Kitobni o'qish: «Новый град Китеж. Философский анализ русского бытия»

От редакции

Град Китеж – образ невидимого города Святой Руси, прообраз рая на Земле. Легенда о граде Китеже восходит к древнерусским сказаниям, обработанным старообрядцами, и затем, начиная с романа П. И. Мельникова-Печерского «В лесах», постепенно превратившейся в национальный образ Руси-России, русской души, национального самосознания. Согласно распространенной версии легенды, в Китеже жили благочестивые люди, которые при нашествии хана Батыя мужественно сражались с врагом, а исчерпав все человеческие возможности сопротивления, обратились с молитвой к Богу не допустить разорения православных святынь. Тогда Китеж затопили воды озера Светлояр, и войско хана не смогло найти город. Легенда гласит, что град Китеж живет до сих пор, будучи невидимым до Второго пришествия Христа – или видимым не всем и не всегда, зато временами из-под воды доносится колокольный звон. Это град Небесный, взыскуемый как спасение души, и град взыскующих правды и справедливости. Это и Церковь, и милая сердцу русских людей ушедшая Русь, и мир будущий и вечный. Это сердце мистического тела России, у каких-то авторов свидетельствующее о противоположности России и Запада, у других – напротив, об их единстве (И. А. Бунин), у третьих – об экуменическом мире, в котором органично слиты миры языческий и христианский (Н. А. Клюев). Путь в град Китеж связан с неисчислимыми опасностями и искушениями такого рода, что путник легко верит подменам и подделкам.

Маргинальная версия легенды встречается и в древности (с мотивом мести городу языческой богини за то, что его жители перестали ее почитать), и в современной литературе: так, у П. В. Крусанова персонажи, как бы наследующие граду Небесному, на самом деле создают на Земле мир абсолютной подделки и зла («Укус ангела»), сходные мотивы можно встретить в стихах В. А. Сосноры.

Часть первая
Татьяна Горичева
Об истощании в русской культуре

Святое и творческое начало

…но себе умалилъ, зракъ раба прiимъ, въ подобiи человѣчестѣм бывъ, и образомъ обрѣтеся якоже человѣкъ: смирилъ себе, послушливъ бывъ даже до смерти, смерти же крестныя.

Фил. 2:7–8

Истоки любой культуры религиозны. Само слово «культура» – от «культа». В русской святости можно искать ключ к отгадке многого. Как верно отметил В. Ильин¹, дух иночества (инаковости, неотмирности, эсхатологичности) придал русской культуре совершенно особые свойства, как будто над всей русской стихией виднеется черный монашеский клобук².

Уже первые святые русской земли, «отнявшие поношение от сынов русских», князья-страстотерпцы Борис и Глеб, представляют собой нечто совершенно особенное, ранее в христианском мире не встречавшееся. «Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов-подвижников) и святителей (епископов). Миряне в чине „праведных“ встречаются крайне редко. Нужно помнить об этом, чтобы понять всю исключительность, всю парадоксальность канонизации князей, убитых в междоусобии, и при том первой канонизации в новой церкви, вчера еще языческого народа», – пишет Г. Федотов в книге «Святые Древней Руси».

Первые русские святые стали святыми потому, что не реагировали на насилие, не сопротивлялись ему, а приняли его добровольно, с полным смирением: «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать». «Аще кровь мою пролиет, мученик буду Господу моему» (слова Бориса). Вот что говорит Борис перед иконой Спасителя: «Тебе ради умерщвляем есмь весь день, вмениша мя, яко овна на снедь. Веси бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю».

Особая «пассивность» смерти святых Бориса и Глеба соделала их материалом, из которого Бог сотворил основу русской Церкви. Христос принял на себя «зрак раба», был веден «как овча на заклание», тем самым дав пример крайнего уничижения-истощания. Святые Борис и Глеб «творчески», дерзновенно отнеслись к заповеди Христа: они возненавидели себя до такого совершенного отрицания, что были смиреннее раба, «тише овцы» – они до бесконечности углубили пропасть между собой и Богом, став просто грубым сырьем, почти презренной и пассивной материей, которая не имеет права на само существование: «Се несть убийство, но сырорезание». Убийцей совсем еще юного Глеба становится его собственный повар. Как с «сырьем» обошлись с обливающимся слезами отроком.

Г. Федотов так формулирует предсмертные мысли Глеба: «Всякий ученик Христов оставляется в мире для страдания, и всякое невинное и вольное страдание в мире есть страдание за имя Христа».

Их называли «страстотерпцами», и это был совершенно новый вид святости, который не подходил ни под одну из категорий уже имевшихся в те времена святых. Само слово «страстотерпцы» говорит о двойном смирении-истощании: страсть – это то, что претерпевают, нечто пассивное, терпеть – та же пассивность. Ничего героического и, уж конечно, театрально-самодовольного не было в этих русских святых.

Описывая первого русского преподобного, Феодосия Печерского (это был второй святой, канонизированный русской Церковью), Федотов пишет, что в Феодосии «Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преп. Феодосий – отец русского монашества. Все русские иноки – дети его, носящие на себе его фамильные черты». «Св. Феодосий с детства возлюбил худость риз и передал эту любовь всему русскому монашеству. Но у него она была лишь частью целостного жизненного поведения. После смерти отца он избрал особый подвиг: „выходил с рабами на село и работал со всяким смирением“, что не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника. В крестьянских работах, как позже в ремесле просвирника, мать Феодосия с полным правом видит социальную деградацию, поношение родовой чести. Но святой хочет быть „яко един из убогих“ и трогательно убеждает мать: „Послушай, о мать, молютися, послушай: Господь Бог Иисус Христос сам поубожился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради миримся“».

Завершая свое исследование о русской святости, Г. Федотов приходит к выводу: «Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, когда лик Христов открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке. Таково в католической Церкви подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев или цистерцианцев. После всех колебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара святых Кирилла и Мефодия – славянского Евангелия, обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от „словесной“ культуры вообще»³.

Начало и конец совпадают. О чем же говорят нам сегодняшние русские святые?

Держать ум во аде

Приблизившись к 1000-летию русского христианства, мы находим откровение о «благодати отчаяния»⁴ у одного из величайших афонских старцев – отца Силуана⁵. Его ученик архимандрит Софроний (Сахаров) в своем труде «Видеть Бога как Он есть» пишет об этом так: «Конечно, наиболее тяжкое испытание в том, что, несмотря на предельное для нас напряжение пребывать верными Богу, мы терпим периоды богооставленности. Нищета духовная, соединяясь с болью богооставленности, погружает нас в отчаяние. Нам мнится, что над нами тяготеет некая страшная клятва. Мы можем страдать во всех планах нашего существа: духом, умом, сердцем, телом. Именно в подобные минуты духу нашему предстает библейское откровение о падении Человека в своем подлинном трагизме, и вера в любовь Христа внушает нам предаться возможно полному покаянию. Чем глубже наше покаяние, тем шире раскрываются пред нами и глубины нашего бытия, прежде скрытые от нас же самих. Ясно осознавая безнадежность нашего положения, мы начинаем ненавидеть нас такими, как мы есть.

Сей вид истощания, или смирения, не достигается человеческими усилиями – это есть дар Бога-Спасителя: благодать покаяния к прощению грехов…

Таким образом совершается наше очищение от „проклятого“… наследства; таким путем проникает в нас уже новая, несозданная энергия: мы причащаемся Божественного Бытия. Тогда приходит Свет Божий и объемлет нас».

В христианской традиции, у святых отцов мы и раньше могли прочесть обо всем этом. Было и о богооставленности, и о клятве, и о покаянии. Но сегодня все отрицательное резко усиливается. Мы живем во времена апокалиптические, посткатастрофические, пусть даже «к этой катастрофе все привыкли», а этот «апокалипсис спокоен». На Востоке и на Западе многим кажется, что люди живут в неком секуляризованном аду – именно потому, что человек смог воплотить в жизнь все свои желания. Ему уже больше нечего хотеть. Ад – это не «смерть Бога»⁶. Ад – это смерть и Бога, и человека. Реализовав утопию на Востоке и получив все возможные права, блага и удовольствия на Западе, человек вдруг окончательно потерял себя, свою свободу и богоподобие. Ему вновь кажется, что он живет под проклятием.

Старец Силуан дерзновенно говорит: «Держи свой ум во аде и не отчаивайся». Только смирением можно спастись. Только адом (держа ум в аду) можно попрать ад. Не зря поэтому сапожник из Александрии, у которого учился Антоний Великий⁷, говорил: «Все спасутся, один я погибну». Силуану был открыт и смысл совета преподобного Пимена Великого⁸ своим ученикам: «Поверьте, чада! Где сатана, там и я буду». Старец Силуан, гигант духа, все силы свои сосредоточил на подвиге за смирение Христово, которое ему было дано понять опытно, «самой вещью», а не отвлеченно-рассудочно.

Таково и богословие старца. В нем все построено на опыте. Оно коренится в православной традиции, но вместе с тем в нем есть моменты чудной, неслыханной новизны (что не противоречит Традиции).

Дерзновенно учение старца о «смирении Бога». Силуан говорил: «Господь научил меня держать ум во аде и не отчаиваться, и так смиряется душа моя, но это еще не есть настоящее (т. е. Божественное. – Т. Г.) смирение, которое неописуемо… Есть много родов смирения. Один послушлив и во всем себя укоряет, и это смирение. Иной кается во грехах своих и почитает себя мерзким пред Богом – и это смирение. Но иное смирение у того, кто познал Господа Духом Святым. Кто познал Господа Духом Святым, у того другое познание и другой вкус.

Когда душа Духом Святым увидит Господа, какой Он кроткий и смиренный, тогда сама она смиряется до конца. И это совсем особое смирение, и никто не может его описать, и познается оно только Духом Святым. И если бы люди Духом Святым познали – какой наш Господь, то все бы изменились: богатые презрели бы свои богатства, ученые – свои науки, а правители – свою славу и власть, и все бы смирились, и жили бы в великом мире и любви, и на земле была бы великая радость»⁹.

«Благодать отчаяния» и «смирение Бога» – два величайших открытия в русской святости ХХ века. Но их природа того же порядка, что и святость страстотерпцев Бориса и Глеба. И там, и здесь – совершенство истощания. Суровое осуждение себя на ад у Силуана и по-детски беззащитная гибель плачущих и жалующихся князей лишь по форме отличаются друг от друга. В основе обоих видов святости – тайна смирения, полное отвлечение от себя, сверхчеловеческое христианское совершенство.

Русское ничто

Пропасть между Богом и человеком, Богом, Который «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит» (Мф. 12:20), приводит старца Силуана к открытию не человеческого, а Божеского смирения. Бог наш – это не бог насилия. Более того, этот Бог никак внешне не действует на человека. Нет ничего более чуждого русской мысли, чем представление о Боге как о причине, которая действует извне. Бог не умаляет свободы твари. Принцип каузальности (схоластической, рационалистической) здесь так же неприменим, как и любое магическое представление о Боге. Нет причинно-следственных связей, нет представления о Боге как об объекте, на который можно оказать влияние – есть лишь прыжок, чудо, вечное творение из небытия¹⁰.

Между Творцом и тварью – пропасть. Поэтому тварь должна смириться, опуститься до того Ничто, которое не заколдовывается диалектическими заклинаниями, не умаляется психоаналитическим шаманством, не исчезает и от ощущения своей моральной чистоты и праведности. До этого Ничто дошел сам Бог в Гефсиманском саду или тогда, когда кричал на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46).

Бердяев писал о трудности для русской мысли соединить ноуменальный и феноменальный планы бытия. Русский выбор – это или святость, или зверь из бездны, русский не признает середины. Обыкновенного, среднего человека, как говаривал философ К. Н. Леонтьев, в России встретить труднее, чем святого.

Заступница усердная

Православие из всех христианских конфессий наименее демифологизировано и десакрализировано. Оно стремится освятить всю жизнь, внести литургически-ритуальное измерение не только в моменты кардинальные для человека – рождение, женитьба, смерть и т. д. – но и вообще в гущу и непрозрачную фактичность повседневного бытия: «Всякое дыхание да славит Господа!» Чем святее, тем лучше. Поэтому на первом месте у православных благоговение и «страх Божий». А отношение «добро – зло» часто вытесняется другим, более сакральным: «чистое – нечистое». Несомненно, есть опасность равнодушного к человеку ритуализма (о чем уже столько писали!), есть в нашем народе и незнание Евангелия (но это отчасти не по его вине), страх и трепет порой вытесняет любовь. И все же церковный народ всегда может сбросить все эти нехристианские наросты и восстановить равновесие Богочеловеческого космоса: ритуализм и «законничество» уравновешиваются безмерно, бездумно и безоглядно любящей Божьей Матерью. «Заступница усердная», она не устает заполнять пропасть между чистым и нечистым, в церковной традиции она сравнивается с Ноевым Ковчегом, в котором было всяких животных по паре, одновременно и чистых, и нечистых. Божья Матерь – прообраз Церкви, которая одна и может сократить и уничтожить неизмеримое расстояние между Богом и человеком. «Радуйся, Высото неудобовосходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино неудобозримая и ангельскима очима!» (из Акафиста Преблагословенной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии).

Небесное и земное, человеческое и божественное далеко отстоят друг от друга. Отсюда всеобщая ненависть к форме, которая часто воспринимается как ложь (Л. Н. Толстой), отсутствие «жеста» (как у князя Мышкина), сверхчувствительность, «бескожность» человека из подполья (Ф. М. Достоевский).

Здесь, конечно, нужно остановиться и спросить себя, всегда ли русский – это «апокалиптик или нигилист», как считал Н. А. Бердяев? Есть множество свидетельств, противоположных этому. Ряд исследователей прежде всего русской церковной и литургической жизни пишет о «чувстве меры», присущем русской душе. Сравнивают даже с греками, говоря, что русские молятся без «экстаза», спокойствие и рассудительность – одно из основных правил внутренней жизни в русских монастырях. Вальтер Шубарт¹¹ в своей книге «Европа и душа Востока» писал: «Иконография русская свидетельствует о том же чувстве гармонии, как и вообще древнерусская живопись. Это чувство вдохновило Андрея Рублева (1370–1430)¹² при написании совершенной Св. Троицы. Оно же воодушевляло мастера Дионисия. Древняя архитектура исполнена чувства достоинства и мира, как, например, церковь Покрова Богородицы на Нерли возле Владимира (1165)¹³ и Дмитриевский собор во Владимире (1194)¹⁴, которые являют собой воплощенную гармонию… Европа совершенно ничего не знает о Киевской Руси. Неудивительно, что могли возникнуть предубеждения и что такие люди, как, например, Шпенглер, были способны высказать суждение о России как воплощении апокалиптической ненависти к античной культуре. Такие суждения не соответствуют истине¹⁵, если иметь в виду древнюю Русь с X до XV вв. Ошибочно также ассоциировать с Россией лишь имя Достоевского. Пушкин тоже был русским, и он как творец был гармоничнее, чем Гете, и ближе к грекам, чем автор „Фауста“, своей искренностью и лучезарной эстетикой».

Г. В. Флоровский¹⁶ в «Путях русского богословия» пишет то же, но только о русской Церкви: «Эллинизм в церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности как вечная категория христианского существования, конечно, речь идет не об этическом эллинизме и не о современной Элладе… Имеется в виду „христианская античность“, эллинизм догматики, эллинизм литургии, эллинизм иконы». Подобные же идеи можно найти и у о. Павла (Флоренского).

Конечно, киевский период мог бы быть и, вероятно, был светлым, радостным, здоровым и гармоничным, но потом у русского народа такими оказывались лишь литургия, монашеская жизнь, народное благочестие (и то не всегда), иконопись, наследие святых отцов.

В сфере светской культуры можем назвать немногих. Пушкин разве только и является на ум. А дальше – Гоголь, Достоевский, Толстой – все трагедии, надрывы, раны и метания. Величайшего христианского подвижника XIX века, самого светлого, самого «здорового» человека на земле – преподобного Серафима Саровского – любили миллионные толпы народа, люди же культуры так и не заметили.

Конечно, Бердяев, когда говорил о России крайностей, был прав лишь отчасти. Не только народная «святая Русь» воплощала собой середину (и совсем не в мещанском смысле аристотелевской «золотой середины»), но и уже во времена Бердяева, а то и раньше, все громче стали раздаваться голоса о необходимости единения православия и культуры. Уже Бухарев¹⁷ заметил, что разрыв между интеллигенцией и церковью чреват еще более страшными последствиями, чем русский раскол. В. С. Соловьев, Достоевский пытались ввести дух в повседневность культуры, социальных отношений, истории вообще. В ХХ веке уравновесить эсхатологию и культуру, небо и землю попытался Георгий Федотов. В одной из передовиц журнала «Новый Град» в 1937 г. он писал: «…христианству, в его трагическом развитии на путях истории, случалось тяжко погрешать против социальной правды, и все-таки осуществление социальной правды возможно лишь в христианстве».

Проблема христианской культуры встала опять как одна из самых главных проблем нашей жизни лет 15–20 назад¹⁸ в связи с приходом в церковь множества образованных неофитов. Московский и ленинградский религиозные семинары занимались прежде всего ею. И самиздатские журналы («Община», «37», «Выбор» и др.) живо откликнулись на задачу времени. И «тайные» христиане вполне официально пишут книги о русской иконе, об Андрее Рублеве, об истории церкви, о Достоевском и преподобном Сергии Радонежском, в которых можно найти не только размышления, но и проповедь.

Светлая мгла

В жизни интеллигенции, да и в обыденном существовании народа, было много пропастей, много нелюбовей: к форме, к дисциплине, порядку. Морализировать здесь всего опаснее, и трудно сказать, когда русское противоречие было только болезнью, а когда и болезнью, посланной Богом для особого подвига, для собственных духовных открытий и дерзаний. Таким открытием была, например, София. Божья Матерь держит покров над всей тварью, видимой и невидимой, над всем грешным человеческим, безгрешным животным и неизменным ангельским миром. Есть в богослужебных текстах интересное обращение к Пресвятой Владычице: ее, воплощение света и радости, называют «мглой». Мгла – туман, мгла – мрак. Как облаком закрывает Божья Матерь своим покровом всех грешников и ограждает от справедливого Божьего гнева. Софию часто связывали с Божьей Матерью, но, как мне представляется, было бы интересно сравнить ее и с этой аурой-облаком, покрывающим нашу землю. София – начало радостное, противостоящее скуке (аду), мешающее тому, чтобы Бог окончательно удалился (в свою серьезность) от земли, а земля (в свою тоску) от Бога. Это райский аспект Церкви. Это тот необходимый хаос (мгла), который позволяет, чтобы космос был совершенным, т. е. не замкнутым, не помертвело ставшим.

София – это один из способов заполнить разрыв между ноуменальным и феноменальным мирами. Невыносимы для русского сознания ритуализация и абсолютизация относительного, нетерпима серьезность, с которой эта пошлость царит. Поэтому «закономерность», причинность и мораль просто скучны. А веселие божественно. Этот человек веселый, значит, он не может быть атеистом (Достоевский). Пропасть между Богом и тварью русская философия и поэзия заполняли тончайшим явлением Софии. «Это тот духовный аспект бытия, можно сказать, райский аспект, при котором нет еще познания добра и зла. Нет еще прямого устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самих направлений, ни того, ни другого, а есть лишь движение около Бога, свободное играние перед лицом Божиим, как зелено-золотистые змейки у Гофмана, как Левиафан, „его же созда Господь ругатися (т. е. игратися) ему“, как играющее на солнце – море. И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта София, этот аспект Софии зрится золотисто-зеленым и прозрачно-изумрудным. Это – тот аспект, который мелькал, но не находил себе выражения в первоначальных замыслах Лермонтова…» (о. Павел Флоренский)¹⁹. В игре есть легкость незаинтересованности, поэтому совершенная Божья любовь к человеку (любовь, оставляющая человеку свободу) – это «игра с Богом в жмурки» (О. Мандельштам). Игра появляется еще и там, где все есть, где остается только хвалить и славословить, плясать перед ковчегом Завета (Давид) и о-раивать жизнь. При всем дерзновении homo ludens, при детской уверенности в любви Бога русский человек часто чувствует себя неловко. Наступает время сказать о стыде. София – это эстетическое заполнение пропасти, в то время как стыд – заполнение этическое.

Стыд и бесстыдство

…позоръ быхомъ мiру и ангеломъ и человѣкомъ.

1 Кор. 4:9

Стыд – это дистанция между мной и Богом. Стыд сопровождает все наши проявления в этом мире.

В «Оправдании добра» Владимир Соловьев назвал человека «животным стыдящимся». Человек не может принять животную бесконечность рода, он знает, что он свободен, поэтому не подчинен родовому движению, его бессмертие должно быть бессмертием Личности. Отсюда – стыд, который, по Соловьеву, является прежде всего половым стыдом. «Но тот факт, что человек прежде всего и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле».

Недостойно человеку быть только орудием природного процесса, считает Соловьев. Независимо от Соловьева Ж.-П. Сартр скажет позднее почти то же самое: недостойно человеку быть объектом. Человек голый стыдится, потому что на него смотрит человек одетый, скрытый, защищенный, следовательно свободный. Голость же – это неспрятанность, обозримость, чистый «объект».

В данной работе нам не столько важны эти различные описания стыда, сколько то, что стыд появляется как чувство несовершенства, как одна из ступеней истощания. Андрей Тарковский сказал: стыд спасет мир. Он, думаю, имел в виду именно это. Анна Каренина жива лишь потому, что стыдится. Наиболее дорогое и трогательное в Обломове то, что ему «стыдно жить».

Григорий Померанц²⁰ где-то говорил о культуре стыда, приводя в качестве примера одну из самых «стыдливых» стран – Китай. Он подчеркивал, что когда китаец «теряет лицо», он кончает с собой. Культура стыда, по Померанцу, обращается не к Богу, который долго терпит, а к людям. Именно поэтому, полагал философ, китайцы отличаются высоким уровнем честности, в том числе и профессиональной, а также исключительной добросовестностью в труде.

Русские, не обладающие ни исключительной честностью, ни исключительной добросовестностью в труде, очевидно, стыдятся другим стыдом. Этот их стыд не имеет ничего общего и со стыдом «культур чести», т. е. с заботой о репутации, внешнем лоске и достоинстве театрально-демонстративных культур, какой была, например, итальянская городская культура XVI–XVII веков²¹. Итальянская культура ставила image выше всего.

Стыд у русских не китайский и не итальянский. О внешнем достоинстве, чести русские пеклись мало. Стыд у русских – чувство не столько общественно-человеческое. Они, напротив, часто стыдились выглядеть «достойно», русская культура не переносит самодовольства. Добродетель видимая немедленно превращается в порок – так думали не только русские пустынники, само слово «позор» означает и стыд, и зрелище. Все видимое – на грани греха. Совсем по-монашески и по-русски высказал эту мысль Ларошфуко: «Достоинство – телесный обман, приобретенный для того, чтобы скрыть недостатки духа».

Не было для тонкой, совестливой души ничего ужаснее всенародного позора. Поэтому за преступления невидимые, тайные, но гнетущие, в России (что показали и Толстой во «Власти тьмы», и Достоевский в «Преступлении и наказании») «расплачивались» так: выходили на площадь, на «собор», целовали землю и раскрывали свое преступление перед всем миром. Как «смертью смерть», так и «позором позор» поправ, добровольно принимали этот высший крест. Добровольное принятие самого страшного наказания, позора, не было просто «потерей лица» (как в Китае или в Италии), оно было потерей и перерождением всего человека, потому что это был позор не только на глазах у толпы, но и на глазах у Бога. Это был стыд и человеческий, и духовный.

Многие анализируют стыд, исходя лишь из положительного понимания интенциональности. Даже Гуссерль²², который понимал под «я» только «я познающее», писал, что оно направлено «на что-то». У Гуссерля вообще почти не говорится о человеческой свободе и о других проявлениях «я», кроме познания. Но есть и такие ситуации, когда «я» не направлено целиком на объект, но спешит уйти в себя, подобно Голядкину, потерявшемуся на балу и спешащему «добраться до одного уголка» и встать в нем «скромно, прилично, особо, никого не затрагивая»²³. Голядкин погибает под строгим взглядом бога-Андрея Филипповича: «Стыдитесь, сударь, стыдитесь! – проговорил Андрей Филиппович полушепотом, с невыразимою миной негодования… – Нечего мне стыдиться, Андрей Филиппович, – отвечал господин Голядкин также полушепотом, обводя свои несчастные взоры кругом, потерявшись и стараясь по сему случаю отыскать, в недоумевающей толпе средины и социального своего положения».

Здесь Достоевский описывает стыд совсем не по-гуссерлиански. Интенциональность стыда негативная²⁴. Это значит, что субъект не просто направлен на объект, что и он убегает от объекта, потому что этот объект активен. Не только человек смотрит на Бога, но Бог смотрит на человека, и это гораздо важнее, чем все остальное.

Стыд – потеря идентичности, что блестяще показал и Достоевский в случае с ищущим своего «социального положения» и середины Голядкиным. В самом начале повести, которая неслучайно называется «Двойник», уже двоится, уже расползается «идентичность» стыдящегося Голядкина: «Поклониться или нет? Отозваться иль нет? Признаться иль нет? – думал в неописуемой тоске наш герой, – или прикинуться, что не я, а кто-то другой, разительно схожий со мною, и смотреть как ни в чем не бывало? Именно не я, не я – да и только», – говорил господин Голядкин, снимая шляпу перед Андреем Филипповичем и не сводя с него глаз.

О. Георгий (Флоровский) пишет о мистической неверности русских, даже об их склонности к духовному предательству, ко всякого рода подменам, когда соборность церковная подменяется «соборностью» дионисийской, хлыстовской, где вместо аскетики – пиетизм или апокалиптика, вместо дисциплины ума и сердца – игра и мечтательность и т. д. (см. «Пути русского богословия»).

Эти двоящиеся мысли, эти духовные «метели» и «дублеты» можно опять-таки объяснить само-стыдящейся дезориентацией не нашедшей себя и своей середины личности. Русский – и «червь», и «Бог», но только не ставший, обретший демонстративную форму «человек».

Один из модусов стыда можно выразить словами: «Я ничего не могу». Стыд возникает от бессилия и от сознания своих границ. Бессилие ведет к фатальному, к неизбежному. Не потому ли у русских так много «языческого», так сильна привязанность к «Оно», к стихиям безъязыким, к «матери сырой земле»? Не потому ли возникает и «соблазн священного быта», о котором пишет Флоровский?

Стыд стыдится самого себя, потому он часто перерастает в бесстыдство, которое есть прежде всего «стыд стыда».

О совестливости, стыдливости русской литературы хорошо известно. Но не менее хорошо известно и о русском бесстыдстве. Г. Померанц задавался вопросом: если в русском народе и в русской литературе бросается в глаза повышенная совестливость, то с чем она связана? И приходил к выводу: видимо, с чрезмерной склонностью к преступлению, с нетвердостью нравственных образцов, с влечением к безднам.

Известно бесстыдство самых «совестливых» – Настасьи Филипповны или Кроткой. Вообще у Достоевского часто встречается эта трансгрессия стыда в бесстыдство, необыкновенно оживляющая литературное повествование.

Федор Павлович Карамазов в романе Достоевского говорит: «Именно мне все так и кажется, когда я к людям вхожу, что я подлее всех и что меня все за шута принимают, так вот „давай же я и в самом деле сыграю шута, не боюсь ваших мнений, потому что все вы до единого подлее меня!“ Вот потому я и шут, от стыда шут, старец великий, от стыда».

«Заголимся и обнажимся» Бобка²⁵ – это уже чистое, беспримесное бесстыдство, цинизм умерших. Близок к этому цинизму и бесстыдник Лебядкин, и старший Карамазов. И все же в русской литературе бесстыдство редко выступает как знак безразличия, внутренней смерти. Напротив, бесстыдники усиливают «аффект бытия» (Ноздрев, Хлестаков, Карамазов), наркотизируют, оживляют атмосферу (поэтому Ноздрев – «фигура историческая»). Бесстыдство Розанова – от излишней доверчивости, от того, что он знает, что Бог его все равно не оставит. «Бог есть, все дозволено» – бесстыдники-дети, не желающие принимать скучно взрослые законы морали, не хотящие выходить из рая. Здесь русский человек теряет стыд потому, что не замечает дистанции между собой и Богом, он все еще – в райском саду, грехопадения не было, и Бог держит его в Своих ладонях.

От великого стыда за грехи сынов перед отцами возникает бесстыдно дерзновенный проект Николая Федорова о воскрешении мертвых. Глубоко стыдясь за все историческое христианство, каждодневно распинающее Христа своим моралистическим убожеством, Бердяев дерзновенно бесстыдно скажет, что свобода была раньше Бога. И т. д.

Русское трансгрессивное бесстыдство прямо противоположно сегодняшнему, воцарившемуся прежде всего на Западе. «Царство неприличностей» – так называют социологи западное общество. В нем все сексуализировано: реклама, массмедиа – полны бесстыдной откровенности. Как сказал Бодрийяр, чтобы что-то уничтожить, нужно это «что-то» сексуализировать. Но не только «порнография» вносит в западную жизнь неприлично бесстыдный момент. Главное не в этом. Основное бесстыдство – в нарциссизме этой жизни, в том, что не терпится Тайна, ибо все неясное, спрятанное может угрожать собственному благополучию. Таинственное трактуется как невроз (коллективный или индивидуальный) или же как пришествие инопланетных существ в духе развлекательно-пустой научной фантастики. В мире, где все просвечиваемо телекамерами и отражаемо зеркалами, человек становится прозрачным. Неприличное стало столь обычным, что нынче бесстыдно быть стыдливым. Бесстыдство в современную постмодернистскую эпоху – не знак трансгрессии и «оживления». Оно свидетельствует о том, что ценностей нет – ни хороших, ни плохих, – поэтому нет и расстояния между мной и Высшим, следовательно, нечего и стыдиться. Не от чего поэтому и быть бесстыдным.

Западный экстаз «неприличного», несомненно, в скором времени будет угрожать русской жизни, поскольку Россия, как и почти все страны сегодня, втянута в процесс «демократизации» и должна испытать то, что Хайдеггер назвал «планетарным господством техники». Когда орудия производства из инструментов становятся хозяевами. Остается одно утешение: мы так отстали в плане технологии, что нам до этой западной «прозрачности» еще далеко, и наши бесстыдники бесстыдствуют по-прежнему не безразлично, но нагло, с вызовом, иногда весело, с ерничаньем. Вертикаль «стыда» все еще просвечивает и через это бесстыдство.

Кенозис в культуре и обществе

Обнищание, кенозис²⁶ – это не романтическая ущербность. Бедность романтических отношений постоянно нуждается в посреднике (об этом существует интересная книга Рене Жирара «Ложь романтизма и правда романа»). Романтизм стремится к абсолютной непосредственности, но никогда не достигает ее, потому что между романтическим героем и его Абсолютом постоянно мешается «идеал». Романтическая страсть нуждается в препятствиях, чтобы существовать, и исчезает, когда препятствия преодолены, например, браком. Романтическое одиночество нуждается в толпе, чтобы чувствовать себя вполне одиноким, и т. д.

У описываемого нами кенозиса нет таких посредников. Для него возможен в качестве Посредника один лишь Христос, поэтому кенозис глубже, промыслительнее романтизма. В кенозисе культурно-философском (о котором речь пойдет позже) есть момент судьбы. Судьба же может быть понята и фаталистически, как несвобода, и по-христиански, как осознание воли Божьей. Все зависит от конкретного исторического момента, от «различения духов» и от личности, воплотившей в себе это обнищание.

Кенозис любви – сострадание

 
Мои гости – беда и несчастье.
И глаза мои – к слезам, как мои уши – к стону.
А сердце дышит болью.
И я знаю, торжествующий и довольный
никогда не постучит в мою дверь. Я знаю,
ко мне придет только с бедою.
 

А. Ремизов. Взвихренная Русь. Голодная песня

Жалость – в маленьком. Вот почему я люблю маленькое.

В. Розанов. Опавшие листья

«Сострадание – все христианство», – пишет Достоевский. «Достоевский увидел в мире судьбу человека – горше она последней горести! – и не только человека: помните Азорку – ребятишки тащили на веревке к речке топить, а помните несчастную клячу, ее иссеченные кнутом глаза, и даже неодушевленное этой стороной – Илюшины сапожки, старенькие, порыжелые, с заплатками там в уголку перед постелью…»²⁷

Любовь-сострадание, любовь-жалость – как часто они встречаются в русской литературе. Не только у Достоевского разведены любовь-страсть или любовь безжалостная, которой любит Рогожин, и любовь-жалость, которой любит князь Мышкин. Ту же философию любви, отделенной от страсти и обладания, развивает Соловьев. В «Оправдании добра» любовь почти по-буддистски вырастает из жалости. В «Смысле любви» высшая любовь не стремится к телесному соединению, она бесстрастна.

Известно, что в князе Мышкине Достоевский хотел показать идеального человека. Самым идеальным свойством наделил он его – состраданием: «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества», – говорит Мышкин.

Но получился ли из Мышкина «Христос»? Очевидно, что не получился. Достоевский и сам хорошо понимал это. Он подчеркивал болезненность князя, взгляд глаз «тихий, но тяжелый». Мережковский увидел в Мышкине «тихое дионисийство» и даже «дон-жуанство», до которого далеко и Рогожину. Сострадание Мышкина не спасает Настасью Филипповну. Он – не лекарь, а, скорее, провокатор, обостривший болезнь, ускоривший всеобщую катастрофу.

Достоевский со своим особым отношением к жертвенности и жалости, конечно, не был в русской культуре первым. От Филарета Московского²⁸ до Бухарева и Евдокимова²⁹ русская мысль видела в Боге прежде всего «Агнца Божьего, заклаемого от сложения мира». О. Сергий (Булгаков) писал: «Жертва любви Отчей – самоотречение, самоопустошение в рождении Сына… Это страдание жертвенности не только не противоречит Божьему блаженству, но есть, напротив, основание для этого блаженства, которое было бы пусто и нереально, если бы не имело в своей основе подлинной жертвенности, реальности страдания» («Агнец Божий»).

Бердяев вообще не мог слышать речей о всемогуществе, всеведении Бога. Сильный Бог его раздражал. Для него милее мысль о страдании не только Христа, но и всех ипостасей Св. Троицы.

Тот же образ, «ни капельки не звучащий гордо», образ Христа-провинциала мы находим у Пастернака:

 
Он отказался без противоборства,
Как от вещей, полученных взаймы,
От всемогущества и чудотворства,
И был теперь как смертные, как мы.
 

Гефсиманский сад

В то время, как Борис Пастернак был одним из первых религиозных писателей советского периода, в эмиграции традиции страдающего Бога развивались не только у прот. Сергия Булгакова, но и у Павла Евдокимова: «Вера – это диалог. Но вера – это также почти молчание… Бог не дает приказов, Он лишь приглашает: „Слушай, Израиль“… вот почему Бог принимает то, что Его не узнали, отвергли, отдалили от Его собственного творения. На кресте Бог выступает против Бога, за человека. Грех человека – не в непослушании, непослушание – только неизбежный вывод из всего остального. Грех в том, что человек не принял даров общения, причастия, отказался от свободы и отрекся от любви Сына»³⁰. Евдокимов цитирует Паскаля: «Инкарнация еще больше закрыла лицо Бога». В этих мыслях, кажется, нет ничего еретического. Но когда читаешь дальше о том, что в наше время аскетика, «страх Божий» и т. д. не так уж нужны, что необходимо только «внутреннее монашество», начинаешь сомневаться, не «протестант» ли Павел Евдокимов.

Отрицание Бога «власть имеющего» – один из основных, «протестантских» соблазнов русской философии.

Спросим себя, всегда ли сострадание может быть признано за высочайшую христианскую добродетель. Мы знаем, что Господь Наш провозглашал любовь и подчас любовь безжалостную: «…если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Любовь бывает по видимости безжалостной, бесчеловечной, перед Богом, сказавшим «Я свят», перед Его «огнем поядающим» все человеческое – только прах и пыль. Любовь Бога к людям идет через Крест.

Сострадание может быть не любовью, а жалостью, безвольной, безличной и бессильной реакцией на страдание. Поэтому сострадание Мышкина не воскрешает.

Бог страдает, распинается, умирает. Но Он же и воскресает. Человек, следуя за Богом, должен пройти крестный путь страдания, но и он должен воскреснуть в творческой любви.

Иначе вместо христианства – пантеизм и квазибуддизм, вместо Бориса и Глеба – плохо понятые романтики-пацифисты.

Сострадание – это кенозис любви. Оно, будучи творческим и преображающим, спасает, будучи же просто реактивной жалостью, остается бесплодным. Жалость делает нас рабами судьбы, сострадание творческое (любовь) открывает в самой судьбе следы Божьего Промысла.

Кенозис неотмирности – бесполезность

…и сидит она там за железною решеткой семнадцатый год, зиму и лето в одной посконной рубахе и все аль соломинкой, аль прутиком каким ни на есть в рубашку свою, в холстину тычет… с одной только злобы сидит, из одного своего упрямства…

Ф. М. Достоевский. Бесы

В царстве Божьем нет различия между целями и средствами. Там, как пишет Станилое³¹, ответ и вопрос Бога совпадают – поэтому в Царстве Божьем нет времени. Человек, стремящийся к подобной эсхатологической полноте, к подобному счастью, часто вынужден жить мечтой, потому что посюсторонняя жизнь приносит ему одни лишь разочарования. Ему скучно заниматься механической, неполноценной, земной деятельностью. Русскому человеку порой проще умереть, чем сдвинуться с места для какого-нибудь скучного дела. Так рождается лень. Так наиболее русским из всех героев становится Обломов.

Для западного человека, даже для такого, как Романо Гвардини³², любящего русскую «бесполезность», но удивляющегося, почему в романах Достоевского никто не работает, жизнь существует прежде всего для работы. Даже Батай³³, онтологический анархист, повторял, что работает, чтобы жить, что истощается в напряжении и жаждет отдыха, и задавался вопросом, возможна ли жизнь в ином образе, кроме образа работы. Ведь даже поэзия – это работа. И философ должен производить.

А в русских легендах Илья Муромец тридцать лет сиднем просидел. Был и Емеля, не слезавший со свой печки. Был и еще один Илья – Обломов – «большая сказка» и его «сонное царство», «где почти никто не работает и не умирает, где главное занятие – разнообразные виды сна, где не случается моров и нашествий, холодных зим и чрезмерно жарких лет, где никогда не бывает „ни страшных бурь, ни разрушений“, „ни грабежей, ни убийств, никаких страшных случайностей“, куда „саранча не залетает“, где „грозы не страшны“»³⁴.

Даже язык – это работа, значит – несчастье, отчуждение. Чистое счастье – это приход к себе, т. е. смерть, сон. Так думает Батай. Может быть еще одно счастье – молитва, но этот ответ слишком универсален, поэтому остановимся на сне: известно, что самый счастливый человек – это тот, кто никогда не рождается (С. Кьеркегор). Философия часто стремилась к смерти. Но сон или нерожденность – это смерть по-другому, и сегодняшняя философия, чувствующая необыкновенно остро агрессивность реальности, бежит в сон, нерожденность как в рай. «Смотреть не понимая – вот рай, адом было бы место, где много, слишком много понимается», – это сказал Чоран, румынский француз³⁵. Розанов смог бы его понять лучше других: он не хотел рождаться, предпочитая «слушать райские мотивы» в утробе матери. Грех мысли, грех свободы выбора, грех языка – все это чувствовала русская философия задолго до Ролана Барта³⁶ и «негативной диалектики». Само существование – это вытеснение другого, оно трагично в своей изначальности. Существовать, даже ничего не делая, стыдно.

О заброшенности в существовании, об анонимности бытия много написано экзистенциалистами (особенно Хайдеггером и Сартром). Левинас³⁷, современный этик-философ, обнаружил еще одну фаталистическую структуру: «имеется». Когда ребенок остается один в темной комнате и испытывает страх, то это страх перед «имеется», анонимным, лишенным конкретных черт «il у а»³⁸. Наш русский Обломов неожиданно воскресает на фоне этой новой французской фактичности. Его воскресил, например, ученик Левинаса Ален Финкелькраут³⁹ («Мудрость любви»). Для Финкелькраута Обломов – самое яркое, самое значительное в мировой культуре воплощение власти инерции. Это – тяжесть и фатализм экзистенции самой по себе. Обломов ото всего ушел, избавился от суеты, работы, мирского, бессмысленного времяпрепровождения. Он, таким образом, совершил самую радикальную, самую аскетичную и честную редукцию. Очистил себя насколько это возможно. Но не смог убежать от экзистенции. От самого себя. Главное – не стать самим собой, а выйти за свои пределы. Финкелькраут говорит, что Обломов воплотил собою всю беспросветную инерцию человеческой экзистенции как таковой. Я писала о стыдливости Обломова.

Вероятно, и эта стыдливость оттого, что экзистенция не стала экзистенцией, экстазом, любовью, потерей себя в Другом.

Стыд – родиться и стыд – рожать. Это тоже русская тема. Бердяев не мог переносить даже вида беременных женщин. Федоров⁴⁰, сгибаясь под тяжестью героического эсхатологизма, говорил, что нужно воскрешать умерших, а не рожать новых людей. История и природа греховны по существу. Если бы человек был совершенен, история тотчас бы прекратилась и наступил бы рай. Прыжок в рай, высокий утопизм жизни, в котором не должно быть ничего заурядного, а должны происходить одни чудеса – озаряет творчество Андрея Платонова. Ненависть к исторической и природной инерционности заставляет Бердяева говорить о том, что истинное христианство – это Творчество. Абсолютизируются эсхатология, творчество, но не творение.

Абсолютизируется акт творчества, но не процесс работы. Напротив, всякая усидчивость, повторяемость, занудность – все то, чем созидается цивилизация, – ненавистны. «Бесполезная нация», – сказал о русских Чаадаев. Розанов по-своему вторит ему: «В России вся собственность выросла из „выпросил“, или „подарил“, или кого-нибудь „обобрал“. Труда собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается»⁴¹.

Сейчас много говорят о древнем принципе «демонстративной расточительности». Этнологи открыли, что были племена, у которых господствовал ритуал «потлач». Франц Боас⁴² исследовал обычаи племени квакиутль (близ Ванкувера). На глазах у враждебного племени племя разрушало свои ценности и богатства, как бы требуя этим, чтобы противник сделал то же самое. Исследования Боаса, проведенные им в конце XIX века, не перестают вдохновлять социологов, этнологов, философов. Пример дионисийской и мегаломанской культуры занимал и Марселя Маусса⁴³, и Дэвида Ризмана, и Жоржа Батая. Батай делает далеко идущие выводы: расточительность – это не только свойство Бога, не только закон надмирного Мира. Даже человеческая «экономика» держится не на «накоплении» только, но и на «прожигании». Это звучит совсем по-русски – известно, как русские любят «прожигать жизнь», как презирают жадных.

Сама проза жизни находится в тайной связи с бесполезным. Выходит, что «человек из подполья» или «игрок» не просто никому не нужные фантазеры, а «провидцы» и мудрецы, «фантастический реализм» Достоевского реалистичнее «реализма экономического». Так, святые, которые при их жизни могут казаться странными идеалистами-чудаками, в действительности же «нормальнее всех нормальных». Бог – это то, что абсолютно бесполезно (поэтому и нельзя доказать, что Бог существует), но, вместе с тем, Творцом-Вседержителем держится мир.