человек, как и все живое, полностью зависим от окружающей среды, а с другой – он лишен возможности в этой среде ориентироваться.

Понятно, что в данной ситуации, чтобы выжить, у человека должно было появиться нечто, что могло заменить ему утраченный рефлекс. Этим «нечто» мог быть только опыт выживания. Но существует лишь один метод наработки опыта: это метод проб и ошибок. Ошибки же в условиях борьбы за существование означают гибель. Значит, чтобы выжить в условиях отсутствия рефлекса, человек должен создать для себя такие условия, чтобы опытом, наработанным ценой гибели одних индивидов, могли воспользоваться другие индивиды. То есть чтобы деятельность человека осуществлялась в коллективе. Таким образом, существование коллектива есть условие выживания человека как вида. Поэтому для выживания человека как вида необходимо, чтобы интересы коллектива всегда преобладали над интересами индивида.

Но у каждого человека, как и у всего живого, есть инстинкт самосохранения, который побуждает его заботиться в первую очередь о своих собственных интересах вопреки интересам коллектива. Как заставить индивида пренебречь своими интересами ради интересов коллектива? Добиться этого не просто. В книге Чисел приводится ряд эпизодов, когда в результате непослушания некоторых членов племени под угрозой оказывается миссия Моисея по выводу народа из Египта. Сначала это были жалобы на однообразную пищу (манну небесную) [11:1-2], потом упреки в адрес Моисея «за жену Ефиоплянку», которую он «взял за себя» [12:1-3], а потом и вовсе отказ от перехода в Землю обетованную [главы 13, 14]. В этой ситуации побудить людей к продолжению пути мог только некий высший авторитет, которому каждый человек подчинился бы, как самому себе, и который сумел бы возвысить его личные интересы до интересов коллектива. Таким авторитетом в первобытном коллективе мог быть только первопредок (то есть тотем), с которым у членов коллектива, как у детей со своим отцом, сохранялась бы интимная связь. Именно таким первопредком и становится у древних евреев ветхозаветный бог – муж всех женщин племени и отец всех его детей.

Как известно, своим авторитетом ветхозаветный бог подчиняет человека подробнейшему своду моральных заповедей, в которых регламентируется каждый шаг ветхозаветного общества и которые позволяют человеку уверенно чувствовать себя в любой ситуации.

Так, в книге Исход излагается десять основных заповедей, своего рода первая конституция, которая предписывает человеку правила поведения в коллективе: почитай отца и мать, не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не произноси ложного свидетельства, не желай чужого [Исх. 20.12-17]. Отступление от заповедей неизбежно влечет за собой наказание в виде болезней, неурожаев, войн, революций и всяческих бедствий на много поколений вперед. Поэтому бог предупреждает: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» [Исх.20.5-6]. А чтобы человек никогда не забывал о своих обязанностях, существует суббота: «Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай в них все дела твои, а седьмой – суббота Господу, Богу твоему» [Исх.20.8-10]. В остальных книгах Пятикнижия (в особенности во Второзаконии) эти заповеди постепенно развиваются в своеобразный кодекс, включающий в себя подробнейшие культовые предписания, а также гражданские и уголовные законы.

Таким образом, обрезание является не просто способом подчинения человека богу, но в первую очередь – моральному Закону, без которого он оказывается жалкой игрушкой безжалостных стихий.

О богах Ригведы

В сопроводительной статье к изданию «Ригведы» (М.1989) переводчик ее текстов Т.Я. Елизаренкова пишет: «РВ (Ригведа – Ю.С.) как собрание гимнов богам содержит прежде всего прославление богов и просьбы к ним со стороны тех, кто их прославляет» [стр. 482]. «Можно сказать без большого преувеличения, что в общем контексте почитания богов миф служит одним из атрибутов хвалебного гимна, нацеленных на умилостивление богов» [стр. 494].

Таким образом, по мнению автора статьи, характер гимна, с которым риши обращается к богам, является хвалебным, богов прославляют, чтобы умилостивить, а умилостивляют, чтобы обеспечить себе процветание: «военные победы, хорошие поля и пастбища, дожди, умножение скота и мужского потомства племени, здоровье, богатство» [стр. 493]. Напоминает отношение слуги к хозяину, которому надо всячески льстить, говорить комплименты, чтобы выпросить для себя какую-то милость. Такая интерпретация отношения риши к богам красной нитью проходит через весь текст статьи и является попыткой дать психологическое обоснование характеру гимнов. Между тем характер гимнов не только не подтверждает такую интерпретацию, но, напротив, в корне ей противоречит: боги Ригведы являются не столько личностями, сколько стихиями, и не могут требовать по отношению к себе ни почитания, ни восхваления.

В самом деле, как отмечает сама Т.Я.Елизаренкова, «понятие божества употребляется здесь несколько условно» [стр. 484]. В круг божеств Ригведы, кроме антропоморфных богов, попадают «воды (всегда во множественном числе) или реки, горы, большие деревья (vanaspati – букв. «господин леса»); из предметов ритуала – давильные камни, которыми выжимали сок сомы; жертвенная солома – бархис, которую раскладывали на месте жертвоприношения; жертвенный столб, к которому привязывали жертвенное животное и жертвенное масло» [стр. 500]. Более того, сами боги представляют скорее явления природы, нежели властвующих господ. «Агни – это прежде всего огонь в его ритуальной функции… Сома в гораздо большей степени растение и его сок, чем антропоморфный бог» [стр. 498]. Сурья – солнце, Пушан – солнечная энергия, Ушас – утренняя заря, Индра – гроза, Вайю – ветер и т.д [стр. 499].

Еще более далеки от облика господ боги, выражающие абстрактные понятия, такие как Ниррити – гибель; Манью – ярость; Вач – священная речь; Шраддха – вера [стр. 503]. Сама этимология этих имен свидетельствует о том, что они – скорее явления, нежели собственно боги. Некоторыми учеными даже «высказывалась точка зрения, что класс богов Адитьев представляет персонификацию абстрактных понятий и что во всех контекстах РВ имя Митра надо переводить как «Договор», Варуна как «Истинная речь», Арьяман как «Гостеприимство» и т.д.» [стр. 516]. Трудно представить, что древние были столь наивны, чтобы стали заниматься умилостивлением атрибутов ритуала и абстрактных понятий.

Думаю, что автора статьи (как и других исследователей Ригведы) ввело в заблуждение то обстоятельство, что основной функцией гимнов являются просьбы, с которыми адепт обращается к божеству. В их представлении, если адепт просит – значит, он чувствует свою зависимость и должен как можно больше хвалить божество, чтобы получить от него желаемую милость. Однако этот простодушный вывод – всего лишь результат переноса на психику наших предков современных социальных отношений. На самом деле отношений типа «слуга–господин» в действиях древнего ария по отношению к богам не было. Между адептом и божеством существовали деловые отношения обмена: божество выполняло указанную адептом функцию, а взамен получало жертву – обычная меновая торговля, характерная для всех до-денежных обществ.

Но, чтобы божество услышало адепта, чтобы поняло, что просьба обращена именно к нему, его необходимо назвать, то есть дать ему самую полную характеристику, включающую все его эпитеты, его атрибуты и его деяния. И вот здесь, по-видимому, и использовались древние формулы имен собственных, полученные в ходе формирования языка. Возникшие на уровне подсознания, они являлись идеальными характеристиками тех явлений, которые открывались перед человеком в процессе развертывания сознания. Вот почему в течение тысячелетий текст Ригведы, передаваясь от отца к сыну устно, тем не менее сохранялся в полной, не имеющей вариантов неприкосновенности. В этом же причина чрезвычайной архаичности текста, где «сохранились древние корневые основы, которые функционируют как имя или как глагол в зависимости от того, с каким типом флексии они соединяются» [стр. 509].

По-видимому, форма гимна складывалась постепенно: вначале, в процессе становления языка, как результат наделения каждого божества именем собственным (и для этого выстраивание всех его связей с другими персонажами), а затем, с возникновением мировоззрения, в виде ритуала. Отсюда и структура гимна, состоящего из двух частей, одна из которых является характеристикой божества, а другая – обращенной к нему просьбой. Как пишет Т.Я. Елизаренкова, «модель «среднего гимна» состоит из двух частей: апеллятивной и экспликативной. Апеллятивная часть содержит просьбы адепта к данному божеству» [стр. 484]. «Экспликативная включает в себя следующие уровни: 1) уровень действий, совершаемых данным мифологическим персонажем; 2) уровень атрибутов, или соотносимых с ним признаков; 3) уровень эпитетов; 4) уровень связей с другими мифологическими персонажами» [стр. 485]. Все эти уровни в совокупности и являются единым именем собственным того или иного явления, которое сложилось в древности в процессе формирования языка.

Но, если действительно авторы гимнов воспринимали богов Ригведы в качестве стихий и не питали иллюзий относительно их функций, зачем нужно было устанавливать с ними это взаимоотношение обмена? Зачем эта меновая торговля, если все, что должно происходить, происходило бы и так? Я думаю, в этом проявляется потребность человека в поиске им своего пути. Дело в том, что став независимым от природной среды, человек утратил рефлекс, позволяющий животным безошибочно реагировать на внешние угрозы. Поэтому неизбежно должен был возникнуть фактор, заменяющий рефлекс и компенсирующий возможность совершения ошибки. Мифология как раз и является таким фактором. Она возникает в виде первой в истории человечества модели мироздания, позволяющей рассматривать вселенную как строго закономерную систему, где каждое явление имеет свою причину и смысл. Такие мифологии были у всех народов древности, не является исключением из этого правила и Ригведа.

Нельзя не согласиться с Т.Я. Елизаренковой, что «мифы о том, как Индра убил Вритру, сковавшего течение рек, – это описание действий демиурга, победившего силы хаоса и инертности и создавшего организованный космос. Бог, пробивший скалу, где были замкнуты коровы, символизирующие утренние зори, свет и солнце, также рассматривается большинством ученых как творец, создающий из хаоса и инертности организованный космос. Бог Вишну, меряющий пространство тремя шагами, упорядочивает вселенную, создавая ее» [стр. 496] и т. д. Но именно поэтому подчинение каждого мгновения жизни, основанному на мифе ритуалу, как раз и дает человеку ощущение включенности в этот космический миропорядок, а значит, предсказуемость его жизни в той степени, в какой предсказуемы смена дня и ночи. Как сказано в одном из гимнов, «Придерживающийся космического закона от космического закона и получает» [«Ригведа» IV, 23. 10].

Тайны древних текстов

В одной очень древней ирландской саге, которая называется «Похищение быка из Куальнге», есть любопытный эпизод, в котором рассказывается, как «герой и воитель, защитник в сражении всех смертных, Кухулин, сын Суалтайма» накануне великой битвы при Гайрех и Илгайрех «облачается в боевые одежды для схватки сражения и боя». Эпизод заслуживает быть процитированным во всех подробностях.

Вначале описание не выходит за рамки обычного сказочного сюжета: знаменитый герой надевает панцирь, изготовленный из шкур семи годовалых быков, берет в руки меч светлоокий, – словом, делает все, что и положено достославному воину. Но потом происходит нечто невероятное, чего в других сказках уже не встретишь. Кухулин искажается и становится непохожим на самого себя. Вот как это происходит.

«Вздрогнули бедра его, словно тростник на течении, или дерево в потоке, задрожало нутро его, каждый сустав, каждый член… Лицо его обратилось в красную вмятину. Внутрь втянул он один глаз, да так, что и дикому журавлю не изловчиться бы вытащить его из черепа на щеку. Выпал наружу другой глаз, а рот дико искривился. От челюсти оттянул он щеку, и за ней показалась глотка, в которой до самого рта перекатывались легкие и печень Кухулина. Верхним небом нанес он львиный удар по нижнему, и каждый поток огненно-красных хлопьев, хлынувший из горла в рот, в ширину был не менее шкуры трехлетней овцы. Громовые удары сердца о ребра можно было принять за рычание пса или грозного льва, что напал на медведя. Факелы богинь войны, ядовитые тучи и огненные искры виднелись в воздухе и в облаках над его головой да дикое кипение грозного гнева, поднимавшееся над Кухулином. Клич боевой стоголосый раздался у него из-под шлема и отразился протяжно в каждом углу и изгибе. То разом вскричали демоны и оборотни, духи земли и воздуха, кто, куда бы ни шел Кухулин, витали вокруг него и над ним, предвещая кровавую гибель героев».

На первый взгляд, перед нами нечто вроде ночного кошмара, необузданная фантазия древнего сочинителя небылиц. Но что-то мешает нам согласиться с этой оценкой. Обращают на себя внимание два обстоятельства, как бы взаимно исключающие друг друга. С одной стороны, фантазия такова, что, кажется, никакому, даже самому больному воображению не под силу придумать ничто подобное. А с другой – поражает исключительная отчетливость деталей. Создается впечатление, будто они списаны с натуры. Да и потом, все это что-то явно нам напоминает. Что-то очень знакомое, сегодняшнее. Что же?

Рискну предположить невероятное: в данном эпизоде описывается… посадка героя в танк! Да-да, именно так – в древней ирландской саге, которая, по мнению специалистов, была создана не менее двух тысяч лет назад, описан самый натуральный танк. «Вздрогнули бедра… задрожало нутро его» – это заработал двигатель, «выпал наружу глаз» – выдвинулся перископ, «в глотке перекатывались легкие и печень» – сквозь открытый люк были видны работающие детали двигателя, шатуны и шестерни, заливаемые потоками машинного масла («огненно-красные хлопья»). Так же легко поддаются расшифровке и остальные детали. «Громовые удары сердца» – это звук работающего мотора, «факелы богинь войны» – выхлопные газы, «клич боевой» – звук сирены.

Таким образом, перед нами действительно описание машины, очень похожей на танк. Как я уже говорил, время создания саги специалисты относят к началу нашей эры. В ту пору ирландцы назывались кельтами и вели войну с Римом, которая была описана Юлием Цезарем в «Записках о галльской войне». По свидетельству Цезаря, в отличие от цивилизованных римлян, кельты пребывали в состоянии дикости, и каменный век у них был еще в самом разгаре. Неудивительно, что описание машины выглядит столь фантастичным – ведь перед автором саги стояла задача средствами своего языка, языка первобытных охотников и скотоводов, рассказать о чем-то совершенно невиданном.

А вот еще одна ирландская сага, известная под названием «Плавание Майль-Дуйна». В Х веке ее сложил Айд Светлый, мудрый поэт Ирландии. В ней рассказывается, как Майль-Дуйн, в поисках убийц своего отца, снаряжает корабль и отправляется в плавание. По пути он встречает много удивительного. Например, путешественники видят поднимающийся из моря четырехгранный серебряный столб. «Ни клочка земли не было подле него – говорится в саге, – один бесконечный океан. Не видать было ни основания столба, ни вершины его – так высок был он. С верха столба спускалась, широко раскинувшись, серебряная сеть, и корабль со свернутыми парусами проплыл через одну из петель ее. Они услышали с вершины столба голос мощный, звонкий, звучный, но не могли понять, ни кто говорит, ни на каком языке». Не правда ли, такая же отчетливость деталей, что и в первом случае, но на этот раз по отношению к объекту явно искусственного происхождения. Это уж точно не фантазия. Напротив, создается впечатление, будто с натуры списано техническое сооружение похожее на… гигантскую антенну.

В другом месте той же саги рассказывается об острове, стоящем на ножке. «Они объехали остров кругом, ища способ проникнуть в него, но не нашли пути. Однако в нижней части ножки они заметили дверь, запертую на замок, и поняли, что через нее можно попасть на остров. На вершине острова они увидели пахаря, но он не заговорил с ними, и они не заговорили с ним тоже. Они поплыли дальше». Здесь тоже нет ни малейшего фантазирования. Скорее, все это напоминает простодушное описание чего-то невиданного, чего-то, что не имело аналогов в жизни древнего мореплавателя, но чем-то напомнило им «пахаря».

То же относится и к описанию «громадного зверя», которого они встретили на следующем острове. Он «то вращался сам внутри своей кожи, то есть его тело и кости вращались, а кожа оставалась неподвижной; то, наоборот, кожа его вращалась снаружи, как мельница, в то время как тело и кости оставались неподвижными». А потом они поплыли по морю, похожему на облако: «им казалось, что оно не может выдержать их корабль». Причем, на дне этого моря, под собой, «они видели крытые здания и прекрасную страну». Здесь вполне можно предположить что «громадный зверь» это не что иное, как гигантский гиростат, а плавание по морю похожему на облако – полет на самолете.

Но, пожалуй, самый удивительный эпизод содержится в саге «Плавание Брана, сына Фебала». Всем известен знаменитый парадокс, описанный в теории относительности, согласно которому для космонавта, путешествующего со скоростью близкой к скорости света, время течет медленнее, чем для оставшихся на Земле. Нечто подобное мы и находим в этой саге. В ней рассказывается, как Бран с товарищами, возвратившись домой после годичного путешествия, причаливает к берегу и видит собравшихся на берегу людей. Люди спрашивают, кто они такие. «Я Бран, сын Фебала», – отвечает Бран. В ответ он слышит: «Мы не знаем такого человека, но в наших старинных повестях рассказывается о Плавании Брана». После этого один из мореплавателей, некто Нехтан, сын Кольбрана, захотел спрыгнуть на берег. Но «едва коснулся он земли Ирландии, как тотчас обратился в груду праха, как если бы его тело пролежало в земле уже много сот лет». Что это, если не описание возможных последствий возврата человека из космического путешествия?

Надо сказать, что большинство подобных описаний содержится в кельтской литературе. Но есть и другие древние источники, содержащие не менее удивительные свидетельства. Можно вспомнить, например, видение Иезекииля, где явно описывается какой-то летательный аппарат: «И вот бурный ветер шел с севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него» [4]. «…И из середины его видно было подобие четырех животных» [5]. «…Вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила от огня» [13]. «…И вот на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их» [15]. «…Ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз» [19]. «И когда шли животные, шли и колеса подле них; а когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса» [19]. «Шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане; а когда они останавливались, – опускали крылья свои» [24]. Не квадрокоптер ли описал в своем видении древний пророк?

Еще одно свидетельство содержится в древнеиндийской поэме «Махабхарата», написанной на санскрите более трех тысяч лет назад. В ее десятой книге описывается применение огненных божественных стрел, слепящего, все сжигающего пламени «дивного оружия Брахмаширас», испепеляющего все живое и поражающего механизмы наследственности. Роберт Юнг, автор нашумевшей в свое время книги «Ярче тысячи солнц», в которой рассказывается об истории создания атомной бомбы, пишет, что и Эйнштейн, и Оппенгеймер были убеждены – в «Махабхарате» содержится описание ядерного оружия.

Вот тот самый текст: «Сын Дроны схватил рукой стебель былинки и выпустил оружие Брахмаширас. Тогда из стебля той былинки вырвался огонь, способный поглотить три мира в последний час Калиюги. И заблистало многолучистое пламя, в ореоле лучей воссияло великим блеском. Раздались непрерывные раскаты грома, тысячами падали звезды, великий ужас во всех существах родился. Мощный грохот возник в поднебесье, ярко вспыхивали огромные снопы молний, закачалась вся земля с ее горами, деревьями, лесами… И сказали Риши: «Никогда превосходные великоколесничие, знатоки разного оружия, это оружие ни в коем случае против людей не обращали». Потому что «где применяется оружие Брахмаширас, там в течение двенадцати лет дождь не выпадает, в той стране зародышей в женщинах оно убивает» [Гл. XIII-ХV].

Таким образом, мы имеем множество свидетельств, которые позволяют предположить существование на Земле в незапамятные времена мощной, даже по современным меркам, уникальной техники. В то же время никаких следов этой техники не осталось, а свидетельства эти исходят от людей, которые находились на первобытной стадии развития. Вывод, который можно из этого сделать, состоит в том, что параллельно с первобытными народами находилась, по-видимому, некая высокоразвитая цивилизация. Причем, цивилизация эта не обязательно была инопланетной. Это вполне могли быть потомки атлантов, или даже лимурийцев, выживших после постигших их катастроф.

Например, кельты верили, что рядом с ними в холмах Ирландии и на островах живут некие существа, которых они называли сидами. Сиды не имели никакого отношения к традиционным кельтским богам. Они были похожи на людей, хотя и обладали гораздо большей силой и мудростью. Считалось, что сиды миролюбивы, владеют неисчислимыми сокровищами, а время проводят в пирах и играх. С людьми они дружелюбны, помогают им, даже вступают иногда с ними в любовные связи. Причинить же людям зло они могут только в ответ на такое же зло, причиненное им людьми. Словом, все это действительно очень похоже на параллельное сосуществование двух цивилизаций.

А то, что сейчас сиды показываться людям перестали, не удивительно: прошли многие сотни лет, условия жизни на Земле изменились, человечество сильно размножилось, да и люди стали другими: на смену простодушию пришло своекорыстие, место наивности заняла расчетливость. Жизненное пространство для сидов резко сузилось. Возможно, они предпочли какую-то другую, более гостеприимную планету. А может, остались здесь, но поселились в таких труднодоступных местах, как Антарктида или Гималаи. Во всяком случае, то обстоятельство, что от их техники не осталось никаких следов, говорит о том, что они не погибли, а увезли эту технику с собой.

Но представляется мне, что далеко не все забрали они с собой, и что есть более загадочные вещи, нежели пропавшая техника. Например, некоторые тексты, которые поражают своим совершенством и глубиной мысли. Трудно представить, чтобы такие произведения, как «Бхагаватгита», упанишады, «Дао Дэ цзин» или диалог Платона «Парменид» были созданы людьми едва оторвавшимися от пуповины родовой жизни. Мы знаем уровень мышления античного человека, эти по-детски наивные попытки найти лежащую в основании мира единую субстанцию: воду, воздух, огонь или атомы. А здесь тайна жизни и смерти, знание о тождестве индивидуальной души с мировой, понятие об Абсолюте, математически выверенная схема порождающей модели. Это знания, от которых веет поистине неземной мудростью. И думается мне, оставлены они не случайно: именно они-то и направили развитие человечества по тому пути, по которому оно идет до сих пор.

В смерти пробуждение

В известной сказке Льюиса Кэрролла есть любопытный эпизод, когда маленькая девочка Алиса, путешествуя по лесу в сопровождении двух братьев Траляля и Труляля, вдруг увидела спящего Черного Короля. «Он лежал под кустом и храпел с такой силой, что все деревья сотрясались.

–Так можно себе и голову отхрапеть! – заметил Труляля.

–Ему снится сон! – сказал Траляля. – И как, по-твоему, кто ему снится?

–Не знаю, – ответила Алиса. – Этого никто сказать не может.

–Ему снишься ты! – закричал Траляля и радостно захлопал в ладоши. – Если бы он не видел тебя во сне, где бы, интересно, ты была?

–Там, где я и есть, конечно, – сказала Алиса.

–А вот и ошибаешься! – возразил с презрением Траляля. – Тебя бы тогда вообще нигде не было! Ты просто снишься ему во сне».

Этот забавный диалог можно было бы счесть не более чем остроумной шуткой веселого сказочника, если бы не одно обстоятельство: описанный эпизод является прекрасной художественной иллюстрацией одного из философских течений, называемого в науке субъективным идеализмом. По выражению комментатора «Алисы», известного популяризатора науки Мартина Гарднера, спор о сне Черного Короля погружает бедную Алису в самые мрачные глубины метафизики. Согласно точке зрения основоположника этого учения епископа Дж. Беркли, все материальные предметы, включая нас самих, просто снятся Господу Богу, и сами по себе не существуют. «Что касается наших чувств, – говорит он в своем трактате «О принципах человеческого знания, – то они дают нам знание лишь о наших ощущениях, идеях или тех вещах, которые, как бы мы их не называли, непосредственно воспринимаются в ощущениях, но они не удостоверяют нас в том, что существуют вне духа невоспринимаемые вещи, сходные с теми, которые восприняты».

Не следует думать, однако, что здесь мы имеем дело с этаким философским трюкачеством. Как сказал другой английский философ Давид Юм, аргументы Беркли не допускают и тени возражения, хоть не содержат и тени убедительности. В самом деле, с одной стороны, сомневаться в самоочевидной реальности мира никому и в голову не приходит: мы можем потрогать его руками, ощутить запах, вкус. Утром, поднимаясь после сна, мы находим его точно таким же, каким оставили накануне вечером. Каждый день мы испытываем самые неподдельные чувства, мы болеем настоящими болезнями и воспитываем настоящих детей. Словом, наша жизнь, казалось бы, сама является доказательством своей реальности. Но это с одной стороны. А с другой…

В своем разговоре с братьями Алиса была абсолютно уверена в реальности происходящего, но ведь читателям сказки хорошо известно, что рассказанная в ней история является не чем иным, как… сном Алисы. Следовательно, все события, которые в ней произошли, включая и эпизод с Черным Королем, на самом деле не существовали! Как тут не вспомнить известную притчу, рассказанную еще в глубокой древности знаменитым даосским мудрецом Чжуан Цзы: «Однажды Чжуан-Чжоу приснилось, что он бабочка. Весело порхающая бабочка. Он наслаждался от души и не сознавал, что он – Чжуан-Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился, что он Чжуан-Чжоу и не мог понять, снилось ли Чжуан-Чжоу, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан-Чжоу».

В свое время литературный критик и поэт Сэмюэль Джонсон, полагая, что опровергает доводы Беркли, пнул ногой большой камень. Он считал, что если нога испытывает боль от удара при соприкосновении с твердым предметом, то это является исчерпывающим доказательством его, предмета, независимого существования. Но ведь если окружающий нас мир действительно является нашей иллюзией, то и камень Сэмюэля Джонсона, равно как и боль в его ноге, будет существовать лишь до тех пор, пока продлится его собственное существование.

Характерно, что Алиса допускает ту же ошибку, что и Джонсон: «Если бы я была не настоящая, я бы не плакала», – говорит она, улыбаясь сквозь слезы. Эту ее оплошность сразу же подмечает Труляля: «Надеюсь, ты не думаешь, что это настоящие слезы?» – резонно возражает он ей.

Таким образом получается, что доказать реальность окружающего мира не менее сложно, чем доказать его иллюзорность. Поэтому неудивительно, что представление о мире, как о вселенской иллюзии, грезе Бога, получили распространение гораздо более широкое, чем об этом принято думать. Целые религиозные системы базируются на подобной точке зрения. Вот, например, как проиллюстрирована она в одном из древнейших источников индуизма «Матсья-пуране»:

«Однажды бог Вишну, желая продемонстрировать мудрецу Нараде, что представляет собой вселенская иллюзия, майа, позвал его за собой и вывел на просторы голой пустыни, беспощадно палимой солнцем. Долго шли они по той пустыне, страдая от зноя и жажды и вот, наконец, кончилась она и вдали завиднелась деревня.

–Я не могу уже идти дальше, – сказал Нараде Вишну и опустился на землю в тени дерева, росшего на пригорке. – Ступай в это селение и принеси мне воды.

Нарада отправился туда и постучался в дверь первой же хижины. Ее открыла девушка невиданной красоты, и мудрец полюбил ее, как только увидел. В этом доме его встретили с таким радушием, что он позабыл о своем спутнике и посватался к девушке. Родители ответили ему согласием. Вскоре он женился, и у супругов родились трое детей. Одиннадцать лет прожил он в том селении, наслаждаясь семейным счастьем. Но на двенадцатый год хлынули небывало обильные дожди, река вышла из берегов и затопила все вокруг. И ночью, в бурю и ветер Нарада с женой и детьми, бежал, спасаясь из своего дома. Во тьме и потопе Нарада потерял жену и детей. Сам же он спасся, вынесенный на некий холм, едва возвышавшийся над волнами. Рыдая, он тщетно взывал с того холма к своим близким, как вдруг услышал знакомый голос:

–Куда же ты запропастился, Нарада? Я жду тебя уже полчаса.

И тотчас рассеялась тьма, и стихла буря, и в ясном свете дня Нарада увидел Вишну. Он восседал под тем же самым деревом на пригорке, а кругом простиралась все та же пустыня. С улыбкой глядел он на недоумевающего Нараду и говорил:

–Ну, как, понял ты, что такое майа?»

«Но ведь все это только сказка! – наверное, воскликнет недоверчивый читатель. – В жизни такого не может быть, потому что такого не может быть никогда!»

Я бы не торопился с выводами. Американский врач-психотерапевт Станислав Гроф разработал любопытную теорию, в соответствии с которой причинами большинства наших заболеваний являются поступки, совершенные… в прошлых воплощениях. Используя особые дыхательные упражнения, а также медикаментозные средства, он изменяет состояние сознания своих пациентов таким образом, что они получают возможность переместиться во времени в тот момент, когда был совершен пресловутый поступок, и исправить его. Однако самое интересное заключается в том, что нередко человек начинает ощущать себя, как наяву, в таких эпохах и таких местах, о которых он раньше даже и не слыхал. Вот, например, отчет С. Грофа об ощущениях одного из пациентов, полученных им во время сеанса.

«Ему виделись тоннели и подземные склады, казармы, толстые стены и бастионы, бывшие, по всей видимости, частями крепости, расположенной на скале, на берегу моря. Вокруг было много солдат, которые казались испанцами, хотя местность больше напоминала Шотландию или Ирландию. Находясь в окружении солдат, он вместе с тем чувствовал себя священником и в какой-то момент увидел себя с библией и крестом. Там же он увидел кольцо с печатью на своей руке и ясно рассмотрел инициалы на печати.

Будучи талантливым художником, он, после окончания сеанса, решил зафиксировать это видение в рисунках. Некоторые из них изображали различные части крепости, другие – сцены убийств, в том числе момент, когда его самого проткнули шпагой и сбросили с бастиона крепости умирать на берегу. Среди рисунков было и изображение печати с инициалами.

Потом еще долго он не мог понять, что же привиделось ему в ходе сеанса, и эта мысль не давала ему покоя. Но однажды его прямо-таки потянуло свой отпуск провести в Ирландии. Там, также неожиданно, ему захотелось сделать ряд снимков на западном побережье, которое, казалось бы, не выделялось ничем примечательным. Однако вскоре он смог установить по карте, что его внимание привлекли развалины старой крепости Дунуар. Он принялся изучать ее историю и к своему огромному удивлению обнаружил, что во времена знаменитого английского пирата Уолтера Рейли крепость была взята испанцами, а позже вновь отбита британцами. Осадив крепость, Уолтер Рейли пообещал испанцам свободный выход, если они откроют ворота и сдадутся. Испанцы согласились, но пират не сдержал слова. Попав в крепость, британцы безжалостно перебили испанцев и сбросили их с бастиона умирать на берегу.

Но самое интересное, согласно свидетельствам архивов, заключалось в том, что священник, находившийся в крепости с испанскими солдатами, был убит вместе с ними. Его инициалы совпали с теми, которые были зафиксированы на рисунке».

Не правда ли, рассказ напоминает описание вселенской иллюзии из «Матсья-пураны»? Однако нельзя не заметить, что одновременно он представляет собой и ярчайшую иллюстрацию того загадочного явления, которое известно нам под именем метемпсихоза, или перевоплощения душ. Явления, в существовании которого мы сомневаемся до сих пор, но о котором еще Эмпедокл в своей знаменитой поэме «Очищения» сказал:

«Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,

был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной…»

Но если приключение Нарады из «Матсья-пураны» и испанского священника в рассказе Грофа действительно одно явление, то и в первом и во втором случае мы имеем дело не столько с иллюзией, сколько с вполне реальной возможностью жизни души после смерти и воплощением ее в другие тела. Может быть, именно поэтому князь Андрей Болконский, увидев во сне свою собственную смерть и внезапно проснувшись, вдруг подумал: «Я умер – я проснулся. Да, смерть – пробуждение».

Загадка Гамлета

Трагедия «Гамлет» является самым обсуждаемым и спорным произведением Шекспира. Количество статей, исследований, книг, написанных об этой трагедии, составляет целую библиотеку и включает тысячи наименований. Причиной такой обсуждаемости этой трагедии является содержащаяся в ней загадка.

Еще в 1736 году один из первых редакторов произведений Шекспира, некий Томас Ханмер, обратил внимание, что вся пьеса является не столько историей действий Гамлета, сколько историей его бездействия. Узнав в самом начале тайну убийства своего отца и побуждаемый Призраком к мести, он при полной решимости отомстить на протяжении всей пьесы занимается чем угодно, только не выполнением своего долга. Он притворяется сумасшедшим, потешается над Полонием, ставит спектакль, ссорится с матерью, унижает приятелей, но только не выполняет возложенную на него задачу. И только в конце пьесы он таки убивает Клавдия, но делает это почти случайно.

Сам Томас Ханмер считал, что причина медлительности Гамлета заключается в самой композиции трагедии: дескать, «если бы Гамлет осуществил свою задачу сразу, то не получилось бы никакой пьесы». Но поскольку репутация Шекспира как гениального драматурга не позволяла думать, будто все дело здесь просто в композиционной ошибке, это объяснение было отвергнуто, а смысл пьесы с тех пор стали искать именно в медлительности Гамлета.

Первую попытку разгадать тайну медлительности Гамлета предпринял Уильям Ричардсон. Он предположил, что причиной угнетенности героя была не столько смерть отца, сколько поведение матери, поспешившей выйти замуж за брата своего мужа. Поэтому, по версии Ричардсона, неприязнь к матери якобы просто пересиливала чувство неприязни к дяде и отодвигала задачу отмщения на второй план. Слабость этой версии заключается в том, что в тексте ей нет никаких подтверждений. Напротив, Гамлет искренне страдает от своей нерешительности и постоянно ругает себя за бездействие.

Еще одна версия причин медлительности героя принадлежит Гете, который считал, что дело здесь в особенностях характера героя, просто неспособного к решительным действиям: «Мне ясно, – писал Гете, – что хотел изобразить Шекспир: великое деяние, возложенное на душу, которой деяние это не под силу». Эту точку зрения разделяли немецкий философ А.Шлегель и английский поэт С.-Т.Кольридж, считавшие Гамлета человеком, лишенным воли. К ним примыкает также немецкий критик Г.Ульрицы, полагавший, что Гамлет каждый раз откладывает акт возмездия, потому что не может переступить через присущие ему моральные принципы. Вскоре было замечено, однако, что с этой версией не согласуется целый ряд эпизодов пьесы, а сцена убийства Полония, которого Гамлет принимает за своего дядю, вообще опровергает ее: здесь Гамлет явно не выглядит ни слабым, ни безвольным.

Тогда возникла вторая группа критиков, которые попытались найти причины медлительности героя в неких объективных обстоятельствах. Это направление наиболее полно выражено в «Лекциях о «Гамлете» Шекспира» немецкого критика К.Вердера. Он считал, что целью Гамлета было не столько убийство Клавдия, сколько доказательство его вины, а поскольку получение таких доказательств сопряжено с трудностями (Клавдия охраняют, он стремится нейтрализовать Гамлета, окружает его шпионами и т.д.), это затрудняет Гамлету выполнение его миссии. Но и это толкование не оказалось убедительным, так как не нашло подтверждений в тексте. Напротив, в пьесе речь идет о мести именно как об убийстве, а отнюдь не о доказательстве вины.

Наконец, систематические неудачи в попытках установить смысл поступков героя привели к мнению, будто никакого смысла в них нет вообще, что в этой пьесе Шекспир просто не справился с задачей, и «загадка Гамлета» – не более чем результат ошибок автора. Одним из ниспровергателей Шекспира был Л.Н.Толстой, полагавший, что «нет никакой возможности найти какое-либо объяснение поступкам и речам Гамлета и потому никакой возможности приписать ему какой бы то ни было характер». А в 1919 году вышла статья «Гамлет и его проблемы», в которой лауреат Нобелевской премии по литературе Т.С.Элиот писал: «В том, что материал не поддался Шекспиру, не может быть никаких сомнений. Пьеса не только не шедевр – это, безусловно, художественная неудача драматурга. Ни одно его произведение так не озадачивает и не тревожит, как «Гамлет». Это самая длинная из его пьес и, возможно, стоившая ему самых тяжких творческих мук, – и все же он оставил в ней лишние и неувязанные сцены, которые можно было бы заметить и при самой поспешной правке».

Таким образом, в мировой литературе о «Гамлете» существует устойчивое мнение, что в трагедии содержится загадка. Чем она обусловлена – замыслом ли автора или его ошибкой – об этом мнения могут расходиться. Но то, что она действительно существует, не сомневается, похоже, никто. Между тем загадка эта легко решается, если предположить, что цель, которую ставил перед собой Шекспир в этом произведении, это исследование психологии убийства.

Известно ведь, что совершить убийство непросто. Для человека со здоровой психикой убийство другого человека противоестественно и потому возможно только в результате стресса, аффекта или другого подобного состояния. Но если однажды убийство все же совершено, в психике наступают необратимые изменения и тогда новое убийство совершается уже без затруднений. Вот эта мысль, на мой взгляд, и выражена в трагедии. Если рассматривать поступки героя с этой точки зрения, нельзя не заметить, что все они исключительно точно психологически мотивированы. К тому же мотивированы самим текстом, так что не требуют никаких дополнительных толкований. Чтобы в этом убедиться, проследим последовательность поступков Гамлета, воспользовавшись для этого текстом пьесы в переводе М.А.Лозинского.

Итак, Гамлет узнает, что Клавдий – убийца его отца. Эта весть его потрясает. Увидевшая его в этот момент Офелия говорит, что он вошел к ней в таком виде, что она испугалась: «в незастегнутом камзоле, без шляпы, в неподвязанных чулках, испачканных, спадающих до пяток, стуча коленями, бледней сорочки с видом до того плачевным, словно он был из ада выпущен на волю вещать об ужасах».

Гамлет намерен мстить. У него не возникает ни малейшего сомнения ни в том, что Призрак реально существует (кроме Гамлета, его видели все его друзья), ни в его правдивости, и он готов «на крыльях быстрых, как помысел, как страстные мечтанья, помчаться к мести». Но что же он делает сразу после свидания с Призраком, после своих клятв навеки запечатлеть «в книге мозга» завет отца, после проклятий в адрес дяди, этого «улыбчивого подлеца», по его выражению? Сначала, как ни в чем не бывало, он любезничает с Розенкранцем и Гильденстерном, и хотя не считает их друзьями, зачем-то рассказывает им о своих душевных терзаниях. Потом насмехается над Полонием. А потом и вовсе в компании с бродячими артистами с увлечением занимается постановкой спектакля. То есть Гамлет явно тянет время.

С другой стороны, в эпизоде с бродячими артистами Гамлет специально просит прочитать отрывок из пьесы, который доводит его до исступления. Когда актер читает сцену, где описываются муки жены Приама Гекубы, вынужденной созерцать гибель своего мужа, которого, «злобным делом тешась, Пирр… кромсал мечом», Гамлет, по-видимому, приходит в такое состояние, что Полоний, глядя на него, вынужден даже остановить чтение: «Смотрите, ведь он изменился в лице и у него слезы на глазах! – Пожалуйста, довольно».

То есть сначала вместо того, чтобы готовиться к мести, Гамлет ведет длинные и довольно бессодержательные разговоры, а потом намеренно доводит себя до исступления, слушая чтение пьесы. Такое бывает только когда человек, по выражению Гете, «гибнет под бременем, которого он не мог ни снести, ни сбросить». С одной стороны, он не чувствует по отношению к дяде личной вражды. Как он с досадой говорит о себе, «печень голубиная – нет желчи, чтоб огорчиться злом». Тем более что дядя, по видимости, относится к нему вполне доброжелательно, называет его «племянник милый». Но с другой, долг перед отцом для него священ, не исполнить его он не может. Поэтому он одновременно инстинктивно старается зажечь себя жаждой мести, ищет способ разбудить в своей душе чувство ненависти, которой в ней нет. Подвернувшийся кстати бродячий театр как раз и служит для него способом пробудить остроту чувств, которые в нем спят.

Очень скоро, однако, приходит понимание, что таким способом достичь цели невозможно, отчего его отчаяние только возрастает: «Ну и осел же я! – говорит он о себе. – Как это славно, что я, сын умерщвленного отца, влекомый к мести небом и геенной, как шлюха, отвожу словами душу и упражняюсь в ругани, как баба, как судомойка!» Да, есть обида на мать за то, что она, «и башмаков не износив, в которых шла за гробом», вышла замуж за брата своего мужа, за этот «плотный сгусток мяса», как его характеризует Гамлет. Есть также презрение к дяде, «блудливому, вероломному и злому подлецу». Но, как оказывается, чтобы совершить убийство даже такого человека, всего этого недостаточно. Невозможно убить человека только потому, что он чем-то нам не нравится. Тем более если для убийства нет личного мотива. И тогда мозг начинает лихорадочно работать в поисках выхода.

И выход находится. Вдруг приходит спасительная мысль, что надо бы проверить, действительно ли Клавдий является преступником, как об этом говорит Призрак, или сам Призрак – не тот, за кого себя выдает? «Я слыхал, – говорит Гамлет, стараясь быть максимально убедительным, – что иногда преступники в театре бывали под воздействием игры так глубоко потрясены, что тут же свои провозглашали злодеяния; убийство хоть и немо, говорит чудесным языком. Велю актерам представить нечто, в чем бы дядя видел смерть Гамлета; вопьюсь в его глаза; проникну до живого; чуть он дрогнет, свой путь я знаю. Дух, представший мне, быть может, был и дьявол; дьявол властен облечься в милый образ; и возможно, что, так как я расслаблен и печален, – а над такой душой он очень мощен, – меня он в гибель вводит».

Мысль действительно счастливая. Ведь, если Клавдий во время спектакля выдаст себя, это может вызвать в Гамлете необходимую жажду мести, на что он и надеется. Но если не выдаст – значит, мстить не надо вообще, потому что это будет означать, что Призрак его просто обманул. Что еще лучше, потому что, в сущности, для Гамлета это последняя надежда избежать необходимости мстить.

Однако в душе он хорошо понимает, что все это не более чем уловки, исполнять свой долг перед отцом ему придется все равно. И это приводит его в отчаяние. Монолог «Быть или не быть» – это размышление о целесообразности для него самоубийства. С одной стороны, он готов «умереть, уснуть», и этим сном окончить «тоску и тысячу природных мук, наследье плоти». Но с другой, он понимает, что это не выход: «Кто снес бы плети и глумленье века, гнет сильного, насмешку гордеца, боль презренной любви, судей медливость, заносчивость властей и оскорбленья, чинимые безропотной заслуге, когда б он сам мог дать себе расчет простым кинжалом?» Ведь неизвестно, избавит ли нас смерть от мучений в результате бегства от долгов: «Какие сны приснятся в смертном сне, когда мы сбросим этот бренный шум». Просто надо не думать, а действовать, потому что «решимости природный цвет хиреет под налетом мысли бледным, и начинанья, взнесшиеся мощно, сворачивая в сторону свой ход, теряют имя действия».

И действительно, ведь вся энергия Гамлета, вся его решительность, негодование, все уходят в слова. Он и сумасшедшим-то притворяется, чтобы получить возможность наносить удары не шпагой, но словами. Вместо того чтобы немедленно действовать, он говорит дерзости Офелии, насмехается над Полонием, провоцирует Розенкранца и Гильденстерна, грубит королю и королеве. Но чем более он насмешлив, дерзок, чем больше издевается над окружающими, тем меньше способен к реальному действию, тем дальше он от мести.

Поэтому, когда во время спектакля король все-таки себя разоблачает и Гамлету кажется, что вот сейчас он «жаркой крови испить бы мог и совершить такое, что день бы дрогнул», опять происходит задержка: Гамлет не спешит идти вслед за дядей. Сначала он шутит с Бернардо, разговаривает с Розенкранцем, издевается над Гильденстерном, заставляя его играть на флейте, ведет шутливый разговор с Полонием и только потом идет в королевские покои. Неудивительно, что, встретив после всего этого молящегося наедине Клавдия и сознавая, что это лучший шанс для нанесения удара («Теперь свершить бы все, – он на молитве; И я свершу; и он взойдет на небо; и я отмщен»), Гамлет, тем не менее, ищет новые оправдания своему бездействию: «Здесь требуется взвесить… буду ль я отмщен, сразив убийцу в чистый час молитвы, когда он в путь снаряжен и готов? Нет. Назад мой меч».

Но дальше происходит нечто неожиданное. Во время переходящего в скандал объяснения Гамлета с матерью вдруг обнаруживается, что за ковром кто-то скрывается. И тогда Гамлет, будучи уверенным, что это Клавдий (а кто же еще может быть ночью в комнате королевы?), закалывает подслушивающего Полония.

Что же произошло? Почему Гамлет, не сумевший убить короля в его покоях, убивает, как он уверен, его же (на самом деле Полония) в покоях своей матери? На мой взгляд, произошло то, что в момент скандала с матерью психика Гамлета, и до этого пребывающая в состоянии крайнего напряжении, входит в состояние аффекта. То есть в такое состояние, когда она покидает пределы нормы. В пьесе это следует из реакции Гертруды, из которой можно заключить, что у Гамлета начались галлюцинации (он видит Призрака, которого не видит Гертруда, хотя раньше явление Призрака было доступно всем): «Ах, что с тобой, что ты глаза вперяешь в пустоту и бестелесный воздух вопрошаешь? Из глаз твоих твой дух взирает дико; и словно полк, разбуженный тревогой, твои как бы живые волоса поднялись и стоят».

Итак, убийство Полония приводит Гамлета в состояние крайнего возбуждения. Однако очень быстро, в процессе разговора с матерью, Гамлет как будто приходит в свое обычное, нормальное состояние. Но что-то в нем все-таки необратимо изменилось, что-то стало другим. Неожиданно исчезла его меланхолия: Гамлет перестает жаловаться, он уже не ругает себя за бездеятельность. Напротив, впервые за все последнее время он становится спокоен, холоден и расчетлив. Он знает, что ему грозит опасность, и хладнокровно продумывает план мести: «два моих собрата, которым я, как двум гадюкам, верю, везут приказ; они должны расчистить дорогу к западне. Ну что ж, пускай; в том и забава, чтобы землекопа взорвать его же миной; коль я не вроюсь глубже их аршином, чтоб их пустить к луне; есть прелесть в том, когда две хитрости столкнутся лбом». Причем, для реализации этого плана он так же холодно, даже цинично готов воспользоваться телом Полония: «Вот кто теперь ускорит наши сборы; я оттащу подальше потроха».

Вскоре появляется и еще один аргумент в пользу действия. Это происходит во время встречи с отрядом воинов Фортинбраса, который идет в Польшу, чтобы отомстить за нанесенную ему обиду. Размышляя о ничтожности причины, по которой Фортинбрас «чей дух, объятый дивным честолюбьем, смеется над невидимым исходом», он говорит, что «истинно велик, кто встревожен малою причиной, но вступит в ярый спор из-за былинки, когда задета честь». Тем более это касается Гамлета, «чей отец убит, чья мать в позоре, чей разум и чья кровь возмущены». Завершает он этот свой монолог словами: «О мысль моя, отныне ты должна кровавой быть, иль грош тебе цена!»

Иначе говоря, здесь мы видим совершенно другого Гамлета. Если до сих пор он буквально разрывался между чувством долга и невозможностью его исполнить, то с этого момента он начинает действовать. Да, он не может сам напасть на Клавдия, для этого у него не хватает решительности. Но может спровоцировать на нападение Клавдия и тогда, вынужденный защищаться, он сможет нанести ответный удар. Вот этот план Гамлет и приводит в исполнение: он знает, что дядя сделает все, чтобы устранить свидетеля преступления, поэтому, сначала избавляется от его агентов Розенкранца и Гильденстерна, а затем возвращается в Эльсинор, поставив письмом Клавдия в известность.

В заключительном, пятом акте трагедии мы видим Гамлета готовым к любому исходу. «Ты не можешь себе представить, какая тяжесть здесь у меня на сердце, – говорит он Горацио. – Это, конечно, глупости; но это словно какое-то предчувствие». Он беседует с могильщиками, разговаривает с черепом бывшего своего шута Йорика, скрывая за шуткой грусть, говорит о неизбежности и обыденности смерти: «Александр умер, Александра похоронили, Александр превращается в прах; прах есть земля; из земли делают глину; и почему этой глиной, в которую он обратился, не могут заткнуть пивную бочку?»

Но избежать столкновения он не стремится. Тем более что необходимость отвечать ударом на удар одновременно становится и выполнением долга перед отцом. Объясняя Горацио свои действия, он говорит: «Не долг ли мой – тому, кто погубил честь матери моей и жизнь отца, стал меж избраньем и моей надеждой, с таким коварством удочку закинул мне самому, – не правое ли дело воздать ему вот этою рукой?» Убийство Клавдия происходит как бы случайно, когда во время поединка с Лаэртом Гамлет узнает, что отравлен сам, и видит умирающую от яда мать, но фактически он сам спровоцировал эту развязку, вернувшись в Эльсинор и поставив Клавдия перед угрозой разоблачения. Таким образом, поступки Гамлета вполне поддаются психологическому истолкованию и, следовательно, никакой загадки в них нет.

Гамлет не похож на других персонажей шекспировских трагедий, которые в большей степени являются скорее манифестациями своих страстей, нежели живыми людьми. Гамлет не одержим никакой страстью. Он обычный человек, который попал в безвыходную ситуацию, и ищет из нее выход: с одной стороны, долг требует от него совершить убийство, а с другой, он не может это сделать просто потому, что так устроен. Возможно, это обстоятельство и является причиной непонимания со стороны комментаторов пьесы: они приписывают ему жажду мести и недоумевают, почему он медлит ее удовлетворить. Но у Гамлета нет жажды мести. У Гамлета есть только чувство долга. А чтобы убить человека, этого оказывается недостаточно.

Пушкин и русский язык

Писать о Пушкине – дело неблагодарное. Тема эта настолько разработана, что сказать что-то новое кажется невозможным. И все-таки одна ее сторона представляется мне освещённой недостаточно, и я хочу, как смогу, ее раскрыть.

Артур Шопенгауэр как-то заметил, что обывателя и философа приводят в удивление разные вещи: обыватель удивляется явлениям исключительным и редким, в то время как все повседневное кажется ему понятным само собой; философ, напротив, способен удивляться обыденному и обыкновенному, и это побуждает его задумываться над общим характером вещей.

Казалось бы, нет для нас ничего более привычного и понятного, чем Пушкин. Пушкина знают все – от детей дошкольного возраста до седых профессоров. Со сказок Пушкина начинается наше знакомство с русской литературой (правда, на Пушкине оно, к сожалению, нередко и заканчивается). Что же в Пушкине может быть непонятного или загадочного? И все же, как выразился однажды Валерий Брюсов, «Пушкин только кажется понятным, как в кристально-прозрачной воде кажется близким дно на безмерной глубине».

В самом деле, почему до Пушкина русская литература представляет собой, по известному выражению, «культуру великого молчания»? Почему в ней отсутствуют имена, подобные Данте или Шекспиру? И почему после Пушкина появляются десятки выдающихся литераторов, выступающих во всех мыслимых жанрах и стилях? Что это – странное совпадение или же Пушкину действительно удалось открыть какие-то таинственные шлюзы? Один вариант ответа на этот вопрос у меня есть.

Известно, что литература теснейшим образом связана с таким явлением народной жизни, как язык. Это и есть тот инструмент, при помощи которого, по меткому выражению Кьеркегора, вздохи и стоны страдающей души преобразуются в прекрасную музыку. Однако чтобы стало возможным с помощью языка выразить любые оттенки смысла, чтобы, проникая в глубины человеческой психики, удавалось сплести тончайшую вязь неуловимых переживаний, этот язык должен быть пластичным и гибким, содержащим в себе огромный изобразительный потенциал. Таким-то языком, поистине «великим и могучим», из которого произросла затем вся русская литература, и был язык, который мы называем языком Пушкина.

Конечно, это не значит, что именно Пушкин является его создателем. Язык невозможно создать. Вспомним хотя бы, чем кончились опыты с эсперанто, волапюком и идо. Создать искусственный язык – все равно, что создать искусственного человека. Язык – это живой организм, который зарождается, развивается и умирает по своим законам. Его существование естественно, как дуновение ветра, рост травы или плеск моря. Его истоки таинственны, как сама жизнь. Вмешательство в эту тайну человека всегда произвольно и бессмысленно (яркий пример – современный украинский язык). Поэтому Пушкин и не ставил перед собой задачу создания языка. Тот язык, на котором он писал, существовал и так. Это был обыкновенный разговорный язык, которым Пушкин просто воспользовался. Почему же тогда мы говорим о современном русском языке как о языке Пушкина?

Дело в том, что язык, чтобы получить статус литературного, должен быть воплощен в высокую литературу. До этого он считается диалектом, простонародным говором, поскольку неизвестно, обладает ли он достаточным изобразительным потенциалом для решения художественных задач. В свое время вся культурная Европа предпочитала писать исключительно на латыни, игнорируя новообразованные национальные языки. Так продолжалось вплоть до XIV века, когда Данте, создав «Божественную комедию», показал, что итальянский язык позволяет добиться такого уровня художественного воплощения, который ничуть не уступает уровню вергилиевой «Энеиды».

Напротив, создание шедевра сразу же возвышает язык и делает его литературным. Что же касается нации, которая на этом языке разговаривает, то она получает статус культурной. Когда ионийско-эолийский диалект стал языком «Илиады», он тут же, на ближайшие 300 лет, превратился в общегреческий литературный язык. Потом его сменил аттический диалект, но это произошло только после того, как на этом языке была написана «История» Фукидида.

В былые времена задача возвышения национального языка считалась настолько значимой, что нередко возводилась в ранг государственной политики. Гератский поэт и государственный деятель XV века Алишер Навои даже устроил со своим знаменитым предшественником Низами, жившим на 300 лет раньше, своеобразные литературные состязания. Низами писал на языке классической древности фарси, у которого уже имелась длительная литературная традиция (она восходила к персоязычной поэме Фирдоуси «Шахнаме», запечатлевшей еще в X веке всю доисламскую историю Ирана от сотворения мира до завоевания его арабами в VII веке). Главным сочинением Низами, считавшемся вершиной поэтического мастерства, была так называемая «Пятерица», или «Хамсе» – пять поэм, написанных на традиционные для Востока темы: «Хосров и Ширин», «Лейли и Меджнун», «Семь красавиц» и т.д. Алишер Навои повторяет подвиг Низами. Взяв за основу те же темы, он пишет пять поэм на современном для себя материале, но использует для этого уже не фарси, а свой, национальный, тюркский (чагатайский) язык, который мы называем древнеузбекским.

Но что такое шедевр, какое произведение можно считать достойным этого звания? На мой взгляд, именно то, которое содержит образы человеческих типов, существующие вне зависимости от обстоятельств места и времени. Таковы герои Сервантеса, Шекспира, Гете, Мелвилла. Сколько бы ни существовало человечество, как бы ни менялись обстоятельства его жизни, люди всегда будут вступать в борьбу с ветряными мельницами, как Дон Кихот, любить друг друга, как Ромео и Джульетта, искать философский камень, как Фауст, или увлекаться безумными идеями, как неистовый капитан Ахав.

Видимо, есть в человеке нечто такое, что является его непоколебимой основой, некие духовные оси, таящиеся в самых глубинах бессознательного. На них нанизываются меняющиеся от эпохи к эпохе традиции, верования, предрассудки, но сами они остаются неизменными и определяют в человеке все его поступки. Гениальность художника проявляется в том, что он умеет увидеть эти оси под слоем времен и воплотить их в образы. Вечность духовных осей и обуславливает вечность произведений, в которых они воплощены. Словом, как заметил Шопенгауэр, «талант попадает в цель, в которую никто попасть не может; гений попадает в цель, которую никто не видит».

Вот Пушкин и сделал для русского языка то, что Данте для итальянского, Шекспир для английского, а Низами для узбекского. С одной стороны, он осваивает все стили и формы, которые встречаются ему в мировой литературе (наблюдение В.Брюсова). Он подражает арабской песне и испанскому романсу, воспроизводит терцины Данте и октавы Байрона, пробует сложные строфы Корнуолла, подражает речи раешника в «Сказке о Балде» и даже воссоздает в поэме «Руслан и Людмила» русский вариант «Неистового Роланда» Лодовико Ариосто. Тем самым, он как бы дает мощный старт всей последующей русской литературе, говоря: «Смотрите, какие прекрасные вещи можно создавать при помощи нашего замечательного языка».

Но с другой, если бы его творчество ограничивалась только мастерским пересказом чужих произведений, он был бы просто талантливым стихотворцем, а не гением – создателем шедевров, возвысивших язык до статуса литературного. Поэтому в прекрасных стихах, на материале русской жизни он создает образы, которые обладают свойством быть бессмертными. Образ власти в «Медном всаднике» и в «Борисе Годунове», а также образ русского дворянства первой половины XIX века в романе «Евгений Онегин» – из того же ряда, что и Дон Кихот, Ромео и Джульетта, Фауст и неистовый Ахав.

Неизвестный Обломов

Вот уже более 150 лет слова «обломов», «обломовщина» ассоциируются у нас с образом безвольного, неспособного к созидательной деятельности человека, олицетворяющего русскую аристократию. С легкой руки Добролюбова, давно уже стало общим местом мнение, что роман этот – приговор погрязшему в безделии и лени русскому дворянству. Но справедлив ли этот приговор?

Известно, что дворянство в России было главным источником интеллектуальных сил, оплотом чести и опорой государства. Оно сыграло огромную роль в развитии русской государственности. Из среды дворянства вышли большинство просветителей, меценатов, художников, музыкантов, архитекторов, артистов. Дворяне создали интеллектуальные кружки 1830–1850-х годов. Дворянами были выдающиеся реформаторы времен Александра II. Великая русская литература на значительном отрезке своей истории тоже была почти сплошь дворянской. Типический образ представителя дворянского сословия – вовсе не бездельник и не лодырь, а напротив, человек проникнутый идеей служения, для которого главной ценностью является честь, чувство долга и верность данному слову. Почему же Гончаров так грубо исказил действительность? Какую цель он преследовал, создавая образ русского барина, которого можно считать скорее исключением из правил, нежели правилом?

Ответ на эти вопросы, на мой взгляд, содержатся в конце романа, даже в самой последней его фразе из беседы Штольца с неким литератором (возможно, самим Гончаровым). Вот это место:

«–А что это за Илья Ильич? – спросил литератор.

–Обломов: я тебе много раз про него говорил.

–Да, помню имя: это твой товарищ и друг. Что с ним сталось?

–Погиб, пропал ни за что.

Штольц вздохнул и задумался.

–А был не глупее других, душа чиста и ясна, как стекло; благороден, нежен, и – пропал!

–Отчего же? Какая причина?

–Причина… какая причина! Обломовщина! – сказал Штольц.

–Обломовщина! – с недоумением повторил литератор. – Что это такое?

–Сейчас расскажу тебе: дай собраться с мыслями и памятью. А ты запиши: может быть, кому-нибудь пригодится.

И он рассказал ему, что здесь написано» (выделено мной – Ю.С.).

То есть, дочитав роман до конца, буквально на последней строчке читатель вдруг, неожиданно для себя, обнаруживает, что историю Обломова ему рассказал вовсе не Гончаров, а Штольц и значит, образ Обломова следует воспринимать не буквально, как он описан в романе, а через восприятие другого его персонажа. Интересный прием! Не значит ли это, что целью Гончарова была вовсе не критика русского дворянства, а исследование того, каким видит русское дворянство буржуазная западная Европа? Ведь Штольц типичный ее представитель – немец по национальности, он делец по социальному статусу: «участвует в какой-то компании, отправляющей товары за границу».

Как мы знаем из романа, Обломов, в восприятии Штольца, – это барин, который всю свою жизнь проводит лежа на диване в бездеятельности и лени. Значит, если следовать логике романа, то придется признать, что такими барами, проводящими жизнь, лежа на диване в бездеятельности и лени, буржуазный Запад видит все русское дворянство. Поскольку такая характеристика явно противоречит исторической правде, любопытно разобраться, почему в глазах буржуазного Запада русское дворянство выглядит столь неприглядно.

Следует отметить, что в оценке Штольцем «обломовщины» нет никакой предвзятости. Гончаров делает Штольца лучшим другом Обломова, питающим к последнему самые искренние чувства. Штольц не лжет и не клевещет на Обломова. В своем стремлении отыскать причины его трагедии он абсолютно искренен. Более того, он склонен скорее жалеть Обломова, нежели осуждать его. Тем не менее, Штольц действительно не видит в Обломове ничего, кроме праздного лежебоки, проводящего время своей жизни на диване и не способного ни к какой созидательной деятельности. Почему это происходит?

Моя версия заключается в том, что русский дворянин и западный буржуа – это два разных психологических типа, два разных мира, которые не просто не могут понять друг друга, но между которыми буквально пролегает пропасть. Причина существования этой пропасти – в разнице жизненных приоритетов каждого из них.

Для Штольца, как для делового человека, главными приоритетами являются выгода и практическая польза. Эти приоритеты Штольц считает для человека единственно возможными, а их отсутствие – едва ли не признаком заболевания. Он не может себе даже представить существование каких-то других приоритетов. Характерным моментом, рисующим в романе психику немецкого буржуа, является эпизод, в котором отец Штольца напутствует его перед дорогой.

«–Ты поедешь верхом до губернского города, – говорит он сыну, – там получи от Калиникова триста пятьдесят рублей, а лошадь оставь у него. Если же его нет, продай лошадь; там скоро ярмарка, дадут четыреста рублей и не на охотника. До Москвы доехать тебе станет рублей сорок, оттуда в Петербург – семьдесят пять; останется довольно. Потом – как хочешь. Ты делал со мной дела, стало быть, знаешь, что у меня есть некоторый капитал; но ты прежде смерти моей на него не рассчитывай, а я, вероятно, еще проживу лет двадцать… Образован ты хорошо: перед тобой все карьеры открыты; можешь служить, торговать, хоть сочинять, пожалуй, – не знаю, что изберешь, к чему чувствуешь больше охоты… Ну а если не станет умения, не сумеешь сам отыскать вдруг дорогу, понадобиться посоветоваться, спросить – зайди к Рейнгольду: он научит. О! – прибавил он, подняв пальцы вверх и тряся головой. – Это… это… (он хотел похвалить, но не нашел слов). Мы вместе из Саксонии пришли. У него четырехэтажный дом. Я тебе адрес скажу…

–Не надо, не говори, – возразил Андрей, – я пойду к нему, когда у меня будет четырехэтажный дом, а теперь обойдусь без него…»

Мы видим сугубо деловое прощание. «Ни слезинки», – как заметили наблюдавшие эту сцену соседи. Все подчинено делу: как доехать, как продать, как распорядиться капиталом. Образование – тоже для дела, не для баловства какого-то: карьеру делать. А главное жизненное достижение, которого следует добиться, – четырехэтажный дом. Причем, учитывая, что эту сцену пишет, фактически, сам Штольц, он, по-видимому, не только не порицает отца за крохоборство, но напротив, демонстрирует почтительное внимание к его словам и готовность им следовать.

Совершенно другие жизненные приоритеты мы находим у Обломова. Для него, как для русского аристократа, жизненным приоритетом является идея служения и реализация таких качеств, которые составляют кодекс чести русского дворянина: честь, чувство долга и верность данному слову. Как говорит о нем рассказчик (то есть сам Штольц), «тогда еще он был молод, и если нельзя сказать, чтоб он был жив, то по крайней мере живее, чем теперь; еще он был полон разных стремлений, все чего-то надеялся, ждал многого и от судьбы, и от самого себя; все готовился к поприщу, к роли – прежде всего, разумеется, в службе, что и было целью его приезда в Петербург. Потом он думал и о роли в обществе…»

Нельзя не заметить, что, характеризуя в этом отрывке Обломова, Штольц говорит о его стремлениях с явной иронией. Во всяком случае, фраза «нельзя сказать, чтоб он был жив, то по крайней мере живее, чем теперь» – не оставляет на этот счет ни малейших сомнений. И это не случайно, ведь для Штольца, как для представителя третьего сословия, такая категория, как служение отечеству, ровно ничего не значит. Для него значимо не служение, как таковое, а служба, то есть любой род деятельности, где возможно продвинуться, сделать карьеру и, в конечном счете, выгодно устроить свою жизнь. Поэтому Штольц объясняет трагедию Обломова по-своему, исходя из своих представлений, и у него получается, что причиной ее является просто лежание на диване.

Между тем, из объяснений Штольца так и остаются неясными многие эпизоды романа. Например, какими качествами мог Обломов покорить сердце Ольги Ильинской? Чем заслужил сердечную привязанность Агафьи Матвеевны? Почему сам Штольц, наконец, несмотря на свою убежденность в человеческой никчемности Обломова, говорит о его «честном верном сердце», «хрустальной, прозрачной душе», делающей его «перлом в толпе»? Все это остается недосказанным. И недосказано не Гончаровым, а именно Штольцем, не способным увидеть в Обломове ничего, кроме халата и дивана. Вот почему у Лермонтова, при описании похожего типажа, получается Печорин, а у Штольца – Обломов.

Зато все становится объяснимым, если предположить, что причиной трагедии Обломова были его нереализованные идеалы. Обломов отвергал не деятельность, как таковую, а бессмысленную деятельность: бессмысленное писание бумаг в канцелярии, бессмысленное времяпровождение с приятелями, бессмысленное прожигание жизни. «Знаешь ли, Андрей, – говорит он Штольцу, – в жизни моей ведь никогда не загоралось никакого – ни спасительного, ни разрушительного огня?.. Жизнь моя началась с погасания… С первой минуты, когда я сознал себя, я почувствовал, что уже гасну. Начал гаснуть я над писанием бумаг в канцелярии; гаснул с приятелями, слушая толки, сплетни, передразнивания, злую и холодную болтовню, пустоту, глядя на дружбу, поддерживаемую без цели, без симпатии; гаснул в унылом и ленивом хождении по Невскому проспекту, среди енотовых шуб и бобровых воротников, – на вечерах, в приемные дни, где оказывали мне радушие как сносному жениху; гаснул и тратил по мелочи жизнь и ум, переезжая из города на дачу, определяя весну привозом устриц и омаров, осень и зиму – положенными днями, лето – гуляниями и всю жизнь – ленивой и покойной дремотой, как другие…»

Как известно, роман писался в николаевское время, когда в обществе царил застой, не позволявший талантливому человеку найти достойное себя поприще. Дворянин, воспитанный в идее служения, не реализовав этой идеи, терял под ногами почву, что мы и видим на примере множества типов русской литературы, так называемых «лишних людей». Для Обломова, чтобы жить полной жизнью, необходимо настоящее дело, которое может стать для него его целью и смыслом. Штольц тоже жил в эту эпоху, но для Штольца, чтобы жизнь имела смысл, достаточно просто выгоды. Таким образом, роман гораздо глубже, чем об этом принято думать. Он не сводится к плоской критике русского дворянства, как думал Добролюбов, а исследует глубину культурной и нравственной пропасти, разделяющей дворянскую Россию и буржуазный Запад.

Достоевский и Ницше

Во второй половине XIX века между Ф.М.Достоевским и Ф.Ницше произошел заочный спор, проследив который можно понять причины того, что мы называем сегодня мировым финансовым кризисом. Спор касался явления, получившего распространение в 60-е годы ХIХ столетия и известного под именем нигилизм.

Суть нигилизма – полное отрицание всего общепринятого, всех традиционных норм и ценностей, в том числе религии, государства, брака и семьи. В единичных проявлениях нигилизм существовал еще в античности у киников. Но как массовое явление начал проявлять себя в конце XVIII – начале ХIХ века. До этого весь уклад жизни средневекового европейского общества традиционно строился на основе религиозных представлений. Однако эпоха Просвещения и, в особенности, последовавшая за ней Французская буржуазная революция сделали европейское общество светским. В результате, как писал М.Хайдеггер, бог утратил власть и над сущим и над предназначением человека. Но коль скоро Бог перестал играть в жизни общества определяющую роль, то стали подвергаться сомнению и были отброшены и основанные на божественном авторитете идеалы, то есть те нормы и принципы, которые придавали жизни европейского человека порядок, цель и смысл. Именно в этом и заключается существо нигилизма.

Сам термин «нигилизм» принадлежит Ф.Г.Якоби, который впервые ввел его в философский оборот в письме к И.Г.Фихте. После этого он широко использовался в произведениях С.Кьеркегора, Ф.Ницше, О.Шпенглера и М.Хайдеггера. В России термин «нигилизм» так или иначе мелькал у Н.И.Надеждина, В.В.Берви и Н.А.Добролюбова, но популярность приобрел после выхода в свет романа И.С.Тургенева «Отцы и дети». В романе он представлен в виде стремления молодежи шокировать старшее поколение эпатирующими высказываниями. По версии Тургенева, это своего рода болезнь роста, что-то вроде детского негативизма, который исчезает без последствий либо при столкновении с сильными чувствами (как у Базарова к Одинцовой), либо с погружением в хозяйственные дела (как у Кирсанова-младшего). Гибель Базарова здесь – чистая случайность, не имеющая к его убеждениям никакого отношения.

На самом деле, все обстоит далеко не так невинно, как это изображено у Тургенева. Начиная с 60-х годов XIX столетия, нигилизм в России начал приобретать характер радикального политического течения, отрицавшего существующий государственный и общественный строй, религиозную идеологию, общепринятые нормы морали, проповедовавшего материализм и не брезговавшего террором. Так, в известной прокламации Н.П.Огарева «Мужикам и всем простым людям работникам» звучат призывы сжечь все институты старого общества «дотла». П.Г.Заичневский в прокламации «Молодая Россия» призывает захватить Зимний дворец и перебить «всех живущих там», а также уничтожить армию и флот, раздробить Россию по народностям и уничтожить наследства, семейства, детей и священников. Г.Н.Вырубов на конгрессе «Лиги мира и свободы» высказывается за устранение религиозных идей и требует запретить людям «избирать себе веру». Человек, по его словам, не имеет права упорствовать в заблуждениях. А М.А.Бакунин в прокламации «Несколько слов к молодым братьям в России» пишет: «Всякое государство, как бы либеральны и демократичны ни были его формы, ложится подавляющим камнем на жизнь народа». Не нужно ни преобразований, ни даже революций, имеющих какой-нибудь смысл. Требуется, напротив, только «дико разрушительное воодушевление».

В 1871-1872 гг. был опубликован роман Достоевского «Бесы», в котором явление нигилизма исследовалось как раз с точки зрения его социальных последствий. В основе романа – реальное событие: убийство студента земледельческой академии Иванова пятью членами тайного общества «Народная расправа», возглавляемого С.Г.Нечаевым.

Петр Верховенский, который воплощает у Достоевского тип нигилиста, проявляет себя не столько нигилистом, сколько рядящимся в революционера проходимцем. Как он сам говорит о себе, «я мошенник, я не социалист». Он тоже призывает «обличительною пропагандой беспрерывно ронять значение местной власти, произвести в селениях недоумение, зародить цинизм и скандалы, полное безверие во что бы то ни было, жажду лучшего и, наконец, действуя пожарами, как средством народным по преимуществу, ввергнуть страну, в предписанный момент, если надо, даже в отчаяние». Но на самом деле ему нужна просто власть. Власть над людьми. «У рабов должны быть правители, – говорит он, – полное послушание, полная безличность».

Разумеется, все это он делает не один – у него есть сообщники: «В смутное время колебания или перехода, – пишет Достоевский, – всегда и везде появляются разные людишки. Я не про тех так называемых «передовых» говорю, которые всегда спешат… с определенною более или менее целью. Нет, я говорю лишь про сволочь. Во всякое переходное время поднимается эта сволочь, которая есть в каждом обществе, и уже не только безо всякой цели, но даже не имея и признака мысли, а лишь выражая собою изо всех сил беспокойство и нетерпение. Между тем эта сволочь, сама не зная того, почти всегда подпадает под команду той малой кучки «передовых», которые действуют с определенной целью, и та направляет весь этот сор куда ей угодно».

Вот эта-то «сволочь», потерявшая связь с народом, с его религиозно-этической традицией и не имеющая «и проблеска мысли», легко перенимает любые идеи, которые отвечают ее внутренней сути. Источником же всевозможных идей в романе является Николай Ставрогин. Ставрогин не просто центральный персонаж романа, но, как верно заметил Бердяев, из духа Ставрогина вышли все действующие лица «Бесов». И Шатов, и Кириллов, и Лиза, и другие персонажи не имеют самостоятельного содержания, а существуют лишь в качестве манифестаций идей Ставрогина. Причем, идеи эти чисто умозрительны: за ними нет никакой внутренней необходимости. Шатова он увлекает христианской идеей богочеловечества, согласно которой бог – есть человек, а Кириллова – противоположной ей, ницшеанской идеей человекобожества, согласно которой человек есть бог. Сам же, как исследователь муравейника, с любопытством наблюдает, что из этого получится.

Ставрогин и есть настоящий нигилист, доведенный до своего логического предела. Если нигилист Верховенский хоть и не верит в традиционные ценности, но все же верит в «шигалевщину», если Кириллов хоть и не верит в Бога, но все же верит в человека, то Ставрогин не верит вообще ни во что. Он внутренне пуст. Он не добрый и не злой, не герой и не злодей. Он в равной степени способен и на предельное благородство, и на предельную низость. Он как бы воплощает в себе плюс и минус одновременно и потому логичным выглядит его самоаннигиляция: плюс на минус дает ноль – абсолютную пустоту, небытие.

Небытием, смертью оканчивается соприкосновение с ним и для большинства персонажей романа. Будучи существом свободным от нравственности, Николай Ставрогин одним фактом своего существования несет гибель и разрушение. Любовь к нему Лизы оборачивается для нее бесчестьем, связь с ним Марии Лебядкиной – ее убийством. Он увлекает нигилиста Шатова мыслью о народе-богоносце и тем самым обрекает его на гибель, как отступника. Соблазняет Кириллова идеей человекобожества и подталкивает к самоубийству. Он подбрасывает Петру Верховенскому идею скрепления организации кровью и становится косвенной причиной убийства одного из ее членов. Так, не предпринимая никаких действий, сам не участвуя в организации хаоса, а являясь только излучателем собственного духа, он становится, фактически, главной причиной и смуты, и гибели людей. Как пишет Бердяев, «Ставрогин породил этот бушующий хаос, из себя выпустил всех бесов и в беснование вокруг себя перелил свою внутреннюю жизнь».

Мысль Достоевского заключается в том, что русское общество никогда не увлеклось бы губительными для него идеями, если бы не его оторванность от «почвы», от того нравственного корня, который исходит от души народной, от глубины народного самосознания и который позволял русскому народу выживать в самых трагических обстоятельствах. Оторванность от корней, поверхностная «образованщина» делает человека беззащитным перед любой бредовой идеей.

Что же касается возникновения самого образа Ставрогина, то и он появился не на пустом месте. Степан Трофимович Верховенский, представляющий в романе тип «западника», является не только отцом главного нигилиста Петра Верховенского, но и воспитателем Николая Ставрогина. А также организатором кружка, из которого впоследствии сложилась группа убийц. Таким образом, нигилизм в романе представлен как детище оторванных от «почвы» идеологов 40-х и 60-х годов: Белинского, Грановского, Добролюбова, Чернышевского.

Современникам роман Достоевского не понравился категорически. Они обвинили автора в искажении действительности, в пренебрежении трезвым, фактическим анализом, в увлечении субъективными ощущениями. По мнению П.Н.Ткачева, роман представляет собой инсинуацию, клевету, фантастические измышления писателя, лишь по слухам и отдельным газетным сообщениям знакомого с современными нигилистами. В.Г.Авсеенко выражал недовольство тем, что Достоевский «принял часть за целое, категорию подпольных деятелей за целое общество». А Н.К.Михайловский писал, что «нечаевщина» вообще не характерна для современного общественного движения, что она составляет «печальное, ошибочное и преступное исключение». Правда, уже через шесть лет жизнь полностью опровергнет эти утверждения критиков: сначала Вера Засулич стреляет в петербуржского градоначальника Ф.Ф.Трепова, а вслед за этим террором охватывается уже вся Россия.

Конечно, попытки понять идеи, лежащие в основе этой сложной книги, исходя из общественно-политической ситуации 70-х годов XIX века, были обречены на провал. Современники хотели видеть в ней типический образ революционера, а увидели мошенника Верховенского. Поэтому она и была охарактеризована как «злобная карикатура на революционно-освободительное движение». Но Достоевский и не собирался создавать типический образ. Напротив, в единичном случае, в том, что Михайловский назвал «печальным, ошибочным и преступным исключением», он сумел увидеть тенденцию, которая привела к катастрофе 1917 года. И не только увидел, но и раскрыл механизм революционного процесса, когда на смену прекраснодушным, но безответственным мечтателям приходят властолюбивые авантюристы, просто использующие репутацию и риторику предшественников в своих целях.

Так, на смену Белинскому, Грановскому, Добролюбову и Чернышевскому приходят проходимец Парвус и одержимый дьявольской злобой Ленин, а на смену идеологам «перестройки» 80-х – нынешние российские либералы. Как характеризует их Шатов, все «они были бы страшно несчастливы, если бы Россия как-нибудь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и как-нибудь вдруг стала богата и счастлива. Некого было бы им тогда ненавидеть, не на кого плевать, не над чем издеваться! Тут одна только животная, бесконечная ненависть к России, в организм въевшаяся…». Эти слова и есть та формула, которую Достоевский вывел для характеристики либералов на все времена.

Так обстоит дело с представлениями о нигилизме у Достоевского. А в 1881-1882 годах была опубликована работа Ф.Ницше «Веселая наука», в которой впервые звучит формула, красной нитью прошедшая затем через все последующие произведения философа. «Бог умер! – писал Ницше, – Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами…». Этим своим высказыванием Ницше метафорически констатирует факт, что из общественного сознания европейского человека исчезают такие ценности, как добро, красота, вера, любовь к ближнему, милосердие, истина. То есть те ценности, которые были воплощены в идее Бога и на которых держалась европейская цивилизация.

Как объясняет причину крушения ценностей сам Ницше, «нигилизм как психологическое состояние должен наступить, когда мы искали во всем происходящем «смысл», которого там нет. Тем смыслом могло быть: исполнение какого-то высшего нравственного канона во всем происходящем, нравственный миропорядок; или возрастание любви и гармонии во взаимоотношениях существ; или приближение к состоянию всеобщего счастья. И вот теперь человек понимает, что всем становлением не ставится никакой цели, не достигается ничего. Но как только человек распознает, что тот мир слажен только из психологических потребностей и что мы не имеем на него никакого права, сразу реальность становления принимается за единственную реальность, человек запрещает себе всякий род уползания к запредельным мирам и ложным божествам. Что по существу произошло? Чувство неценности было достигнуто, когда человек понял, что ни понятием «цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» интерпретировать совокупный характер существования не удастся. Короче: категории «цель», «единство», «бытие», которыми мы вкладывали в мир ценность, нами снова из него изымаются – и отныне мир выглядит неценным» («Крушение космологических ценностей», цит. по М.Хайдеггеру «Европейский нигилизм»).

Но коль скоро традиционные ценности ложны, значит, есть и ценности истинные. И дело сводится только к тому, чтобы разоблачить ложь, произвести переоценку прежних ценностей и на место ценностей ложных поставить ценности истинные. То есть нигилизм в представлении Ницше означает не просто разрыв с традицией, как у Достоевского, а освобождение от ложных ценностей для установления ценностей истинных. Такой единственной истинной ценностью Ницше провозглашает волю к власти. «Что хорошо? – пишет он в «Антихристе». – Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? – Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? – Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого сопротивления. Не удовлетворенность, но стремление к власти, не мир вообще, но война, не добродетель, но полнота способностей… Слабые и неудачники должны погибнуть».

Итак, именно воля к власти должна заменить такие христианские добродетели, как добро, красота, вера, любовь к ближнему, милосердие, истина. Причем, как пишет в статье «Европейский нигилизм» М.Хайдеггер, «поскольку «Бог умер», мерой и средоточием для человека может стать только сам человек: «тип», «образ» человечества, которое берет на себя задачу переоценки всех ценностей и настроено вступить в абсолютное господство над земным шаром. Классический нигилизм, в качестве переоценки всех ценностей понимающий все сущее как волю к власти, должен выдвинуть самого человека «поверх» себя и воздвигнуть в качестве мерила образ «сверхчеловека».

«Сверхчеловек – смысл земли, – писал Ницше в самом известном своем сочинении «Так говорил Заратустра». – Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором… Человек есть нечто, что должно превзойти… В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель… Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью». Иначе говоря, сверхчеловек просто оставляет позади себя человека прежних ценностей, «превосходит» его и перекладывает легитимацию прав и установление ценностей на властвование чистой власти.

Итак, вместо бога – человек. В противовес богочеловеку Христу – человекобог сверхчеловек. Иными словами, идеальному воплощению христианских добродетелей Христу Ницше противопоставляет идеальное воплощение воли к власти сверхчеловека. Такую интерпретацию нигилизма вполне можно расценивать как его полемику с Достоевским. Тем более что он, как известно, прочитал «Бесов» и даже законспектировал роман, начиная с конца, с предсмертной записки Ставрогина, и продвигаясь к его началу, проанализировав, тем самым, закономерность итога, к которому пришел Ставрогин.

Как видно из сказанного ранее, Ницше, соглашаясь с Достоевским в оценке самого явления нигилизма, как крушения традиционных ценностей, расходится с ним в отношении причин и следствий этого явления. Так, Достоевский считал, что нигилизм возникает, когда человек теряет «почву», то есть связь с традицией своего народа, в то время как Ницше полагал нигилизм родовым свойством человека, присущим всем людям во все времена. Как пишет Хайдеггер, «нигилизм употребляется Ницше как название им впервые опознанного, пронизывающего все предыдущие века и определяющее собою ближайшее столетие исторического движения. Нигилизм есть то долговечное событие, от которого существенно меняется истина о сущем».

Что же касается последствий нигилизма, то здесь главным пунктом расхождения между ними является оценка идеи человекобожества. У Ницше человекобог сверхчеловек вступает в абсолютное господство над земным шаром. У Достоевского Кириллов, стремясь стать богом, логично приходит к самоубийству, поскольку, по его мнению, страх смерти мешает человеку стать богом. «Кто сумеет убить себя, тот бог, – говорит Кириллов. – Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас бог станет». У Ницше сверхчеловек заменяет собой бога. У Достоевского сверхчеловек Ставрогин приходит к полному духовному опустошению и краху. Другими словами, если Достоевский видит в нигилизме путь к духовному вырождению человека, то Ницше – путь к возвышению человека до уровня сверхчеловека.

Известно, что русский нигилизм породил отнюдь не социализм, как об этом мечталось Герцену, Белинскому, Чернышевскому и другим теоретикам западничества. Спустя 60 лет после выхода романа, то есть к началу 30-х годов ХХ века, в России была сформирована система, в точности соответствующая той, которая в романе получила название «шигалевщина». Как объяснял ее суть Петр Верховенский, шигалевщина, это когда «каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное – равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук, талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалываются глаза, Шекспир побивается каменьями – вот шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство!..».

Всему этому еще в недалеком прошлом мы были свидетелями. Мы помним и доносы, и вызовы в КГБ за чтение того же Солженицына, и рабский труд, за попытку уклонения от которого грозила статья за тунеядство. Бывали и клевета, и убийство, как в случае с женой Мейерхольда Зинаидой Райх. А уж сколько было Цицеронов с отрезанными языками, Коперников с выколотыми глазами и побитыми камнями Шекспиров – так и не счесть! Достаточно вспомнить убитых и замученных в лагерях и ссылках Николая Гумилева, Бориса Пильняка, Исаака Бабеля, Даниила Хармса, Николая Олейникова, Осипа Мандельштама, Марину Цветаеву, затравленных Михаила Зощенко, Анну Ахматову, Бориса Пастернака. И это только самые известные, о ком не скажешь, что их не было. Так что весь этот шигалевский «рай» с его равенством мы, в полном смысле слова, прочувствовали на своей шкуре. Поэтому Достоевский в своих прогнозах оказался абсолютно прав.

Но и Ницше, похоже, тоже оказался прав: восхождение человека к власти над земным шаром началось сразу же после того, как рухнули в ХХ веке «обветшалые» моральные ценности. Произошло в точности то, что предсказывал Ницше: «не мир вообще, но война, не добродетель, но полнота способностей… слабые и неудачники должны погибнуть». И они гибли, те, кто не успели расстаться с ценностями, миллионы и миллионы, сотни миллионов: в двух мировых войнах, при атомной бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, в выжженных напалмом деревнях во Вьетнаме, при бомбардировке Югославии, при захвате Ирака и Афганистана, при расстреле Ливии. Сейчас гибнут в Сирии от рук террористов и на Украине от рук неонацистов, поддерживаемых рвущимися к власти над земным шаром политиками.

Но вот в чем Ницше точно ошибся, так это в причинах возникновения нигилизма. Нет, не является нигилизм родовым свойством человека, присущим всем людям во все времена. Так, он не присущ «слабым и неудачникам», которые «должны погибнуть»: для многих из них традиционные ценности, которые, например, исповедует Россия, – единственная надежда на спасение. На самом же деле, отсутствие моральных ценностей характерно только для одной категории лиц. А именно – для представителей так называемого третьего сословия, то есть для людей с буржуазным способом мышления.

Главной ценностью буржуазного человека является получение прибыли. Причем, прибыли любой ценой, поскольку в противном случае, он проиграет конкуренцию более безнравственным партнерам. В этой ситуации допустимо все: ложь, воровство, предательство, убийство. Никакие моральные запреты не удержат делового человека, если ему выгодно их нарушить. У буржуа нет понятия чести. У него есть понятие выгоды. Поэтому, чтобы быть успешным, нужно отказаться от таких сугубо человеческих ценностей, как любовь, дружба, родственные чувства, совесть, и быть готовым к тому, чтобы лгать, воровать, предавать и убивать. К.Маркс говорил: «Обеспечьте капиталу 10 процентов прибыли, и капитал согласен на всякое применение, при 20 процентах он становится оживлённым, при 50 процентах положительно готов сломать себе голову, при 100 процентах он попирает все человеческие законы, при 300 процентах – нет такого преступления, на которое он не рискнул бы, хотя бы под страхом виселицы».

Интересно проследить, как образовалось это самое третье сословие. С древнейших времен система управления государством строилась по аналогии с организмом: верхнюю часть занимал мозг, идеология; среднюю – тело, мускулы; нижнюю – желудок и органы выделения. К верхней части относились жрецы (брахманы, старейшины, друиды и т.д.). К средней – политики и воины. К нижней – торговцы и люмпены. В результате, государство представляло собой пирамиду. На верху ее находились самые выдающиеся члены общества, обладающие опытом и знаниями. В средней – люди чести, те, кто выделялся морально-этическими качествами. Для находившихся в нижней, самой массовой части обладание особыми качествами было необязательно, поэтому здесь преобладали качества, которые не требуют воспитания: стремление к неограниченному потреблению и ненависть ко всему, что этому потреблению препятствует. Так сложились три сословия. Первое сословие занималось хранением традиций, второе – защитой традиций, третье – традициям просто подчинялось. Такое устройство позволяло гарантировать обществу стабильность и устойчивость.

Но вот в Европе грянула буржуазная революция, и пирамида перевернулось вверх основанием: третье сословие заняло место первого, а на смену традициям пришло стремление к неограниченному потреблению и ненависть ко всему, что этому потреблению препятствует, то есть, прежде всего, к первому и второму сословиям. Так религия оказалась на периферии жизни и перестала играть в обществе сколь-нибудь значимую роль, а воины и политики, которые избежали гильотинирования, забыли о чести и превратились в лакеев представителей третьего сословия. Сегодняшний мировой финансовый кризис – это и есть то, что бывает, когда мозгом и мускулами начинает управлять желудок и органы выделения. Чтобы в этом убедиться, достаточно просто посмотреть, как устроен механизм получения прибыли.

Это так называемая Федеральная Резервная система США (ФРС), занимающаяся эмиссией доллара. Формально ФРС подотчетна конгрессу США. Но фактически, поскольку она является частной организацией, принадлежащей 20-ти частным банкам, деятельность ее не подотчетна никому, кроме этих банков. А поскольку доллар является мировой валютой, то, бесконтрольно увеличивая его выпуск, существует возможность скупить все, просто напечатав необходимое количество долларов. Это и происходит. Начиная с 1971 года, когда была отменена привязка доллара к золотому содержанию, обеспечивающемуся золотым запасом США, и до 2008 года (до года начала так называемого мирового финансового кризиса), объем долларовой массы вырос в десятки раз, во много раз превзойдя реальный объем товарной массы в мире и образовав финансовую пирамиду. В результате этой грандиозной аферы вот уже 40 лет происходит глобальное перераспределение мировых богатств в пользу США. Достаточно сказать, что США, ВВП которых составляет лишь 20 % от мирового ВВП, использует 40 % мировых потребительских ресурсов. Иначе говоря, весь мир отдает Америке свои товары в обмен на ничем не обеспеченные бумажки.

Таким образом, ФРС – это обычная мошенническая схема, вроде пирамиды Мавроди, только осуществленная в планетарных масштабах, а мировой финансовый кризис – первый предвестник ее скорого обрушения. Так что люди, которые ее построили, вовсе никакие не сверхчеловеки, а обыкновенные жулики, по которым плачет веревка. Их безнаказанность гарантирована только мощной военной техникой, расставленной по всему миру. Но рухнет пирамида и техника превратится в груду металла. Вот тогда и наступит расплата, которой они заслужили. Нет, не стал человек, лишенный моральных добродетелей, сверхчеловеком. Наоборот, освободившись от них, он снова вернулся к уровню той самой обезьяны, о которой Ницше, при сравнении ее с человеком, говорил как о посмешище и мучительным позоре.

И.А.Ильин «О сопротивлении злу силою»

(Критические заметки)

Известно, что в своем произведении «О сопротивлении злу силою» И.А.Ильин жестко критикует Л.Н.Толстого за его доктрину непротивления злу. И, надо сказать, есть за что! Например, Толстой утверждает, что «борьба всегда остается… деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности» [«Религия и нравственность»]. Что патриотизм есть «дикое суеверие» [«Царство Божие»]. И что «любовь к отечеству» есть нечто «отвратительное и жалкое» [«В чем моя вера»].

В ответ Ильин с возмущением пишет: «Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является отрицание родины, ее бытия, ее государственной формы, ее обороны». С точки зрения Толстого, получается, что «братского сострадания достойны все, а насилия не заслуживает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего, и приглашать его к переселению и совместной жизни в любви и братстве. Ибо у человека на земле нет ничего такого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая».

Это критика идеи непротивления злу с точки зрения государственника и патриота, каковым несомненно является Ильин. И она вполне оправдана и правомерна. Можно только себе представить, что было бы, с нашей страной и с нами, если бы мы последовали советам Толстого по отношению к Наполеону или Гитлеру. Сомнение вызывает другое, а именно: предпринимаемая Ильиным в этом произведении попытка привлечь христианство для обоснования необходимости применения насилия. «Физическое пресечение и понуждение, – пишет Ильин, – могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека… Исполнение этой обязанности ведет его, в качестве участника, в великий исторический бой между слугами Божиими и слугами ада; и в этом бою ему придется не только обнажить меч, но и взять на себя бремя человекоубийства… Сопротивление злу всегда мыслилось и творилось как активное, организованное служение делу Божьему на земле; и государственное дело осмысливалось не вне христианской любви, а в ее пределах».

То есть, по мнению Ильина, сопротивление злу насилием не только не противоречит христианству, но, в известной степени, может быть даже санкционировано христианством. Вот это мне и представляется ошибочным. Дело в том, что христианство – это, прежде всего, проповедь любви. Любовь, наряду с верой и надеждой, является одной из трех главных христианских добродетелей. Вспомним слова Христа, произнесенные им в Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» [Мф. 5, 43-48].

Таким образом, христианство отрицает любое насилие. Не случайно ключевая формула Христа, высказанная им в Гефсиманском саду во время ареста, – «все взявшие меч, мечом погибнут» [Мф.26.52]. И это понятно, потому что, согласно Новому Завету, все люди друг для друга – братья и сестры во Христе. Как сказано в послании апостола Павла к Галатам, «во Христе мы принадлежим не только Богу (как Его сыновья), но и друг другу (как братья и сестры)» [28]. Поэтому христианство противоположно и насилию, и государству как аппарату принуждения, то есть насилия.

Пафос христианства – смирение перед жизнью. Это объясняется исторически, поскольку первоначально христианство возникло в Римской империи как религия рабов, религия бесправных, которым ничего, кроме смирения, не оставалось. Видимо, доктрина христианства исходит из того, что зло, будучи нежизнеспособным, должно уничтожить само себя, а потому сопротивляться злу – бессмысленно, надо просто покоряться судьбе и любить друг друга, и тогда, после самоуничтожения зла, останется одно добро.

Ильин, по своему темпераменту, принять эту доктрину, конечно же, не мог. Его взгляды – это взгляды воина и государственника. Но, с другой стороны, будучи человеком религиозным, он не мог и искать обоснование своим взглядам вне религии. Поэтому он делает попытку совместить несовместимое: христианство и государственность, любовь и насилие. Для этого ему приходится вводить множество новых искусственных понятий, которые не имеют в реальности никаких аналогов. Таковы у него «отрицательная любовь» (то есть любовь к преступнику, которая признает возможным наказание его за проступок), «духовный компромисс», а также нелепое требование очищения после совершения геройских поступков.

Так, Ильин пишет: «В известных, строго определенных отношениях и случаях (например, в случае защиты Родины – Ю.С.) человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и совершенства (то есть с христианским идеалом – Ю.С); он должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее несогласие, удержать свой личный протест, победить в себе возможное отвращение и совершить необходимое… Но вне действия ему естественно и необходимо освещать себя Божиим лучом… Это необходимо ему не для того, чтобы осудить свои действия, совершенные в период борьбы как якобы постыдные, но для того, чтобы укрепить в себе способность к духовному компромиссу… Духовный компромисс ищет и находит самый праведный исход из всех имеющихся неправедных исходов. Но и этот самый праведный из неправедных остается, конечно, неправедным, несмотря на весь его героизм, на всю его религиозную осмысленность и духовную красоту… Вот почему настоящая борьба со злом может и должна вестись в совмещении духовного компромисса и следующего за подвигом религиозно-нравственного очищения».

То есть, по Ильину, сражаясь за Родину и совершая подвиг, человек не только не заслуживает одобрения с точки зрения требований христианской морали, но, напротив, обязан проникнуться сознанием своей греховности и необходимости очищения от своего героизма. Конечно, подобная попытка найти компромисс между необходимостью сопротивления злу силою и христианской моралью выглядит крайне искусственно и неубедительно.

Происходит это оттого, что противоречия с реальностью заложены в самом христианстве. Мир для христианина – это царство сатаны, то, что надо преодолеть. Это вынужденная остановка на пути к Богу. Его задача – смиренно выдержать свалившиеся на него вместе с жизнью испытания, чтобы, освободившись от них, быть достойным Царствия Божия. Как сказано в 1-м послании Иоанна [2:15-17], «не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек».

Христианская мораль – это мораль «не от мира сего». Ее не интересуют реальные условия, в которых живет человек. Поэтому она отрицает насилие и отрицает государственность как инструмент насилия. В этом смысле Толстой оказывается куда более последовательным христианином, чем Ильин.

О женских образах в произведениях Л.Н. Толстого

Нетрудно заметить, что у Толстого нет ни одного положительного женского образа. Особенно это видно по сравнению с такими образами мужчин, как Андрей Болконский, Николай Ростов и, в особенности, Константин Левин, – alter ego самого Толстого.

Начать хотя бы с Наташи Ростовой, которая является у него наиболее типическим женским образом, то есть женщиной как все. В юности она – романтическая дурочка, постарше – падшая женщина, в зрелости – клуша. Она настолько пуста, что не способна оценить масштаб личности своего избранника и готова, ради смазливой физиономии Анатоля Курагина, променять выдающегося человека на полное ничтожество. Остальные еще хуже. Элен Курагина – интриганка и стерва, Кити – истеричка. Правда, есть Соня, вроде бы не лишенная положительных черт. Но это только потому, что она является несостоявшейся женщиной, то есть старой девой. Такой же старой девой могла стать и Мария Болконская, но ей не повезло: случайная встреча с Николаем Ростовым наверняка сделает ее такой же клушей, как и Наташа Ростова. Поэтому все они, в сущности, абсолютно одинаковы: в юности – романтические дурочки, в зрелости – падшие женщины, а в замужестве – клуши. И вообще, видимо, наиболее органична для них роль Катюши Масловой. Так что женщина у Толстого не представляет для общества никакой ценности.

А вот исходящий от нее вред огромен: свойственный ей дьявольский соблазн либо мешает мужчине достичь совершенства, как Позднышеву, либо делает его порочным, как Алексея Курагина или Вронского. Причем, преодолеть этот соблазн можно, только отрубив себе палец, как отец Сергий, или убив свою жену, как Позднышев. Словом, создается впечатление, что творчество Толстого имеет, чуть ли не единственную цель – отомстить женщинам за то, что мужчины и, в частности сам Толстой, не могут без них обходиться. И он мстит им и в образе Наташи Ростовой, и в «Крейцеровой сонате», и в «Отце Сергии».

Но особо изощренный способ мести Толстой придумал для романа «Анна Каренина». Создав образ совершенной женщины, а затем ее опорочив, он всей силой своего огромного таланта намеревался доказать, что если уж совершенная женщина порочна, то порочны все женщины, сама женская природа. Но тут-то Толстого и постигает неудача. И дело даже не в том, что совместить в одном образе совершенство и порок означает совместить несовместимое (поразительное мастерство, которое Толстой продемонстрировал в этом романе, позволило ему добиться абсолютной психологической убедительности), а в том, что пороком Толстой считал любовь, а любовь пороком являться не может.

Любовь Анны к Вронскому – это большое и сильное чувство. Это не интрижка, которую можно было бы просто скрыть. Это чувство не терпит лжи и потому может проявляться, только открыто. Для Кити и ее матери, да и для всего петербуржского «света», главное для женщины – сделать «блестящую партию», то есть выгодно себя продать – намерение, характерное скорее для торгашей, не видящих ничего предосудительного в проституции, нежели для аристократов. И им, конечно, совершенно непонятна Анна, уже имеющая эту самую «блестящую партию» и все поставившая на карту ради какой-то любви. Таким образом, в романе, возможно, вопреки намерению самого Толстого, показаны не столько последствия греховной природы женщины, сколько конфликт между ее большой любовью и установленными в обществе правилами.

Фактически Анна противостоит «свету», как существо духовное противостоит миру грубых материальных интересов, как правда противостоит лжи, искренность – лицемерию. Если бы это был банальный адюльтер, никто и не подумал бы ее осудить. В обществе такие отношения не только допускались, но и поощрялись. Но Анна не захотела пачкать свое чувство тайными отношениями, и общество ей этого не простило. Петербуржский «свет» изгнал Анну из своей среды вовсе не потому, что, изменив законному мужу, она совершила безнравственный поступок. А потому, что своим поступком она невольно показала этому обществу степень его плебейства и свое над ним превосходство.

Толстой вряд ли ставил перед собой цель возвысить любовь женщины и показать ее трагичность в условиях мелочного света. Просто у него так получилось, как у честного художника. Но в том, что он никогда не был певцом любви, легко убедиться, просто перечитав хотя бы сцену первого интимного свидания Вронского с Анной: «То, что почти целый год для Вронского составляло исключительно одно желание его жизни… – это желание было удовлетворено. Бледный, с дрожащею нижнею челюстью, он стоял над нею и умолял успокоиться, сам не зная в чем и чем… Она, глядя на него, физически чувствовала свое унижение и ничего больше не могла говорить. Он же чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их любовь, первый период их любви». Конечно, так написать мог только человек, с совершенно извращенным представлением о любви, никогда не любивший женщин и не знающий, что такое любовь.

Для Толстого любовь греховна уже в силу того, что она противоречит требованиям христианской морали. «Идеал христианина есть любовь к богу и ближнему, есть отречение от себя для служения богу и ближнему, – писал он в «Послесловии» к своей повести «Крейцерова соната». – Плотская же любовь, брак есть служение себе и потому есть, во всяком случае, препятствие служению богу и людям, а потому с христианской точки зрения – падение, грех» [Собр.соч. в 22 тт./т. 12, стр. 206]. То есть, по Толстому, существует принципиальное противоречие между реальной жизнью и требованиями христианской морали.

Но действительно ли существует такое противоречие? Ведь тогда, если следовать логике Толстого, идеалом христианства должно стать вымирание человечества, так как отказ от половой любви есть отказ от продолжения рода. Думается, однако, подобный взгляд ошибочен. Дело в том, что в этом случае происходит отождествление реальной жизни с жизнью идеальной, а это в корне неверно. Жизнь относится к сфере реального, религия же – это сфера идеального, а отождествлять их и значит впадать в противоречие. «Царство Мое не от мира сего» [Иоанн, 18.36], – говорит Христос. Другими словами, Царство Христа находится в мире нереальном. Оно находится в мире идеальном. В мире, к которому реальный мир может только стремится на пути к своему совершенствованию, но которого, как и всякий идеал, достичь невозможно.

В этом, кстати, отличие между Ветхим и Новым Заветами. Задачей Ветхого Завета было научить человека жить в этом мире, дать ему Закон, который регламентировал бы каждый его шаг и оберегал от ошибок. Здесь речь не идет об идеалах, здесь говорится о том, как выжить в реальных условиях. Отсюда ветхозаветное «Плодитесь и размножайтесь». Напротив, задачей Нового Завета как раз и является – дать человеку Идеал, своего рода направление движения на пути к идеальному обществу. Как сказано в Евангелие от Иоанна, «ибо закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» [1.17].

Это шаг вперед по сравнению с первобытным обществом, направленный уже не на выживание, а на совершенствование. Поэтому христианство, как и всякая религия, не может быть руководством к действию. Это не устав караульной службы, который надо понимать буквально. И ярче всего это проявляется именно во взаимоотношениях полов. Поскольку в реальной жизни человек смертен, у него есть только один способ существовать во времени: продолжать свой род. Что же касается жизни идеальной, то здесь человек пребывает в вечности, продолжать род ему не нужно, поэтому он может быть бесполым, как бесполы ангелы.

Таким образом, христианская праведность вовсе не сводится к целомудрию, как думал Толстой. Я думаю, что о смысле слова «праведность» говорит сама его этимология. Быть праведным значит быть правдивым. Вот в романе и произошло столкновение неправды в замысле художника с правдой художественного изображения. Победила правда художественного изображения. Поэтому роман и воспринимается читателем не как приговор пороку, а как гимн прекрасной женщине. Наверное, Толстой и сам почувствовал, что замысел ему не удался, иначе зачем он следующей своей героиней сделал женщину совсем уж падшую.

Половая любовь и христианская мораль

«Вы заметьте, – говорит герой скандальной повести Л.Н.Толстого «Крейцерова соната» Позднышев, – если цель человечества – благо, добро, любовь, как хотите; если цель человечества есть то, что сказано в пророчествах, что все люди соединятся воедино любовью, что раскуют копья на серпы и т.д., то ведь достижению этой цели мешает что? Мешают страсти. Из страстей самая сильная, и злая, и упорная – половая, плотская любовь… Половая страсть, как бы она не была обставлена, есть зло, страшное зло, с которым надо бороться, а не поощрять, как у нас. Слова евангелия о том, что смотрящий на женщину с вожделением уже прелюбодействовал с нею, относятся не к одним чужим женам, а именно – и главное – к своей жене».

То, что повесть, содержащая подобный взгляд на половую любовь, появилась из-под пера такого художника, как Л.Н.Толстой, конечно же, не случайно. Она отражала явление, имевшее в России конца XIX- начала ХХ века весьма широкое распространение. Явление это – мучительное для сознания российского общества противоречие между требованиями морали и жизнью.

«Тут есть какое-то великое противоречие, какая-то роковая антиномия, – признается в работе «Оправдание добра» Вл. Соловьев. – Деторождение есть добро; оно добро для матери, которая, по слову апостола, спасается деторождением, и, конечно, также добро для отца, участвующем в этом спасительном деле, добро, наконец, для получающих дар жизни. А вместе с тем также несомненно, что есть зло в плотском размножении, не случайное и внешнее зло тех или других бедствий, сообщаемых рождаемым вместе с жизнью, а существенное и нравственное зло в самом плотском акте…».

Причина противоречия известна: это традиционное для России христианское воспитание, в основе которого заложено представление о целомудрии как о нравственном идеале. Как писал в дневнике от 10 мая 1910 г. сам Толстой, «Признание брака чем-то священным есть отречение от идеала. Христианское посвящение, если допустить религиозный акт посвящения, может быть только одно: посвящение себя полному целомудрию, а никак не разрешенному половому общению, и обет может быть не верности супругов, а для обоих только один: целомудрия, включающего в себя верность одному».

Интересный анализ данного явления содержится в ряде статей Дмитрия Сергеевича Мережковского. «Подлинная история христианства, – пишет он в работе «Меч», – есть, по преимуществу, история аскетизма, борьбы духа с плотью. Для аскета духовное значит святое, Божеское, – плотское значит грешное, дьявольское… Брак принят в христианстве как наименьшее зло, как временная сделка с немощью плоти. Лучше жениться, чем разжигаться. Брак – состояние мирское, человеческое; девство – монашеское, ангельское. Брак хотя и назван, но не сделан таинством; да и как может быть таинство там, где нет предельной святости, а есть только меньшая степень греховности?» Таким образом, делает вывод Мережковский, «по сравнению с Ветхим Заветом и с язычеством – религиями, по преимуществу, брачными – христианство оказывается религией скопческой».

Но мало того! «Не только всякая чувственность, но и всякая чувствительность тела – зло для души, – пишет далее в статье «Последний святой» Мережковский. – Состояние святости – совершенная бесчувственность, как бы столбняк, превращение тела в камень или обрубок дерева. «Поистине блажен тот, кто приобрел совершенную нечувствительность ко всякому телу, и виду, и красоте, – говорит христианский святой Иоанн Лествичник. – Душа твоя да будет с Господом во всякое время; тело же твое да будет на земле, как изваяние и истукан». «Первая добродетель человека есть презрение плоти». Плоть есть «гной». Просить у Бога плотских благ значит – «просить гноя», – вторит ему другой христианский святой Антоний Великий.

Чтобы проиллюстрировать, каким путем достигается христианская святость, Мережковский приводит рассказ Иоанна Лествичника о его посещении Таноба – обители кающихся, располагавшейся в VI веке в Египте, недалеко от Александрии, в пустыне Фиваидской. Вот что он пишет: «Видел я, что одни из сих невинных осужденников стояли всю ночь до утра под открытым небом, не передвигая ног, со связанными позади руками, и качались жалким образом, одолеваемые сном, но не давали себе нимало покоя. Иные томили себя зноем, иные – холодом. Иные, отпив глоток воды, тотчас же переставали пить, только бы не умереть от жажды. Иные, вкусив хлеба, далеко отталкивали его от себя, говоря, что не достойны пищи людской, потому что делали скотское. Иные рыдали о душах своих, как о мертвецах. Иные удерживали рыдания и только изредка, когда уже не могли терпеть, внезапно кричали. Иные сидели, поникши к земле и непрестанно колебля головами, подобно львам, рыкали и выли протяжно. Иные, придя в исступление, становились бесчувственны. Иные молились о том, чтобы Бог наказал их проказою, иные – о том, чтобы впасть в беснование, только бы не быть осужденными на муку вечную. И ничего не слышно было, кроме слов: «Увы, увы! Горе, горе!» Видны были глаза тусклые и впалые; веки, лишенные ресниц; щеки, исцарапанные ногтями; лица бледные, как у трупов; перси, болящие от ударов; мокроты кровавые, извергаемые от биения в грудь; языки воспаленные и выпущенные изо рта, как у псов. Все темно, все грязно, все смрадно».

«Таноб, темница, – не искаженный, а точный образ всего христианского мира, – подводит итог Мережковский, – весь мир должен превратиться в Таноб, чтобы спастись. Именно оттуда, из этой «блаженной преисподней», из этого святого ада взошло над миром то черное солнце монашеской святости, которое, как радий, лучами своими разлагает все живые ткани, всю плоть мира».

Известно, однако, что подобное христианскому отношение к половой любви и, шире, к человеческому телу существовало далеко не везде и не всегда. Достаточно вспомнить вишнуистские и буддийские храмы Кхаджурахо, индуистский трактат «Кама Сутру» и религиозную практику тантризма, чтобы понять: существовали целые цивилизации, в которых половая любовь считалась таким же священнодействием, как в христианстве умерщвление плоти.

Одним из ярких примеров религиозного культа, где единение с богом достигается через половую любовь, является даосизм. Это великая, более древняя, чем христианство, культурная традиция Китая, идеи которой и сегодня разделяют десятки миллионов людей. Как пишет известный польский антрополог и врач З.Лев-Старович в книге «Секс в культурах мира», секс в даосизме имеет высшее измерение и неразрывно связан с мистицизмом. Согласно концепции Дао (абсолют), в основе всего сущего лежат два полярно противоположных принципа, Инь и Ян, которые, взаимодействуя, управляют вселенной. Цель этого взаимодействия – достижение гармонии и слияние с абсолютом. На разных уровнях эта цель достигается по-разному: на космическом – через равновесие сил притяжения и сил отталкивания; на уровне вещества – через взаимопроникновение противоположных свойств – мягкого и твердого, холодного и горячего, темного и светлого; а на уровне человека – через соединение мужского и женского начал. Точка наивысшего наслаждения здесь – и есть момент слияния с абсолютом.

В тантризме секс вообще является одним из главных элементов техники достижения духовного просветления. Здесь, как и в даосизме, реальность понимается как союз двух начал – мужского (Пуруши, олицетворяющего Космическое Сознание) и женского (Пракрити – Космическая Сила Природы), объединенных в единое, неделимое целое. Пуруша и Пракрити – космические аналоги земных феноменов «мужского» и «женского». Они как бы являются двумя сторонами одного и того же принципа (абсолюта). В момент слияния мужского и женского начал и происходит слияние с абсолютом, что проявляется в охватывающей человека неописуемой радости (Ананда). Если к сказанному добавить, что тантризм сформировался еще в V веке н.э. на основе таких высокоинтеллектуальных систем, как индуизм и буддизм, и до сего времени широко распространен в Индии, Непале, Бутане и особенно в Тибете, становится ясно, что составить конкуренцию христианству в мировоззренческом плане он способен вполне.

Аналогично обстоит дело и с отношением к человеческому телу. Например, в индуизме «йони» – женские гениталии, считаются Воротами Жизни и являются объектом ритуального поклонения. «Стилизованные изображения йони, выполненные из камня или из дерева, можно увидеть практически во всех индусских храмах. Религиозными символами йони также служат пещеры и святилища в форме йони (например, йони-мандалы), раковины каури, цветы лотоса, лилии, розы, кардамон, а также перевернутый треугольник и любые камни с отверстием посредине. А в тантризме вообще поклоняются гениталиям живой женщины, которая олицетворяет собой Великую Богиню Деви (или Шакти)» [«Энциклопедия мистических терминов»].

То же касается и «линги» – стилизованного изображения эрегированного мужского полового члена, применяемого в ритуальной практике индуизма. Линги считаются священными символами Шивы. Верующие целуют и гладят их, приносят им в жертву рис, цветы, плоды, красят красной охрой, поливают топленым маслом, медом и соком сахарного тростника. Некоторые линги достигают гигантского размера; наиболее известная из них находится в храме Матангешвара – самом знаменитом из 85-ти храмов Кхаджурахо. Здесь стоит огромный лингам высотой два с половиной метра и больше метра в обхвате. Поклонение линге может совершаться также перед предметами естественного происхождения, напоминающими лингу (например, гигантские сталактиты). А некоторые йоги поклоняются собственному эрегированному пенису, как воплощению мужского начала Шивы (там же).

Итак, мы видели, какая пропасть существует между человеконенавистнической моралью христианства и обожествлением человека и мира в древних языческих культах и великих восточных религиях. Но такая же пропасть пролегает между Новым и Ветхим заветами, то есть между Сыном и Отцом в самом христианстве! В самом деле, как совместить слова Библии, согласно которым «сотворил Бог небо и землю» [Быт.1.1], со словами, например, св. Исаака Сириянина: «Человек не может узреть красоты внутри себя, пока не возгнушается всякою красотою вне себя и не обесчестит ее. Не может возвести взора прямо к Богу, пока не отречется совершенно от мира».

Получается, – говорит Мережковский, – что, с одной стороны, «мир – создание Божие, красота Божия, а между тем нельзя человеку соединиться с Богом, не отрекшись от мира, от создания Божиего, не обесчестив мира, красоты Божией». То есть «не может христианин угодить Богу, не отрекшись от мира, не возненавидев мир, – не какую-либо часть мира, а именно весь мир, как царство дьявола. Потому что, как говорит Христос, «Царство Мое не от мира сего. – Не любите мира, ни того, что в мире, ибо все, что в мире есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская». Но ежели Христос есть отрицание мира, то одно из двух: или Христос воистину Сын Божий, и тогда отец мира – не Бог; или Бог – Отец мира, и тогда Христос – Сын другого Отца. Тут – противоречие, – пишет Мережковский, – не только не разрешенное, но и не сознанное, решающее, однако, судьбы мира».

Это противоречие попытался разрешить Василий Васильевич Розанов. По мнению Розанова, причина человеко- и мироотрицания в христианстве вовсе не в его духовной ориентации. Она… – в физиологии. Проповедники христианской морали призывают к воздержанию от половой любви не потому, что являются поборниками нравственности, а потому, что испытывают к ней реальное, чисто физиологическое отвращение. Это урнинги, люди третьего пола – не мужчины и не женщины. Именно поэтому половая любовь для них – это «низменный инстинкт» [Вл. Соловьев в статье «Судьба Пушкина»]; «животное и грязное чувство, лживо изукрашенное поэтами» [М.О.Меньшиков «Элементы романа»]; «преступление, сообща творимое мужчиною и женщиной» [Л.Н.Толстой «Крейцерова соната»].

В качестве доказательства, Розанов приводит результаты исследования швейцарского невропатолога А. Фореля [«Половой вопрос»], согласно которым только 94,6 % мужчин чувствуют влечение исключительно к противоположному полу; 3,9 % чувствуют совместное или периодически меняющееся влечение к обеим полам, а 1,5 % – к слиянию со своим полом. «Это, – пишет Розанов в работе «Люди лунного света», – есть то удивлявшее еще в древности состояние людей, когда они не отяжелены общим бременем всех людей, общей заботой всех людей, всемирной рода человеческого нуждой – найти себе самку, «соответственную себе» [Бытие, II], самца, «соответственного себе», – «супругу», «супруга». Это – от века не «обрученные» люди, которые не будут «супружиться», или, и посупружась, – будут вести жизнь, как девственные. Это «те, которые не осквернились с женами, понеже девственники суть»… «скопцы от чрева матери», предназначенные для «царства небесного», где «не посягают и не женятся» и «не будут иметь детей».

Вот почему, – пишет далее Розанов, – эти духовные содомиты и вообразить себе не могут половой акт иначе, как позорным, глупым, скверным, грязным, обобщенно и отдаленно – греховным, противным Богу, безнравственным. При этом они полностью уверенны, будто с ними солидарен весь свет, что все люди «так же чувствуют». И это понятно, ведь содомия есть извращение для нас, но и обратно – «наше» есть извращение для содомита. В бесчисленных сочинениях, светских и философских, но главным образом – в духовных, они убеждают, уверяют, клянутся, что это «гнусно», хотя все люди говорят, что это – «хорошо». Уверяют, что «никто этого не чувствует как хорошее», что «все этого стыдятся», когда никто этого не стыдится. Твердят, будто «Бог запретил это», «не хочет этого», хотя повеление «плодитесь и размножайтесь» стоит на первой странице Библии.

А что составляет метафизическую сущность христианства? Что образует Церковь, как специальное? «Специальное Церкви начинается с монаха, – считает Розанов. – Он несет в себе метафизическое зерно, которое ошеломляет нас новизной и странностью, которому мы удивимся и перед которым, как перед всяким дивом, можем преклониться. Эта «дивность» его заключается в глубочайшем трансцендентном разобщении со всеми нами, в совершенной непохожести на нас, в силу которой мы назовем его – смотря по расположенности и подготовленности – «демоном» или «богом», стоящим выше или ниже человека, но во всяком случае – в стороне от него. Разобщенность эта и дивность эта заключается в оригинальной или подражательной, правдивой или притворной, потере вкуса к женщине, потери интереса к женщине, которое у подражательной и неоригинальной группы выражается во вражде к женщине, бегстве от нее и страхе перед нею… «Поэтому великие подвижники, как Пахомий Великий, Иоанн Каламит, Феодор, Маркиан, Пимен, Руф, Симеон Столпник и др., не допускали к себе на глаза не только сестер, но даже родных матерей!»

Причем, как пишет священник М.И.Хитрово в предисловии к переводу сочинения Руфина «Жизнь пустынных отцов», «в полном совершенстве иночество раскрылось только в Новом Завете. По словам аввы Пиаммона, новозаветное иночество ведет свое начало от самих Апостолов. Таким в начале было и все множество первых уверовавших в Христа. Св. Василий Великий в самом обществе Господа Иисуса Христа и Апостолов видит первообраз иночества… Действительно, некоторые из Апостолов, не вступившие в брак до своего призвания к апостольству, остались навсегда девственниками: св. Иаков, брат Господень, сыны Завеедовы – Иоанн и Иаков и Апостол Павел. Ученики св. Апостола Павла, Тит и Тимофей, подобно своему наставнику оставшись безбрачными, всецело посвятили себя на служение Господу. Дщери перводиаконов Филиппа и Николая пребывали в девстве. Клемент, ученик апостольский, писал уже окружные послания к девственникам… С самых времен апостольских идет почти непрерывный ряд свидетельств церковных писателей о девственниках и девственницах».

Таким образом, с самых первых шагов христианство формировалось именно, как религия девственников, людей третьего пола, то есть тех, кто в силу своей природы не мог видеть в половой любви ничего, кроме «нравственного зла». Неудивительно поэтому, что между Ветхим заветом и христианством возникло противоречие: другого христианства скопцы и аскеты создать просто не могли. Как писал в предисловии 1886 года к своей работе «Рождение трагедии», Ф. Ницше, «Христианство с самого начала, по существу и в основе, было отвращением к жизни и пресыщением жизнью, которое только маскировалось, только пряталось, только наряжалось верою в «другую» и «лучшую» жизнь. Ненависть к «миру», проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью, потусторонний мир, изобретенный лишь для того, чтобы лучше оклеветать этот, на деле же стремление к ничто, к концу, к успокоению, к «субботе суббот» – все это всегда казалось мне, вместе с безусловной волей христианства признавать лишь моральные ценности, самой опасной и жуткой из всех возможных форм «воли к гибели» или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения, оскудения жизни» [«Опыт самокритики», 5].

Я думаю, что причина различия взглядов в отношении половой любви на Востоке и на Западе уходит своими корнями в глубь веков, в физиологию, в эпоху перехода от матриархата в патриархат. Как известно, главный принцип отношений в материнской общине заключается в том, что достигшие брачного возраста дети не могут вступать в брачные связи внутри своей общины, а вынуждены искать себе сексуальных партнеров за ее пределами. Это обстоятельство приводит к появлению у них трудностей с поиском супругов. Поэтому постепенно происходит образование целых групп тех членов общины обоего пола, которые не смогли найти брачного партнера. Вот здесь-то у общины и возникает проблема с оставшимися без супружеских пар ее членами. Я предполагаю, что разница в способе разрешения этой проблемы на Востоке и на Западе и определила столь разное у этих народов отношение к половой любви.

На Востоке практиковалось многоженство. Поэтому проблемы излишков женских особей здесь не существовало. А вот проблема излишков мужских особей решалась, судя по всему, путем их кастрации. Об этом свидетельствует тот факт, что именно здесь возникает такое явление, как институт евнухов. Их использовали не только в гаремах восточных правителей и вельмож, но также и в провинциях в качестве наместников. Причем первые сведения о евнухах исходят из Ассирии и относятся к XIX веку до н. э. Кроме того, символической кастрацией является и такой распространенный на востоке обряд, как обрезание. Первоначально, видимо, кастрации подвергались мальчики, посвященные Богу. Но когда потребовалось посвятить богу весь народ, кастрация была заменена на обрезание.

На Западе же практиковался парный брак. Поэтому здесь существовали излишки как мужских, так и женских особей. Женские особи объединялись в сообщества известные в истории под именем амазонок. Что же касается не нашедших себе брачного партнера мужских особей, то из них образуются так называемые «мужские дома», которые играют в жизни общины вполне самостоятельную роль. На основе таких домов создаются тайные союзы, которые имеют своего главаря, свои сборища и трапезы, своих духов-покровителей и свои религиозные церемонии. Причем, основной костяк указанных групп, как не сложно предположить, все чаще формируется из членов общины, которым брачные отношения не нужны, то есть из урнингов, людей третьего пола.

Иначе говоря, с появлением семейных союзов, получивших четкую брачную структуру, люди, обладающие нулевой или отрицательной сексуальностью, стали выделяться в обособленные объединения. Логично предположить, что именно эти объединения и положили начало таким распространенным в античности явлениям, как однополая любовь, а также христианское монастырство, скопчество и аскетизм.

Откровение Михаила Булгакова
(Опыт толкования романа «Мастер и Маргарита»)

Когда я думаю о судьбе Михаила Афанасьевича Булгакова, мне всегда вспоминается рассказ Плутарха о гибели Архимеда. Архимед, как известно, погиб при взятии Сиракуз римлянами. Плутарх приводит несколько версий его гибели, но мне вспоминается именно та, согласно которой Архимед был убит, когда чертил на песке какую-то сложную геометрическую фигуру. Увидев, что пробегающий мимо легионер занес над ним свой меч, он стал просить его подождать, пока он закончит решать задачу. Легионер ждать не стал.

Этот эпизод глубоко символичен: он говорит о том, что решение задачи может быть для человека важнее собственной жизни. Вопрос лишь в том, что побуждает человека к подобному выбору. В данном случае, тот факт, что задача решалась на песке исключает тщеславную надежду на посмертную славу или даже расчет на сохранность ее для потомков: видимо, Архимед об этом просто не думал. Значит, важнее жизни для Архимеда было само ее решение. Поэтому я думаю, человек может пренебречь своей жизнью ради решения некой задачи в том случае, если это решение открывает перед ним истину настолько прекрасную, что ради нее можно пожертвовать даже жизнью.

Случай с Архимедом в точности похож на ситуацию с созданием Булгаковым романа «Мастер и Маргарита». Так же как Архимед, Булгаков работал над своим романом наперегонки со смертью. Так же как Архимед, не мог рассчитывать не только на его публикацию, но даже на то, что кто-то сможет его прочитать, кроме жены, поскольку наиболее вероятной участью романа была его гибель. А значит, создание романа было важно, прежде всего, самому Булгакову, так как перед ним, как и перед Архимедом, по-видимому, открывалась истина, настолько прекрасная, что рядом с ней переставала что-либо значить даже сама жизнь. Попробуем понять, что открылось Булгакову.

Посмотрим вначале, что оставил нам Михаил Афанасьевич. Не трудно заметить, что в романе три независимые сюжетные линии. Причем, каждая существует в своем временном слое.

Первая линия – это то, что происходит в реальном времени: появление Воланда в Москве, его рассказ о Понтии Пилате, гибель Берлиоза, попадание Ивана Бездомного в клинику для душевнобольных, его встреча с мастером, сон Ивана Бездомного, квартира № 50, эпизод с Лиходеевым, и Босым, сеанс черной магии, эпизоды с Варенухой, Римским, буфетчиком Андреем Фокичем, Поплавским, профессором Кузьминым, приглашение Маргариты, бал, Фрида, явление мастера, возрождение романа, чтение романа Маргаритой в подвальчике, несколько комических сцен связанных с похождениями Бегемота и Коровьева, разговор Воланда с Левием Матвеем на крыше высотки, освобождение Пилата и уход мастера и Маргариты в свой вечный дом.

Вторая линия – события, связанные с Пилатом. Она существует в четырех временных слоях: в воспоминании Воланда, во сне Ивана Бездомного, в тексте романа, который читает Маргарита после бала в подвальчике, и в реальном времени, когда мастер отпускает Пилата и уходит вместе с Маргаритой в свой вечный дом.

Третья линия начинается в воспоминаниях мастера – это история создания романа о Пилате, встреча мастера и Маргариты, попытка публикации романа в журнале, травля в прессе, болезнь и уничтожение романа. Завершается она в реальном времени встречей мастера и Маргариты у Воланда, возрождением рукописи, освобождением Пилата и уходом мастера и Маргариты в свой вечный дом.

Как видим, все три сюжетные линии развиваются независимо друг от друга, и, начиная с появления Маргариты (гл. 19), постепенно сходятся в единый сюжет. Возникает вопрос: зачем автору понадобилось конструировать столь сложную композицию? Что он хотел этим сказать? Зачем вообще понадобился роман в романе? Какую связь содержание романа о Понтии Пилате имеет с тем, что происходит в основной части романа? Почему нельзя было обойтись без введения потусторонних сил, какую смысловую нагрузку они несут?

Некоторые комментаторы романа отвечают на эти вопросы просто: дескать, Воланд – это тот же Мефистофель, а мастер – русский Фауст, который продал душу дьяволу и написал Евангелие от Сатаны. И действительно, в тексте романа много отсылок к Гете – от эпиграфа из «Фауста» («…так кто ж ты, наконец? – Я – часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо») до имени главной героини. Я бы даже сказал, что их слишком много: Булгаков как бы специально подталкивает читателя к мысли, что перед ним всего лишь русский вариант «Фауста», и многие охотно клюют на эту приманку.

На самом же деле, эти отсылки не только ничего не объясняют в романе, а напротив, уводят в сторону: не согласуется образ Воланда с традиционным образом Сатаны – чертом и воплощенным злом. И это не случайно. Я думаю, отсылки эти являются своего рода ширмой, за которой Булгаков скрывает главную мысль романа, слишком смелую, чтобы говорить о ней открыто. Иначе говоря, перед нами зашифрованное послание, криптограмма, содержащая какую-то тайну. И, как всякий эзотерический текст, она, безусловно, требует расшифровки. Поэтому попробуем те же эпизоды романа выстроить в хронологическом порядке, то есть так, как они происходили в реальном времени. Возможно, в этом случае смысл романа нам станет понятнее.

Итак, две тысячи лет назад к Пилату приводят человека по имени Иешуа Га-Ноцри, который кардинально отличается от всех, кто окружает его в Ершалаиме. Среди кровавых палачей, интриганов, грязных предателей появляется человек, одного присутствия которого достаточно, чтобы избавить Пилата от жуткой головной боли. Он говорит странные вещи, которые в этом жестоком мире кажутся нелепыми фантазиями, но которые так ласкают слух: что злых людей не бывает, что правду говорить легко и приятно, что придет время и настанет царство истины. Пилат очарован этим человеком, он готов беседовать с ним бесконечно, но весь ужас ситуации заключается в том, что этого человека привели к нему для того, чтобы он послал его на казнь.

Пилат знает, что Иешуа ни в чем не виноват, что он стал жертвой грязных интриг Каифы. Он уже готов вынести ему оправдательный приговор и, чтобы не расставаться с ним, отправить в свою резиденцию на Средиземное море. Но тут выясняется, что Каифа подослал к Иешуа шпиона, Иуду из Кириафа, и тот спровоцировал его высказаться о власти кесаря. И Пилат испугался. Он понял, что если он вынесет Иешуа оправдательный приговор, это станет известно кесарю, и тогда прощай карьера. И он решает схитрить, переложив ответственность за помилование с себя на Каифу. Существует закон, согласно которому, накануне праздника Пасхи, один из преступников может быть помилован. Пилат подписывает смертный приговор и пытается уговорить Каифу из четырех преступников помиловать именно Иешуа. Он, просит, настаивает, даже угрожает, но Каифа непреклонен.

Происходит казнь. Сначала Пилат испытывает только странную тоску, которой не может найти объяснение («показалось смутно прокуратору, что он чего-то не договорил с осужденным, а может быть, чего-то не дослушал»), а во время объявления приговора боится смотреть в сторону осужденных. Но потом он начинает сознавать, что «сегодня днем он что-то безвозвратно упустил». Теперь уже он готов пожертвовать и карьерой, «он пойдет на все, чтобы спасти от казни решительно ни в чем не виноватого безумного мечтателя и врача!» Но поздно, раскаяние запоздало, Иешуа казнен. И Пилат, желая исправить упущенное «какими-то мелкими, ничтожными, а главное, запоздалыми действиями», подсылает к Иуде убийц, а кошелек с деньгами, которые тот получил за предательство, перебрасывает Каифе через забор.

Дальнейшая судьба Пилата плачевна: в течение двух тысяч лет он сидит в пустыне на каменном кресле и мечтает только о том, чтобы вновь встретиться с Иешуа и продолжить с ним прерванный разговор. Но что происходит потом? Потом действие переносится в Москву, в 30-е годы ХХ столетия. Некий мастер пишет роман о Понтии Пилате, в котором в точности угадывает события двухтысячелетней давности: «О, как я угадал! О, как я все угадал!», – восклицает он в беседе с Иваном Бездомным, когда тот передает ему рассказ Воланда. Далее, роман отвергается редакциями журналов, критики устраивают мастеру подлинную травлю, а он, в приступе безумия, сжигает свой роман и сам, добровольно уходит в лечебницу для душевнобольных.

В этот момент в Москве появляется Воланд. Он занимает квартиру № 50, проводит сеанс черной магии, но главное – устраивает бал, на который, в качестве хозяйки, приглашает Маргариту, подругу мастера. После бала, по просьбе Маргариты, он «извлекает» мастера из клиники для душевнобольных, восстанавливает сожженную рукопись романа и предлагает мастеру его закончить, освободив Пилата, поскольку «за него уже попросил тот, с кем он так стремится разговаривать», то есть Иешуа Га-Ноцри. Мастер так и поступает: заканчивает роман, освобождает Пилата, а затем, вместе с Маргаритой, отправляется в свой вечный дом слушать музыку Шуберта и писать при свечах.

Итак, перестроив эпизоды романа в хронологическом порядке, мы видим, что события двухтысячелетней давности тесно связаны с судьбой мастера и его романа: без написания романа освобождение Пилата было бы невозможно. Мы видим, также, что и вмешательство Воланда не случайно. Он появляется в Москве именно тогда, когда роман практически уничтожен, а его автор находится на грани гибели, а покидает ее сразу после выздоровления автора и восстановления рукописи. Значит, именно восстановление рукописи и освобождение Пилата было главной целью визита Воланда в Москву. При этом, сеанс черной магии, сам бал Сатаны, все эти «коровьевские штучки» не играют в развитии сюжета, а значит, и главной мысли романа, никакой роли, и, следовательно, являются своего рода бутафорией, призванной скрыть истинную цель визита: почему-то Воланду, которому открыто не только прошлое, но и будущее, непременно надо, чтобы все выглядело, как чистая случайность, будто бы ни о каком мастере и его романе, до своего визита в Москву, он не имел ни малейшего представления.

И здесь мы получаем новую порцию вопросов, без ответа на которые мы не поймем главную мысль, зашифрованную Булгаковым в своем романе. Почему освобождение Пилата оказалось настолько важно, что в дело пришлось вмешаться самому Сатане? Почему, если это так важно, его освобождение состоялось только через две тысячи лет? Почему для его освобождения потребовался роман мастера? И, наконец, почему Воланду надо скрывать цель своей миссии? Попробуем ответить на эти вопросы, опираясь исключительно на текст романа.

Я думаю, есть здесь некая тайная ниточка, потянув за которую, можно найти ответы на все наши вопросы. Вспомним, вся история начинается с того, что в Ершалаим приходит Иешуа Га-Ноцри, чтобы возвестить людям, что «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины». Вместе с ним приходит бывший сборщик податей Левий Матвей, который считает себя учеником Иешуа и записывает за ним его слова. Вот что говорит Иешуа Га-Ноцри по поводу этих записей: «Ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там написано, я не говорил. Я его умолял: сожги ты бога ради свой пергамент! Но он вырвал его у меня из рук и убежал… Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время. И все из-за того, что он неверно записывает за мной». Вот эта путаница и есть та ниточка, за которую надо потянуть: просто надо понять, что именно напутал Левий Матвей в своих записях.

Первое, чего нельзя не заметить при чтении романа, это подчеркнутое несоответствие образов Иешуа Га-Ноцри и Воланда традиционным представлениям об Иисусе Христе и Сатане. Как-то не тянет Иешуа на уровень Бога, да и в Воланде маловато злодейского. И я подумал, не здесь ли узел всех загадок романа? Не в трактовке ли сил Света и Тьмы заключается ошибка Левия Матвея? Ведь недаром же оставил Булгаков загадочную многозначительность в виде рассказа Воланда о темно-фиолетовом рыцаре «с мрачнейшим и никогда не улыбающимся лицом» наказанным за неудачный каламбур о свете и тьме.

В самом деле, для Левия Матвея, который представляет в романе ортодоксальное христианство, все зло мира воплощено в фигуре Сатаны, то есть Воланда. Это абсолютное метафизическое зло, которое заложено в самую основу мироздания и существует наряду с абсолютным добром, воплощенном в Боге, то есть, в Иешуа Га-Ноцри. Позже эта дуалистическая трактовка перешла в христианство. Причина – в его неоплатонической наследственности. Известно, что христианская доктрина была создана Августином на основе неоплатонизма. Неоплатонизм же признавал существование двух противоположных начал: божественного Единого и бесформенной материи. В соответствии с этой доктриной, зло коренится в самой природе мироздания, поскольку мир материален. Человек объединяет в себе две природы – божественную и животную. Божественная исходит от Единого, животная – от материи.

Для христианства такое мировоззрение заключает в себе некую двойственность. С одной стороны, оно подходит христианской доктрине трактующей об изначальной греховности человека. Но с другой, делает зло равным добру. Поэтому, чтобы Сатана не оказался равным Богу, была придумана легенда о падшем ангеле, Люцифере, который отпал от Бога и стал дьяволом. Так, вина за существование в мире зла перекладывалась на низшую инстанцию. Так появляется фигура Сатаны, которая хотя несколько и смягчает дуализм, но проблему не решает. Остается вопрос: почему благой и всемогущий Бог мирится с существованием зла? Если он хочет его уничтожить, но не может, тогда он не всемогущ. А если может, но не хочет – то не благ. Проблема так и осталась не решенной, породив все ужасы, которые творились в мире под предлогом борьбы с дьяволом – начиная с сожжения фанатиками Александрийской библиотеки и заканчивая церковным расколом, религиозными войнами, зверствами святой инквизицией и сожжением ведьм.

На эту ошибку Левия Матвея и указывает Воланд в диалоге, состоявшемся между ними на крыше высотки перед вылетом. Приведем этот диалог полностью.

«– Ба! – воскликнул Воланд, с насмешкой глядя на вошедшего, – менее всего можно было ожидать тебя здесь! Ты с чем пожаловал, незваный, но предвиденный гость?

– Я к тебе, дух зла и повелитель теней, – ответил вошедший, исподлобья недружелюбно глядя на Воланда.

– Если ты ко мне, то почему же ты не поздоровался со мной, бывший сборщик податей? – заговорил Воланд сурово.

– Потому что я не хочу, чтобы ты здравствовал, – ответил дерзко вошедший.

– Но тебе придется примириться с этим, – возразил Воланд, и усмешка искривила его рот, – не успел ты появиться на крыше, как уже сразу отвесил нелепость, и я тебе скажу, в чем она, – в твоих интонациях. Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также и зла. Не будешь ли ты так добр, подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп».

Из слов Воланда следует, что силы Света и силы Тьмы могут существовать только по контрасту друг к другу: поскольку Свет может светить только во Тьме, это означает, что без Тьмы не было бы Света, как и без Света не было бы Тьмы. То есть между Светом и Тьмой существует единство и единством этим является Бог. Как говорит Иешуа Га-Ноцри: «Бог един, в него я верю». Поэтому силы Света и Тьмы не являются независимыми началами, как в манихействе, а представляют атрибуты единого Бога, посредством которых он управляет миром. Другими словами, это не столько личности, сколько функции: Свет освещает, Тьма создает контур, Свет дает жизнь, Тьма ограничивает жизнь формой. Свет – действие, Тьма – реакция на действие (вот почему настоящий облик Воланда не черт с рогами и копытами, а ночное небо: см. сцену полета, где ночь «разоблачает обманы»).

Слова Воланда подтверждаются его делами. Например, если в создании романа, судя по всему, заинтересован Свет, то на угрозу его исчезновения реагирует Тьма. Поэтому, когда мастер сжигает свою рукопись, а сам оказывается на грани гибели, Воланд создает обстоятельства, которые спасают и роман, и мастера. При этом сам мастер уверен, что все происходит как бы само собой, поскольку Воланд действует через посредников и деятельность свою не афиширует. Иначе говоря, традиционным Сатаной, носителем зла, Воланд себя точно не проявляет. Но и Иешуа Га-Ноцри тоже не является Сыном Божиим. Он не ходит по воде, не воскрешает мертвых, у него нет двенадцати апостолов. Он – только один из атрибутов Бога, но не Бог. Он представляет Свет так же, как Воланд представляет Тьму. Вместе они создают обстоятельства, в которых протекает человеческая жизнь.

И здесь возникает вопрос: если Воланд злом не является, откуда берется во вселенной зло? Чтобы на него ответить, посмотрим, как устроена у Булгакова вселенная. Обратим внимание еще раз на чрезвычайно важный факт: мы узнаем о содержании романа мастера из четырех независимых источников, которые находятся в разных временных слоях: это рассказ Воланда, сон Бездомного, текст романа, который в подвальчике после бала читает Маргарита и сцена с Пилатом в пустыне. Но во всех случаях, по стилю, по языку, это один и тот же текст: некоторые фразы просто переходят из источника в источник (о белом плаще с кровавым подбоем, о тьме, накрывшей ненавидимый прокуратором город). И даже разбитый кувшин с красно-кровавой лужей оказывается около Пилата и в романе, и в месте его сидения в пустыне. Кроме того, у мастера нет имени, он просто мастер. А это говорит, прежде всего, о том, что автором своего романа он не является!

Я думаю, Михаил Афанасьевич хотел этим сказать, что существует некий абсолютный текст, который некоторым людям дано только воспроизводить. Этот текст есть истина, он пребывает у Бога, содержит судьбы людей от сотворения мира до судного дня и устанавливает равновесие между силами Света и Тьмы. Таким способом Булгаков как бы показывает, что означают слова Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» [I.1-5].

Видимо, реальная жизнь, хотя и должна соответствовать этому предвечному тексту, но может отклоняться от него в результате свойственной человеку свободе воли. Тогда происходит искажение истины, равновесие между силами нарушается и та из них, что преобладает, начинает действовать в направлении восстановления равновесия. В этот момент наступает расплата, и все получают по заслугам. Поэтому Воланд не творит зло, а способствует восстановлению справедливости. С одной стороны, он спасает мастера и его роман, соединяет влюбленных, награждает их покоем, выполняет просьбу Иешуа об освобождении Пилата. С другой – убивает барона Майгеля и воздает Берлиозу по его вере (причем, не убивает его, как думают некоторые комментаторы романа, а только предсказывает его гибель). Кроме того, хотя о происходящих в России репрессиях здесь не сказано ни слова, они просто вынесены за скобки. На самом деле, это тоже расплата, за переворот 1917 года, а Сталин – не что иное, как орудие Воланда.

Таким образом, зло – это искажение истины и нарушение равновесия между силами Света и Тьмы, что влечет за собой хаос. А поскольку жить во лжи могут только люди, то и носителями зла тоже могут быть только люди. В романе это предатель Иуда, интриган Каифа, литературные проходимцы Латунский и Лаврович, провокатор Алоизий Магарыч, шпион барон Майгель. К ним примыкают, пьяница Лиходеев, корыстолюбец Поплавский, взяточник Босой, лжец буфетчик, а также испорченная квартирным вопросом публика варьете.

Соответственно, чтобы восстановить равновесие между силами Света и Тьмы, надо восстановить истину. Это наглядно видно на примере судьбы Пилата. В истории Пилат известен как жестокий палач, и за это он отбывает наказание в пустыне. Но в действительности он заслуживает прощения, так как пережил раскаяние и стал, фактически, другим человеком. Однако пока о его раскаянии никому не известно он остается палачом и вынужден отбывать наказание. Вот эта ситуация и нарушает равновесие между силами Света и Тьмы, так как в отношении Пилата существует несправедливость. Чтобы ее исправить, факт преображения Пилата должен стать известным. Вот почему было необходимо, чтобы мастер написал о нем роман и чтобы этот роман был прочитан. После этого Пилат освобождался от наказания.

Причем очевидно, что освобождение Пилата не могло состояться раньше, так как явление мастера, как человека способного воспроизвести предвечный текст, есть, по-видимому, явление уникальное, возможно единственное в своем роде. Это подтверждается и фактом вмешательства Воланда, поскольку, когда мастер сломался, отступил и сжег свою рукопись, под угрозой оказалась не только судьба Пилата, но и восстановление равновесия между силами Света и Тьмы. Этим же объясняется, почему мастер заслужил покой, но не свет: он не до конца выполнил возложенную на него небесами миссию!

Таким образом, из текста романа следует, что справедливость – это фундаментальное свойство вселенной, поскольку в ней заинтересован сам Бог. А фраза «рукописи не горят» – это не просто эффектное высказывание, за которым нет никакой реальности, а свидетельство того, что сохранность правды гарантирована высшими космическими силами. Не случайно ведь произносит ее именно Воланд.

Итак, Левий Матвей, объявив Свет Богом, а Тьму дьяволом, допустил ошибку, которая имела в истории весьма трагические последствия. Роман мастера как раз и исправляет эту ошибку. В сущности, это новое Евангелие, призванное воспроизвести предвечный текст и вернуть жизнь на путь истины. Поэтому не удивительно, что в сталинской Москве роман был отвергнут: здесь все было пропитано ложью. На лжи сделали себе карьеру, построили благополучие Берлиоз с Латунским, вся литературная тусовка «Дома Грибоедова». Лжет, обманывая жену, Семплияров, лжет, имитируя бурную деятельность, Лиходеев. Даже буфетчик Андрей Фокич сумел в этом мире лжи найти свою нишу, открыв существование осетрины второй свежести. Что же касается романа мастера, то он в корне отличался от всего, что принято было писать в то время, за что давали премии и награждали орденами. Ведь один только факт того, что Иисус существовал, ломал всю конструкцию государства и общества, построенных на атеизме.

Но что могут значить запреты каких-то чиновников по сравнению с волей высших космических сил! Наверняка здесь тоже поработал Воланд, потому что, когда через 26 лет после смерти писателя, роман все-таки был опубликован, он произвел эффект разорвавшейся бомбы. И это не фигура речи: давно известно, что Слово, высказанное в соответствии с предвечным текстом, обладает энергией: оно активизирует волю человека и направляет его деятельность. Иногда действие слова длится тысячелетиями и меняет облик мира. Поэтому не удивительно, что написанное в форме романа, то есть приспособленное к современному восприятию, новое Евангелие настолько изменило сознание людей, что породило энергию, которая смела власть, построенную на лжи, и вернула российское общество к предвечному тексту (кстати, тем блюстителям чистоты веры, которые обвиняют Булгакова чуть ли не в сатанизме, не вредно было бы уразуметь, что русская православная церковь, своим возрождением, тоже обязана этому роману).

Этот процесс продолжается и сейчас, но уже на планетарном уровне. Сейчас правда России противостоит лжи и лицемерию мира. Коллективный Запад действует провокациями, искажением фактов, но ничего не помогает: рушится либеральная идеология, кризис следует за кризисом, беженцы из разрушенных европейцами восточных стран уничтожают Европу, а Америка расплачивается за благополучие построенное на рабстве. Словом, процесс возвращения к истине идет неумолимо. Придет время и правда восторжествует во всем. Станет известно и о роли во всем этом Украины, и о «Боинге» на Украине, и о Скрипалях, и о химических атаках в Сирии, и об отравлении Навального. И все понесут наказание, как Иуда, Берлиоз и барон Майгель. А начало этому процессу положил роман «Мастер и Маргарита».

Пафос романа «Мастер и Маргарита» заключается в противопоставлении новой религиозной доктрины ортодоксальному христианству. В отличие от последнего, она не страдает дуализмом, в ней Бог един, а его благость, всеведение и всемогущество не подлежат сомнению. Он благ, потому что в созданной им вселенной нет зла, всеведущ – потому что у него есть абсолютный текст, и всемогущ, потому что владеет обеими альтернативными силами – Светом и Тьмой.

Известно, что Булгаков был глубоко религиозным человеком и сохранил веру в Бога до последнего дня. Однако известно и то, что отношения с официальной религией у него были далеко не однозначны. Вскоре после смерти отца, когда ему было 17 лет, он снял нательный крестик и больше не надевал. В одной из редакций романа «Мастер и Маргарита» фигурирует отец Аркадий, который делает бизнес, распродавая предметы культа. А в пьесе «Дни Турбинных», Жилин рассказывает о своей беседе с Богом, который обращается к нему со словами: «Ты мне, говорит, Жилин, про попов лучше не напоминай. Ума не приложу, что мне с ними делать. То есть таких дураков, как ваши попы, нету других на свете. По секрету скажу тебе, Жилин, срам, а не попы».

Думаю, что разрыв между внушенной с детства верой, основанной на теплых чувствах к отцу, и тем, что Булгаков наблюдал в реальной жизни, был для него источником постоянной душевной боли, побуждавшей его искать причины разрыва. Видимо, результатом поиска этих причин и стал роман «Мастер и Маргарита».

О двух традициях в философии

Спор в русском обществе вокруг темы «Россия и Европа» продолжает оставаться актуальным на протяжении вот уже двух столетий. Впервые он возник в первой половине ХIХ века среди славянофилов и западников, но накал его не снижается и по сей день. Одни утверждают, что Россия отличается от Европы только своей отсталостью, и, чтобы это изменить, нужно просто следовать в русле европейской традиции. Другие убеждены, что Россия – особая цивилизация, со своей особой миссией и своим путем в истории.

В рамках данного спора очень интересно проследить, какое отражение эта тема получила в сфере философии. Как известно, европейская философская традиция началась в XVII веке с фразы Декарта «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую) и закончилась в начале века XIX работой Гегеля «Наука логики», в которой мир объяснялся как продукт человеческого мышления. С тех пор в западной философии наступил кризис, в котором она пребывает и сейчас. Русская же религиозная философия возникла, когда европейская закончилась, а именно – в первой половине XIX века в работах ранних славянофилов, и была искусственно оборвана революцией 1917 года.

Каковы особенности этих двух традиций? В чем их отличие? И каковы те глубинные причины, коренящиеся в самой ментальности двух народов, которыми эти отличия вызваны? На эти вопросы мы и попытаемся ответить в данной статье.

Есть много неясного в причинах кризиса европейской философской традиции. Почему, например, после классиков немецкого идеализма не появилось ни одной всеобъемлющей системы мировоззрения? Почему все написанные после них философские произведения являются по отношению к ним лишь жалким эпигонством? Почему «одна из характерных особенностей западной философии ХХ в. – «кризис метафизики», т.е. распространенное убеждение в невозможности и даже вредоносности учения о «последних основаниях бытия и познания», выраженного на старинный лад в системе взаимосвязанных понятий» [М.А. Киссель, «Философский синтез А.Н.Уайтхеда»]? И, наконец, почему считается, что думать об устройстве мира не только невозможно, но и вредно?

Одним из распространенных ответов на эти вопросы является ссылка на бурное развитие науки. К середине XIX века в европейском обществе появляется стойкое убеждение, что философские системы, разработанные предшествующей философской мыслью, не могут конкурировать с наукой, представляющей собой основанное на эксперименте точное знание. Как охарактеризовал эту ситуацию Альберт Швейцер, «окрепшие к этому времени естественные науки взбунтовались и с поистине плебейской жаждой правды… до основания разрушили созданные фантазией великолепные сооружения» («Философия культуры»). А возникший примерно в то же время позитивизм объявляет философию пройденной ступенью человеческого познания.

Между тем наука как метод не предназначена для решения философских задач. Как заметил Лев Шестов, «при выработанных наукой методах разыскания истины – мы роковым образом обречены на то, чтобы самое важное, самое значительное для нас казалось несуществующим» («Наука и свободное исследование»). В самом деле, формирование мировоззрения не является задачей науки. Наука не отвечает на вопрос «почему?», она отвечает на вопрос «как?». Она может предсказать, как будет развиваться тот или иной процесс, но ничего не говорит о том, что это за процесс, какова его физическая природа. Наука нацелена на практический результат, на создание технологии. Поэтому наука не является альтернативой философии, а значит, причину кризиса европейской философии надо искать в самой философии. По крайней мере, логично будет посмотреть, с чего она начиналась.

А начиналась она еще в 1641 году с работы французского философа Рене Декарта «Первоначала философии», в которой впервые был сформулирован критерий истинности знания. Из исходной посылки «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую) Декарт делал вывод, что все «воспринимаемое нами весьма ясно и вполне отчетливо – истинно». А если воспринимаемое нами ясно и отчетливо истинно, то это означает, что информация, которую мы получаем от внешнего мира через органы чувств, соответствует реальности.

Из этой оптимистической посылки следовал вывод, согласно которому «все вещи, которые мы ясно и отчетливо мыслим как различные субстанции, суть действительно различные субстанции». А поскольку мы ясно и отчетливо различаем субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную, или телесную, то это значит, что следует признать существование двух субстанций. Вот это последнее утверждение и оказалось той красной тряпкой, которая положила начало философскому спору, длящемуся без малого 200 лет. Этот спор и есть то, что мы называем европейской философской традицией.

Дело в том, что положение о существовании двух субстанций автоматически делит мир на субъект познания и объект познания. Если признать, что познание – это функция субстанции мыслящей, то субстанция протяженная, или телесная, может быть только объектом познания. Но тогда возникает вопрос: если мы имеем две разные субстанции и субстанция мыслящая не имеет ничего общего с субстанцией протяженной, то как вообще возможно познание, если объект познания находится вне субъекта и от него независим? Эта проблема получила в истории наименование субъект-объектного дуализма.

Первым Декарту возразил шлифовщик линз и по совместительству нидерландский философ Бенедикт Спиноза, который в своей книге «Основы философии Декарта», опубликованной в 1664 году, резонно заметил, что, поскольку субстанция по самой сути своей должна заключать в себе всю действительность, она может быть только одна. Это было серьезное возражение, ставящее под сомнение исходный принцип Декарта. Но, поскольку Спиноза не смог объяснить, как из единой субстанции получается вся множественность вещей, эстафета перешла к немецкому математику Готфриду фон Лейбницу.

В отличие от Декарта, поставившего себе целью разработать критерий истинности знания, Лейбниц сосредоточился на решении проблемы множественности. В небольшом произведении под названием «Монадология», написанной в 1714 году, он предположил, что в основе мироздания лежит совокупность так называемых «монад», каждая из которых, с одной стороны, является простой субстанцией, а с другой – входит в состав других, более сложных. Эти монады, по характеру своему напоминающие организмы, и являются, по Лейбницу, «истинными атомами природы», своего рода «элементами вещей». Таким образом, Лейбниц не стал искать ошибку в рассуждениях Декарта, фактически отклонившись в сторону от магистральной темы европейской философской дискуссии. А на ошибку эту Декарту указал другой европейский философ, английский епископ Джон Беркли.

«У нас нет никаких оснований полагать, – писал Беркли в «Трактате о принципах человеческого знания» (1710), – что окружающие нас вещи существуют в действительности. Ведь они – не что иное как наши мысли о них. Поэтому если и существуют внешние тела, то мы никоим образом не можем приобрести знание об этом, а если их нет, то мы имеем такие же основания допускать их существование». То есть вопреки утверждению Декарта о том, что «все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, какими мы их познаем», о том, какими эти «вещи» являются «на деле», мы ничего не знаем. Более того, для Беркли не является доказательством объективного существования внешнего мира и кажущаяся независимость этого мира от нашего сознания. По мнению Беркли, эта независимость, в основе которой лежит закон причинности, говорит лишь о том, что мир пребывает не в нашем сознании, а в сознании некоего абсолютного начала, то есть Бога. Поэтому все наблюдаемые нами явления, как и мы сами, – это лишь грезы Бога, которому все мы просто снимся. Так был впервые опровергнут тезис Декарта о достоверности нашего знания.

Но дальше всех пошел еще один английский философ, Давид Юм. В своем капитальном труде «Исследование о человеческом познании» (1748) он пришел к выводу, что не существует вообще ничего, кроме последовательности бессвязных представлений. В том числе не существует причин и следствий, а есть лишь следование одного явления за другим, которое мы, просто привыкнув к их постоянному соединению, принимаем за причину и следствие.

Таким образом, к середине XVIII века, примерно через 100 лет после Декарта, стало ясно, что мир представляет собой непознаваемое нечто, о котором мы не можем сказать ничего положительного. Оставалось понять, чем в таком случае является та наша деятельность, которую мы принимаем за наше познание реальности. На этот вопрос ответил немецкий философ Эммануил Кант.

В 1781 году, в Риге, была опубликована знаменитая «Критика чистого разума», из которой следовало, что наше познание – это чистая фикция, за которой нет никакого реального содержания. Со всей свойственной немцам скрупулезностью и добросовестностью здесь доказывалось, что «всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только разуму, который вкладывает их в природу». Что мы воспринимаем, организуем и постигаем окружающую реальность не саму по себе, а только в соответствии с формами, заложенными в нас природой. Сама же реальность остается для нас полностью недоступной и является, как он называл ее, «вещью в себе». Таким образом, Кант полностью подтвердил выводы своих предшественников о непознаваемости мира, объяснив причины непознаваемости и дополнив их лазейкой в объективный мир, в виде «вещи в себе».

Впрочем, Фихте тут же отменил эту жалкую лазейку, справедливо указав, что если «вещь» пребывает только в себе и человеком восприниматься не может, то и знать о ней человек тоже не может, а значит, она просто не существует. Таким образом, в результате двухсотлетних усилий коллективного европейского ума наконец выяснилось, что мир, который мы наблюдаем, не имеет самостоятельного существования, а существует только в наших головах. Это и есть главная мысль Гегеля. Причем, в отличие от Канта, который полагал, что настоящая реальность все-таки существует, хоть она для нас и недоступна, Гегель считал, что наша мысль и есть эта последняя реальность и что, кроме нее, никакой другой реальности нет. И поскольку наша мысль состоит из понятий, то мир и есть понятие. Так Гегель решил проблему субъект-объектного дуализма, просто поместив познаваемый объект внутрь познающего субъекта. Гора родила мышь.

Абсурдность этого представления стала очевидной сразу, как только была прочитана и осознана «Наука логики». Дело в том, что понятия – это отвлечения, так сказать, продукт деятельности мозга, который мыслит методом анализа, то есть разложения предмета или явления на отдельные элементы. Это, например, геометрические размеры, вес, цвет и другие свойства какого-то предмета, но которые сами по себе, без этого предмета не существуют, а являются отвлеченными от него абстракциями. То есть мир, который Гегель считает единственно реальным, – есть мир абстракций и отвлечений.

В итоге, попытка рационального осмысления мира приводит к двум одинаково тупиковым выводам: либо, по Канту, мир в принципе непознаваем, либо, по Гегелю, он есть целиком результат нашего мышления и другого мира не существует. В первом случае познание не имеет смысла, так как не является познанием реальности, во втором – познавать просто нечего, так как мир, как понятие, уже познан Гегелем. Так немецкие философы своим авторитетом фактически санкционировали отказ от философии как способа познания мира.

Правда, попытку вернуть миру реальное содержание предпринял Шеллинг. Но созданная им «философия тождества», призванная примирить объект с субъектом введением их внутрь абсолютного субъекта, приводила, в конечном счете, к той же абсолютной идее у Гегеля. Что же касается Шопенгауэра, то он, фактически, вернулся назад к Канту, разделив реальность на непознаваемую «волю» (у Канта – «вещь в себе») и «представление» (продукт мышления).

С тех пор философия утрачивает свою привилегию свободного поиска истины и превращается в своего рода секту, куда посторонним вход воспрещен. Теперь, тот корявый жаргон, на котором предпочитали изъясняться не утруждающие себя стремлением к ясности немецкие философы, становится официальным языком философии, а раз навсегда установленная форма исключает появление живой мысли. Как писал в своей работе «Философия свободы» Николай Бердяев, «роль гносеологии, в последних плодах новейшей философии свелась к функциям лакейским и полицейским». Причем, как функция лакейская, она встречает вас «в передней и не пускает в жилые комнаты», а как функция полицейская, – «составляет протоколы, следит, чтобы не был нарушен философский порядок, не пускает, тащит в участок».

Совершенно другая ситуация сложилась с русской философской традицией. Ознакомившись к середине XIX века с немецкой классической философией и, в частности, с произведением Гегеля «Наука логики», русские славянофилы задаются естественным вопросом: если весь мир при помощи логики можно вывести из мышления, то есть объяснить все наблюдаемые явления деятельностью разума, то чем объяснить деятельность самого разума? Ведь на этот вопрос Гегель, ни кто-либо другой ответа так и не дали. А между тем вопрос этот чрезвычайно важен. Ведь если мы не знаем, на чем основан разум, то не можем судить и о достоверности его выводов! Тогда вся гегелевская логика ни о чем не говорит и ничего не доказывает. Значит, чтобы понять, насколько адекватно разум отражает феноменальный мир, нужно задаться вопросом, как возможно само мышление. А для этого необходимо изменить феноменологический базис мышления, найти такое начало, из которого возможно было вывести сам разум.

Таким феноменологическим базисом могла стать мощная философская традиция, идущая от Платона и неоплатоников, традиция мистического постижения Абсолюта. На этой традиции, начиная с Августина, основывалось все западноевропейское христианство, она же лежит в основе православия. Вот эта традиция и избирается русскими интеллектуалами для разработки собственной философии. В основе ее лежит интуиция целого, интуиция Абсолюта, из которого, от переизбытка мощи, эманирует весь тварный мир, включая человека и его мышление. В православном христианстве – это Святая Троица. Всем, кому доступна эта интуиция, то есть всем верующим в Святую Троицу, Истина открывается в простом созерцании. И поскольку интуиция целого в его православном варианте была органична для русского общества, с православия и начинается русская философия.

Развитие русской религиозной философии шло от идеи «целостности» у Ивана Киреевского, «соборности» – у Алексея Хомякова и «всеединства» – у Владимира Соловьева к мистическим интуициям Николая Лосского и Семена Франка, Сергея Трубецкого и Николая Бердяева, Льва Шестова и Владимира Эрна, Павла Флоренского и Сергия Булгакова, Бориса Вышеславцева и Льва Карсавина.

Уже у Владимира Соловьева в его работе «Философские начала цельного знания» (1877) намечаются главные принципы будущей всеобъемлющей философской системы, «свободной теософии», как он ее называет. С точки зрения философа, истинное знание должно основываться, прежде всего, на знании мистическом, получаемом в результате мистического опыта и имеющем «форму внутренней безусловной уверенности». Но, чтобы знание это было «полным или цельным…, ему необходимо еще, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов». Таким образом, система должна строиться на основе синтеза трех основных компонентов – мистического, как исходящего непосредственно от Абсолюта, эмпирического, включающего в себя явления и факты реальной жизни, и собственно философского, логически связывающего первый со вторым, и поверяя тем самым верность мистических интуиций.

Эта схема, в той или иной степени, оказала влияние на творчество целого ряда русских философов, ориентированных на построение системы. Так, Флоренский создает православную теодицею «Столп и утверждение истины» (1914), в которой дает философское обоснование православной церковности. Карсавин в сочинении «О началах» (1925) делает попытку раскрытия философского смысла догмата о Троице. Николай Лосский в работе «Мир как органическое целое» (1915) описывает мир, как своего рода лейбницевскую монаду, то есть живой организм, который, в свою очередь, состоит из таких же, иерархически расположенных, монад, или «субстанциальных деятелей», как называл их Лосский. И наконец, Семен Франк в работе «Непостижимое» (1937), следуя за Николаем Кузанским, на основе апофатического богословия создает целостную систему христианского богословия.

Но этого мало. Рассмотрение мира как целого сразу же снимает искусственную разделенность субъекта и объекта, свободы и необходимости, духа и материи. Взятые в единстве, они перестают быть абстрактными категориями и превращаются в конкретные предметы и явления. Философия начинает оперировать не отвлеченными понятиями, ничего не говорящими ни уму ни сердцу, а остро волнующими людей жизненными проблемами. Так появляется целый пласт философской публицистики, не претендующей на системность, но затрагивающий самые разные проблемы и темы. Это сборники статей Бердяева, касающиеся судьбы России и истоков русского коммунизма, это апология семьи и метафизика пола в творчестве Василия Розанова, это критика христианства в книге Дмитрия Мережковского «Не мир, но меч», это острая полемика, разгоревшаяся вокруг сборника «Вехи».

Но, пожалуй, самым ярким проявлением новой точки зрения на философию стала возможность воплощения ее в художественном творчестве. В целом ряде романов, повестей, рассказов поднимаются проблемы, имеющие ярко выраженную философскую направленность. Так, Мережковский в трилогии «Христос и Антихрист» (1901-1905) излагает свой взгляд на философию истории. Исследование темной стороны души в романе «Мелкий бес» (1902) предпринимает Федор Сологуб. Андрей Белый пишет роман «Петербург» (1913), в котором, в современных ему предреволюционных событиях, видит извечное противоборство аполлонических и дионисийских начал. А Владимир Соловьев в мистических стихах, посвященных Вечной Женственности, и Максимилиан Волошин в поэме «Путями Каина» (1922), излагающей взгляд поэта на всемирную историю, показывают, что философией может быть даже поэзия. То есть не ковыряние столетиями в одной проблеме, к тому же надуманной, а мощная полемика по самым острым темам, характеризующаяся оригинальностью мысли и богатством форм.

Но, конечно, первое место в ряду русских философов принадлежит Федору Михайловичу Достоевскому. Если попытаться выделить главную проблему, волнующую Достоевского в его творчестве, то это проблема конфликта (особенно ярко обозначившегося в «Легенде о Великом Инквизиторе» из «Братьев Карамазовых») между религией, как высшим космическим Законом, и реальной земной жизнью. Носителем этого космического Закона, согласно Достоевскому, является русский народ. Причем, имеется в виду, главным образом, крестьянство, то есть наиболее необразованная часть русского общества, поскольку Закон этот выражается не в доктрине и не в религиозных догматах, а в бессознательном следовании так называемой «почве».

Почва – это уходящая в глубь веков национальная традиция, которая полностью базируется на православии. Православие же – это не просто религия. Это образ мысли и образ жизни русского человека. Именно укорененность в православии, а значит, в «почве» и позволяет народу, при любых обстоятельствах, безошибочно распознавать любую фальшь и принимать правильные решения. Поэтому отрыв от почвы, забвение вековых традиций, увлечение новомодными теориями ведет к катастрофе как человека, так и общество.

А Достоевский видел, что общество идет к катастрофе. Он видел, что одни, как Раскольников («Преступление и наказание»), одержимые идеей сверхчеловека, считают себя свободными от моральных ограничений. Другие, от скуки, развлекаются игрой в заговорщиков («Бесы»). А третьи, как Аркадий Долгорукий, мечтают стать Ротшильдами («Подросток»). А это и есть тот самый отрыв от почвы, от вековой православной традиции. И вот уже умозрительная теория сильной личности приводит к реальному преступлению, невинная, казалось бы, игра в заговорщиков кончается кровавой трагедией для целого города, а общество в целом называет идиотом человека, который является фактически земным воплощением Иисуса Христа («Идиот»). И только Долгорукий не смог стать Ротшильдом, потому что понял: для этого ему придется переступить через собственную совесть.

Всей силой своего таланта Достоевский пытался докричаться до современников, предостеречь общество от грозящей ему опасности. Но русское общество XIX века было молодо. Оно родилось вместе с петровскими реформами и было похоже на младенца, впервые попавшего в магазин игрушек. Оно еще не умело расставлять приоритеты. Оно умело только подражать. Ему не хватало серьезности, зрелости, чувства ответственности. Поэтому призывы Достоевского услышаны не были. Нужно было пройти через многие страдания, чтобы выработать те истинно национальные ценности, которые органично присущи русскому человеку. А проще говоря – вернуться, но уже на новом уровне осознания, к той почве, о которой писал Достоевский.

Итак, отличие западной философской традиции от философской традиции русской заключается в выборе точки зрения на мир. Если Запад смотрит на мир с точки зрения человека, то есть изнутри мира, не выходя за его пределы, то в России была осуществлена попытка взглянуть на мир извне, с точки зрения Бога. Если у Канта человек, как в камере, замкнут в границах своего разума, то перед русскими философами открытым оказался весь безграничный Абсолют. Если для Запада чистое познание не имеет смысла, так как не отражает реальности, то для православного мыслителя познание мира есть великая миссия постижения Божественного замысла.

Разница в выборе исходной точки зрения на мир у европейских и русских философов обусловлена коренным отличием всего строя жизни европейского и русского общества. Европейское государство, начиная с эпохи Возрождения, формировалось «снизу», под давлением третьего сословия, и в конечном итоге приобрело форму республики. Российское – с самого начала формировалось «сверху» и всегда являлось монархией. Понятно, что и ментальность формировавших эти государства людей тоже не может не отличаться.

Известно, что республика возникла на баррикадах Французской буржуазной революции, объявившей главными своими ценностями «Свободу, Равенство и Братство». Поэтому считается, что республика является обществом людей свободных, равных по качеству и относящихся друг к другу по-братски. Но в лозунге этом изначально содержится противоречие. Люди не могут быть равными, поскольку отличаются друг от друга и своим темпераментом, и образованностью, и умственными способностями, и состоянием здоровья. Они могут быть добрыми и злыми, богатыми и бедными, грабителями и жертвами. А значит, и ни о каком равенстве, а тем более братстве между ними не может быть и речи. Таким образом, из трех заявленных главных либеральных ценностей в реальности остается действенной одна свобода.

Но зато это свобода в самом широком смысле. Это свобода от всего, что может так или иначе ограничивать человека в его деятельности: свобода от постороннего влияния, от веры, от каких бы то ни было обязательств, свобода от совести и чести, от человеческого достоинства, даже, как показывает современная практика, от пола. Иначе говоря, свобода есть главная ценность республиканского общества. Равенство теперь заключается в том, что все члены общества оказываются равно свободными, о братстве же надо вообще забыть. Отсюда граничащая с эгоизмом, крайняя степень индивидуализма.

В результате возникает сообщество, состоящее из замкнутых в себе индивидов, не объединенных никакой идеей, никакой общей целью, и озабоченное только личным благополучием. «Самодержавная толпа сплоченной посредственности, – как охарактеризовал его Герцен, – толпа без невежества, но и без образования… массы какой-то паюсной икры, сжатой из мириад мещанской мелкоты» [«Концы и начала», письма первое и второе]. С этой точки зрения, сформулированная Декартом максима «я мыслю, следовательно, я существую», как нельзя лучше вписывалась в систему ценностей европейского общества. Ведь она не содержит в себе ни Бога, ни другого человека, а только гипертрофированное «Я», которое не нуждается ни в чем, кроме себя самого.

Но если нет ни Бога, ни другого человека, то нет к ним и никакого интереса, как нет интереса к философии как к способу познания истины. Зато есть интерес к науке, которая служит удовлетворению потребностей «Я». Ведь, фактически, все философствование предпринималось Декартом исключительно для того, чтобы обосновать законность и правомерность внешнего опыта, без которого наука, базирующаяся на наблюдении и эксперименте, просто не может существовать. Отсюда и сформулированный им принцип, согласно которому все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, какими мы их познаем. Обстоятельство это подтверждается еще и тем фактом, что труд «Первоначала философии», в котором он формулирует этот принцип, был написан им спустя четыре года после опубликования его сугубо научного труда «Рассуждение о методе». То есть вместо того, чтобы вначале выработать критерий истины, а потом на основании этого критерия приступать к ее поиску, он делает наоборот: сначала проводит исследование, а потом объявляет о его истинности.

Причем, несмотря на то, что этот принцип был многократно опровергнут всей европейской философией, он благополучно выжил и живет по сей день: мало того, что на этом принципе основывается весь материализм, начиная от Бэкона и до Фейербаха, но на нем же базируется и вся современная наука. Причем, обстоятельство это парадоксально только на первый взгляд: ложность данного принципа, на самом деле, нисколько не препятствует успехам науки. Ведь наука занята вовсе не поиском истины, а созданием технологий.

С тех пор религией современного европейского общества становится позитивизм – то есть религия без Бога. «Последний предел всей современной европейской культуры – позитивизм, – пишет в статье «Грядущий хам» Дмитрий Мережковский. – Родившись в науке и философии, позитивизм вырос из научного и философского сознания в бессознательную религию, которая стремится упразднить и заменить собой все бывшие религии. Позитивизм, в этом широком смысле, есть утверждение мира, открытого чувственному опыту, как единственно-реального, и отрицание мира сверхчувственного… Никаких тайн, никаких углублений и порываний к «мирам иным». Все просто, все плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность. Есть то, что есть, и ничего больше нет, ничего больше и не надо. Здешний мир – все, и нет ничего, кроме земли. Небо – не начало и конец, а безначальное и бесконечное продолжение земли». Поэтому надо жить здесь и сейчас и не задумываться о том, что будет потом.

Таким образом, выбор европейскими философами, в качестве исходной точки зрения для своего философствования, человека с его мышлением не случаен, а обусловлен всей системой царящих в этом обществе ценностных приоритетов, главным из которых является ничем не ограниченная свобода. Напротив, главной ценностью русского общества всегда было православие. Но православие – это система взглядов, согласно которым мир представляет собой организованное по иерархическому принципу единое целое, во главе которого пребывает Бог, как высшая метафизическая реальность. Причем, надо иметь в виду, что иерархический принцип – это не разделение на высших и низших, а это принцип организма, где каждая часть является элементом целого и выполняет необходимую для этого целого функцию.

Российское общество, будучи православным, тоже создавалось по иерархическому, то есть по монархическому принципу. В отличие от общества демократического, состоящего из независимых друг от друга индивидов, российское всегда воспринимало себя как единый организм, во главе которого, как во вселенной Бог, пребывает царь, помазанник Божий, посредник между Богом и людьми, несущий в себе мощный нравственный заряд. И это не просто умозрительная теория, это теплое, живое чувство сопричастности России, своей Родине. У русских это чувство всегда было настолько велико, что даже сейчас, после всех революций и войн, после десятилетий атеистической пропаганды, после распада Советского Союза, оказавшись в другой стране, человек, который чувствует себя русским, продолжает ощущать себя частью русского мира и стремится к воссоединению с ним.

Вот эта причастность большому человеческому организму и пробуждает у русских философов интерес не к отвлеченным упражнениям на заданную тему, а к самой жизни: к Богу, как высшей метафизической тайне, к человеку, как созданию Божию, к тайне Божественного замысла, к смыслу человеческого существования.

О целесообразности монархии в России

Если рассматривать существующие в мире формы общественной организации, то все они могут быть расположены между двумя полюсами – между обществами иерархическими и теми, которые условно можно считать обществами равных.

Общества иерархические предполагают существование между людьми той или иной формы неравенства. Но поскольку люди по природе своей равны, в иерархическом обществе (как в сообщающихся сосудах), неизбежно возникают силы выравнивания, которые, через революции, перевороты и разного рода реформы, направляют вектор общественного развития от общества иерархического к обществу равных. Фактически, этот процесс выравнивания есть процесс энтропийный, в ходе которого система теряет свою энергию.

Общества равных, в свою очередь, тоже могут подразделяться на два типа: общество равных возможностей и общество равного потребления. Общество равных возможностей это то, что сейчас мы называем демократией в западном, либеральном смысле слова. Общество равного потребления – это социализм. Обе эти формы зародились в глубокой древности и прошли все стадии своего развития – от зарождения и до гибели: общество равных возможностей – в древних Афинах, общество равного потребления – в древней Спарте.

Чтобы уяснить степень устойчивости каждой из этих систем и понять уязвимые места, полезно проследить процесс их развития от зарождения и до гибели. Начнем с афинской демократии.

Предание возводит начало Афинского государства к легендарному царю Тесею, который объединил Аттику под властью Афин и разделил афинское общество на три основных разряда: эвпатридов, демиургов и геоморов. Эвпатриды считались благородными, демиурги занимались ремеслом, геоморы были земледельцами. После гибели в битве с дорийцами последнего афинского царя Кодра, высшая законодательная власть стала осуществляться советом или Ареопагом, а высшая исполнительная – девятью архонтами. На все должности избирались только эвпатриды. Поэтому общественный строй Афин представлял собой «олигархию», власть немногих знатных родов.

В конце VII, начале VI в. до н.э., в результате ряда внутренних раздоров, возникла первая конституция, известная как законы Солона. В соответствии с этими законами, наряду с Ареопагом и институтом архонтов, появляется новый государственный орган, за которым отныне закреплялась высшая власть. Это – так называемая экклесия или Народное Собрание, в котором правом голоса пользовались все граждане Афин – от первого богача до последнего бедняка.

В функции экклесии входило избрание должностных лиц государства, включая архонтов, а также разбор жалоб тех граждан, которые оказывались недовольны судебными решениями властей. С другой стороны, бушующие страсти Народного Собрания уравновешивал Ареопаг, который пользовался большим доверием и авторитетом, поскольку избирался из числа самых благородных и безупречных граждан. Ареопаг следил за соблюдением традиций, ведал уголовным судом и осуществлял надзор за нравственностью и религией.

Таким образом, власть в Афинах оказалась разделена между аристократическим Ареопагом и народной экклесией. Солон называл их двумя якорями, обеспечивающими устойчивость государства. Однако силы выравнивания продолжали действовать, и постепенно демократия начала перерождаться в охлократию (власть толпы).

Все началось с введения так называемого «суда черепков» или остракизма (от ostrakon – черепок). В 510 году до н.э., по предложению законодателя Клисфена, Народному Собранию было предоставлено право без суда и следствия удалять в изгнание любого, кто подозревался в покушении на тиранию, то есть на единоличную власть. Для этого достаточно было написать на черепках имя ненавистного политика и если количество черепков достигало шести тысяч, политик вынужден был на 10 лет отправиться в изгнание. Хотя закон был задуман как средство против тирании, на деле он использовался завистниками для сведения счетов с наиболее выдающимися гражданами государства – знаменитыми полководцами, политическими деятелями – словом, со всем, что возвышалось над общей серой массой.

В короткое время были отправлены в ссылки создатель афинского флота и победитель персов в битве при Соломине Фемистокл; прозванный Справедливым за чрезвычайную честность Аристид; адмирал союзного флота Кимон. А победитель персов в битве при Марафоне Мельтиад и вовсе окончил свои дни в тюрьме. По свидетельству римского историка Корнелия Непота, афинянам казалось, что человек, бывший столь знаменитым полководцем, не сможет довольствоваться участью простого смертного. Поэтому «народ решил, что лучше Мельтиаду понести незаслуженную кару, чем афинянам жить в страхе».

Следующий шаг на пути к обществу равных был сделан в 462 году до н. э., когда соратник Перикла Эфиальт уничтожил важнейшие контрольные и судебные полномочия Ареопага. Это решение полностью изменило картину нравов в древних Афинах. Некому, с тех пор, стало сдерживать бушующие в Народном Собрании страсти, рухнули моральные запреты, перестали соблюдаться традиции отцов. А когда в 457 году до н.э., по инициативе Перикла, была введена практика покупки должностей, во власть стали приходить люди больше думающие о собственном благополучии, нежели о благе государства.

Все это не могло не сказаться на внешней политике Афин. Созданный еще в 477 году до н.э. для борьбы с Персией Афинский морской Союз, включавший в себя около 250 независимых государств, стал подвергаться со стороны Афин подлинному грабежу. Недавние соратники превращались в подданных, попытки выхода из Союза жестоко карались, а общая казна, находившаяся на Делосе, была перенесена в Афины и из нее черпались средства на украшение города, оплату должностей и другие нужды. Аппетиты росли, алчность зашкаливала.

В 431 году до н. э., между возглавляемыми Спартой восставшими государствами бывшего морского союза и Афинами разразилась Пелопонесская война, которая продолжалась 27 лет и привела Афины к полному поражению. Государство лишилось флота, его крепостные стены были срыты, а вместо власти народа, воцарилась олигархическая диктатура, пришедшая к власти силой спартанского оружия. Причиной поражения, на мой взгляд, стала систематическая травля бездарностями ярких личностей и талантливых полководцев. То есть, выравнивание афинского общества до уровня общей серой массы.

Показателен, в этом смысле, один из заключительных эпизодов Пелопонесской войны, когда восемь афинских стратегов, в августе 406 года до н.э., в морском бою близ Аргинусских островов, одержали решительную победу над пелопонесским флотом. Эта блестящая победа вызвала у их политических противников такую зависть, что вернувшись в Афины, все они были тут же казнены: подстрекаемая демагогами толпа приговорила их к смертной казни за то, что, ввиду разыгравшегося шторма, они не смогли подобрать тела погибших моряков.

А ровно через год, пришедшие на их место те же бездарные интриганы, по чистой халатности оставив стоявший на Геллеспонте флот без присмотра, сделали его легкой добычей спартанского стратега Лисандра. В результате, более 200 триер, все, что оставалось у Афин, без боя перешло в руки пелопонесцев. Через полгода после этой катастрофы, война была закончена. Осажденным с моря Афинам не осталось ничего иного, как только сдаться на милость победителей.

Так, на протяжении 200 лет Афины прошли путь от олигархии к демократии и от демократии к охлократии. Причина падения афинской демократии – приход к власти безнравственной черни, господство в обществе низменных инстинктов. Поскольку силы выравнивания – есть силы энтропийные, постепенно происходит снижение качества человеческого материала, преобладание в обществе людей лишенных высоких моральных качеств и нацеленных на личное обогащение. В результате система лишается энергии и приходит к хаосу.

Причем, процесс этот универсален во все времена, в чем можно легко убедиться, если сравнить то, что происходило в Афинах VII-V веков до н.э. с теми процессами, которые мы наблюдаем сейчас, в странах Западной Европы и США. Как мы уже отмечали, так называемый «мировой финансовый кризис» – есть прямое следствие политики лжи, лицемерия и двойных стандартов, ставших обыденным явлением в странах Запада. Стремление к мировому господству, воздействие на худшие человеческие инстинкты и организация кровавых переворотов по всему миру, демонстрирует нам те же стимулы, что и в античности. Чем все это закончится для США и Европы видно уже сейчас на примере Украины, где качества свойственные черни достигли своего максимума. Это разруха, гражданская война и распад государства.

В отличие от Афин, где общество равных возможностей формировалось в процессе движения от иерархии к равенству, Спарта была обществом равного потребления с самого начала своего возникновения.

Государство Спарта возникло около 1050 года до н.э. на территории полуострова Пелопоннес, в результате завоевания его дорийскими племенами. Покорив местных жителей, спартанцы сделали их илотами (крепостными), а сами образовали сословие господ. Поскольку удержать население можно было только силой, спартанская община с самого начала представляла собой военизированную организацию, где каждый мужчина с детства воспитывался как воин.

Вся жизнь спартанского мужчины проходила в тренировках, занятиях охотой и войнах, что не могло не сказаться на моральных устоях спартанского общества. Считалось, например, что спартанец не может отступить с поля боя. Спартанские женщины, отправляя своих сыновей в бой, напутствовали их возвращаться «либо со щитом, либо на щите», что означало либо победить, либо умереть. В тех редких случаях, когда спартанец возвращался после поражения живым, он был обречен до конца своих дней жить в поношении и позоре. Весь образ жизни в Спарте был таков, что здесь не было места ни лжецу, ни стяжателю, ни трусу. Честь для спартанца была дороже жизни.

Спартанцы не зря именовали себя «общиной равных». Каждая спартанская семья жила исключительно со своего имения, которое обрабатывалось илотами. Причем земля была раз и навсегда поделена между гражданами на совершенно равные участки. Илоты обязаны были отдавать в виде арендной платы только часть своих доходов. Поэтому достатки спартанской семьи были весьма скромными. Это были достатки помещиков, живущих со всего домашнего. Все спартанцы носили домотканую одежду, пользовались одинаковой утварью, жили в деревянных домах и питались одинаковой пищей. И хоть, по сравнению, скажем, с жителями Афин, это была бедность, но это была аристократическая бедность касты благородных и властных.

Все это достигалось благодаря жесточайшим ограничениям, в условиях которых жили спартанцы. Так, из государства практически полностью были изгнаны деньги, поскольку золото и серебро находилось под строгим запретом, а железные деньги изготавливались только для внутреннего пользования. Категорически запрещалось без разрешения пересекать границу государства. Даже иноземцы допускались в Спарту только в исключительных и редких случаях. А то, что существовало за пределами Истмийского перешейка, представляло для спартанского воина непроницаемую тайну. При этом, как пишет Плутарх, «никому не разрешалось жить так, как он хочет: точно в военном лагере, все в городе подчинялись строго установленным порядкам и делали то из полезных для государства дел, какое им было назначено» [Ликург, XXIV]. Спартанцы «подобно пчелам, находились в нерасторжимой связи с обществом, все были тесно сплочены вокруг своего руководителя и целиком принадлежали обществу, почти что вовсе забывая о себе в порыве воодушевления и любви к славе» [там же, XXV].

Между тем, как показала практика, государство, в основу которого положен принцип равного потребления, может существовать только в условиях строгой замкнутости, закрытости общества. Поэтому, когда во время греко-персидских войн спартанцы вынуждены были участвовать в освобождении островных и азиатских греков, ситуация начала резко меняться. Вот здесь-то перед ними и открылся мир, со всеми своими прелестями и соблазнами. Именно начиная с этого момента, разложение спартанского общества стало неизбежным.

Так, знаменитый Павсаний, победитель персов в битве при Платеях, позарившись на персидскую роскошь, предал свой народ и свою родину. Победитель персов при Микале Леотихид, принял от противника взятку и позорно бежал, пойманный на месте преступления. Жажда стяжательства охватила и рядовых спартанцев, которые быстро приобретали славу грабителей и воров. Так, согласно Плутарху, при Лисандре были осуждены за воровство Гилипп и Торак. И даже спартанские власти стали принимать в государственную казну иноземные деньги, что было строжайше запрещено спартанскими законами.

Крах спартанской государственности наступил при спартанском царе Агесилае. В самом начале своего долгого правления, продолжавшегося 41 год, он предпринял поход в Персию, который обставлялся, как акт возмездия в ответ на вторжение Персии в Грецию. На самом же деле это был уже чисто грабительский набег, успех которого исчислялся количеством полученной добычи. Два года Агесилай беспрепятственно разорял Фригию, захватывая золото и рабов. А ограбив персов, он переключился и на греков, своих недавних союзников, захватывая города и навязывая им свою волю. Так, были разрушены стены Мантинеи, насажден олигархический строй в Флиунте, разрушен союз Халкидских городов, распущен Беотийский союз, оккупированы Фивы и другие города Беотии. Та же алчность, те же непомерные аппетиты.

Насилие порождало насилие. В 379 году до н.э. против гегемонии Спарты восстали Фивы и возрожденный Фивами Беотийский союз, а в 371 году до н.э. спартанская армия потерпела сокрушительное поражение при беотийских Левктрах. Гегемония Спарты рухнула и возглавляемый Спартой Пелопонесский союз распался. С тех пор Спарта навсегда утратила статус ведущего государства греческого мира.

Причина падения Спарты очевидна: это искусственное сдерживание стремления к обогащению, то есть к установлению в обществе иерархии. Поэтому при первом же ослаблении сдерживающих сил происходит измена тем жизненными приоритетам и ценностям, которые лежали в основе спартанской государственности. Аналогичный процесс мы наблюдали при крушении Советского Союза, когда соблазн красивой жизни до такой степени охватил общество, что все прежние ценности были забыты, и их место тут же заполнила жажда наживы.

Итак, на примере Афин и Спарты мы наблюдаем два основных вида энергии, которая движет развитием общества: это энергия стремления к установлению иерархии и противоположная ей энергия стремления к выравниванию. Энергия стремления к установлению иерархии создает в обществе энергетический потенциал, энергия стремления к выравниванию этот потенциал расходует. Но если в обществе преобладает тенденция к установлению иерархии, возникает неравенство, порождающее чувство несправедливости. Чувство несправедливости, в свою очередь, порождает стремление к выравниванию, а выравнивание приводит к состоянию отсутствия энергии и хаосу. Таким образом, чтобы общество обладало энергией для своего развития, иерархия необходима. Но общество должно быть еще и устойчивым. Поэтому, чтобы в иерархическом обществе не возникало стремления к его выравниванию, общество должно быть еще и справедливым. А для этого нужно, чтобы энергия общества была направлена не вниз, на установление равновесия и отсутствие энергии, а вверх, к увеличению общей энергетики системы. Добиться этого можно только в том случае, если участие в иерархии будет доступно для всех членов общества.

С этой точки зрения, лучшей формой правления является именно монархия. Монархия – это тоже не застывшая форма, и она способна видоизменяться. Но в отличие от социализма и демократии, которые видоизменяются в сторону деградации, монархия способна изменяться в сторону совершенствования. Яркий пример – монархия российская. В ней содержался колоссальный творческий потенциал, реализовать который помешал только переворот 1917 года.

Если сравнивать форму монархии времен первых Романовых и накануне переворота 1917 года, то это две совершенно разные монархии. Дело в том, что интенсивное строительство российской государственности, начавшееся при Петре I, потребовало прихода в правящий слой новых, инициативных и талантливых людей. Начался процесс вовлечения в управление государством всего общества. Необходимостью в кадрах была вызвана и отмена крепостного права. Дворянство стали получать люди не по наследству, а по заслугам перед государством. Результатом этого процесса стал невиданный рост культурных достижений, как в литературе, музыке, живописи, так и в промышленности и науке. За какой-то век Россия прошла путь, на который Европе потребовалась тысяча лет. Поэтому дворянство в России в корне отличалось от дворянства на Западе. Если в Европе это были потомки богатых феодальных родов, то в России дворянство всегда было служилым. То есть, тенденция развития общества была направлена не на выравнивание, а, напротив, на постоянный рост общей энергетики, через вовлечение в управление государством наиболее талантливых людей.

При этом именно царь являлся тем моральным ориентиром, на который равнялось все общество. Лишенный необходимости заботиться о личном благосостоянии, он жил интересами государства и в них только видел цель своей жизни. В свою очередь, высокий нравственный авторитет царской власти позволял задать в обществе те нравственные ценности и приоритеты, которые необходимы для воспитания в людях лучших человеческих качеств. В результате появлялось сословие людей, способных дать государству мощный заряд творческой энергии, который никогда не будет израсходован. Дореволюционная Россия и есть общество равных возможностей в лучшем смысле слова.

В заключение хочу привести высказывание о российском дворянстве Федора Михайловича Достоевского: «Слово «честь» – значит долг, – говорит Версилов в романе «Подросток», и это несомненно мысль самого Достоевского. – Когда в государстве господствует главенствующее сословие, тогда крепка земля. Главенствующее сословие всегда имеет свою честь и исповедание чести… По всем опытам, везде доселе (в Европе то есть) при уравнениях прав происходило понижение чувства чести, а стало быть, и долга. Эгоизм заменял собою прежнюю скрепляющую идею, и все распадалось на свободу лиц. Освобожденные, оставаясь без скрепляющей мысли, до того теряли под конец всякую высшую связь, что даже полученную свободу свою переставали отстаивать. Но русский тип дворянства никогда не походил на европейский. Наше дворянство и теперь, потеряв права, могло бы остаться высшим сословием, в виде хранителя чести, света, науки и высшей идеи и, что главное, не замыкаясь уже в отдельную касту, что было бы смертью идеи. Напротив, ворота в сословие отворены у нас слишком издавна; теперь же пришло время их отворить окончательно. Пусть всякий подвиг чести, науки и доблести даст у нас право всякому примкнуть к верхнему разряду людей. Таким образом сословие само собою обращается лишь в собрание лучших людей, в смысле буквальном и истинном, а не в прежнем смысле привилегированной касты».

Техника и конец цивилизации

Примерно в середине 80-х годов прошлого века в западной научной литературе появился новый термин – функциональная неграмотность. Его появление было связано с ситуацией, в соответствии с которой множество людей в самых передовых и образованных странах мира, будучи формально грамотными, то есть умея читать и писать, тем не менее, не понимали смысла прочитанного текста.

Причем, если в 1985 году, согласно докладу Национальной комиссии США «Нация в опасности», количество функционально неграмотных, не способных справиться с простейшими задачами ежедневного чтения, письма и счета, было зафиксировано на уровне 13% от всех 17-летних граждан Америки, то в 2003 году доля таких граждан достигла 43%. Аналогичная ситуация наблюдалась и в странах Европы. В Германии, например, по данным сенатора по вопросам образования Сандры Шеерес, функционально неграмотными можно считать 14 % взрослого населения, а в Британии почти половина учащихся бросают школу, не достигнув базового уровня образования. Не лучше обстоит дело и у нас, в России. Опрос за 2003 год показал, что достаточными навыками чтения обладают лишь 36 % школьников. Из них 25 % способны выполнять задания только средней сложности. А высокий уровень грамотности способны показать всего 2% учащихся.

Функциональная неграмотность доставляет человеку массу неприятностей. Даже на бытовом уровне функционально неграмотный сталкивается с серьезными проблемами. Так, он не может понять смысл инструкции по пользованию бытовыми электроприборами или по применению того или иного лекарства. Для него является неразрешимой проблемой оплата счетов, заполнение налоговой декларации, банковских документов, почтовых переводов, он плохо справляется со своими профессиональными обязанностями. По мнению специалистов, функциональная неграмотность является одной из главных причин безработицы, аварий, несчастных случаев и травм, как на производстве, так и в быту.

Истоки функциональной неграмотности – в отсутствии интереса к чтению. Причем, надо сказать, что впервые феномен функциональной неграмотности начал проявляться в 60-70 годы, то есть в момент появления и массового распространения телевидения: неожиданно у людей начало пропадать желание читать книги. Особенно это было заметно на детях. Для ребенка, исходящая от книги информация, всегда воспринималась, как развлечение. Но в какой-то момент более привлекательной для него оказалась информация, исходящая не от книги, а от машины.

Причина такого предпочтения – легкость восприятия. Когда ребенок читает книгу, его глаза видят только буквы. Поэтому, чтобы понимать прочитанное, ему нужно за буквами увидеть образ. То есть мозгу приходится включать воображение и производить работу по переводу текстовой информации в образную. Напротив, информация, исходящая от телевизора, содержит образ в готовом виде и потому включения воображения не требует. Иначе говоря, в первом случае, кроме зрения, активен еще и мозг, во втором мозг пассивен, работает только зрение.

Так, телевидение стало первым источником информации, не требовавшим усилий по восприятию и критическому осмыслению. Еще интереснее для ребенка стало общение с компьютером. Вместо скучного пережевывания текста, здесь можно было мгновенно переключаться с одного источника информации на другой: с гороскопов на новостную хронику, с хроники на собрание анекдотов, с анекдотов на видеоролики. При этом быстрая смена кадров не позволяла заскучать, оторваться. Не надо ничего читать, можно просто разглядывать картинки, общаться в сетях или играть в компьютерные игры. Вся работа с текстами сводится к небольшим сообщениям, участию в форумах или ведению дневников.

В результате такого способа восприятия возникает еще одно новое явление, для обозначения которого потребовалось прибегнуть очередному термину. Это так называемое «клиповое сознание», суть которого заключается в том, что вся хранящаяся в памяти информация представляет собой случайный набор разрозненных кадров, картинок, отдельных фактов, между которыми нет никакой связи, а значит, нет и возможности их обработать, объединить, сделать умозаключения. Другими словами, мозг человека освобождается от необходимости мыслить логически, заниматься анализом фактов, приводить их в систему.

Таким образом, если телевидение фактически отключает образное мышление человека, то есть правое полушарие мозга, то компьютер отключает логическое мышление, за которое отвечает левое полушарие. И если при чтении книги требуется согласованная работа обоих полушарий, создающих череду образов и устанавливающих между ними связи, то цифровая техника позволяет обойтись вообще без работы мозга. В итоге происходит вытеснение интеллекта человека интеллектом машины, и интеллект человека перестает быть востребованным.

А все, что не востребовано, неизбежно деградирует. В 2011 году журнал «Science» опубликовал результаты исследования, из которого выяснилось, что студенты, имеющие постоянный доступ к компьютеру, запоминают гораздо меньший объем информации по сравнению со студентами докомпьютерной эры. В другом исследовании говорится, что дети от года до трех, проводящие перед телевизором больше нескольких часов в день, утрачивали часть мыслительных функций. Появился даже термин «цифровое слабоумие», характеризующее изменения в поведении, психике и в мозге человека, связанные с влиянием гаджетов и интернета. В своем крайнем проявлении симптомы цифрового слабоумия схожи с симптомами черепно-мозговой травмы. При этом считается, что причиной, лежащей в основе цифрового слабоумия, является интернет-зависимость. Как следует из годового отчета комиссии Федерального правительства Германии по борьбе с наркотиками и другими видами зависимости, около 250 тысяч молодых людей от 14 до 24 лет признаны интернет-зависимыми, а еще 1,4 миллиона пользователей интернета – проблемными.

Интеллект человека на протяжении тысячелетий формировался исключительно благодаря книге. Будучи существом смертным, человек ограничен границами собственной жизни и не может накапливать опыт предыдущих поколений. Но изобретение книги, этого аналога вечности, позволило ему преодолеть ограниченность во времени. Он как будто стал существом бессмертным и получил возможность познавать все, что происходило с сотворения мира. Знания его росли, он становился мудрее, а мозг, активно работая при восприятии все более сложных текстов, постоянно совершенствовался. Поэтому нет преувеличения в утверждении, что цивилизацию, состоящую из высших достижений человеческого гения, создала книга, а человека культурного создало чтение книги.

Однако прекращение чтения неизбежно вернет человека в состояние дикости. То, что сознание нечитающего человека чрезвычайно бедно впечатлениями, что оно замкнуто в узком мирке ежедневных бытовых проблем и не способно заглянуть за горизонт обыденного, это еще самое меньшее из зол. В конце концов, такой человек не осознает своей ущербности и не чувствует себя ущемленным. Хуже другое. Знание, понимаемое как система взаимосвязанных понятий, заменяется информацией, которая представляет собой совокупность случайных разрозненных фактов. В результате нечитающий человек не знает истории, с трудом ориентируется в географии, не понимает смысла социальных установлений. Но, не понимая их смысла, он считает, что установления эти просто не нужны, особенно, если они чем-то ему мешают. То есть происходит разрушение нравственной основы общества. Люди перестают понимать, что есть добро и что зло. Для них добром становится то, что доставляет удовольствие, а злом – что мешает этому. Социальные скрепы рушатся, общество превращается в стадо, движимое физиологическими потребностями.

В итоге человек превращается в некую особь, не умеющую ни читать, ни писать, и не понимающую смысла происходящих в обществе событий. Причем, существование высокой науки вовсе не противоречит сказанному. Будучи крупным специалистом в узкой области, нечитающий человек остается невежественным во всем остальном. А поскольку наука, заточенная на создание технологий, проникает в такие сферы, где действуют укрощенные Творцом силы хаоса, вторжение в эти сферы безнравственного субъекта может поставить на грань катастрофы целый мир. То есть в мире телевизоров, компьютеров и смартфонов вырастают не продвинутые компьютерные дети, а недоразвитые дебилы.

Но самое удивительное заключается в том, что существуют, оказывается, некие силы, которым такая ситуация в высшей степени выгодна. Как замечательно разъяснил в романе «Generation «П» Виктор Пелевин, с точки зрения либеральной экономики, любой человек рассматривается в качестве клетки некоего организма, которая руководствуется всего двумя побуждениями: это побуждение к поглощению денег и побуждение к выделению денег. Эти побуждения Пелевин назвал, соответственно, оральным и анальным вау-импульсами, а сам организм – словом ORANUS, что в переводе на русский язык означает «ротожопа».

Как пишет Пелевин, сам по себе «оранус – примитивный виртуальный организм паразитического типа. Но его особенность заключается в том, что он не присасывается к какому-то одному организму-донору, а делает другие организмы своими клетками». При этом природа орануса такова, что для нормального функционирования он должен пропускать через себя постоянно возрастающий поток денег, присоединяя к себе все новые клетки (то есть живых людей) и побуждая их активизировать свои вау-импульсы. В идеале оранус стремится к тому, чтобы в процесс поглощения и выделения денег было вовлечено все общество. Задачу превращения человека в клетку орануса и выполняет телевидение.

Дело в том, что у телевидения есть еще одна особенность – оно лишает человека воли. Человек перестает управлять своим восприятием и его восприятием начинает управлять съемочная группа. В результате, как пишет Пелевин, «чувства и мысли, выделение адреналина и других гормонов в организме зрителя диктуется внешним оператором и обусловлено чужим расчетом… Телевизор превращается в пульт дистанционного управления телезрителем, является не просто одним из методов организации видеоряда, а основой телевещания, главным способом воздействия рекламно-информационного поля на сознание».

Причем режиссер, выполняя заказ того, кто ему платит, формирует программы таким образом, чтобы у человека не возникало других потребностей, кроме поглощения и выделения денег. Для этого, кроме орального и анального вау-импульсов, создается еще и так называемый вытесняющий импульс, который «подавляет и вытесняет из сознания человека все психические процессы, которые могут помешать полному отождествлению с клеткой орануса… Под действием вытесняющего импульса, блокирующего все тонкие психические процессы, не связанные прямо с движением денег, мир начинает восприниматься исключительно как воплощение орануса». В результате «все внешние раздражители, кроме вау-орального и вау-анального, отфильтровываются, и человек теряет интерес ко всему, в чем отсутствует оральная и анальная составляющие». Так телевидение формирует общество, которому не нужна ни литература, ни философия, а нужно только безудержное потребление.

Характерно, что по сравнению со многими тысячелетиями, в течение которых происходило становление человеческого интеллекта, время создания технической цивилизации составляет не более 100-150 лет. Фактически до середины XIX века люди обходились вообще без техники. И это вовсе не значит, что мыслителям прошлого задача создания техники была не по силам. Просто люди думали не о том, как создать искусственный интеллект, а о том, как познать интеллект естественный. Над входом в храм Аполлона в Дельфах была высечена надпись: «Познай самого себя». Это и было девизом того пути, по которому шло развитие человечества. Поэтому создание технической цивилизации – это не прогресс, как принято думать, а отклонение в сторону от своего пути. За эти 100-150 лет человек утратил то, что формировалось многие тысячелетия.

P.S. Напоследок, хочется поделиться любопытным наблюдением, которое может оказаться поводом для весьма многозначительных размышлений. В соответствии с древним библейским преданием, родоначальником техники считается некто Тувалкаин, о котором сказано, что он был «ковачем всех орудий из меди и железа» [Быт. 4.22]. Тувалкаин является потомком в седьмом поколении Каина – проклятого Богом от земли убийцы своего брата. Попробуем разобраться, какую связь с современной нам техникой имеет этот древний библейский персонаж.

Напомню, у Адама было три сына. Первым родился Каин, вторым – Авель, потом Каин убил Авеля, и Ева родила Сифа. Надо сказать, что Каин как-то сразу выпадает из общего ряда вполне благопристойных потомков Адама: жертва, которую он принес от трудов своих, оказалась Богу неугодна, брата своего он убил, землей был проклят, а Господь обрек его на изгнание. Не случайно Ева, когда родила Сифа, подчеркивала, что родила его «вместо Авеля, которого убил Каин» [Быт. 4.25]. Тем самым, она как бы отделила праведных Авеля и Сифа от неправедного Каина. Более того, поскольку патриарх Ной был потомком Сифа и никого из числа других людей, кроме своей семьи, в Ковчег не сажал, значит, погибнуть в водах потопа должны были именно потомки Каина! Это о них было сказано: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время: и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и воскорбел в сердце Своем; И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил… ибо Я раскаялся, что создал их» [Быт. 6.5-7].

Таким образом, и Каин, и все его потомство – должны были погибнуть. Как же получилось, что в мире, возродившемся после потопа, могла появиться техника? Значит, кому-то из потомков Тувалкаина удалось спастись? Чтобы понять, как это могло произойти, присмотримся повнимательнее к обстоятельствам рождения его предка, Каина, который является одной из самых загадочных фигур Библии.

Известно, что Каин родился в результате наказания, которое Бог назначил человеку за грехопадение. Как сказал Бог Еве, «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рожать детей» [Быт. 3.16]. Наказание же ей Он назначил за то, что она нарушила запрет и вкусила плод с дерева познания добра и зла, а затем соблазнила вкусить этот плод Адама («И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» [Быт. 3.6]).

А вот соблазнил Еву вкусить запретный плод никто иной, как змей, который является древним фаллическим символом, связанным с плодородием, и, в том числе, с мужским оплодотворяющим началом [см. «Мифы народов мира», т. I, стр. 468]. Поэтому мы вполне можем предположить, что соблазнил змей Еву отнюдь не яблоком. Знание, которое получила Ева в результате общения со змеем и которое передала потом Адаму, вероятнее всего, было знанием о назначении органов зачатия и не чем иным. Иначе говоря, сначала этим органом Еву соблазнил сам змей, а потом, когда Ева увидела, что такой же орган есть и у Адама, его соблазнила уже она. Иначе, почему первое, о чем узнали они, когда «открылись глаза у них обоих», так это то, что они наги, после чего сразу же «сшили смаковные листья и сделали себе опоясания» [Быт. 3.7]?

Все вышесказанное подтверждается и фактом изгнания Адама и Евы из рая. Живя в раю, они пребывали в вечности и поэтому были бессмертны. Поэтому им не надо было заботиться о продолжении рода. Теперь же, положив продолжению рода начало, они стали пребывать во времени и потому должны были возвращаться в землю, из которой взяты [Быт. 3.19]. Поэтому и «выслал их Господь Бог из сада Едемского» [Быт. 3.23], чтобы пребывая во времени, Адам не простер руки своей и не взял от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно.

Из этого следует, что ключевой фигурой в истории грехопадения является змей. Но кто такой змей? И почему о нем сказано, что он «был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» [Быт. 3.1]? На этот вопрос нетрудно ответить, потому что змей, соблазнив Еву, нарушил запрет Бога. Он как бы выступил в качестве противоречащего Богу, своего рода, противо-бога, то есть сатаны, поскольку слово «сатана» в переводе с арамейского как раз и означает «препятствующий», «противоречащий», «подстрекатель» [см. «Мифы народов мира», т. II, стр.412].

Таким образом, Каин вовсе не является сыном Адама. Ева просто не знала об этом, когда говорила: «приобрела я человека от Господа» [Быт. 4.1]. На самом же деле, Каина она родила от сатаны. И этим объясняются как поступки Каина, так и отношение к нему Бога. Любопытно, что апостол Иоанн, в своем первом послании, почти прямо называет Каина сыном лукавого: «Каин, – пишет он, – был от лукавого» [I Иоанн. III.12], то есть имел происхождение от лукавого. А «лукавый», как известно, является одним из наиболее распространенных прозвищ сатаны.

Поэтому если в своем анализе библейского текста мы не ошиблись, то потомство Тувалкаина, а вместе с ним и идея создания техники, не погибло в водах потопа именно благодаря сатане. Почерк сатаны здесь просматривается даже в том, поистине дьявольском коварстве, с которым человек был соблазнен гибельной для него игрушкой. С одной стороны, нас убедили, что техника – это венец цивилизованности, что она создана исключительно для удобства человека, для его блага. А фактически получилось, что созданному Богом миру живой природы был противопоставлен созданный человеком мир бездушного механизма. И в этом бездушном, мертвом мире человек постепенно теряет ту искру божественного сознания, носителем которой он являлся по замыслу Божиему.

Что же касается судьбы каинова племени после потопа, то первоначально, по-видимому, оно занимало в обществе самую нижнюю ступеньку в общественной иерархии. Поскольку в Ковчеге место для него предусмотрено не было, то и в обществе оно оказалось в роли некондиционного отребья. Когда произошла первая структуризация общества и начали образовываться сословия, каиниты, скорее всего, заняли в нем место третьего сословия, после сословия священников и сословия воинов. Но сатане, чтобы воплотить свой замысел, нужно было привести их к власти, поставить на первое место. Поэтому начался длительный процесс извращения созданного Богом естественного порядка вещей. Сначала был изобретен такой инструмент, как деньги, позволивший каинитам накапливать капитал. Потом, в результате буржуазной революции 1789 года, третье сословие стало первым, превратившись в либеральную буржуазию. И, наконец, был изобретен еще один инструмент – техника, с помощью которого либеральной буржуазии удалось превратить общество в оранус.

О противостоянии России и Европы

Существует любопытная символика, связанная с географическим положением России и Европы: Россия – это Восток континента Евразия, Европа – Запад. То есть Солнце восходит там, где находится Россия, и заходит там, где находится Европа.

Вместе с тем, в мифах народов мира Восток, как правило, отождествлялся со светом, жизнью, в то время как Запад – с тьмой, смертью. В Египте бог Солнца Ра, достигая Запада, погружался в преисподнюю, где сражался с божествами мрака. Этруски в западную часть мира помещали богов злых, в восточную – добрых. В славянской мифологии День, божество света, рождает Солнце, а Ночь, божество мрака, его пожирает. Получается, что Россия, находясь на Востоке Евразии, несет в себе Свет, Жизнь, а Европа, занимая западную ее часть, несет Тьму, Смерть. Что это – случайность, простое совпадение двух фактов – одного из области географии, другого – из области мифологии? Или это все же знак свыше, свидетельствующий о некоем таинственном предназначении как России, так и Европы?

И действительно, с кем бы европейцы ни соприкасались в своей истории, везде они несли с собой только смерть и разрушение. Не существует ни единого народа, которому Европа принесла бы мир и процветание. Уже в ходе колонизации испанцами в начале XVI века Центральной Америки были практически уничтожены древнейшие цивилизации ацтеков и инков. Вслед за испанцами геноцид индейцев Северной Америки осуществили англичане. За четыре века колонизации коренное население Америки сократилось с 12 миллионов до 237 тысяч человек, то есть на 95%! Сюда же следует отнести обращение в рабов населения Африки, когда за период с XVI по XIX век теми же европейцами, только переселившимися в Америку, из нее были вывезены 12 миллионов рабов, в том числе в США – 645 тысяч.

В начале XIX века англичане поставками в Китай опиума не постеснялись отравить целый народ. Причем, наркотрафик действовал при полном одобрении английского правительства, так как акционерами Британской Ост-индийской компании, которая занималась поставкой опиума, а значит, и ее выгодополучателями, были члены Палаты пэров. Когда император, пораженный масштабами катастрофы, потребовал прекратить поставки, его требование было охарактеризовано как «нецивилизованное поведение», противоречащее правилам свободной торговли, и в Китай была направлена военная экспедиция. В результате двух опиумных войн Китай утратил политическую самостоятельность и был расчленен на зоны влияния. Да и сейчас, в XXI веке, уже на наших глазах, прекратила свое существование Югославия, разрушены Ирак, Ливия, превращена в руины Сирия.

Нет сомнения, что Россию ожидала такая же участь. Но Россия оказалась для Запада слишком крепким орешком. В 1240-1241 гг., сначала в устье Невы, а затем и на Чудском озере, Александром Невским были наголову разбиты подстрекаемые Ватиканом шведы и немцы. В 1612 г. ополчением Минина и Пожарского изгнаны из Москвы поляки. В 1709 г. в Полтавской битве разбит шведский король Карл XII. В 1812 году с позором бежал из России непобедимый до сего времени Наполеон. И, наконец, в 1945 г. была одержана победа над коллективной Европой, возглавляемой германским фашизмом. И это только самые известные попытки покорения России. Российский историк С.М.Соловьев посчитал, что только за период с 1055 по 1462 гг. Россия участвовала в 245 военных столкновениях при отражении внешней агрессии. Что же касается настоящего времени, то, не рискуя нападать на ядерную державу напрямую, объединенный Запад начал создавать на Ближнем Востоке, для нападения на Россию, анклавы терроризма, уничтожив для этого законные правительства. И только с Сирией у него произошла осечка, и опять же из-за вмешательства России.

Сама же Россия за время своего существования в качестве империи не только не уничтожила ни единого этноса, но многие из них потому только и сохранились, что вошли в состав России. Достаточно вспомнить Грузию, христианское население которой в течение веков подвергалось систематическому истреблению со стороны исламских государств Персии и Турции. От полного уничтожения ее спас только Георгиевский трактат, заключенный с Россией в 1783 г. То же касается армян, украинцев, молдаван, латышей, эстонцев, а также народов Азии, освобожденных Россией от ига ханств-наследников Золотой Орды. Всем им грозила ассимиляция и геноцид. Причем, присоединение этих народов к России всегда приводило к серьезным конфликтам с могущественными соседями, как это было, например, с Турцией при присоединении Грузии или с Польшей при присоединении Украины. Тем не менее, русский царь соглашался на подобные просьбы руководителей этих государств и вовсе не из соображений выгоды, но, больше, из соображений защиты единоверных братьев.

В корне отличалась политика России по сравнению с Западом и по отношению к уже присоединенным народом. Им всегда предоставлялись самые широкие возможности для развития национальных традиций, культур, языков. Вместо того чтобы выкачивать ресурсы, Россия сама снабжала ресурсами свои «колонии», строила заводы, школы, больницы, создавала рабочие места. Вожди, вошедших в состав России народов, получали российское дворянство, становились государственными деятелями, крупными военачальниками (например, канцлер А.А.Безбородко, командующий армией П.И.Багратион).

Выходит, Россия действительно противоположна Европе так же, как Восток противоположен Западу, жизнь – смерти, добро – злу, плюс – минусу. Видимо поэтому никакого слияния России и Европы так и не получилось. Но, с другой стороны, и раздельно существовать они тоже не могут: как минус не может существовать без плюса, Запад без Востока, смерть без жизни, зло без добра, так Европа не может существовать без России. Не является ли это своеобразным проявлением диалектического закона единства и борьбы противоположностей? Не в этом ли смысл извечного противостояния России и Европы? Не потому ли России во все времена было на роду написано быть противоположностью Европе, стоять на стороне добра, отстаивать справедливость, разоблачать ложь, наказывать зло? Тогда это вовсе не случайность и не совпадение, а промысел Божий.

И действительно, Россия – единственная страна, которая является препятствием на пути Запада к мировому господству. Нас потому-то и хотят уничтожить, что понимают: только Россия способна остановить агрессора, только русские могут открыто свидетельствовать о его преступлениях. Думаю, не случайно высшие силы наделили Россию огромными ресурсами, обширной территорией, суровым климатом и стойким, мужественным народом. Это своего рода запас прочности, который они создали для России, чтобы она могла противостоять силам зла во всем мире. Поэтому она каждый раз и возрождается, как Феникс из пепла, несмотря на все попытки ее уничтожить.

Но более того, я думаю, что и все испытания, которые претерпела Россия в ХХ веке – тоже не случайны. Не случайным был октябрьский переворот 1917 года, не случайна гражданская война с многомиллионными жертвами, не случайны голодовки, коллективизация и раскулачивание, расстрелы и лагеря, и не случаен капитализм 90-х с его либеральными ценностями. С одной стороны, это, конечно, расплата за разрушение своего государства. Но с другой – приведение народа к осознанию ценности своих традиций, своей Богом данной государственности и, тем самым, подготовка к решающей схватке с силами зла. И в этом тоже чувствуется рука провидения.

А схватка, судя по всему, предстоит нешуточная. Потому что это будет уже не просто борьба за ресурсы и не просто борьба за влияние на европейскую экономику, зависимую от российских энергоносителей, и даже не борьба против России, против ее растущего влияния в мире. Все это следствия, причина – в другом. Если рассматривать ситуацию с глобальной, метафизической точки зрения, то это, безусловно, борьба добра со злом, которая выражается в соперничестве двух систем ценностей. С одной стороны, это звериный капитализм, весь построенный на лицемерии и лжи. А с другой – идея правды и справедливости, как она воплощена в русском православном христианстве.

В поисках смысла. Сборник статей

Юрий Юрьевич Соловьев

0,0

Kitobni baholang

Izoh qoldirish

O`qish

Janrlar va teglar

Adabiy tahlil

Falsafa bo'yicha maqolalar

Yosh cheklamasi:

12+

Litresda chiqarilgan sana:

20 noyabr 2018

Yozilgan sana:

2018

Hajm:

200 Sahifa 1 tasvir

Mualliflik huquqi egasi:

Автор

Yuklab olish formati:

epub, fb2, fb3, ios.epub, mobi, pdf, txt, zip

Kitobni o'qish: «В поисках смысла. Сборник статей»

Наука и религия

Наука и философия

Парадоксы Секст Эмпирика и апории Зенона

О становлении сознания

Книга как образ Вечности

Занимательная математика Кузанца

О происхождении жизни

О большом взрыве

Об истоках одного обряда

О богах Ригведы

Тайны древних текстов

В смерти пробуждение

Загадка Гамлета

Пушкин и русский язык

Неизвестный Обломов

Достоевский и Ницше

И.А.Ильин «О сопротивлении злу силою»

О женских образах в произведениях Л.Н. Толстого

Половая любовь и христианская мораль

Откровение Михаила Булгакова
(Опыт толкования романа «Мастер и Маргарита»)

О двух традициях в философии

О целесообразности монархии в России

Техника и конец цивилизации

О противостоянии России и Европы

Janrlar va teglar

Ushbu kitob bilan o'qiladi

O'xshash kitoblar

Muallifning boshqa kitoblari

Kitobni o'qish: «В поисках смысла. Сборник статей»

Наука и религия

Наука и философия

Парадоксы Секст Эмпирика и апории Зенона

О становлении сознания

Книга как образ Вечности

Занимательная математика Кузанца

О происхождении жизни

О большом взрыве

Об истоках одного обряда

О богах Ригведы

Тайны древних текстов

В смерти пробуждение

Загадка Гамлета

Пушкин и русский язык

Неизвестный Обломов

Достоевский и Ницше

И.А.Ильин «О сопротивлении злу силою»

О женских образах в произведениях Л.Н. Толстого

Половая любовь и христианская мораль

Откровение Михаила Булгакова(Опыт толкования романа «Мастер и Маргарита»)

О двух традициях в философии

О целесообразности монархии в России

Техника и конец цивилизации

О противостоянии России и Европы

Janrlar va teglar

Ushbu kitob bilan o'qiladi

O'xshash kitoblar

Muallifning boshqa kitoblari

Откровение Михаила Булгакова
(Опыт толкования романа «Мастер и Маргарита»)