Kitobni o'qish: «Армяне в Турции. Общество, политика и история после геноцида»

Посвящаю дорогому Варужану Кёсеяну (1920, Эдинджик – 2011, Стамбул) – другу и коллеге, который спас и сохранил бесценные источники

«Совершенное преступление» состоит не в том, чтобы убить жертву или свидетелей… а в том, чтобы добиться от свидетелей молчания, от судей – глухоты, а от свидетельств – непоследовательности (неразумности).

Жан-Франсуа Лиотар (Jean-Francois Lyotard), The Differend: Phrases in Dispute

Современное востоковедение» = «Contemporary Eastern Studies

Перевод с немецкого Виктора Штрассера, Екатерины Яндугановой, Сергея Арфаниди, Людмилы Шульгиной

Talin Suciyan

The Armenians in Modern Turkey

Post-Genocide Society, Politics and History

I. B. Tauris & Co. Ltd

London / New York

2016

de Gruyter

Berlin

2021

Фото на обложке: армянские сироты в Сивасе, 1919 год.

Project Save Photograph Archive, предоставлено Люсиной Томпсон Бичинг

Этот перевод публикуется с разрешения Bloomsbury Publishing Inc.

© Talin Suciyan, text, 2015

© I. В. Tauris & Co. Ltd, 2016

© Walter de Gruyter GmbH, 2021

© Jörg Heinemann, Sibel Türker, перевод с английского на немецкий, 2021

© В. Штрассер, Е. Яндуганова, С. Арфаниди, Л. Шульгина, перевод с немецкого, 2023

© Academic Studies Press, 2024

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2024

Благодарности

Появлению этой книги способствовала поддержка различных организаций. Первым этапом моих исследований была архивная работа в Ереване. Она стала возможной благодаря стипендии, полученной от Общества Юго-Восточной Европы, которому я выражаю благодарность. В 2012–2013 гг. я получила стипендию от Армянского всеобщего благотворительного союза (Armenian General Benevolent Union, AGBU), которая позволила мне провести полгода за дальнейшими исследованиями. Я благодарна AGBU за то, что получала их стипендию два календарных года. Английский оригинал этой книги представляет собой переработанную и дополненную версию моей диссертации, которая называлась Surviving the Ordinary: The Armenians in Turkey 1930s to 1950 («Выживание в обыденности: Армяне в Турции, 1930-1950-е гг.»). Эта диссертация помогла мне получить степень доктора философии в сфере истории и культуры Ближнего и Среднего Востока в Мюнхенском университете имени Людвига и Максимилиана.

Без финансовой и моральной поддержки моих родителей, Хасмик и Хампарцума Суджянов, работа над этой книгой заняла бы гораздо больше сил и времени. Я благодарна им за то, что они были на моей стороне, даже если не были согласны с моими решениями. Это честь для меня иметь таких чудесных родителей. Им выпало достаточно скупое время, но сами они никогда скупыми не были. Я высоко ценю их любовь и поддержку, которую они оказывали мне во все время работы над книгой, как бы это ни было для них интеллектуально и эмоционально сложно.

Эта книга посвящается памяти покойного Варужана Кёсеяна, который создал архив армянских газет и других публикаций в Армянской национальной больнице «Сурп Пргич» (Surp P‘rgich‘), сохранив бесценные источники знаний для будущих поколений и для истории. Мое исследование было бы невозможно без газет из его собрания. Я стала другом и соратником Кёсеяна в последние два года его жизни. Это было для меня большой честью и многому меня научило.

Помимо Варужана Кёсеяна, были и другие друзья и коллеги, которые поддерживали меня и мою работу, открывая мне доступ к частным архивам или собраниям организаций. Я выражаю благодарность Мелине Пехливанян, Кристлу Катанзаро, Вартени Мосдичян, Близ Сойтемель, Ара Санджяну, Ара Сарафяну, Ари Ситасу, Димитри Теодоридису, Хачику Газеру, Хельмуту Тиссу, Грачу Баядяну, Кеворку Киркоряну, Марку Мамигоняну, Михрану Дабагу, Богачу Эргене, Арету Кантяну, Мартину Кюну, Севану Дегирменчяну, Танеру Акчаму, Вахе Ташджяну, Вольфгангу Шмитт-Гарибяну и Явузу Айкану. Особенной благодарности заслуживает Вартан Матиосян, который прочитал и выверил мою диссертацию, сделал много полезных замечаний и интересных дополнений. Марку Мамигоняну я благодарна за его комментарии по поводу английского текста этой книги. Я также благодарна команде издательского дома I. В. Tauris, в первую очередь Томашу Хоскинсу, который принял эту книгу к публикации, а также Саре Магнесс, которая ее внимательно вычитала. Большим счастьем для меня стала работа с Бурку Гюрзель, которая редактировала эту книгу и сделала важные замечания по поводу моего концепта «габитуса». Я благодарна ей от всей души.

Пожалуй, самой интересной частью этой работы стало проведение интервью. Родственники в Канаде помогли мне связаться с живущими в Монреале армянами из Стамбула и Малой Азии и организовать с ними встречи. Я благодарна всем, кто дал свое согласие на интервью, особенно моей покойной тете Эвдокси Суджян Парсегян (1926, Стамбул – 2013, Монреаль), которая проявила в разговорах со мной огромное терпение. Я чувствую глубокую связь со всеми, у кого я взяла интервью, с кем вместе мы таким образом занимались историей.

Большая часть этой книги была написана летом 2012 г. в г. Ешилькёй (Айос-Стефанос). С домом, в котором я там работала, случилось то же, что и со многими другими: его владельцы и жильцы были вынуждены в 1950-е гг. покинуть Турцию. Последние тридцать лет его снимала семья моего двоюродного брата Сетрака Мендикяна. История этого дома – конфискация и передача сначала государству, а потом третьим лицам – это один из многих похожих случаев, которые происходят и сейчас и которые заслуживают внимания ученых. Мне посчастливилось познакомиться с его необыкновенной атмосферой. Там было так спокойно и тихо, что я могла сосредоточиться на работе. Книга шла сложно по самым разным причинам, в первую очередь потому, что я писала о собственной семье, как с материнской, так и с отцовской стороны. Я благодарна Сетраку за терпение и поддержку в это непростое время.

Подруги в Стамбуле и в Мюнхене помогали мне не отчаиваться и продолжать эту трудную работу. Одни из них читали то, что я написала, и делали замечания, другие следили за тем, чтобы я после многих часов работы выходила из дома, и помогали избежать выгорания. Всем им я очень благодарна.

Не знаю, взялась бы я вообще за эту огромную работу, если бы Арет Гиджир не поддержал мое решение и не поспособствовал рождению этого проекта. Мой первый научный руководитель, Кристоф Нойманн из Мюнхенского университета имени Людвига и Максимилиана, и мой второй научный руководитель, Ганс-Лукас Кизер из Цюрихского университета, были всегда готовы читать и обсуждать то, что я написала. Я благодарю их от всей души за советы, замечания и поддержку.

Предисловие

В работе с источниками на армянском языке одна из главных проблем – то, что они разбросаны по всему миру. В первый год моих исследований я месяц проработала в Национальной библиотеке Армении. Потом я открыла для себя коллекцию Армянской национальной больницы «Сурп Пргич» (Surp Prgidi I Св. Спасителя), где были собраны практически все армянские газеты из Стамбула начиная с 1927 г., журналы, альманахи и другие печатные источники. Это собрание должно было превратиться в библиотеку. Оно возникло благодаря Варужану Кёсеяну, составителю альманаха к 150-й годовщине открытия больницы. По рассказам Кёсеяна, он спас коллекцию от уничтожения и нашел место для ее хранения. С этими источниками я работала на протяжении трех лет во время каникул между семестрами. Без них эта книга была бы невозможна. Я очень благодарна Кёсеяну. За то, что он сохранил эти документы для потомков, ему полагается благодарность от историков, которые изучают Турцию после 1923 г., и вообще от всех армян на свете. Варужан Кёсеян не только предоставил мне возможность ознакомиться с большим собранием оригинальных источников, но и стал моим другом. Я попыталась записать наши разговоры, насколько это было возможно. В то время Кёсеян жил уже в хосписе при больнице. Он умер в 2011 г., но с помощью Арсена Ярмана я смогла продолжить работу и довести до конца свое исследование, хотя это становилось все более трудным. Комната, в которой я сидела, была очень пыльная, и в последние месяцы работы я не могла там находиться больше часа. Поэтому я рада, что мое исследование привлекло внимание к собранию Кёсеяна, что комната недавно была отреставрирована, что там открылась хорошо организованная библиотека, которая уже берет на работу ученых. Важными источниками также располагает Стамбульская библиотека Армянского союза учителей. Например, там находятся протоколы заседаний армянского Национального собрания, а также коллекции частных ежегодников. Сотрудники этой библиотеки мне запомнились своей готовностью всегда помочь. Стоит также упомянуть, что подшивки газеты Nor Or, которых не было в собрании «Сурп Пргич», я обнаружила в офисе газеты Agos.

В 2011 и в 2012 гг. я посетила США, где работала в Бостонской библиотеке Национальной ассоциации армяноведения и армянских исследований (National Association for Armenian Studies and Research, NAASR), в Центре армянских исследований Мичиганского университета в Дирборне и в Центре «Зохраб» (Zohrab Centre) в Нью-Йорке. Я благодарна Ара Санджяну, Марку Мамигоняну и сотрудникам Центра «Зохраб» и газеты Agos за то, что они предоставили материалы и дали мне возможность работать в библиотеках и архивах. Лауреаты научно-исследовательских стипендий Армянского союза учителей всегда готовы были предложить мне помощь и дать совет. Друзья из издательства Aras пересылали мне книги и сканировали материалы. Им всем я очень благодарна.

В 2012 г. я открыла для себя еще один важный архив, в котором хранились армянские газеты. Он находился в Библиотеке Стамбульского университета. Однако полностью воспользоваться им мне не удалось, так как для работы в библиотеке требовалось уплатить большие взносы, а мне потребовались бы значительные денежные средства для того, чтобы выполнить такое объемное исследование. Отдельные редкие армянские газеты, ежегодники, а также книги я нашла в Баварской государственной библиотеке. Ее библиотекари, Вольфганг Шмитт-Гарибян и Хельмут Тисс, были всегда готовы помочь мне в работе с материалами на армянском. От них я узнала много новых и важных вещей о работе с источниками. Спасибо им за поддержку.

Большая часть материалов, использованных для этой книги, в том числе интервью, изначально были на западноармянском языке, часть – на турецком. Любые возможные ошибки при их переводе – это полностью моя вина.

В ссылках на газетные статьи я обычно указываю дату выхода и номер газеты. Исключением являются отдельные выпуски Nor Lur 1930-х гг., у которых указаны только даты.

Предисловие для русского издания

Решение о переводе данной книги на русский язык сопровождалось многими вызовами. Будучи осведомленной о трудностях, связанных с донесением до читателей российской и восточноармянской историографии труда, основанного на западноармянских и турецких источниках и впервые не имея какого-либо влияния на перевод своей книги (из-за незнания языка), я была чрезвычайно встревожена. К переводу приступил Виктор Штрассер. Для меня было большим счастьем работать с Виктором, отвечать на его вопросы и ознакомиться со стилем его работы. Проблемы со здоровьем стали препятствиями к тому, чтобы он смог завершить перевод. Однако и без этого перевод был завершен благодаря усилиям Екатерины Яндугановой, Сергея Арфаниди и Людмилы Шульгиной. Этот этап еще более усилил мои тревоги. Именно на этой стадии мне посчастливилось познакомиться с моим редактором – Самвелом Меликсетяном. Самвел, благодаря знакомству с русскоязычными источниками, тематикой книги и владению турецким языком смог развеять мои сомнения и тревогу. Я искренне благодарна как переводчикам, так и редактору. Также выражаю благодарность издательству, которое взялось за столь тяжелое дело и его работникам, в особенности – Ольге Петровой.

Эта книга не увидела бы свет без материальной поддержки CGR и NAASR, которым я премного благодарна.

Я выражаю сердечную благодарность дорогой Тири Ераносян, которая поддержала идею перевода этой книги на русский язык, также как ее семье, которые не скупились на поддержку все это время. То же относится и к дорогой Заруи Погосян.

Надеюсь, что эта книга сделает более понятным и услышанным опыт переживших геноцид и их потомков в Турции для русскоязычных и восточноармянских читателей.

Талин Суджян

Введение

Эпиграф, предпосланный этой книге, уже дает понять, сколько вопросов и противоречий я обнаружила во время работы над ней. Я сидела в пыльном складском помещении, в котором были представлены более или менее полные собрания всех армянских печатных изданий, вышедших в Турции после 1927 г. Но тех, кто ими занимался, можно было пересчитать по пальцам. Мне довелось поработать во многих армянских библиотеках в самых разных городах и странах, и в каждой из них я спрашивала, как часто к ним приходят исследователи. Ответ был всегда один и тот же. Парижская библиотека Нубарян (Bibliotheque Nubarian) совершенно необыкновенная: там собраны 40 000 книг, фотографии, журналы, частные архивы… Есть огромные коллекции в Бостоне, в Нью-Йорке и в других местах – библиотеки, газетные архивы, собрания интервью, которые брали в 1980-х гг. у переживших геноцид. По этим материалам можно было бы написать сотни книг! Почему мы их не видим? Почему это разнообразие источников никому не нужно? Эти вопросы связаны с тем, что есть прямая связь между использованием всех этих источников и отрицанием. Источники мало – или вообще ничего – не скажут, если само их наличие отрицается.

Моя книга – это попытка собрать следы того, как жили армяне в Турции после геноцида, составить географию катастрофы одного народа и ее отрицания. Если преступление замалчивается – значит, оно снова и снова повторяется; а жертвы и свидетели обречены на жизнь бок о бок с преступниками. Жертвы и свидетели вынуждены молчать, а всё, что они могут сказать, отрицается. Преступление выполнено мастерски – доказательства, воспоминания и показания свидетелей всё сильнее извращаются. Так что моя книга – это в первую очередь история отрицания. Ее задача – представить источники, которые показывают, как заставляют армян молчать. Под давлением институционализированного молчания стоит спросить: «Что сообщают источники?» – или, что еще более важно, «Как они это сообщают?» и «Кому они это сообщают?». Источники, привлеченные для этого исследования, неоднородны по форме и содержанию. Иногда, несмотря на окружающую их атмосферу молчания, ясно слышно, что они хотят сказать, а иногда они не говорят прямо. Понятно, что авторы текстов на армянском языке выработали различные стратегии намеков и подсказок. В процессе исследования я постоянно задавала такой вопрос: в чем смысл говорить, когда тебя никто не слушает? Источники на армянском языке говорят – прямо или намеками – о проблемах армян, они предлагают решения и пытаются создать такие условия, в которых армяне могли бы выжить. Но тем не менее их почти никто не слышит.

Я понимаю, где лежат границы исторического описания и где находятся пределы моих собственных возможностей писать о том, что всегда было трудно – или невозможно – выразить¹. Так что в этой книге я пытаюсь понять, что значит родиться и жить в мире после геноцида, в мире, где речь и язык, фразы и слова, которые хранят индивидуальную и коллективную память, постоянно находятся под ударом в связи с отрицанием геноцида. Язык, слова, воспоминания, которые я использовала при подготовке этой книги, по большей части западноармянские. Этот язык близок к исчезновению². Сейчас он превратился в язык молчания и замалчивания. Очевидно, невозможность найти слова для описания катастрофы словами связана с продолжающимся уничтожением языка. Моя книга – это, как пишет Хайдрун Фризе со ссылкой на Жана-Люка Нанси, попытка «перенести молчание [и голоса] в настоящее»³.

Писать – не значит записывать историю молчания. Но в то же время письмо – это не попытка дать заговорить голосам, которые замалчиваются либо по отдельности, либо все вместе как класс, или ухватить нити языка, который удобно устроился в шумной тишине забвения. Писать – как в самом общем смысле, так и в плане конкретных действий – значит двигаться внутри боли и катастрофы, идти по зонам отличия, пока формы молчания и голоса не окажутся присутствующими «сейчас»⁴.

Моя книга – это попытка написать социополитическую историю армянского сообщества в Турции, основываясь в первую очередь на армяноязычных источниках. Сообщества – или, точнее, сообществ, или общины армян, принадлежащих к Апостольской, Католической и Протестантской церквям. Между ними не так-то легко провести границы. Так, некоторые источники, например, альманахи Армянской национальной больницы «Сурп Пргич», могут рассматриваться в некотором смысле как армяно-апостольские, но они доступны и понятны всем армянам вообще. А, например, Грант Гюзелян (Hrant Güzelyan) был армянином-протестантом, но он активно участвовал в жизни нескольких армянских общин, и его наследие несводимо только к протестантской части армян⁵.

Помимо уже упомянутых тем, эта книга задает еще и такой вопрос: как армяне – вначале религиозное меньшинство (миллет, millet) в Османской империи, а позже турецкие граждане, встроенные в структуру государства, инициировавшего и затем отрицающего геноцид, – сохранили свою социально-политическую идентичность? Если описывать Турцию XX века как государство замалчиваемого геноцида, то ее политическая и общественная жизнь раскрываются в совершенно новом свете, когда мы обращаемся к газетам, ежегодникам, мемуарам, журналам и устным источникам на армянском языке. Эти источники показывают социальное устройство Турции после геноцида, с точки зрения армян, которые остались жить в Стамбуле, Малой Азии и восточных провинциях. Основным контекстом этой книги становится ситуация отрицания геноцида в период, когда он только-только закончился. Эта ситуация наложилась на османское наследие девятнадцатого и начала двадцатого века, что сделало молодую Турецкую Республику (образовалась в 1923 г.) совершенно особенной в социальном и политическом плане. Особенно стоит обратить внимание на структурные и административные характеристики, которые сохранились в республике со времен империи. Эти характеристики и их роль в поддержании отрицания описаны в первой главе. Эпоху однопартийности (1923–1946 гг.) я рассматриваю именно в этом контексте. Центром внимания я делаю институционализацию отрицания, и показываю при помощи обращения к армянским и другим источникам, как механизмы отрицания переплетаются друг с другом. В конечном счете эта книга представляет собой не только историю армян, оставшихся в Турции, но также и историю Турции на материале армянских источников.

Источники

Важными источниками для написания этой книги стали ежедневные и еженедельные газеты, которые выходили в Стамбуле на армянском языке. Чтобы создать представление о политическом и общественном контексте, я анализировала их передовицы, комментарии и колонки новостей, которые показывали разными средствами внутреннюю динамику армянского сообщества. Часто я также привлекала другие источники, созданные до или после геноцида – например мемуары патриархов. Таким образом складывалась довольно полная картина социальной жизни выживших армян в Турции и особенно того, что происходило внутри их общины, например напряжение между армянами, переехавшими в Стамбул из провинций, и теми, кто уже жил там несколько поколений. Чтобы лучше понять исследуемый период, я использовала газеты 1930-х гг., такие как Nor Luys («Новый свет»), Ngar («Картина»), Panper («Курьер») и Nor Lur («Новые новости»), а также – для понимания периода сразу после Второй мировой войны – Nor Or («Новый день», 1945–1946), Nor Lur (1945–1949), Marmara (1944–1950), Aysor («Сегодня», 1947–1948), Tebi Luys («К свету», 1950) и Paros («Маяк», 1950). В газете Jamanak («Время») также освещались вопросы, важные для моего исследования, но здесь я брала только выпуски 1941–1944 гг. Из-за большого объема материала я не смогла ознакомиться со всеми армянскими журналами и газетами тех периодов, о которых пойдет речь в книге.

Общий список армянских изданий, выходивших в Стамбуле между 1923 и 1950 гг., я нашла в справочнике Hay Barperagan Mamuli Madenakidut‘yun (1794–1967) («Библиография армянской периодической прессы»), который был издан в 1970 г. в Ереване. На период с 1923 по 1950 г. там указано 71 издание⁶. В другом разделе в этом же справочнике, где публикации отсортированы по месту выпуска, я насчитала 94 периодических издания, которые появились в Турции в период с 1924 по 1950 г.⁷ Разницу в цифрах можно объяснить тем, что в обоих разделах есть ошибки – об этом свидетельствует в первую очередь то, что у всех публикаций указано одно и то же место выхода: Стамбул. В любом случае в первые годы существования Турецкой Республики выходило немало периодических изданий на армянском. Среди них были еженедельные и ежемесячные журналы, ежегодники, детские журналы и ежедневные газеты.

При знакомстве с ежедневными и еженедельными газетами становится понятно, что издания на армянском языке преследовали самые разные цели. В первую очередь газеты были для интеллектуалов единственным средством выразить идеи, пусть даже в очень урезанном виде. Армяне практически не имели политической силы, и им не хватало демократических площадок для выражения своего мнения. Поэтому газеты были для них очень важны. Среди авторов газетных статей были не только интеллектуалы, но и представители других слоев общества. Как правило, основным предметом их политических споров был Армянский патриархат [в Стамбуле], особенно между 1944 и 1950 гг. Обсуждение этой проблемы не прекращалось даже в периоды усиления антиармянских настроений, неважно, начинались ли они «снизу» или государство организовывало специальные кампании. Во-вторых, армянские газеты использовались для передачи знаний об армянской истории, обучение которой было запрещено в Турции. Многие армянские газеты рано или поздно начинали публиковать серии статей об истории армянских институтов, религии, культуры или о социальной и экономической истории. Из этих газет я почерпнула много ценной информации о жизни людей и работе институтов. Как правило, эти данные приводились в начале статей, а дальше рассказывалось о том, как армяне повлияли на развитие всех сфер Турецкого государства со времен основания Османской империи и до XX века. В-четвертых, в газетах публиковались статьи об армянах, которые выходили в турецкой прессе, в переводе на армянский или по-турецки, но переписанные армянскими буквами. Таким образом, из армянских газет можно узнать о состоянии турецкой прессы – постольку, поскольку она писала о темах, которые затрагивали армян. В-пятых, армянские газеты рассказывали об армянах, которые жили вне Турции. У многих турецких армян родственники проживали в других странах, так что эти статьи были для них важны. В-шестых, для армян в Стамбуле и других местах за пределами СССР выпущенные в Турции армянские газеты были важным источником информации о Советской Армении. Это создавало чувство единения всех армянских общин. В-седьмых, в газетах публиковались сообщения о поиске родственников, пропавших в 1915 г. Эти объявления (Сё Pndru ⁄ «Разыскивается») можно увидеть и сегодня. Они нужны для того, чтобы поддерживать связь между людьми, оказавшимися в разных странах, – например, сообщается, кому пришли письма из-за границы, и получатели могут забрать свои письма в редакции. С их помощью можно также найти потерянных родственников. Кроме того, газеты способствовали развитию литературы: они предоставляли площадку для того, чтобы писать и публиковать тексты по-армянски, и многие романы изначально печатались в последовательных выпусках газеты, а потом уже выходили в виде книг⁸. Даже творения важных армянских писателей, которые в других странах сразу издавались как книги, в Турции сначала появлялись в газетах.

Стоит дать краткий экскурс в историю газет, которые использовались при написании этой книги. Газета Nor Lur выходила с 1924 по 1954 г., сначала ежедневно, а со второй половины сороковых годов – раз в две недели⁹. В сборнике, посвященном сороковой годовщине выхода первого выпуска газеты Jamanak, Nor Lur описывается как главный конкурент Jamanak¹⁰. Архивные исследования показывают, что по неизвестным причинам Nor Lur перестала выходить в мае 1944 г., а следующий выпуск появился уже в феврале 1945 г. После перерыва формат газеты стал меньше. Изменилось также и содержание: в отличие от выпусков 1930-х гг., «новая» Nor Lur уделяла меньше места новостям и больше – передовице и комментариям. Возможно, это было связано с тем, что газета стала выходить реже. В Nor Lur выходили объемные статьи их главного редактора Вахана Тошикяна (Vahan Toşikyan, 1880–1954, Стамбул) и его жены Хайгануш Марк (Hayganuş Mark), знаменитой армянской писательницы, которая издавала подзапретный феминистический журнал Hay Gin («Армянская женщина»)¹¹. По подсчетам Степаняна, Вахан Тошикян проработал в журналистской сфере более 50 лет. Вначале он сотрудничал с газетой Manzume-i Efkar, затем перешел в Jamanak, а после – в Verchin Lur («Последние новости»)¹². После этого он был главным редактором измирских газет Arshaluys («Заря») и Artsakank‘ («Эхо», 1907–1909)¹³. В 1922 г. Тошикян вернулся в Стамбул и снова стал работать в газетах Jamanak и Verchin Lur. При нем название газеты Verchin Lur изменилось на Nor Lur. Под новым названием она выходила следующие тридцать лет¹⁴. Во время кризиса 1944–1950 гг., связанного с выборами патриарха, газета поддержала патриархат.

Насчет того, когда вышел первый выпуск газеты Marmara, есть разные мнения. Сохранилась квитанция 1925 г. об оплате абонемента за 1923–1924 гг., на которой напечатаны названия газет Azadamard («Борьба за свободу») и Jagadamard («Битва»), но они зачеркнуты, и поверх них от руки написано Marmara¹⁵. Очевидно, для новых изданий брали квитанции от старых газет. Мы также можем заключить, что эти три газеты были как-то связаны между собой. Azadamard (позднее Jagadamard, так она стала называться, когда ее перевыпустили после перемирия 1918 г.) издавалась Армянской революционной федерацией (1909–1915, 1918–1924). В справочнике Hay Barperagan MamuliMadenakidutyun («Библиография армянской периодической печати») указано, что Marmara была основана Суреном Шамлыяном (Suren şamliyan, 1899/1900, Кинджидар – 1951, Женева), а позднее выходила под руководством Бедроса Зобяна, и что это просто новое название Jagadamard¹⁶. В 1940 г. Marmara перевыпускается как ежедневная газета под руководством Сурена Шамлыяна. В этом виде она существует до сих пор¹⁷. Я не смогла найти ни одного выпуска газеты Marmara до 1940 г. Благодаря помощи Кеворка Киркоряна я знаю биографию Сурена Шамлыяна. По результатам неофициального исследования, которое провел Киркорян, Шамлыян родился в 1899 или 1900 г., в г. Кинджилар (Гейве) недалеко от Адапазари. Согласно справочнику Gensakragan Pafaran («Биографический словарь») под редакцией Карнига Степаняна (Karnig Stepanyan), Шамлыян учился в армянской школе в Стамбуле, а после ее окончания работал с 1918 по 1920 г. в газетах Arevelyan Mamul («Пресса Востока») и Jogho-vurti Tsayn («Голос народа»). Его статьи также появляются в турецких газетах (Akşam, Vakit, Cumhuriyet)¹⁸. В Marmara он занимает должность главного редактора. Поскольку Степанян упоминает этот факт именно в этом месте своего хронологически организованного рассказа, можно заключить, что речь идет о газете под названием Marmara, которая существовала до 1940 г. В 1928 г. он начал издавать газеты Shepor («Труба») и Sharjum («Движения»), но они просуществовали недолго. Затем он писал для Daily Express и Daily Mail. Затем Шамлыян с семьей уехал из Турции и поселился в Брюсселе, где он издавал газету Belgo-Türk. Вернувшись в Стамбул, он начал в 1940 г. выпускать газету Marmara, переводил романы и другие тексты на армянский¹⁹ и сам написал роман под названием Dardaneli Baderazme («Дарданелльская война»)²⁰. В период кризиса 1944–1950 гг. его газета находилась в оппозиции к местоблюстителю патриаршего престола архиепископу Арсланяну.

Газета Jamanak была основана Мисаком Кочуняном (Misak Koçunyan, 1863–1913). С 1908 г. ее выпускала семья Кочунянов²¹. Это была одна из самых старых стамбульских газет, и тираж у нее был один из самых больших²². Многие армянские колумнисты и журналисты сотрудничали с Jamanak в тот или иной период своей карьеры. Эта газета считалась кузницей кадров.

Подробный разговор о газете Nor Or будет идти в третьей главе этой книги. Она выходила с июля 1945 г., сначала раз в неделю, а уже через год – ежедневно. В справочнике Hay Barperagan Mamuli Madenakidut‘yun («Библиография армянской периодической прессы») перечисляется несколько газет с таким названием, которые выходили в Стамбуле и других местах²³. В этом же источнике упоминается, что Аведис Аликсанян (Avedis Aliksanyan, 1910, Стамбул – 1984, Париж)²⁴ был главным редактором газеты Nor Or с 1945 по 1946 г.²⁵ Как я поняла из анализа биографий издателей и передовиц Nor Or, главными редакторами этой газеты были Аведис Аликсанян, Саркис Кечян (Sarkis Kenyan, псевдоним S. К. Zanku, 1917, Стамбул – 2004, Париж)²⁶ и Арам Пехливанян (Aram Pehlivanyan, псевдоним A. Şavarş; среди членов

Турецкой коммунистической партии он был известен как Ahmet Saydan; 1917, Стамбул – 1979, Лейпциг)²⁷. До начала работы в Nor Or Аликсанян выпускал вместе с Ара Кочуняном (Ara Koçunyan) газету Badger²⁸. Nor Or была, возможно, самой свободомыслящей из армянских газет до 1923 г. В декабре 1946 г., в период, когда действовали особые меры, она попала под запрет. Группа, сложившаяся вокруг Nor Or, первое поколение армянских интеллектуалов после геноцида, вынуждены были покинуть Турцию из-за преследований в конце 1940-х гг. Таким образом армянское сообщество, оставшееся в Турции после 1915 г., потеряло свою интеллектуальную элиту уже во второй раз за тридцать пять лет. В отношении к армянским интеллектуалам правительство Турецкой Республики официально продолжало политику Османской империи. Преследования продолжались даже после геноцида, многие армянские интеллектуалы попали в тюрьмы.

После запрета Nor Or Аведис Аликсанян перевыпустил в 1947 г. газету Aysor, которая выходила еженедельно до 1948 г. Пакарат Тевьян (Pakarat Tevyan) пишет в Erchanig D arekirk‘ 1948, что издатели Aysor следили за литературной жизнью в Европе и США и публиковали поэтические и прозаические новинки²⁹.

Газета Tebi Buys выходила под руководством Рупена Машояна (Rupen Maşoyan, 1928–1999, Стамбул) и Ерванта Гобеляна (Yervant Gobelyan, 1923–2010, Стамбул). Оба они играли важные роли в истории армянских изданий в Стамбуле. Машоян писал статьи для различных газет и журналов, например для Hantes Mışaguyti («Журнал культуры»), который издавали выпускники Гимназии Гетронаган (Getronagan), для Jamanak, для Agos и для газеты Nor Таг («Новая эпоха»); кроме того, он преподавал в этой гимназии³⁰. Гобелян был плодовитым автором. Известны такие его книги, как Yerani Те³¹ («Хорошо бы», 1948), Khtcangarner³² («Мозаики», 1968) и Memleketini Özleyen Yengeg³³ («Рак, который скучал по родине», 1998); в 1948 г. он основал издательство «Теби Луйс» (Tebi Luys). Под его руководством выходила еженедельная газета Luys («Свет»), а затем – газета Tebi Luys, которая закрылась из-за нехватки средств. В 1953–1954 гг. он работал в ежедневной газете Аук («Заря») в Бейруте³⁴; после возвращения в Стамбул он до 1957 г. работал в газете Marmara. Потом он опять уехал в Бейрут, где жил до 1965 г. и работал в еженедельном журнале Sp‘iwfk‘ («Диаспора»). В последние пятнадцать лет жизни Гобелян работал в армяно-турецком еженедельнике Agos. В еженедельнике Tebi Luys он публиковал в первую очередь литературные тексты, стихотворения и заметки о культурной жизни в Стамбуле, Советской Армении и общинах диаспоры. В справочнике Нау Barperagan Mamuli Madenakidutyun указано, что Tebi Luys появляется только в 1948 г.³⁵, но эта дата может быть неверной: девятый выпуск газеты датирован 29 апреля 1950 г., то есть первый номер должен был выйти в марте 1950 г.³⁶ Возможно, разницу в датах можно объяснить тем, что в 1948 г. было основано издательство с таким названием, а газета появилась позднее. В июне 1951 г. она ненадолго закрылась из-за нехватки средств, а в следующем году продолжила выходить³⁷.

Еще один еженедельник, Paros, был создан Таквором Аджуном (Takvor Acun) в 1949 г., то есть в разгар кризиса, связанного с выборами патриарха, и вызванного им раскола внутри армянской общины. Название Paros часто использовалось для армянских газет и журналов в разных странах. Справочник Hay Barperagan Mamuli Madenakidutyun перечисляет много публикаций с таким названием, но только не стамбульский журнал. Пакарат Тевьян (Pakarat Tevyan) пишет, что Paros некоторое время выходил ежедневно. Выпуск этого журнала прекратился через пять лет, в 1954 г.³⁸

Вторую важную группу источников, после газет и журналов, составляют ежегодники, которые выпускались организациями или частными лицами. Одним из самых известных составителей ежедневников был Теотиг (Teotig³⁹) – он выпускал альманах Azkayin Daretsoytse («Альманах для всех»). Важными для моего исследования были альманахи Entartsag Darēkirk‘ Surp P‘rgich‘ Azkayin Hiwantanotsf («Альманах Армянской национальной больницы “Сурп Пргич”») за 1932,1937–1939,1942 и 1944–1949 гг. и Erchanig Darekirk‘ («Веселый альманах») за 1944–1954, 1957, 1958 гг. Их издавал Пакарат Тевьян⁴⁰, и оба альманаха отличались разнообразием содержания – в них можно было найти отрывки из армянских романов и другой художественной литературы, новые законы, статьи, появившиеся за год в армянских газетах, биографические справки, заметки об истории и искусстве, статистические данные, имеющие отношение к турецкой и армянской жизни. Стоит отметить, однако, что Сервер Р. Искит (Server R. Iskit), автор многих работ об издательском деле в Турции, занимавший важную позицию в Главном управлении печати (Matbuat Umum Müdürlügu), не упоминает ни одного из этих альманахов в разделе «Особые ежегодники» (Hususi Salnameler) своей книги Türkiyede Neşriyat Hareketleri Tarihine Baki? («Обзор истории печати в Турции»)⁴¹. В разговоре о ежегодниках стоит также упомянуть особое издание к пятнадцатой годовщине (1938) основания Турецкой Республики, выпущенное Торосом Азадяном (Toros Azadyan, Т. Azad)⁴² и Мардиросом Кочем (Mardiros Koç, М. Koç)⁴³. В этом издании собрана важная статистическая информация об армянском населении в турецких провинциях. Третья важная группа источников – это мемуары выдающихся интеллектуалов того времени, таких как Торос Азадян, Грант Гюзелян (известный также под псевдонимом Кючюкгюзелян (Kücjükgüzelyan)), Хагоп Арсланян, Уильям Сароян (William Saroyan), Хайк Ачикгёз (Hayk Açıkgöz) и др.

Кроме того, к первичным источникам, которые я использовала в своем исследовании, относятся частные документы и архивы Арама Пехливаняна, которые сейчас находятся в Берлине, в ведении его дочери Мелине Пехливанян (Meline Pehlivanian), а также интервью, которые я проводила в разных странах. Информацию о событиях Новейшей истории мне помогли собрать интервью с Варужаном Кёсеяном (1920, Эдинджик – 2011, Стамбул), Дживаном (Civan) и Хайгуи (Hayguhi) Чакар (Qakar, оба родились в Орду (Ordn) и переехали в Монреаль, где Дживан умер в 2016 г., вскоре после нашего разговора), Эвдокси Суджян Парсехьян (Evdoksi Suciyan Parsehyan, родилась в Стамбуле и умерла в Монреале в 2013 г.), Бахдиком (Baghdik) и Шушан (Shushan) Хагопян (Hagopyan, оба родились в Стамбуле, проживают в Монреале), А. К. (место рождения – Вакыф (Vakif), провинция Хатай (Hatay), проживает в Берлине), К. Б. (место рождения – Лидже (Lice), провинция Диярбакыр (Diyarbakir), проживает в Берлине), Ара Тошикяном (родился в Стамбуле, проживает в Берлине), Ара Гармиряном (Ara Garmiryan, родился в Стамбуле, умер в 2016 г. в Монреале), Н. Д. (место рождения – Малатья (Malatya), проживает в Стамбуле), А. Б. (место рождения – Кютахья (Kütahya), проживает в Мюнхене) и К. А. (место рождения – Сивас (Sivas), проживает в Мюнхене). Эти интервью строились с использованием открытых вопросов. Как правило, я начинала с разговора о семейной истории собеседника, а затем переходила к их личному опыту.

В диаспоре армяне создавали землячества, которые часто выпускали объемные книги, где рассматривались история, этнография, география, население и экономика мест их исхода в последние несколько десятилетий. Вот примеры таких книг: Bad-mut‘iwn Antebi Hayots (1953)⁴⁴, Tiwtsaznagan Urfan Ew Ir Hayortinere («Героическая Урфа и ее армянские отпрыски», 1955)⁴⁵, Badmut'iwn Daröni Ashkharhi («История Таронской провинции», 1956)⁴⁶, Kharpert Ew Anor Osgeghen Tashde («Харперт и его Золотая долина», 1959)⁴⁷, BadmuCiwn Baghnadan («История Багнадана», 1966)⁴⁸, Badmutfwn Hayots Arapgiri («История армян Арапгира», 1969)⁴⁹, Badmakirk‘ Chmshgadzak‘i («Летопись Чемишгезека», 1971)⁵⁰, Badmutfwn Zeytuni 1409–1921 («История Зейтуна», 1996)⁵¹, Bad-makirk‘ Hushamadean Sepasdio Ew Kavari Hayut‘ean («Летопись армян из Себастии [Сиваса] и ее округи», в двух томах, 1974 и 1983)⁵² и Bolis Ew Ir Terě («Болис [Стамбул] и его роль», 1965–1968)⁵³. Как правило, во всех этих книгах можно найти небольшую главу, посвященную событиям середины XX века. Не все из них я использовала для своего исследования.

Протоколы заседаний Армянского национального собрания 1950 г. и отчеты его комиссий по вопросу кризиса 1944–1950 гг., связанного с выборами патриарха, дали официальное подтверждение другим моим источникам и позволили мне полнее воссоздать правовой контекст конца сороковых и начала пятидесятых годов. Мемуары Тороса Азадяна, который представлял патриархат на судебном разбирательстве в Бейруте, помогли мне лучше понять позицию патриарха⁵⁴. Переписка Католикоса всех армян Кеворка VI во время кризиса со Стамбульским патриархатом, с католикосатом Киликии в Бейруте и другими религиозными лидерами дает возможность разобраться в механизмах религиозной власти, которые непосредственно вызвали кризис, как международных, так и ограниченных одной общиной⁵⁵.

Документы, которые я получила из Турецкого государственного архива республиканского периода, подтвердили мои наблюдения насчет действий Турецкого государства по отношению к армянской прессе и армянам вообще. Иначе говоря: материалы из архива премьер-министра, о которых я подробно расскажу далее, стали официальным подтверждением того, что отрицание геноцида встроено в структуру Турецкого государства.

Основные предпосылки этой книги

Исторические труды, которые создаются сейчас в Турции, очень избирательно работают с источниками и обходят вниманием целые их категории. Если бы историки Турции и Османской империи принимали во внимание устные и письменные свидетельства курдов, армян, греческого населения Турции («Рум»), ассирийцев и других групп, историческое повествование выглядело бы совершенно иначе⁵⁶. Современная турецкая историография основывается в первую очередь на государственных документах, написанных на османском или современном турецком, на воспоминаниях чиновников и отдельных консульских отчетах, тогда как многочисленные проблемные зоны предаются забвению. Как пишет Ганс-Люкас Кизер (Hans-Lukas Kieser) во введении к своей книге Der verpasste Friede («Упущенная возможность мира»), официальная турецкая историография просто не замечает армян, курдов и все христианское наследие Анатолии; хотя история Турции без этих важных компонентов будет похожа на историю Германии без упоминания евреев или историю Калифорнии без коренных жителей Америки⁵⁷. Искажается и переписывается история не только восточных провинций, но и западной части Малой Азии. Совсем недавно турецкие историки начали понемногу обращать внимание на другие источники помимо правительственных⁵⁸. Решение не использовать неофициальные источники можно признать формой отрицания геноцида (через умалчивание). Есть и другая форма – встраивать эти источники в парадигму отрицания. Геноцид – это поворотный момент в любой истории. Он определяет не только будущее страны или региона, где это случилось. Последствия геноцида ощущаются теми, кто его пережил, и поколениями их потомков, где бы они ни жили. Нельзя использовать созданные ими исторические источники, не принимая во внимание этот поворотный момент и те многочисленные следы, которые он оставил в истории. Иначе источники окажутся вырванными из контекста.

В последние десятилетия в Турции – но чаще в других странах – благодаря небольшой группе ученых возник новый способ писать историю. Его можно встретить в работах Танера Акчама (Taner Akçam), Сейхана Байрактара (Seyhan Bayraktar), Исмаила Бешикчи (Ismail Beşikçi), Хамида Бозарслана (Hamid Bozarslan), Дэвида Гонта (David Gaunt), Ди лека Гювена (Dilek Güven), Хильмара Кайзера (Hilmar Kaiser), Ганс-Люкаса Кизера (Hans-Lukas Kieser), Дженет Клейн (Janet Klein), Эрика-Яна Цюрхера (Erik-Jan Zürcher), а с недавних пор также Угура Унгёра (Ugur Üngör) и Мехмета Полателя (Mehmet Polatel). Они возвращают из забвения историю греков, армян, ассирийцев и курдов в Османской империи. Работы армянских историков и других исследователей, таких как Стефан Астурян (Stephan Astourian), Вахакн Дадрян (Vahakn Dadrian), Грант Дер-Андреасян (Hrant Der Andreasyan), Кеворк Бардакджян (Kevork Bardakjian), Ричард Хованнисян (Richard Hovannisian), Раймонд Г. Кеворкян (Raymond Н. Kevorkian), Марк Нишанян (Marc Nichanian), Кеворк Памукчиян (Kevork Pamukciyan), Ара Сарафян (Ara Sarafian), Вахе Ташджян (Vahe Tachjian), Анахиде Тер-Минасян (Anahide Ter Minassian) и Арус Юмул (Arus Yumul), позволяют увидеть исторический континуум и обеспечивают историкам, работающим на западных языках или на турецком, доступ к важным армянским и армяно-турецким источникам, таким как мемуары, романы, газеты, письма, статистические данные и заметки Армянского патриархата. Конечно, эти процессы происходит вне Турции, но они не могут не оказывать влияния на производство знания в Турции. С середины 1990-х гг. в турецкой исторической науке стало развиваться течение, критически рассматривающее историю первой половины XX века. За последние двадцать лет турецкая наука стала намного лучше распознавать политические инструменты, которыми государство пользуется для преследования оставшихся в Турции немусульманских сообществ, например, погромы 6–7 сентября 1955 г., налоги на имущество 1942 г., изгнание греческого населения в 1964 г., убийство и депортации в Дерсиме в 1938 г.⁵⁹, а также выселение евреев из Фракии в 1934 г.

Эти острые моменты, когда действия государства становились особенно жестокими, невозможно понять, если не обращать внимание на едва заметные социально-политические взаимосвязи и на повседневную действительность, которая служит фоном для этих происшествий. Моменты обострения возникают только в определенном общественном и политическом контексте. В этой книге я рассматриваю в первую очередь привычную, банальную повседневность, которая сложилась в обществе после геноцида, и то, как при этом выглядела жизнь армян в Стамбуле и провинциях. Отрицание геноцида стало частью рутины. Его нужно поместить в более широкий контекст и сделать предметом исторической дискуссии. Каждый раз, когда я преподаю историю Османской империи и Турции XIX и XX веков, я задаюсь вопросом: как можно говорить об этих годах, без того чтобы упомянуть массовую жестокость в конце этого периода, которая в итоге вылилась в геноцид? Признаюсь, мне легче преподавать в Германии, чем было бы в других странах, потому что ни один историк, который здесь вырос или родился, если это серьезный ученый, не может представить себе историю Германии XX века без упоминания Холокоста. И тем не менее османская и турецкая история сейчас для многих выглядит иначе. Дискуссии, которые ведутся среди немецких и – шире – европейских историков и социологов с 1970-х и 1980-х гг., никак не отозвались в османской и турецкой историографии, ни в Турции, ни в других странах. Я не умаляю важности существующего сейчас критического подхода к изучению турецкой истории; но отрицание геноцида, его практические и теоретические механизмы все еще ждут исследователей, которые ими займутся.

Признаюсь, меня поразило количество и разнообразие источников на армянском языке, как времен Османской империи, так и республиканского периода. Однако мейнстримные турецкие историки их не замечают. У них нет физического доступа к этим источникам, и более того, они не знают языка. Эта кажущаяся невидимость способствует закреплению официальной исторической парадигмы, так что разговор о проблемных местах истории никак не может начаться.

В этой книге я описываю социально-политическую жизнь Турции, сопоставляя армяноязычные источники с информацией из государственных архивов. Помимо этого, я исследую внутреннюю жизнь армянских общин в Стамбуле и в провинциях. Какие условия, предпосылки и социальные структуры определяли существование турецкого общества после геноцида? Как изменилась жизнь армян после 1923 г. и как армянские лидеры реагировали на требования новой реальности?

Основные причины выбора периода

Выбор этого конкретного периода для моего исследования был обусловлен спецификой источников. Прежде всего он привлекает внимание в связи с кризисом патриархата, который начался внезапной смертью патриарха Месроба Нарояна (Mesrob Naroyan, 1875, Хартерт-1944, Стамбул) летом 1944 г.⁶⁰ Главной причиной кризиса стал спор по поводу завещания патриарха, затем он продолжился в связи с выборами преемника и завершился только в конце 1950 г. Этот кризис вызвал раскол практически во всех институтах армянской общины, а также в армянских газетах, которые выступали за или против патриаршего местоблюстителя, архиепископа Кеворка Арсланяна (Kevork Arslanyan, 1867 Агн/Эгин – 1951, Стамбул)⁶¹. Святой престол в Эчмиадзине (в Советской Армении), католикосат Киликии в Ливане, армянские общины за пределами Турции, турецкое правительство и армянская община в Стамбуле – все активно участвовали в спорах по поводу того, кто займет патриарший престол. Так вопрос выбора или не-выбора патриарха превратился в полноценный международный конфликт. Он соединился с другим конфликтом – по вопросу территориальных претензий, которые правительство СССР и армянские политические организации предъявили Турции на конференции в Сан-Франциско в 1945 г. Тот факт, что СССР призывал всех армян собраться на своих землях, вызвал резкую реакцию турецких общественных лидеров и превратил Армянский вопрос в одну из главных проблем на международной арене сразу после Второй мировой войны. Армянское сообщество в Турции не имело официальных лидеров или административных органов, поэтому отвечать на антиармянские выпады и бороться с ними пришлось армянским общественным деятелям. Помимо этого, в 1940 г. складывается одна из главных проблем, которая затронула армян в Стамбуле и других частях Турции и не потеряла актуальность даже после конца войны: обвинение армян в том, что они якобы стали пятой колонной. В этой ситуации армянские газеты вышли на политическую сцену, или, по крайней мере, от них ожидались политические заявления, что ставило под вопрос само их существование, а также жизнь и свободу их журналистов. Это еще одна причина моего решения сосредоточиться именно на этом периоде – мне были интересны выборы и судьба интеллектуалов первого поколения после геноцида – в первую очередь круга Nor Or. В 1944 г. Турцию волновали две главных темы, которые были связаны друг с другом. С одной стороны, это были процессы против Турецкой коммунистической партии и ее членов, а также организованные нападения на издательства и редакции печатных органов, которые причислялись к левым. С другой стороны, интенсивно велась антисоветская пропаганда, которая не прекратилась и после окончания войны. Кроме того, Турция продавала гитлеровскому правительству стратегически важный металл – руду хромита – хотя и сознавала опасность такой помощи. Как пишет Левон Томасян (Levon Thomassian) в своей книге Summer of ’42: A Study of German-Armenian Relations During the Second World War, основой для которой стали документы из архивов Министерства внешних дел США, турецкие поставки стратегического сырья фашистской Германии существенно затянули войну⁶². В апреле 1944 г. – за месяц до окончания договора поставок – Германия начала с Анкарой переговоры о возобновлении договора⁶³. Американский и британский послы направили ноты протеста турецкому министру внешних дел, угрожая блокадой Турции в случае заключения договоренностей на поставку военных ресурсов⁶⁴. В течение шести дней Анкара прекратила поставки руды хромита Германии и другим странам «Оси»⁶⁵. Однако турецкие чиновники все еще возносили хвалу фашистским лидерам, а Республиканская народная партия продолжала распространять расистские идеи среди интеллектуалов и ученых. Словом, к концу войны Турция идеологически стояла не на той стороне. Поэтому до конца войны режим был занят попытками символически отделить свой националистический режим от элементов фашизма и расизма, которые он в большом числе унаследовал от младотурков. Одним из лучших примеров такой стратегии дистанцирования стала выпущенная Министерством образования (Maarif Vekaleti) книга под названием Irkgihk Turancihk («Расизм, туранизм»)⁶⁶. В этой книге собраны речи «национального вождя» (Milli şef), как называли Исмета Инёню (Ismet Inönü), и других важных общественных фигур, таких как Фалих Рифки Атай (Falih Rifki Atay), Хюсейн Джахит Ялчын (Hüseyin Cahit Yahjin), Бурхан Белге (Burhan Beige), Рефик Халид Карай (Refik Halid Кагау), Неджмеддин Салак (Necmeddin Sadak), Пеями Сафа (Peyami Safa), Асым Ус (Asim Us), Ахмет Эмин Ялман (Ahmet Emin Yalman), Надир Нади (Nadir Nadi) и Зекерия Сертель (Zekeriya Sertel). Все они подчеркивают, что кемализм несовместим с расизмом, тюркизмом и пантюркизмом. Совместными усилиями Министерства образования – то есть государственной структуры – и общественных деятелей передается та идея, что тюркизм, расизм и пантюркизм в турецком обществе уже преодолены, а расистские антропологические исследования прекращены. Почти все подобные заявления появляются в мае 1944 г., во время знаменитого процесса над расистами-туранистами, когда их идеи хотя бы на короткое время были исключены из официального политического дискурса. Этот процесс стал одним из самых резонансных судебных дел в истории Турецкой Республики. Он шел вплоть до 29 марта 1945 г. и закончился обвинительным приговором 23 обвиняемым. Впрочем, через два года всех их выпустили на свободу. Даты процесса соотносятся с датой выпуска книги и создания включенных в нее речей и статей. Вместе они создают полное впечатление свежеодержанной победы над туранизмом и расизмом.

2 февраля 1945 г. Турция объявила войну силам «Оси». Это было обязательным условием (которое нужно было выполнить до 1 марта) для участия в конференции в Сан-Франциско⁶⁷. Однако во время конференции Турция столкнулась с другим, неожиданным требованием: территориальными претензиями, которые исходили от политических организаций армян в диаспоре.

Как известно, в июле 1946 г. в Турции прошли выборы. В них участвовали правящая Республиканская народная партия, Демократическая партия, а также другие, более мелкие партии. Так закончился период однопартийности.

Как изменения в мире и внутри Турции повлияли на жизнь армян? Какие новые социальные и политические задачи встали перед ними? Чтобы ответить на эти вопросы и представить подробную картину общества, о котором здесь говорится, я попыталась собрать как можно больше данных о демографии, социальной, политической и культурной жизни армян, которые остались в Турции после 1915 г., в первые десятилетия после образования Турецкой Республики. Моя цель в этой книге – показать, что память о правовом, политическом, культурном, экономическом и физическом насилии, которое применяла Османская империя в последние десятилетия своего существования и которое достигло своего пика в 1915 г., оказалась прочно встроена в структуру государства и общества в Турецкой Республике. Этот пиковый момент повлиял на принятие законов, на образование и воспитание, историографию, организацию общества, государственную политику, культурную жизнь, демографию и стратегии и процедуры решения конфликтов. Как я показываю, все политические ограничения, которые действовали по отношению к армянам в 1915–1923 гг., продолжили существовать также в первые десятилетия после образования республики. После 1915 г. в Турции осталось жить не так много армян, но те из них, кто не ушел в изгнание, вынуждены были молча выносить отрицание геноцида. Эту ситуацию я называю постгеноцидальным габитусом отрицания.

Как показывают источники, исход в диаспору не прекратился в 1923 г., а продолжался и в последующие десятилетия. Люди перемещались из турецких провинций в Стамбул или за границу. Этому способствовала и утрата институциональных и правовых оснований армянской общины. Миграции неразрывно связаны с габитусом отрицания, который проявляется в виде антиармянских кампаний, повседневного расизма и постоянных нападений на армян, в Турции и других странах. В период кризиса 1944–1950 гг. проявились такие проблемы, как потеря правовых структур, политического представительства, власти общины и возможности ею распоряжаться, силы печатных органов, институтов и важных концептов.

Первая глава, которая называется «Социальные условия армян, оставшихся в Стамбуле и в провинциях», описывает историческую ситуацию в Стамбуле и провинциях и показывает, какие роли армяне играли в общественной и политической жизни в первые десятилетия существования республики. Я рассматриваю воздействие государственной политики на социальную сферу на материале повседневного опыта и таким образом создаю социальную историю. Для этого я привлекаю новостные статьи, мемуары и интервью. Кроме того, в этой главе разрабатывается концепт постгеноцидального габитуса, который выводится из взаимодействия официальных и социальных практик. В первые десятилетия существования республики, и даже после этого, не было разработано наказаний за приставания к армянам, дискриминацию или даже нападения на них в школах, других учреждениях и на улице. Даже после геноцида, в котором погибла заметная часть населения страны и который, впрочем, отрицался на официальном уровне, власти продолжали принимать меры, направленные против армян. Собственность погибших была конфискована, выжившие оказались в социальной изоляции и были вынуждены молчать. Более того, все формы насилия против армян стали легитимными. В первой главе также показывается, насколько банальным стало отрицание геноцида, как на социальном, так и на официальном уровнях. В конце главы дается описание институтов, при помощи которых формировалась структура отрицания. Кроме того, эта глава показывает, что и Турецкая Республика, и Османская империя пользовались международными механизмами, которые позволяли закрепить и институционализировать отрицание.

Во второй главе, которая называется «Правовой контекст», представлены правовые нормы, которые влияли на жизнь армянского сообщества в Турции после 1923 г., а также правовая ситуация периода однопартийности. Особое внимание уделяется периоду, который стоит в центре моего исследования, – это время действия системы единого поручителя. Я рассматриваю то, как эта система повлияла на общество в целом, включая юридические проблемы, вопрос репрезентации, административную систему общины и разложение институтов репрезентации. На материале источников хорошо видно, как постепенно исчезала правовая база армянского общества и как правовые вопросы решались на практическом уровне, без привлечения юридических процедур.

В третьей главе, которая называется «Государственный контроль и антиармянские кампании», показано, как армянские издания не только в Стамбуле, но и по всему миру становились объектом пристального внимания государства, испытывали давление с его стороны и, если это были заграничные публикации, запрещались к импорту в Турцию. Кампании против армян были тесно связаны с постоянным наблюдением государства за ними. В период однопартийности, особенно с середины 1930-х гг., различие между правительством и государством, с одной стороны, правительством и голосом прессы, с другой, становилось все меньше. Главные редакторы газет были в то же время депутатами парламента и продвигали линию государства, то есть партии. Это было заметно по их колонкам, по передовицам газет или по тону статей. Конечно, это сказывалось на социально-политической жизни армян. Я показываю связи между армянской и турецкой прессой, реакции главных редакторов армянских газет и интеллектуалов на антиармянские кампании, а также последствия этих событий для армянской прессы и общества в целом. Важной темой антиармянских кампаний после 1945 г. были территориальные претензии, которые прозвучали со стороны армянских политических организаций на конференции в Сан-Франциско. Их поддержал Сталин, который призвал также собрать всех армян в Советской Армении. Эти претензии стали главным поводом для усиления антиармянских настроений в Турции. То, как армянские источники описывают период однопартийности и время после Второй мировой войны, сильно отличается от официального нарратива либерализации после 1946 г.

Четвертая глава называется «1944–1950 гг. Кризис выбора патриарха». Кризис в ней описывается в контексте новых расстановок сил на международной арене после войны. В ней также прослеживается, как несостоявшийся в связи с кризисом выбор Стамбульского патриарха повлиял на отношения между святым престолом в Эчмиадзине, святым престолом в Киликии, Иерусалимским патриархатом и другими армянскими церковными структурами. Конфликт, вызванный выборами патриарха, превратился в международный кризис, который затронул разные армянские общины в диаспоре и стал важным фактором в том, как выстраивались новые отношения между недавно реструктурованным святым престолом в Эчмиадзине и другими патриархатами и церквями по всему миру. Для армян, живших в Турции, эти события имели еще большее значение, поскольку турецкое правительство вмешивалось в разные аспекты кризиса. Этот кризис – первый, с которым армяне столкнулись в республиканской Турции, – вырос из сложных отношений между разными участниками: армянской общиной в Стамбуле и другими общинами, различными патриархатами, католикосатами и даже государствами.

Теоретические предпосылки: габитус и диаспора

Габитус

Для описания турецкой истории и для раскрытия своей аргументации я ввожу в этой книге два концепта: габитус⁶⁸ и диаспора. Словом «габитус» я называю сферы и структуры, в которых совершаются и нормализуются социальные практики и отношения между государством и обществом. Эти процессы, как показывают мои исследования, описывает в первую очередь автобиографическое знание. Понятия биографического и автобиографического знания обычно применяются в психологии⁶⁹, в исследованиях памяти и амнезии. Я их использую, чтобы определить знание, которое исходит из опыта и передается от одного поколения к другому. Эта тема раскрывается в семейных исследованиях⁷⁰. Научная работа, связанная с семьями, развилась как часть изучения Холокоста, и в Турции пока нет ничего подобного. Ядро этого знания составляет семейная история – рассказы, которые родители переняли от своих родителей, история мест жительства, ежедневные практики и личный опыт человека. Передача знания от поколения к поколению способствует тому, что оно становится частью семейной жизни, и никто не задумывается о том, какую функцию оно выполняет. Работа с воспоминаниями и интервью дала мне понять, что знание об отрицании имманентно и до сих пор передается внутри семьи.

Люди, у которых я брала интервью, родились и выросли в Турции. Одни из них эмигрировали, другие – нет. Но все их рассказы указывают на присутствие автобиографического знания. Оно мне было уже знакомо по опыту моей собственной социации. Лоик Вакан (Loic Wacquant) определяет социацию как «категории суждения и действия, исходящие от общества… которые разделяют все, на кого воздействовали схожие социальные условия и обусловливание»⁷¹, что помогает человеку научиться жить в конкретном обществе. Практики и социации, упоминавшиеся в интервью, составляли тот самый мир, в котором я родилась и выросла и который я по-новому узнала в процессе исследований. А другие типы источников познакомили меня с миром рукописных и печатных документов, свидетельствующих о том, что существует целый ряд сконструированных ценностей, ежедневных практик и механизмов, которые отрицают опыт выживших. Другими словами: отрицание становится главным механизмом социации и индивидуации, несмотря на то что существуют еще те, кто пережил катастрофу, несмотря на всё их бытие, их опыт, знание, все рассказанные и не рассказанные воспоминания. В интервью создавалось новое пространство, которое чем-то соответствовало их опыту, а чем-то – тому, что они делали с этим опытом. Знакомство с опытом моих собеседников, которым иногда было сложно о нем говорить, и то обстоятельство, что этот опыт они воспринимали как нормальный, как часть их привычной жизни, навело меня на мысль о концепте габитуса, который разработал Пьер Бурдьё (Pierre Bourdieu). Сходство было в первую очередь в том, что теория габитуса была создана как способ осознать практики: «Моей задачей было помыслить непосредственную логику практики… для этого я разработал теорию практики, как плод практического смысла»⁷². Идея габитуса позволяет шире и глубже понять практики, которые стали нормализованы. Рутина и норма мыслятся как структура, которую создает габитус: «Габитус как структурирующая и структурированная структура воздействует на практики и мысли»⁷³. Эти практики и мысли составляют мир банальностей, который на самом деле представляет собой структуру, сложившуюся в результате определенной социации.

Вакан развивает мысль Бурдьё. Для него габитус – это «древнее философское понятие, источники которого мы находим в мысли Аристотеля и средневековых схоластиков. В 1960-е гг. его переоткрыл и переработал социолог Пьер Бурдьё, который создал диспозициональную теорию габитуса»⁷⁴. Норберт Элиас использует этот термин уже в 1937 г. в своей книге «О процессе цивилизации» (Über den Prozess der Zivilisation), а Бурдьё начинает свою работу над этой теорией в 1970-х гг. Вакан находит в работе Бурдьё, который был глубоко погружен в философскую дискуссию по этой теме, основательное социологическое переосмысление этого концепта. Понятие габитуса снимает оппозицию между объективизмом и субъективизмом. Посредством габитуса уничтожается общепризнанный разрыв между индивидом и обществом, он воплощает «овнутрение внешнего и овнешнение внутреннего», то есть следы общественного воздействия, которые сохраняются в индивиде в виде устойчивых диспозиций, выученных способностей и структурированных склонностей, направляющих мысли, чувства действия. <…> Габитус – это механизм одновременно социации и индивидуации; социации – потому что наши категории суждения и действия происходят от общества и разделяются всеми, на кого воздействовали схожие социальные условия и обусловленности (так, можно говорить о маскулинном габитусе, национальном, буржуазном и т. д.); а индивидуации – потому что каждый человек идет своим путем, занимает в мире свою особую позицию, и схемы, которые в нем интернализованы, ранее никогда не встречались в такой комбинации. Габитус одновременно структурирован (более ранними социальными комбинациями) и структурирует (через репрезентации и действия, которые происходят сейчас). Его можно описать как «невыбранный принцип, который стоит за всеми возможными выборами». Габитус направляет и ограничивает действия так, что они складываются в систему и приобретают характер стратегий, даже несмотря на то что они никогда не были частью осознанного стратегического плана, а объективно «согласованы и гармонично разыграны, как бы оркестром, хотя никакой дирижер их не организовал»⁷⁵.

Представление о том, что «овнутрение внешнего» и «овнешнение внутреннего» одновременно являются частью и процесса социации, и процесса индивидуации, помогает лучше понять, как формируется автобиографическое знание и совершаются повседневные действия. Габитус создает структуру этого знания и дает способность выбирать действие. Как замечает Бурдьё, стратегии выбора имеют систематический характер, даже если за ними не стоит осознанного стратегического намерения или если индивид не в полной мере сознает последствия своих выборов. Это не отменяет значимости индивида как действующего лица: Бурдьё подчеркивает, что человеческие действия нельзя свести к непосредственным реакциям на прямые стимулы; их нужно понимать в контексте уже имеющихся отношений⁷⁶. Это определение предполагает наличие целого ряда норм и закономерностей, которые действуют в той или иной ситуации и создают логику, по которой строится структура социальной жизни в данном историческом контексте. Если соединить этот социальный подход с индивидуальным правом выбора, мы получим два параллельных, но асимметричных процесса, которые можно наблюдать в республиканской Турции. С одной стороны, формируются, в том числе при поддержке из-за границы, новые сферы власти – правоохранительные органы, социально-экономические и культурно-политические поля, – которые поддерживают механизмы и репрезентации одной группы в ущерб другой. Другими словами, отдельные структуры и виды индивидуального выбора становятся приоритетными в турецком обществе и с легкостью мобилизуются против других видов, и это разделение на ранги укоренилось в практиках повседневной жизни. С другой стороны, те институциональные и личные нормы, которые считались приоритетными, подавляли другие нормы – структуры жизни немусульманского и нетурецкого населения.

В рамках этого исследования мы обратим особое внимание на то, как этот процесс затронул армянскую общину. Если использовать термины Бурдьё, то это будет реакция на отношение, которое уже встроено в контекст истории.

Рассматривая внешние условия (общество и социальные структуры, внутри которых я живу) и внутренние структуры (сообщество и семья, частью которых я являюсь), я пришла к выводу, что переход к новому строю основывался на практиках отрицания. На разных уровнях отрицанию подверглись язык, история, уничтожение и факт выживания. При этом не существовало подходящей теории, которая представила бы полностью все социальные измерения отрицания. Был мир, который создавали одно поколение за другим при помощи практик и частью которого я сама являлась, но не было полноценного теоретического описания этих практик, которое позволило бы встроить их в систему производства знания. Опыт катастрофы и практики поколений так и не перешли в сферу абстрактного. Попытку это сделать представляет собой моя книга. Говоря об опыте и практиках катастрофы, я имею в виду жизнь в семье, где бабушки и дедушки были убиты или пропали без вести, истории похищения людей рассказываются как что-то нормальное, известно, что некоторые родственники сменили веру или что их имущество было конфисковано. Мы привыкли в разных ситуациях называть людей по-разному: одни имена для дома, другие для улицы. Мы использовали странные фамилии, которые армяне (и другие немусульманские нетурецкие сообщества) получили вследствие закона о фамилиях, оторванные от семейной истории, никак или почти никак не связанные с нашей групповой идентичностью. Нас вынуждали выбирать только определенные профессии или сферы работы, выдавливая – иногда на основании закона, иногда по ходу дела – из других сфер; нам можно было жить только в определенных частях города или в отдельных зданиях, предназначенных исключительно для немусульман. Мы привыкли, что в некоторых местах нельзя разговаривать на нашем родном языке. Мы разработали множество стратегий, которые позволяли скрывать наше существование. Слово «существование» я использую, потому что считаю, что эти стратегии позволяли не только не привлекать внимания к своей идентичности, но и в принципе оставаться невидимкой, делать так, чтобы тебя замечали, то есть чтобы ты существовал только в своем сообществе. Оба этих социальных измерения определялись габитусом отрицания. Жить в них означало быть частью отрицания.

Но даже в этих условиях отрицание, которое практиковали потомки выживших, отличалось от того, которое насаждали потомки преступников. Обе эти группы воспроизводили отрицание, но потомки преступников продолжали этим совершать свое преступление, а потомки жертв продолжали быть жертвами, даже если их образ жизни был таков, что они сами участвовали в процессе виктимизации. В качестве теоретического описания материалов, которые я проанализировала в ходе этого исследования, я предлагаю понятие, которое определяет структуры, структурирующие структуры: постгеноцидалъный габитус отрицания. Приставка «пост» не означает здесь, что геноцид закончился. Напротив – катастрофа, в которой погибает целый народ, никогда не закончится, после нее невозможно вернуться к нормальному состоянию вещей. Однако физическое насилие и связанная с ним политика приобретают особые характеристики в фазе «кристаллизации» этой политики. Приставка «пост» как раз и отсылает к этому периоду кристаллизации, во время которого вводились исключительно геноцидальные политические стратегии, а отрицание катастрофы превратилось в абстрактную структуру и проникло во все сферы жизни в форме габитуса, который просуществовал не один десяток лет – вплоть до сегодняшнего дня.

Габитус можно распознать только в контексте определенных ситуаций; он порождает определенные дискурсы и практики только по отношению к конкретным структурам⁷⁷. Однако эти практики могут иметь самые разные результаты. В моей интерпретации этот аспект габитуса воплощает, например, борьба за равенство, которую вели армянские интеллектуалы из круга Nor Or — я называю их поколением Nor Or — в период и в условиях отрицания. Однако борьба против этого габитуса привела к иному результату – они сами оказались подвергнуты отрицанию и преследованию. Представители поколения Nor Or оказались либо в тюрьме, либо в изгнании, они потеряли связь с сообществом, в котором родились, и их работы на десятки лет пропали из поля общественного зрения.

В этом исследовании я исхожу из того, что интернализуются и воспроизводятся индивидом не только общее институциональное влияние, но и различия, сконструированные институтами, что усиливает габитус. Более того, термин «различие» появляется в одном из определений габитуса: «Габитус лежит в основе стратегий воспроизведения, которые поддерживают существование разделений, зазоров и отношений приказов и приказания и в сочетании с практикой (пусть даже не всегда осознанно или намеренно) воспроизводят общую систему различий, составляющую социальный порядок»⁷⁸. Этническая принадлежность, культура, воспитание, язык и социально-экономические условия могут легко быть использованы для того, чтобы создать систему различий. Интернализованная система различий и исключений может, например, определять, кто принимает участие в социальных и институциональных структурах. Однако в контексте геноцида все эти системы заостряются и принимают особое значение. Поэтому можно сказать, что, если после 1923 г. Турецкое государство провозглашало равенство всех граждан, это был только дискурсивный инструмент для того, чтобы представить борьбу армян (и других немусульманских и нетурецких сообществ) как ненужную. На практике это был способ воспроизводить различия под маской равенства.

В этом случае габитус охватывает, запускает и структурирует всю государственную политику и социализированные субъективности⁷⁹ в таких «полях» (используя термин Бурдьё), как правовое (сюда входят закон о перемещении, закон о церковных организациях, отказ признавать права, закрепленные в Лозаннском договоре, который выразился в фактическом запрете открывать армянские школы в провинциях, юридических практиках, таких как конфискации имущества организаций, и судебные процессы по обвинению в «очернении турецкости»), академическое (избирательное производство знания с очевидной целью, особая поддержка тем, методов и идей, которые способствовали отрицанию, недоступность архивов) и социальное (постоянные приставания, дискриминация и расистские выпады на улице, в школах, от соседей и коллег). Постгеноцидальный габитус отрицания создает целое мировоззрение и целый мир практик.

Бурдьё критиковали за то, как он определяет индивидуальное право выбора (agency), а также за то, что он приписывает истории главную роль в социации индивида и подчеркивает место социальных отношений в воспроизведении габитуса⁸⁰. Но, например, Штейнмец считает, что Бурдьё предупреждает против того, чтобы выводить социальные практики из следования правилам и редуцировать социальных агентов до роли «носителей понятий или теорий»⁸¹. Социальные отношения, такие как признание в обществе и престиж, возможность построить значимую карьеру, иметь стабильный доход, участвовать в механизмах управления и т. п., обуславливают взаимодействие агентов – тех, кто совершает действия, – и репродукцию габитуса отрицания. Если для большей части турецкого общества габитус отрицания был выгоден, то для немусульманской и нетурецкой части населения он конструировал пространство невидимости и несуществования или же – как в случае с армянскими членами парламента – место, строго определенное габитусом отрицания. Воспроизведение отрицания имплицитно включено в «соглашение» (agreement), оно составляет необходимое условие, предмет непроговоренной договоренности или – если вернуться к терминам Бурдьё, – предмет «здравого смысла» (common sense):

Один из важнейших результатов согласования между практическим чувством и объективированным смыслом [в габитусе] – формирование мира здравого смысла (sens commun), непосредственная очевидность которого удваивается объективностью, обеспечивающей консенсус в отношении смысла практик и мира, т. е. гармонизацией опытов и постоянным подкреплением, которое каждый из них получает из выражений индивидуальных или коллективных (например, во время празднований), импровизированных или запланированных (присказки, поговорки), выражений сходства или тождественности⁸².

Спонтанные или данные заранее, коллективные или индивидуальные, схожие или тождественные – любые переживания встраиваются в точки пересечения между официальной политикой и общественной реакцией, которые – как я утверждаю – нельзя объяснить простым совпадением, потому что геноцид совершается как дело, а не как бездействие⁸³. Чем глубже обычные люди втягиваются в совершение преступления благодаря тому, что они получают от него пользу, там проще оказывается воспроизводить отрицание. Эта польза не обязательно должна быть материальной. В последние годы существования Османской империи государство, основные законы и структура общества претерпели значительные изменения. В следующие десятилетия их последствия были заметны в структуре классов, культуре, архитектуре, экономике, повседневном устройстве и во всех прочих сферах жизни, включая даже природу. В конце концов отрицание стало частью обычной жизни и важной характеристикой государства или, как пишет Бурдьё, давая определение габитуса, «инкорпорированной историей, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая»⁸⁴, – не чем-то специфическим, а привычным, нормальным, тем, что «делается».

Научные труды об истории Турции несут в себе идеи отрицания. Приведу пример из недавнего времени, который показывает, как – с использованием понятия габитуса – отрицается история и регулируется производство знания. Это понятие редко можно встретить в работах, посвященных турецкой истории. У Айше Зараколь (Аyşe Zarakol) недавно вышла книга, основанная на ее диссертации, которая называется Yenilgiden Sonra Dogu Bati ile YaşamayıNasil Ögrendi («Как Восток научился жить после нанесенного Западом поражения»). При помощи понятия габитуса она сравнивает Турцию в период с 1918 по 1939 г., Японию (с 1945 по 1974) и Россию (с 1990 по 2007)⁸⁵. Для нее габитус – это не социальная теория, а инструмент, при помощи которого она анализирует проблемы восприятия в международных отношениях. Зараколь рассматривает габитус в контексте взаимоотношений государства и международных акторов и практически не обращает внимания на социальную среду, за исключением единственной ссылки на «турок»⁸⁶. Хотя слово «общество» появляется в определении габитуса как концепта, роль общества в его воспроизведении и то, как эти механизмы действуют внутри Турции, остается за кадром⁸⁷.

Концепт объясняется во второй главе ее труда, где Зараколь говорит о «влиянии запятнанной национальной идентичности»⁸⁸. По представлению Зараколь, у трех стран, которые перестали быть империями, есть две общие характеристики габитуса: в процессе построения современной нации ее идентичность остается «запятнана» «отсталостью», и кажется, что прошлое было более великим и затмевает настоящее⁸⁹. Исходя из этого, Зараколь говорит, что все случаи, которые влияют на формирование государства, занимают важное место в национальном габитусе. Следовательно, то, что отличает Османскую империю от Японии и России, – это «травма, нанесенная империи христианами», которые «ударили империю в спину»⁹⁰, – важное замечание, которое она без понятных причин оставляет в кавычках и далее не разрабатывает. Зараколь ведет безостановочный подсчет потерь, которые понесла великая империя, – это, видимо, должно объяснить паранойю, которая пронизывает «турецкое мышление»⁹¹. В идее габитуса, которую разрабатывает Зараколь, не находится места геноциду, изгнанию, депортациям, конфискациям и другим подобным политическим действиям, несмотря на то что они совершались именно в процессе формирования республики. Не просто так на обложке книги изображены руины Ани – старой столицы средневекового армянского царства Багратидов, а текст начинается с описания реакций в Турции на номинацию Орхана Памука на Нобелевскую премию. Действительно, ее пересказ слов Памука – «массовое убийство армян»⁹² – выглядит обскурантизмом. Такой выбор слов воспроизводит парадигму отрицания. Удивительным образом определение Бурдьё, согласно которому история превращается в человеческую природу и отрицается как история, воплощается в обложке, структуре и тексте книги. Эта книга представляет собой пример постгеноцидального габитуса, одним из инструментов которого является манипуляция научными источниками – как по форме, так и по содержанию.

Социологические теории не так-то просто встроить в сферу гуманитарных наук. Однако Штейнмец считает, что основные компоненты теории Бурдьё по сути своей исторические: «На самом деле ядро проекта, который создает Бурдьё, составляют социальное воспроизведение и социальные изменения. Самые важные теоретические концепты Бурдьё – габитус, поле, культурный и социальный капитал – все по природе своей исторические. Вообще, для Бурдьё “любой социальный объект”»⁹³. Как пишет сам Бурдьё о роли истории в формировании габитуса:

Являясь продуктом истории, габитус производит практики как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно – саму историю в соответствии со схемами, порожденными историей. Он обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом организме в форме схем восприятия, мышления и действия, более верным способом, чем все формальные правила и все явным образом сформулированные нормы, дает гарантию тождества и постоянства практик во времени. Такая система диспозиций – прошлое, проникающее в настоящее и стремящееся продолжаться в будущем, актуализируясь в практиках, структурированных в соответствии с его принципами; и внутренний закон, через который непрерывно осуществляется закон внешней необходимости, несводимой к непосредственному, ситуативному принуждению, – есть основание преемственности и упорядоченности, которые объективизм, сам того не подозревая, приписывает социальным практикам⁹⁴.

Здесь Бурдьё подмечает одну важную особенность, которая способствует долгой жизни габитуса. Эта особенность кажется нерациональной и, следовательно, сложной для понимания. Если габитус уже закрепился в истории, то он будет самостоятельно себя воспроизводить, даже если внешние условия изменятся. Для изменения габитуса потребуется кризисная ситуация, важный разрыв в истории – должно радикально измениться соотношение сил, поля и ситуации должны поменяться коренным образом. Период с 1915 по 1923 г. можно назвать, пользуясь терминологией Бурдьё, «временем кризиса», когда устоявшиеся соответствия между субъективным и объективным жестоко нарушаются⁹⁵.

Как пишет Ермакофф: время кризиса – это время отделения. Практики больше не приводят к ожидаемым результатам. Диспозиции, унаследованные из прошлого, вдруг оказываются бесполезными и отделяются от требований и императивов, действующих в новой ситуации. Они теряют релевантность. Таким образом, авторы вступают в конфликт с миром, который возникает у них на глазах⁹⁶.

Если после 1923 г. появляется сильно институционализированное отрицание, которое я описываю в первой главе, то в период до 1915 г. действовали иные правила социации, официальной и социальной репрезентации, иные механизмы управления и политического сотрудничества и иные способы участия в жизни государства. Было и много других отличий, которые остались за рамками моего исследования. Важно помнить, насколько яркими были эти отличия и насколько жесткими стали перемены, но при этом не идеализировать более раннее время. Только с учетом этого можно перейти к анализу постгеноцидальных структур и практики, которые встроены в систему отрицания.

В истории Турции было много кризисных моментов – например, территориальные претензии СССР и армянских организаций, выдвинутые после Второй мировой войны на конференции в Сан-Франциско, но ни один из них не смог изменить ценности, нормы и расстановку сил, которые сложились с 1915/1916 по 1923 г. Важно, что эти нормы и ценности были связаны с общепризнанным положением дел на международной арене. Поэтому исторические перемены, которые могли бы преодолеть отрицание в Турции, сталкивались со сложными, многогранными расстановками сил. Уже Бурдьё пишет, что

…габитус – это не судьба, которую в него иногда впитывают. Поскольку габитус является продуктом истории, это открытая система диспозиций, постоянно испытывающая воздействие различных событий, которые закрепляют или перестраивают ее структуры. Габитус живет долго, но не вечно!⁹⁷

В ситуации геноцида и отрицания теория габитуса предлагает возможность изменения или трансформации. Однако для этого потребуется время, а механизмы государственного и социального устройства настолько сложносоставные, что потребуется много кризисов и, соответственно, много трансформаций в различных сферах, прежде чем мы увидим изменения и реструктуризацию повседневной жизни. Другими словами: габитус должен показать свою устарелость или несостоятельность на протяжении нескольких поколений. Хотя акторы габитуса потенциально могут изменить общественные и институциональные ряды практик и социации, если они признают наличие габитуса и поставят под вопрос его механизмы, системы ценностей и регулируемые им практики, для такого решения им потребуется значимое обоснование. Было бы полезно для будущих исследований сравнить Германию после Второй мировой и Турцию после геноцида 1915 г., чтобы осмыслить разницу между признанием преступления в Германии и его отрицанием в Турции, изучить постгеноцидальный габитус отрицания и описать разные аспекты габитуса признания – институциональный, экономический и политический. Если – как в случае Германии – на протяжении десятилетий развивается новый набор норм и ценностей, то за этим тоже стоит кризис и долгая борьба⁹⁸.

Диаспора

Исход в диаспору – это второй важный концепт, который я ввожу для того, чтобы дать теоретическое описание периода после основания республики на основе материалов, представленных в моем исследовании. После долгого периода изгнания и вынужденного переселения армянское присутствие в Малой Азии и Северной Месопотамии подошло к концу. Воссоздание армянских культуры и языка было подавлено; права, закрепленные в Лозаннском договоре, не соблюдались (например, армянские школы в провинциях остались закрыты)⁹⁹, людей заставляли переезжать в связи с выдуманными соображениями якобы безопасности (а оставшиеся в Турции армяне классифицировались либо как иностранцы¹⁰⁰, либо как внутренние враги), места культа и культурного наследия армян были разрушены, и в целом в обществе создавалось антиармянское настроение. В 1920-е и 1930-е гг. продолжился массовый исход армян в Стамбул и в Сирию. В этой книге я прослеживаю то, как оставшиеся в Турции армяне постепенно теряли свои структуры и свое место в обществе. После образования республики армянская община переместилась в диаспору. При этом первые три десятилетия существования республики особенно важны для понимания того, как формировалась диаспора в Турции.

Вопрос о том, как в правовом и социальном плане была устроена жизнь оставшихся в Турции армян, во многом связан с юридической терминологией, которая сложилась в национальном государстве, то есть с идей «меньшинства». Однако, как показывают Акчам (Ak^am) и Курт (Kurt), христиане и евреи, которые еще проживали в Турции, не мыслились как «меньшинства», потому что Турецкая Республика не была основана в процессе уничтожения этих групп¹⁰¹. Необходимо прояснить терминологию. «Меньшинство» – это в первую очередь юридическая категория, которая скрывает факт геноцида и других преступлений, что легитимизирует их результат. В понятие «меньшинство» вкладывается ряд концептов, которые связаны с национальным государством, то есть с парадигмой, где большинство является «народом», а меньшинство – «иными». Обе эти категории воображаемые и – что еще важнее – как показывается в этой книге, структуры управления немусульманами, унаследованные от Османской империи, необязательно соотносятся с принципами национального государства. Кроме того, слово «меньшинство» затрудняет анализ, потому что оно подразумевает «небольшую группу», которая противостоит большинству. Стоит посмотреть с другой стороны: всё, что связано с «меньшинством», в первую очередь говорит о большинстве. Есть еще одна проблема с терминологией. Допустим, мы хотим найти самое общее слово для описания категорий людей, которые так или иначе испытывали в Турции дискриминацию или повседневный расизм, – это слово будет «немусульмане». Однако в Османской империи немусульманских групп было много, все они имели разные права, у каждой были свои социополитические или юридические особенности. Поэтому я решила называть каждую группу собственым именем и не использовать общего термина. В этой книге речь идет прежде всего об армянах, потому что я опиралась в первую очередь на связанные с ними источники. Это не означает, что те же законы и дискриминационные настроения не касались также других групп. Иногда действительно жертвами становились только армяне, иногда – нет. Однако мне просто не хватило необходимого материала для разговора о каждой отдельной группе. К тому же я не уверена, что можно создать общий портрет дискриминируемых групп, поскольку даже юридические положения, унаследованные от Османской империи, приводили в разных случаях к совершенно разным результатам.

Формирование армянской диаспоры после 1915 г. – это результат геноцида. Поэтому нет категориальной разницы между выжившими армянами в Малатье, Орду или Глендейле, а также между армянами из Диярбакыра, которые живут в Сан-Франциско, и армянами из Диярбакыра в Стамбуле. Конечно, их образ жизни и вопросы, которые они решают ежедневно, различаются, но причина, по которой все они живут не там, где жили их предки, одна и та же. Кроме того, мир турецких армян изменился еще и в связи с вытеснением их административных и юридических структур в первые десятилетия существования Турецкой Республики. Если опустить подробности, они потеряли право на репрезентацию и на создание практически любых организаций. Правовые и социальные основания для продолжения армянской жизни в Стамбуле и Малой Азии были уничтожены. Этот процесс описывается в первой главе моей книги. А во второй и четвертой главах рассказывается, как возникла диаспора, как армяне потеряли приобретенные ими права и превратились просто в «общину, составляющую меньшинство», как они столкнулись с тем фактом, что они больше не являются важной составляющей частью государства и общества, так что их самоопределение как «миллет» (Millet) оставалось релевантным только в одном случае – если армянам нужно было себя отрицать.

Оставшиеся в Турции армяне не называли себя диаспорой. Однако основатель академического журнала Diaspora («Диаспора»), Хачиг Тололян (Khachig Tölölyan), применил это слово к армянской общине в Стамбуле еще до 1915 г.:

Во всех общинах диаспоры после геноцида были попытки, иногда более, иногда менее интенсивные, но в целом всегда впечатляющие, воссоздать институты, которые существовали во всех успешных общинах диаспоры в империи, и особенно в Стамбуле. <…> При этом важно учитывать, что стамбульская община, которая за десятки лет стала крупнейшей и самой важной среди армянских общин диаспоры, себя таковой не считала. За исключением тех случаев, когда Турецкое государство начинало преследовать стамбульских армян, они считали, что находятся «у себя дома», что они представляют собой старую, отлично организованную общину [hamaynk] со всеми необходимыми институтами, что они являются частью сложносоставной общественной жизни Стамбула¹⁰².

Действительно, уже в первой половине XIX века стамбульские армяне представляют собой хорошо организованную диаспору. У них есть свои больницы, церкви, школы и благотворительные организации, их живое знание передается при помощи высококлассных продуктов интеллектуального труда – журналов, газет и книг. Я использую идею Михрана Дабага (Mihran Dabag), который описывает диаспору как «проживание знания» (gelebtes Wissen)¹⁰³. Дабаг определяет диаспору как форму создания коллектива, как форму обществления (Vergemeinschaftungsform), которая воплощает отношения длительности¹⁰⁴. Частью этих отношений можно назвать Армянский патриархат и созданные им структуры. Однако, как замечает Раймонд Кеворкян (Raymond Н. Kdvorkian) в своей объемной работе Ermeniler, патриархат стал точкой притяжения для армян в Османской империи только во второй половине XVIII века: «Только с середины XVIII века патриархат в Стамбуле занял более важное место в иерархии церквей, чем католикосаты в Киликии и Ахтамаре, провинциальные прелаты и патриархат в Иерусалиме»¹⁰⁵.

Полномочия и присутствие представителей стамбульского патриарха в турецких правительствах были ограничены до середины XIX века, и сам патриархат находился под давлением армянских банкирских родов¹⁰⁶. Как показывает Кеворкян, патриархат очень медленно наращивал силу; его присутствие не делало Стамбул «главным городом» всех армян в Турции, особенно если вспомнить, что Стамбул никогда не был частью старого армянского царства.

Ульф Бьёрклунд (Ulf Björklund) называет армянское сообщество в Турции «классическим примером диаспоры-заложника». Он не дает хронологической классификации, но я предполагаю, что это определение можно применить ко времени после 1915 или после 1923 г.: «Позиция Bolsahayutiun (стамбульских армян) представляет собой классический пример диаспоры-заложника; их положение изначально осложнено тем, что они находятся во вражеской стране. Мне кажется, это представление разделяют многие армяне, как внутри Турции, так и за ее пределами»¹⁰⁷.

Армянские и еврейские общины в разных странах стали предметом научного исследования¹⁰⁸. Однако к оставшимся в Турции армянам понятие «диаспора» применяется редко. Общественные лидеры и академики в Стамбуле не готовы называть так армян, которые живут в их городе или в Турции вообще. Например, Мелисса Билаль (Melissa Bilal) считает, что «армян в Турции проблематично называть диаспорой»¹⁰⁹. Как поясняет Робер Хадеджян (Rober Haddeciyan), главный редактор армянской ежедневной газеты Nor Marmara'. «Стамбульские армяне не принадлежат к Spiurk’ [диаспоре]. Spiurk’ — это люди, которые покинули родину. С нами этого не произошло»¹¹⁰. Убитый Грант Динк (Hrant Dink), главный редактор газеты Agos, в своих многочисленных статьях и других высказываниях проводил различие между армянами в Турции и в других местах. Так, в первом тексте из серии статей об армянской идентичности он пишет, что дискуссии об идентичности, которые ведутся в армянской диаспоре, важны для всех армян, независимо от того, считать ли частью диаспоры армян в Турции¹¹¹. В конце февраля 2004 г. у Динка вышла еще одна статья, в которой он пишет, что, несмотря на отсутствие исторических различий между армянами в диаспоре и в Турции, эти группы все-таки не одинаковые – турецкие армяне продолжают жить бок о бок с турками, что поможет им залечить травму идентичности. Совместное существование позволит нормализовать отношения¹¹². Через неделю в Agos вместо заголовка вышла статья, подписанная названием газеты, в которой утверждалось, что Agos не выражает мнения ни армян Армении, ни всех армян диаспоры¹¹³. Этот текст появился в ответ на расистские выпады против газеты и лично Гранта Динка после выхода его серии статей. Тем не менее статьи Динка показывают, что он рассматривал армян в Армении, армян в диаспоре и турецких армян как три отдельные группы.

Динк родился в Малатье и переехал с семьей в Стамбул. Сегодня армянское население Малой Азии и Северной Месопотамии практически равно нулю, по крайней мере, там не сохранилось никакой социальной или культурной армянской жизни. Историю и истории продолжительного изгнания армян со времени основания республики еще предстоит написать; сегодня их уже сложнее услышать, чем пятьдесят лет назад. К тому же с учетом габитуса отрицания в Турции, который утверждают как общественные лидеры, так и политика государства, «диаспора» превратилась в монструозную идею, которая позволяет очернить жертв катастрофы, выживших и их потомков.

В этих дебатах также обсуждается идея родины. Что такое «родина» для третьего или четвертого поколения армян после геноцида? Республика Армения? Вряд ли. Марсель, Париж, Глендейл, Нью-Йорк? Билаль считает в связи с этим, что для армян, которые живут в Стамбуле, идеи «принадлежности» и «изгнания» относятся к одному и тому же месту, что определяет их жизнь как меньшинства в Турции¹¹⁴. Она считает, что необходимо поднять вопрос «изгнания» внутри «родины» в опыте меньшинств¹¹⁵. В принципе я согласна с ее доводами, но из-за описанных ранее причин я считаю неприменимым ее идею меньшинства. Кроме того, для армян, оставшихся жить в Турции, возникает вопрос: насколько «родина», убившая твой народ, продолжает считаться родиной? В связи с этим и другим вопросами я предлагаю использовать расширенное определение диаспоры, так чтобы этот концепт охватывал опыт армян, оставшихся в Турции после 1923 г., в социальном, правовом, институциональном, культурном и экономическом плане. По материалам, представленным в этой книге, кажется невозможным, что поколение выживших воспринимало Стамбул – или даже турецкие провинции – как родину. Что отличает Стамбул от других городов, в которых проживали выжившие? Можно сказать, что различие состояло в присутствии в Стамбуле патриарха. Например, Иерусалим долгие годы находился под властью османов, там был свой Армянский патриархат, был также и монастырь – и под их защиту стекались выжившие из Антепа (Antep), Мараша (Магаş) и других мест. Выжившие армяне в Иерусалиме создали значимую общину, но все-таки она очевидно принадлежала к диаспоре.

Я предлагаю рассматривать концепт диаспоры не просто как категорию самоидентификации или идентичности, а главным образом как инструмент анализа, при помощи которого можно осмыслить постгеноцидальную жизнь армян в Турции, так же, как и в других общинах, которые были основаны после 1915 г. в Сирии, Ливане, на Кипре или в США.

Эта книга показывает, что оставшиеся в Турции армяне за первые три десятилетия существования Турецкой Республики прикладывали много усилий, чтобы отделить себя от общин выживших армян в других местах. Территориальные претензии, требования возвращения, даже тот факт, что выжившие в других странах создавали политические организации, – всё это использовалось кемалистским режимом, чтобы представить общины вне Турции в самом черном цвете. Инициированное армянской общиной в Стамбуле отдаление от остальные общин тоже является частью этого процесса. Акчам и Курт приводят, например, ряд высказываний турецких общественных лидеров и сообщений из официальных государственных источников, опубликованных довольно рано – сразу после подписания Лозаннского договора, – которые с особой неприязнью говорят об армянах, приехавших из-за границы и пытающихся вернуть свое имущество¹¹⁶. Эта антиармянская позиция в разных формах постоянно встречается в 1930-е и 1940-е гг. В третьей и четвертой главах я описываю антиармянские настроения, которые не стихают ни на государственном, ни на общественном уровне и проявляются в самых разных ситуациях. Армяне, которые получили гражданство других стран и, следовательно, могли позволить себе потребовать компенсацию от Турции, постоянно описываются как изверги и демоны. На армян внутри Турции осуществляются атаки. Люди отчуждаются сами от себя, настолько, что – хотя у большинства армянских семей в Стамбуле были родственники в других общинах – слово «диаспора» произносится с оговорками или как что-то, мягко говоря, негативное¹¹⁷. В целом я выделяю в период после 1923 г. два параллельных процесса. Первый – это непрекращающийся исход армян из провинций, что указывает на продолжительный процесс формирования диаспоры в самом широком смысле. Второй – это уничтожение институтов и общественной жизни в провинциях, где закрываются школы, хоры, дома сирот, монастыри и т. д., и размывание правовых структур, которые определяли сообщество. Таким образом, создается очень непрочная диаспоральная общность, сосредоточенная исключительно в Стамбуле.

Небольшая цитата из Хагопа Мынцури (Hagop Mmtzuri, 1886–1978) помогает понять, почему армяне не могли назвать Стамбул «домом» или «родиной». Мынцури приехал в Стамбул в 1914 г. из своей родной деревни Армдан (Armdan), чтобы вырезать миндалины, и остался там, потому что пропустил отправление обратного парохода. Потом разразилась Первая мировая война, и с началом призыва Мынцури попал в армию. Он уже не вернулся в родную деревню. В 1915 г., когда начались депортации, он отправил своей семье не одну телеграмму, но в ответ получил только сообщение о том, что они были «депортированы в неизвестное место». Мынцури так больше ничего и не узнал о своей жене, родителях и четверых детях. Остаток жизни он прожил в Стамбуле, выпустил сотни статей и хроник, а также семь книг. В книге «Стамбульские мемуары, 1897–1940» (Istanbul Anilari), в разделе «Я» (Ben) Мынцури пишет: «Что делать мне в этом городе? <…> Меня прибило сюда жизнью. Если бы всё шло, как я хотел, я бы никогда не уехал от наших горных лугов, от журчащих рек. Я заложник, я обречен окончить свою жизнь здесь [в Стамбуле], в плену»¹¹⁸.

Глава 1
Социальные условия армян, оставшихся в Стамбуле и в провинциях
Исторический фон

В рамках текущих дебатов о разрывах и преемственностях в переходе от Османской империи к Турецкой Республике в XIX веке стал доступен новый исторический материал благодаря недавно завершенному исследованию по Османской империи. Я начну эту главу с обзора исторического фона – предпосылок, структур и практик, имевших, по моему мнению, решающее значение в этот период. Например, из конфискации собственности и из законодательных процессов в заключительный период Османской империи, а также из механизмов, которые оправдывали постгеноцидные процессы, – одна из важнейших областей исследования – следует после 1923 г. тот самый экономический порядок¹¹⁹. Чем сильнее структуры и практики переходного периода отражаются в растущем объеме исследований, тем лучше мы можем понять характер разрывов и преемственностей.

Впервые эти преемственности в их общих чертах были описаны в середине 1980-х гг. в работе Эрика-Яна Цюрхера (Erik-Jan Zürcher) Turkey: A Modern History. Особенно размещенные в конце его книги жизнеописания являются замечательной отправной точкой для следования биографиям определенных значительных лиц конца XIX – первой половины XX века¹²⁰. В этом смысле и Танер Акчам утверждает, что нынешние проблемы Турции можно увидеть уже в ее османском наследии¹²¹. Цель моя, однако, состоит не в том, чтобы вдаваться во все детали этой дискуссии, а в том, чтобы привлечь внимание к аспекту, который выделяет и Акчам, а именно – «преемственности образа мышления», пережившего переход от империи к республике и в принципе объясняющего поведение как управляющих, так и управляемых в Турецкой Республике»¹²².

Вторичная литература, занимающаяся политикой в отношении провинций на востоке, а также институциональной и структурной преемственностью с XIX века, должна рассматриваться вместе, поскольку, с одной стороны, многочисленные политические меры продолжались и после 1923 г., а с другой – местное население региона составляли армяне, т. е. группа, которой я в данном исследовании в основном и занимаюсь. Поэтому вопрос о преемственности должен рассматриваться во вторичной литературе в контексте отношений между центром и периферией.

Еще до недавнего времени восточные провинции не были популярной темой, когда заходила речь об отношениях между центром и периферией. В своей работе «Оттоманская империя 1700–1922» Дональд Кватарт (Donald Quataert) дает подробный обзор изменений государственного аппарата и практики на протяжении всего XIX века¹²³. Этому вопросу он посвящает раздел с подзаголовком «Отношения между центром и периферией». Правда, рассматривает он под этим заголовком 40-е гг. XIX века, ограничиваясь только Дамаском и Наблусом, когда в восточных провинциях шел один из важнейших процессов. Кватарт не обращается к османскому наследию в первые два десятилетия XX века. Шериф Мардин (Şerif Mardin), социолог, плотно занимавшийся процессами модернизации Османской империи и Турецкой Республики¹²⁴, в своих исследованиях государственных структур османского периода и их функций также исследует отношения между центром и периферией. Мардин видит в первом республиканском периоде два важных поворотных пункта в отношениях центра и периферии: восстание шейха Саида в 1925 г. на востоке и «менеменские события» на западе страны¹²⁵. По Мардину, усмирение восстания шейха Саида происходило в контексте ужасных разногласий до и во время «войны за независимость»¹²⁶, а события в Менемене рассматривались как очередное предательство периферии по отношению к центру: «Провинция, главное место периферии, вдруг стала идентифицироваться как нечто большее, нежели оплот предательства по отношению к светским целям республики»¹²⁷. Как показывают в своей первой книге и Джихангир Гюндогду (Cihangir Gündogdu), и Вурал Генч (Vural Genc;), отсутствие действенной государственной власти в восточных провинциях в XIX и XX веках было решающим для политики касательно отношений между центром и периферией. Гюндогду и Генч полагают, что намеченные решения – особенно после периода Танзимата – нуждаются в более глубоком изучении¹²⁸. Насколько последователен был государственный подход, отчетливо отслеживается в языке, как он использовался, во-первых, до и, во-вторых, после 1923 г.; предметно¹²⁹ это можно увидеть в Layiha¹³⁰.

Проблематизация отсутствия управления в восточных провинциях являет собой важный вклад в исследовательскую литературу; однако нужен еще один аспект дальнейшего исследования, а именно характер отношений между центром и периферией в зависимости от различных групп начиная с XIX века. Согласно Мартину ван Брейнессену (Martin van Bruinessen), можно исходить из того, что одновременно существовали тенденции, с одной стороны, к централизации, а с другой – к децентрализации¹³¹. Проблема, получившая во второй половине XIX века название «восточный вопрос», на самом деле была комплексным вопросом, связанным с осуществлением государственной власти. Как соглашения с вождями курдских племен в 1840-х гг., так и последовавшие за ними административные изменения – такие, как, например, Vilayet Reformu (1864, провинциальная реформа), Arazi Kanunnamesi (земельное право, 1858)¹³² и новые административные структуры, – можно в самом широком смысле понимать как процесс колонизации. Ханс-Лукас Кизер называет войну с вождями курдских племен процессом внутреннего завоевания¹³³. В исследовании Layiha Джихангира Гюндогду (Cihangir Gündogdu) и Вурала Генча (Vural Genç) можно найти ценные данные и аналитику по отношениям между центром и периферией региона Дерсим, заселенного алевитами, курдами и армянами. Гюндогду и Генч рассматривают провинциальную реформу и земельное право как форму политики, при которой власть султана как главы империи усиливалась бы, и одновременно ослаблялось бы влияние местных центров власти¹³⁴. Уссама Макдиси в своей работе констатирует: «В эпоху современности, где доминирует Запад, каждая нация создает свой собственный Восток. Османская империя XIX века не исключение»¹³⁵. Указывая на это, Гюндогду и Генч имеют в виду, что для османской правящей элиты таким «Востоком» стал Дерсим¹³⁶. В качестве примера они приводят Layiha Микдада Митхада Бедирхана (Mikdad Mithad Bedirhan), который называет Дерсим vahşi Afrika akvami («дикие африканские племена») османского мира и предлагает меры, аналогичные тем, что принимались британской колониальной властью в Судане¹³⁷. Затем Гюндогду и Генч приходят к заключению, что османская элита создала для Дерсима – как для Северной Африки и арабских провинций – свой собственный домодерновый дискурс¹³⁸.

Хотя в последнее десятилетие и появилось значительное количество работ по теме Османской империи и колониализма, особенно в отношении арабских провинций¹³⁹, политические меры в отношении к требованиям армян в связи с колониальными действиями власти в этот период, т. е. второй половины XIX и первых десятилетий XX века, практически вне дискуссии. Некоторые интересные данные можно найти в статье парламентария и юриста Крикора Зохраба Pnagchutfwn («Население»), в которой речь шла о демографических данных и прохождении провинциальных границ с начала 1880-х гг.¹⁴⁰ Зохраб предполагает, что реорганизация более мелких вилайетов и в связи с этим происходившие там демографические сдвиги, подобные тем, что произошли с греками и болгарами в Румелии, имели целью сделать армян меньшинством в восточных провинциях¹⁴¹. Так же как и касательно периода до образования провинций, Масаюки Уэно (Masayuki Ueno) опирается на официальные отчеты и данные (takrir), которые поступали из провинций и адресовались правительству патриархатом. Он исследует местные проблемы в провинциях и их воздействие на Стамбул¹⁴². Уэно отмечает, что, по данным Армянского национального собрания, за 1849–1869 гг. было обработано 539 takrir, в том числе жалобы, адресованные правительству и исходившие в основном из восточных провинций¹⁴³. Большинство takrir касалось насилия в отношении армян (210), жалоб на местных представителей государства (122) и проблем со сбором налогов (76)¹⁴⁴. Даже если до 1860 г. у патриархата была лишь ограниченная ответственность, газеты, согласно Уэно, начали с того, что вопросы восточных провинций стали доходить до армянского населения Стамбула¹⁴⁵. Проблемы оставались темой общины; а после избрания Хримяна (Khrimyan) патриархом последний поставил вопрос об «угнетении в провинции» непосредственно перед Национальным собранием и также затрагивал его в своих выступлениях¹⁴⁶. Таким образом, жалобы начались в 1840-х гг., а затем, по сообщениям газет, количество их увеличилось в 1860-х и 1870-х гг. Из этого мы можем сделать вывод, что проблемы насилия, направленного против армян, и опасности для их жизни и имущества не были устранены. На жалобы не было ни удовлетворительных ответов, ни решений; насилие наконец достигло своей высшей точки при правлении султана Абдул-Хами-да II во время так называемой Хамидийской резни. На мой взгляд, дальнейшие исследования необходимы прежде всего по двум пунктам: во-первых, по взаимоотношениям между центром и периферией, т. е. между Османской империей и армянской администрацией, состоявшей из Патриархатов и католикосатов; а во-вторых, по объему также параллельных отношений, то есть управлению курдско-армянскими отношениями со стороны Османской империи в начале XIX века.

Как показывает Уэно, требования армянского населения восточных провинций в XIX и начале XX в. представляли собой другой уровень проблем между центром и периферией. Этот период я интерпретирую как период перманентных попыток мирного решения многочисленных проблем, которые впоследствии должны будут объединиться понятием «восточный вопрос». Однако государство решилось на геноцидальный поворот, после которого не только все попытки оказались тщетными, но изменился и общий контекст. В результате натянутые отношения между центром и периферией с XIX века перешли и на период после основания республики, только теперь к ним добавилось тяжелое бремя геноцидального поворота. Что касается политики после 1923 г., Мардин отметил, что периферия продолжала оставаться под строгим наблюдением до 1946 г., поскольку допускалось, что в этой области может проявиться недовольство¹⁴⁷:

Официальная позиция республики заключалась в том, чтобы уничтожить лоскутный ковер в Анатолии через принуждение его к молчанию. Поколения тех, кто был социализирован в идеологии республики, были тем самым готовы отказаться от местных религиозных и этнических групп как нерелевантного пережитка темных веков Турции. Где только это было возможно, с ними обращались соответственно¹⁴⁸.

Молчание, неприятие и взгляд на «местные религиозные и этнические группы как на малозначащие пережитки темных веков Турции» оказали прямое влияние на последний период империи и предвещают уже политику геноцида и культуру отрицания, пусть и в несколько сдержанной форме. И после 1915 г. часть немусульманского населения оставалась в Малой Азии и Северной Месопотамии; но само их существование должно было путем локальных, а то и центральных политических мер отрицаться или даже быть уничтожено. С точки зрения государства, немусульманское население Стамбула могло находиться хотя бы под строгим контролем, тогда как немусульмане, все еще жившие в Малой Азии и Северной Месопотамии, в конечном итоге подлежали окончательному изгнанию.

Вопреки проводившимся десятилетиями исследованиям, пренебрегавшим и замалчивавшим проблемы и политику восточных провинций, османисты и историки со специализацией по Турецкой Республике придают им ныне первостепенное значение. Также и Ханс-Лукас Кизер подчеркивает важность перехода от XIX к XX веку:

Ни одно другое государство XIX и начала XX века до тех пор не применяло такого массового систематического насилия для расчетливого изменения этнической карты своих владений. Ни одно государство не зашло так далеко, чтобы использовать свои современные средства власти, а именно вооруженные силы, телеграф, прессу и железные дороги, для уничтожения физического и культурного существования целого народа в пределах пространства, на которое оно претендовало как на «национальное»¹⁴⁹.

Этот поворот к насилию со стороны правительственных и административных механизмов, законодательства и социальной практики, особенно после 1908 г., долгое время игнорировался историографией, и его последствия для государства и общества до недавнего времени также игнорировались. Различия в использовании и организации власти в контексте государства и управления представляют собой самостоятельную область исследования¹⁵⁰. Я, однако, утверждаю, что политические меры к армянам и восточным провинциям, особенно в период после установления республики, могут быть полезными источниками для исследования преемственности государственных взглядов и организационных практик. Так что можно предположить, что республиканское государство унаследовало отношения центра и периферии, но теперь к ним добавился постгеноцидальный контекст.

В своих мемуарах патриарх Завен Дер-егиаян (Zaven Der Yeghiауап) вспоминает об административном совещании с Губернаторским советом (Meclis-i Idare) в 1911 г.; он сам был тогда религиозным лидером провинции (Vilayet) Диярбакыр. Он описывает следующую сцену: он вошел в кабинет губернатора (Вали) перед началом встречи, где встретил Али Ульви (Ali Ulvi) и секретаря (Mektupiju) Мухтар-бея (Muhtar Bey). Они оба умолкли, едва его увидев. После недолгого молчания губернатор Галиб-паша (Galib Раşа) спросил его, почему армяне продолжают жаловаться на османское правительство. Егиаян достал статьи, опубликованные в провинциальной газете «Диярбакыр» (Diyarbakir), главным редактором которой был секретарь, и показал заголовки Галиб-паше. Одна статья в газете была посвящена теме «Иностранцы и христиане», и там был поднят вопрос о том, как поступать с иностранцами, пытающимися основать церкви, школы и другие благотворительные организации. Егиаян заявил, что армяне в этой стране родились, а не приехали, что «как личности и граждане» они никогда не имели проблем с Турецким государством, что они всегда платят налоги и участвуют в управлении и что они также отправляли бы своих детей в армию для защиты страны: «[Итак, я спрашиваю вас сейчас,] господа, по какому праву центральное правительство приравнивает нас к иностранцам? Проблема в этом. Мы давно говорим, насколько нам это обстоятельство не по душе»¹⁵¹. Губернатор ответил: «Если это является причиной вашего недовольства, то вы правы». Согласно Дер-Егиаяну, «Галиб-паша признал, что мы недовольны, но турецкое правительство никогда не предоставляло нам этого права по-настоящему». Свидетельство Дерегиаяна важно потому, что оно отражает господствующую позицию правительства не только в провинции, но, вероятно, и в столице. Кроме того, поскольку инцидент произошел не после, а до 1915 г., это свидетельство отчетливо показывает социальные и официальные обстоятельства в Османской империи до Балканских войн и до геноцида.

После 1915 г. и особенно во время перемирия тысячи оставшихся в живых армян мигрировали в Стамбул в поисках крова и убежища. Такие миграционные передвижения продолжались еще долго и после основания республики. Идея объединения оставшихся армян из Малой Азии в установленном месте озвучивалась уже в ноябре 1922 г., когда многие немусульмане начали в страхе покидать страну. Патриарх Завен Дер-Егиаян пишет в своих мемуарах, что между ним и представителем правительства Анкары в Стамбуле Рефетом Беле состоялся следующий разговор:

Патриарх: Турецкое правительство смотрит на нас с подозрением и обеспокоено самим нашим существованием. Мы, в свою очередь, обеспокоены подозрениями [правительства], как и вытекающим из этого отношением. Мы бы хотели, чтобы нам был определено место в этой стране, конечно, с несколько иной административной структурой, чем остальные. Мы ведь не греки, которых можно было обменять на мусульманское население Греции; ни одна европейская страна не хочет нас принимать, и у них нет на этот счет обязательств.

Рефет-паша: Где вы хотите жить?

Патриарх: Эти дела не нам решать. Государство должно решить где.

Рефет-паша: Если бы мы решали, например, в пользу провинции Бруса… Не живут ли и там мусульмане?

Патриарх: Мы жили с мусульманами на протяжении шести веков, как живем и сегодня. Мы никогда не потребуем их выселения.

Рефет-паша: Это сложная проблема.

Амамджян: Можно было бы расширить границы Армении, чтобы дать этим людям место для жизни.

Рефет-паша: Тогда поезжайте в Москву и селитесь там!¹⁵²

Хагоп Амамджян (Hagop Hamamjian) был в то время поверенным в делах армянской общины; Арутюн Мосдичян (Harutyun Mosdichian) был председателем Национального собрания¹⁵³. Даже если Рефет Беле (Refet Bele) не отвергал идею собрать оставшихся армян в определенном месте, после вопроса Амамджяна ход беседы изменился. Следует при этом также иметь в виду, что период этот был переломным как для армян, так и для турок, так как Лозаннский договор еще не был подписан, а патриархия находилась под большим давлением, причем все армянские лидеры вносили собственные предложения, которыми они хотели обезопасить свою жизнь. Патриарх Дер-егиаян признался, что его решение взять Амамджяна на эту встречу было «неудачным»¹⁵⁴.

Тайные заседания парламента в марте 1923 г. раскрывают позицию будущей республики, а также указывают на намерение установить в пределах Стамбула зону строгого контроля. Доктор Рыза Нур (Dr. Riza Nur), принимавший участие в переговорах в Лозанне и отчитавшийся перед парламентом, был очень обеспокоен присутствием в Лозанне лиц без гражданства – представителей армянского, халдейского и ассирийского населения, а также всех других государств, которые позиционировали себя против турецкой делегации¹⁵⁵. В своем выступлении он настаивал на том, что одним из самых сложных и важных вопросов является вопрос о «меньшинствах» и христианах¹⁵⁶.

Меньшинств больше не будет. Исключением является только Стамбул. [Выкрики: армяне.] Да, и сколько там армян? [Выкрики: евреи.] В Стамбуле тридцать тысяч евреев. До сих пор они не доставляли никаких неприятностей. [… шум.] Общеизвестно, что евреи – это люди, которые делают то, что им говорят. Конечно, было бы лучше, если бы их не было вообще¹⁵⁷.

Согласно Рызе Нуру, проблема греков была решена за счет обмена населением. Это коснулось и греков, приехавших в Стамбул из провинций¹⁵⁸. Могло быть найдено решение также следующей проблемы, касавшейся патриархата. Рыза Нур так заявил свою позицию, что турецкая делегация фактически потребовала от Православного патриархата и его общины в полном составе покинуть страну:

Сегодня патриархат не имеет ничего, кроме своей религиозной миссии. Он больше не может вести какую-либо правовую деятельность или чем он вообще занимается¹⁵⁹, и мы можем его выслать, если он будет заниматься какой-либо политической проблемой. <…> Сегодня [патриарх] не более чем обычный сельский священник. У него вообще нет официального титула. <…> Как священник он в Стамбуле, как у нас в когтях, он от всего отстранен – это, наверное, самое точное описание. Так что проблема решена¹⁶⁰.

Объяснения Нура не удовлетворили парламентариев; и они хотели знать, сохранится ли титул патриаршества. Его ответ был таким: «Efendiler (господа), после того как он потерял все свои полномочия, власти у него больше нет. Он останется беспомощным в наших лапах»¹⁶¹. Касательно ситуации армян Рыза Нур высказался перед парламентариями предельно четко: «Турция не может для них быть родиной (Yurt)»¹⁶².

Идеи и заявления Рызы Нура по оставшимся в Турции немусульманам указывают на официальную позицию по этому вопросу. Его описание Вселенского Православного патриарха также может быть отнесено к положению патриарха Армянского, даже если первый и обладал гораздо большим авторитетом, чем второй. Порядок действий по выхолащиванию особых прав оставшихся немусульманских общин, в первую очередь касавшихся тех прав, что были получены только в XIX веке в рамках Nizâmnâme («Положение об армянской нации»¹⁶³), сформулирован был уже в 1923 г. Даже без детального анализа текста можно определить, что язык его выступлений был неприкрыто расистским. Комментарии других парламентариев были на уровне Рызы Нура. Изучая протоколы секретных заседаний, можно почувствовать нормализованность расизма, как и интернализированный и институционализированный расизм парламентариев и позицию парламента в отношении немусульман.

Как и во время Хамидийской резни в 1894–1897 годах¹⁶⁴, армяне после 1915 г. считали Стамбул более безопасным местом, чем Малая Азия или восточные провинции. Одной из целей ранней республиканско-кемалистской элиты было очищение Малой Азии от оставшегося немусульманского населения. Потому та же позиция была занята и по отношению к грекам. Грекам Стамбула и двух островов – Бозджаада (Тенедос) и Гёкчеада (Имврос) – при обмене населением в 1922 г. было разрешено остаться. Однако после основания республики целью стало систематическое изгнание греков с островов¹⁶⁵. В итоге Стамбул остался единственным местом, где вообще было греческое население. В 1925 г. Министерство внутренних дел приняло решение лишить немусульман права на передвижение¹⁶⁶. На основании правительственного циркуляра от 2 февраля 1925 г. мухафаза Ускюдар (Üsküdar) запретила немусульманскому населению поездки в Стамбул из районов Картал, Малтепе и Пендик¹⁶⁷. Это привело к тому, что для повседневных поездок на работу им приходилось обращаться за разрешением к Анкаре¹⁶⁸. Ограничения на поездки основывались на «Правилах передвижения» (Seyr-ü Sefer Talimatnamesi) и послужили Кабинету министров поводом принять резолюцию, запрещающую армянским строителям и мастерам из Анатолии работать на строительстве дорог в Стамбуле¹⁶⁹. В 1928 г. губернатор Стамбула разрешил немусульманам проводить лето также на несколько большем отдалении, а именно в Килйосе, Полонезкёе и Якаджыке (Yakacik)¹⁷⁰. На этих примерах можно увидеть, насколько важным был Стамбул как область строгого контроля и как город на самом деле представлял собой паноптикум, в котором любое движение немусульманского населения строго отслеживалось¹⁷¹. Паноптикум изначально разрабатывался как механизм тюремного контроля; здесь, однако, весь город стал тюрьмой, за жителями которой наблюдали не только полиция или силы безопасности, но и всевозможные другие очевидцы: соседи, их знакомые, лавочник за углом и т. д. Так путешествие для членов местной администрации стало непростым предприятием. Независимо от того, откуда приехали немусульмане – городской квартал не имел значения, – их въезд в город строго контролировался. Затем, в 1929 г., другой указ о безопасности военных районов разрешил немусульманам ездить в Бурсу, Тузлу, Ялову и Чешме только с мая по сентябрь¹⁷².

Однако по разным причинам армяне продолжали переселяться из провинций в Стамбул. Государственная политика, в частности запрет на возобновление работы армянских школ в Малой Азии и Северной Месопотамии, вынуждала оставшихся армян после 1923 г. переезжать в Стамбул. В качестве примера воспрепятствования открытию новых или прежде закрытых армянских школ в провинциях, я цитирую здесь интервью N. D., взятое мной в рамках моей работы. Это свидетельство важно, поскольку, согласно ему, это был не кто иной, как Исмет Инёню – впоследствии президент государства, кто заявил о невозможности открытия армянских школ.

Согласно N. D. (род. в 1957 г. в Малатье):

Мать Инёню была из Малатьи, поэтому он отправился в город и по случаю Байрама навестил членов своей семьи. Мой отец и дядя Асадур, как представители [армянской] общины Малатьи, отправились их поздравить с Байрамом. Инёню сообщают, что они пришли засвидетельствовать свое почтение, на что тот распоряжается передать им, чтобы они ждали. Им пришлось ждать до вечера. <…> Дома их семьи уже начали беспокоиться… и в конце концов пошли в полицейский участок, где они плакали, думая, что мой отец и дядя умерли. Отец мой мне рассказывал: Инёню сказал мне: «Прости, что заставил тебя так долго ждать. Я хотел поговорить с вами наедине». Инёню их спросил, сколько у них армян, всё ли у них нормально или нет и что он может для них сделать. Мой отец и дядя Асадур рассказали ему, как у них дела. Инёню спросил: «Чем я могу вам помочь?» Мой отец ответил: «Не могли бы вы помочь нам вновь открыть армянскую школу?» Инёню на это ответил: «Школы не будут открыты ни в коем случае, но я могу помочь вам с церковью»¹⁷³.

Согласно свидетельству N. D., произошло это в конце 1940-х гг. Четкий ответ Инёню отражает официальную позицию государства. Позже в этой главе я вернусь к многим другим предпринятым в провинции неудачным попыткам открыть школы. Это систематическое институциональное препятствование было одной из основных причин, по которой армяне, все еще жившие в провинциях, переезжали в 1950-х гг. в Стамбул, особенно после открытия в 1953 г. школы-интерната «Сурб Хач Тбреванк» (Surp Khach Tbrevank‘). Этот пример, как один из многих в этой работе, показывает особый статус Стамбула в глазах государства.

Непрекращающийся отток

N. D. описал систематические нападения на армян, которым удалось вернуться в свои дома после 1915 г. и до образования республики. Согласно его сообщениям, армянские дома подверглись нападениям и грабежам со стороны вооруженных банд; жителей терроризировали. На следующий день банды появились снова и представились как «Ateşoglu Yildinm» (Атешоглу Йылдырым) – ранее об этой банде в сообществе ничего не слышали. Подавшего в полицию заявление избили и прогнали. Итак, преследования 1915 г. были продолжены согласованной попыткой изгнать армян из их домов:

Как рассказала мне моя мать, отец мой пошел к правительственным чиновникам, с которыми он был в хороших отношениях… и попросил их о помощи, чтобы защитить себя и семью от ночных нападений на армянские дома. <…> Однако его собеседник ответил: «Не бойтесь, господин Бехчет (Behqet): Ateşoglu Yildinm – это мы. И почему бы нам тебя преследовать?» Я слышал это от мамы, которой это, в свою очередь, рассказал мой дедушка. Чиновник, с которым он разговаривал, добавил, что они также поедут в Кайсери и в Сивас, а это значит, что в Кайсери и в Сивасе произошло то же самое. Я слышал эту историю от многих людей в Малатье¹⁷⁴.

Так что это была одна из наиболее систематических и, возможно, наименее известных государственных стратегий после геноцида. С ее помощью хотели предотвратить возвращение выживших в 1915 г. армян в Малую Азию и Северную Месопотамию. Задавшись этой проблемой, я хотела найти и другие подобные сообщения. Однако человек с похожей историей, с которым у N. D. была договоренность, не ответил на мои звонки. Была ли причина в том, что в тот же день в своем доме в стамбульском районе Саматья была найдена убитой пожилая армянка с крестообразным порезом на теле и была жестоко избита другая пожилая женщина в том же районе, не знаю. Таким образом, я тогда не смогла продолжить свое расследование, но работа Вахе Ташджяна обратила мое внимание на описания таких организованных нападений, которые можно найти в работе Аршага Албояджяна по истории армян в Малатье – Badmut‘iwn Malatio Hayots¹⁷⁵. Согласно его источнику, в 1923 г. количество атак Ateşoglu Yildinm или Yildinm Ateş (Йылдырым Атеш) возросло; дома помечались звездами, а от жителей требовали покинуть их в течение десяти дней¹⁷⁶. Два армянина от имени 35 жителей Малатьи подписали письмо Мустафе Кемалю в ноябре 1923 г.¹⁷⁷ Они попросили безопасности для себя и спросили, требуется ли от них покинуть Турцию. Если да, то они хотели бы получить официальное уведомление, а не подвергаться постоянным нападениям. После этого от подписантов потребовали покинуть Турцию; таким образом, это письмо ситуацию к лучшему не изменило¹⁷⁸.

Работа Раймонда X. Кеворкяна содержит детальный список армян и греков, оставшихся или вернувшихся в Малую Азию и Северную Месопотамию. Данные исходили от Вселенского и Армянского патриархатов, как и от сообщений очевидцев, таких как, к примеру, отчет Ерванта Одяна (Yervant Odyan). Всего в начале 1919 г. удалось вернуться в общей сложности 255 000 греков и армян¹⁷⁹. Однако не всем из них удалось остаться в тех районах, куда они вернулись.

Исход армян из провинций в Стамбул в первые десятилетия республики был предметом острых споров. Община Стамбула приняла в городе тысячи людей, которым нужно были жилье, а также работа, еда и питье, не говоря уже о множестве других потребностей повседневной жизни. Патриарх и церковные учреждения пытались своими силами справиться с ситуацией. Но после 1923 г. многие детские дома и приюты для выживших были либо закрыты, либо перемещены за пределы Турции. В 1918 г. kaght’agayan (центры для беженцев) и детские дома были полностью заселены. После Мудросского перемирия депортированных армян доставили поездом из Алеппо в Стамбул. По данным патриарха Завена Дер-Егиаяна, количество депортированных составляло около 35 000¹⁸⁰. В своих мемуарах он сообщает, что община сформировала три комитета, ответственных за ситуацию: первым был комитет для детей-сирот, Комитет поддержки сирот (Orpakhnam); вторым органом было Общество для депортированных (Darakrelots Engerut’iwn), а третьим был основан Армянский Красный Крест¹⁸¹. Последние две организации 28 февраля 1919 г. объединились в Армянское национальное попечение (Нау Azkayin Khnamadarufiwn). Согласно мемуарам патриарха Дер-егиаяна, у этой организации были отделения во всех районах Стамбула, где она открывала центры для депортированных и выживших. Поскольку ситуация ухудшилась и пожертвований не хватало, Армянское национальное собрание ввело специальный налог для Отечества (Hayrenik’i türk’). По словам Дер-Егиая-на, «потребности обедневших и бездомных сограждан должны удовлетворяться за счет налоговых поступлений до тех пор, пока они не смогут переселиться на свою собственную землю; отсюда и название – отечественный налог…»¹⁸² Варужян Кёсеян в своей книге по истории Армянской национальной больницы «Сурп Пргич» упоминает двенадцать сиротских домов. Согласно их данным, эти сиротские дома на протяжении шести лет зависели от пожертвований общины¹⁸³. Патриарх Дер-Егиаян говорит даже о 15 сиротских домах, и число выживших, прибывших в Стамбул в основном из районов между Амасьей и Мерзифоном, а также тех, кто до эвакуации из Киликии перемещался по пути Стамбул – Изник – Конья, он оценил в 35 000 человек¹⁸⁴. В 1920 г. численность резко возросла. В течение года после перемирия число сирот составило уже 100 000, и еще приблизительно 100 000 женщин и детей оставались в плену¹⁸⁵. По воспоминаниям Егиаяна, в ведении Армянской национальной службы попечения находились следующие сиротские дома: Центральный сиротский дом в Кулели (Kuleli) (1000 детей), в Бейлербейи (Beylerbeyi) сиротский дом (250 детей)¹⁸⁶, сиротский дом в Едикуле (Yedikule) на территории больницы «Сурп Пргич» (300 детей, у многих из них была трахома или другие заболевания), приют для девочек в Бешик-таше (Beşiktaş) (100), приют для девочек в Кумкапы (Kumkapi) (100), приют для девочек в Ускюдаре (Üsküdar) на территории Ускюдарского Американского колледжа (100), приют для девочек в Хаскёе (Hasköy) (130), приют для девочек в Арнавуткёе (Arnavutköy) (100 молодых женщин, прибывших из турецких домов), сиротский дом для девочек в Балате (Balat) (100), сиротский дом для девочек в Куручешме (Kuruçeşme) (50), сиротский дом в Макрикёе (Makriköy) (80), армяно-католические сиротские дома Сестер Непорочного Зачатия в Пере (Pera) и Саматье (Samatya) (более 500). По Дерегиаяну: ассоциация «Тброцасер» (Tbrotsaser) также позаботилась о сотнях сирот. Эти сироты были переведены в Салоники (Thessaloniki), Марсель и Париж в 1922 г. К тому же один сельскохозяйственный сиротский дом находился в Армаше (Armash), недалеко от Бахчеджика (Bahjecik); сегодня Акмеше (Akmeşe), и в нем проживало 60 детей. Британская благотворительная организация Lord Mayors Fund управляла двумя сиротскими домами, которые впоследствии были переведены на Корфу. В Макрикёе работал еще один сиротский приют под покровительством швейцарско-армянской организации, который позже был переведен в Швейцарию, затем, впрочем, закрыт¹⁸⁷. Причина, по которой имена, приведенные в мемуарах Дерегиаяна, и имена в работах Кёсеяна не совпадают, может заключаться в том, что после 1923 г. некоторые из сиротских домов были перемещены и что Кёсеян мог иметь в виду более поздний период. Когда в 1921 г. финансовое положение общины все еще не улучшилось, началась поддержка со стороны Near East Relief(«Помощь Ближнему Востоку»).¹⁸⁸

После прибытия Рефета Беле (Refet Bele) в Стамбул в ноябре 1922 г. давление на патриарха Завена усилилось¹⁸⁹. В окружении Мустафы Кемаля он был объявлен персоной нон грата и вынужден с 10 декабря 1922 г. уйти в отставку и покинуть город. После этого с 1922 г. стамбульские сиротские дома были переведены в Грецию¹⁹⁰, а сиротские приюты в Харпуте (Harput), Сивасе (Sivas), Кайсери (Kayseri)¹⁹¹ и Диярбакыре (Diyarbakir) переехали в Алеппо¹⁹². Когда в 1923 г. греческое население Малой Азии было изгнано, вместе с ним были депортированы армяне из Яловы (Yalova), Бандырмы (Bandirma), Кютахьи (Kütahya) и Эскишехира (Eskişehir) сначала во Фракию, а затем в Грецию¹⁹³. Также остальное армянское население за пределами Стамбула было под угрозой. Рассказ Варужана Кёсеяна о том, как его семье пришлось покинуть Эдинджик (Edincik), свидетельствует о продолжающейся депортации армян, особенно во время выдворения греков, т. е. в период так называемого обмена населением:

Они заставляли нас вместе с греками покидать наши дома.

В 1923 г. мы приехали в Бандырму (Bandirma). Некоторые люди в порту перебирались в Грецию, другие – в Стамбул. Однажды дома я услышал рассказ, что наши соседи в Эдин-джике угрожали нам, чтобы мы не пытались вернуться и требовать назад наше имущество. Они сказали, что, если мы это сделаем, они прострелят нам ноги, так чтобы мы стали калеками и попрошайничали всю оставшуюся жизнь¹⁹⁴.

Сиротские дома и kaght agayan в Стамбуле в первые десятилетия республики оставались одной из самых сложных социально-экономических задач общины. Важные факты по решению проблем, поднятых депортированными и сиротами, мы узнаем из статьи Армавени Мироглу (Armaveni Miroglu): «На 31 августа 1923 г. в 13 kaghtagayan Стамбула насчитывалось 6385 kaght agan, а в 1924 г. число этих беженцев возросло до 7036¹⁹⁵. В течение 1922–1923 учебного года в сиротском доме Карагёзяна (Karagö-zyan) проживало 124 ребенка. Затем, в 1922 г., сиротский дом в Кул ели был закрыт, и 125 сирот дней на десять нашли приют в Карагёзяне»¹⁹⁶. Статья, вышедшая в еженедельном журнале Panper («Панпер») в 1933 г., повествует о том, что на протяжении двух последних десятилетий здесь жили, получали уход и образование более 500 сирот¹⁹⁷. Карагёзян поначалу был сиротским домом с мастерскими, но затем он был преобразован в сиротский дом с начальной школой, где дети могли выучиться на сапожника, каменщика или слесаря¹⁹⁸.

Администрации общины был представлен подробный отчет под названием «Национальное попечение», который был опубликован в альманахе «Сурп Пргич» (Surp P’rgich’) за 1932 г. Согласно этому отчету, в девяти школах общины обучались 600 сирот и детей-kaght agan¹⁹⁹. Национальная попечительская организация (Azkayin Khnamadarufiwn) заботилась, таким образом, как о сиротах, так и о kaght’agayan²⁰⁰. В 1939 г. в Стамбуле осталось только два детских дома, в которых проживали 500 детей-kaght agan и более 200 сирот²⁰¹. Согласно «Нор Лур» (Nor Lur), еще в 1947 г. в сиротском доме Карагёзяна проживали 120 сирот²⁰², а по данным «Пароса» (Paros), к 1950 г. через Карагёзян прошла уже 1000 учеников²⁰³. Здесь же можно было получить медицинскую помощь и лекарства. Сиротский дом в Калфаяне (Kalfayan), который был основан в Стамбуле в 1866 г. монахиней Српуи Калфаян (Srpuhi Kalfayan; 1822, Палу – 1899, Стамбул)²⁰⁴, работает в том же качестве по сей день²⁰⁵. Эти учреждения оказывали поддержку не только армянам, приехавшим из провинции, они, кроме того, были ремесленными училищами (Arhesdanots) для девушек и женщин, которые могли получить здесь профессию, с помощью которой они могли бы зарабатывать на жизнь. В первые два десятилетия после основании республики почти все армянские газеты, издававшиеся в Стамбуле, публиковали многочисленные статьи на эту тему.

Уровень бедности внутри общины сильно возрос после 1938 г., т. е. после принятия турецкого закона о фондах и введения единой системы доверительного управления (Тек Mütevelli Sistemi). Тогда сиротский дом в Карагёзяне и сиротский дом в Ускюдаре (Sgiwdari Khnamadaragan Orpanots) должны были объединиться в финансовом отношении, чтобы быть в состоянии продолжать свою деятельность. По данным Тороса Азадяна (Toros Azadyan), в сиротском доме в Ускюдаре было 70–90 сирот, а в двух kaght’agan-центрах – 400–500 детей-kaghtagan²⁰⁶. В официальном документе о слиянии обоих сиротских домов можно также найти указание на положение армян из провинций:

Прием детей-kaghtagan — это часть серьезной заботы о сиротах. Забота при этом должна укладываться в рамки минимального бюджета, поскольку работа в этом смысле более или менее находится в состоянии свертывания. Остается необходимость в профессиональном учреждении, заботящемся о 400–500 детях-kaghtdgan, которые не могут обеспечить себя самостоятельно²⁰⁷.

Одновременно с этой ситуацией в Стамбуле в провинциях армянам постоянно различными способами угрожали и вынуждали их уезжать. Со ссылкой на архивы американского посольства, Ди лек Гювен (Dilek Güven) констатирует, что в 1928–1929 гг. армянам было запрещено покидать Сивас. При этом они не могли найти работу, в связи с чем им не на что было совершать покупки. В этих обстоятельствах многие из них запросили специальное разрешение на выезд из страны²⁰⁸. Сонер Чагаптай (Soner Qagaptay) подробно описывает серию нападений, включая два убийства, во-первых, армяно-католического священника Юсуфа Эмирханяна (Yusuf Emirhanyan) в Диярбакыре (Diyarbakir) и, во-вторых, православного священника в Мардине (Mardin); эти инциденты сыграли важную роль в исходе армян²⁰⁹. После этих случаев на католическую миссию в Элязыге, в которой в качестве священнослужителей действовали два армянина, француз и немец, было оказано давление, чтобы заставить ее отказаться от своей деятельности; священники отправились в Бейрут²¹⁰. Почти одновременно произошел взрыв и поджог армянской протестантской церкви в Харпуте (Harput), а также совершено нападение на ассирийского священника в Диярбакыре²¹¹.

Как видно из этих случаев, законы тогда, как и правовые меры, имели выраженную цель – изгнание людей из страны, в которой они жили. Согласно Мурату Бебироглу (Murat Bebiroglu), закон о переселении 1934 г. также сыграл важную роль в процессе миграции. Опрошенный Бебироглу человек заявил, что из-за этого закона армяне в то время были вынуждены покидать Йозгат (Yozgat) и перебираться в Стамбул²¹². Основываясь на документах архивов посольства США, Дилек Гювен (Dilek Güven) приводит подробные данные о результатах действия закона о переселении и так резюмирует изгнание евреев из Фракии и Измира: «Эта “добровольная” миграция групп меньшинств [евреев] – а также групп христиан, таких как армяне в Анатолии, – была результатом спланированной социальной маргинализации»²¹³. Кроме того, у Гювена можно найти точные статистические данные об армянской миграции 1929–1934 гг. Согласно тем же источникам, еще до принятия закона о переселении была еще одна волна вынужденной миграции: около 600 армян покинули свои родные места в направлении Стамбула²¹⁴. Кроме того, агенты турецкого правительства вынуждали христианское население в провинциях, особенно в Диярбакыре и Харпуте, покинуть свою страну²¹⁵. Гювен указывает, что число армян, эмигрировавших в Сирию за 18 месяцев с 1929 по 1930 г., составило 6373 человека²¹⁶; Чагаптай, с другой стороны, отмечает, что количество людей, уехавших из Турции в Сирию, колеблется. Американские дипломаты указали численность в 10 000-20 000 человек²¹⁷, тогда как британские дипломаты количество эмигрантов в 1930 г. оценили примерно в 2000–4000 человек²¹⁸.

В то же время армяне, которые не могли обеспечить себя в Стамбуле, и особенно те, кто проживал во временных приютах, искали возможности возвращения в свои деревни или отъезда в эмиграцию. Между kaght’agayan и управлением общины возникала напряженность, так как в приютах устроить свою жизнь было невозможно. Государство актором в принципе не являлось, и в тех немногих случаях, когда оно вмешивалось, это происходило не на пользу kaght’agan. В 1934 г. «Нгар» (Ngar) – другая стамбульская газета – опубликовала отчет о том, насколько экономически нестабильным было положение провинциальных армянских kaght’agan в Стамбуле и как они по причине отсутствия доходов хотели вернуться обратно в свои деревни²¹⁹. В марте того же года Ngar в одном из сообщений указала число 750 армян-kaght’agan в Стамбуле²²⁰. При этом неясно, шла ли речь о вновь прибывших или они уже какое-то время жили в городе. О положении общины в Стамбуле можно было бы сказать гораздо больше, как и об отношении к сиротам и женщинам и о продолжающемся притоке из провинций. Проблема с kaght agan, сиротами и женщинами была не просто статистической, но имела серьезные социально-политические последствия, для которых армянские газеты являются богатым источником. Так, например, «Панпер»²²¹ опубликовал в апреле и мае 1933 г. две большие статьи о kaght’agan-центрах. Одним из них был центр в Саматье, который, согласно сообщению, с 1920-х гг. использовался как временный приют²²². Армавени Мироглу (Armaveni Miroglu) также подтверждает, что армянская школа имени Нуняна Макрухяна (Nunyan Makruhyan) в Саматье с 1920 г. служила kaght’agan-центром, где все комнаты и залы были заполнены²²³. В альманахе [больницы] «Сурп Пргич» за 1932 г. указано, что в kaght’agan-центрах в Саматье и Ортакёй размещалось 800 человек, места которых немедленно занимали вновь прибывшие, стоило кому-либо покинуть центр²²⁴. Разумеется, в этих количествах не учитываются kaght’agan, приехавшие в Стамбул из провинций и нашедшие приют у родственников. Альманах за 1932 г. упоминает социальные проблемы, связанные с kaght’agan-центрами, лишь вскользь. В печати же появились многочисленные статьи с более точными данными и описанием как условий, так и социальных и экономических проблем. Так, все окна были закрыты бумагой, и в каждом углу дома жили kaght’agan всех возрастов. Согласно панперовской статье, в то время там жили 268 человек, 120 из которых были в возрасте 11 лет и младше²²⁵. Некоторые уже провели в этих центрах до десяти лет. Кроме того, в центрах были и мастерские; так, сообщается об одной женщине из Кайсери, ткущей ковер. В начале апреля 1933 г. из села Бебек (ВеБек) близ Йозгата прибыла еще одна волна kaght’agan; речь шла о 28 семьях – всего 147 человек²²⁶. «Нгар» называет число в 200 kaght’agan, прибывших в тот же день из Бебека, и в 350 из Бурункышла (Burunkişla), и сообщает, что Министерство внутренних дел издало приказ возвращать назад людей, направлявшихся в Стамбул, чтобы остановить миграцию²²⁷. Хотя министр и выразил требование к kaght’agan вернуться, но проблемы, с ними связанные, оставались нерешенными. Только в «Нор Лур» Вахана Тошикяна (Vahan Toşikyan) было опубликовано в 1935 г. более 20 сообщений на эту тему. В этом году один из двух центров в Саматье – здание, арендованное для новоприбывших из Йозгата (Burunkişla), – был закрыт. Эвакуация проходила с большими волнениями. Проживавшие там люди упорно протестовали против выселения, заявляли, что они голодны, у них нет денег и они не знают, куда идти²²⁸. Организация же по попечению (Khnamadarufiwn) переживала финансовый кризис и, согласно сообщениям, не могла более платить ежемесячную арендную плату. Снова и снова жильцы направляли петиции в Центральное управление Армянского национального попечения и умоляли разрешить им остаться. Вероятно, в связи с организованной в Советскую Армению эмиграцией, которая должна была начаться в 1933 г. и продлиться до 1936 г., они обратились – когда ответа по-прежнему не было – в организацию еще раз и попросили об экстренной помощи в их отправке в Ереван²²⁹.

Когда и эта попытка потерпела неудачу, они вновь обратились в управление и попросили денег, с тем чтобы вернуться в родные места в провинциях²³⁰. Однако ни один из их запросов не был удовлетворен. Наконец они связались с офисом губернатора Стамбула и пожаловались на Армянское национальное попечение. С этого момента к проблеме были привлечены также представители правительства. Они вели переговоры с Управлением попечительской организации и выяснили, что у того нет средств на аренду очередного здания для вновь прибывших. Оставшиеся kaght’agan могли либо переехать в другое здание в Саматье (Samatya), либо в центр, располагавшийся в Ортакёе (Ortaköy)²³¹. 16 ноября 1935 г. «Нор Лур» сообщил, что после эвакуации второго центра в Саматье сотрудники канцелярии губернатора проинспектировали как оставшийся kaght’agan-центр в Саматье, так и центр в Ортакёе и установили, что первый был переполнен²³². Согласно другому сообщению, в Саматье проживало 320 человек²³³. Газета также сообщила об эвакуации в Ускюдаре и опубликовала письмо читателя с подписью «Житель района». Согласно этому письму, армянская kaght’agan-семья жила в бараке, принадлежавшем Армянской национальной больнице «Сурп Пргич» на улице Арапзаде (Arapzade) в Ускюдаре. Однажды вечером г-н [Охан] Гоганян (Ohan Goganyan), который отвечал за имущество больницы, явился с полицией и выселил эту семью. Впоследствии она нашла приют в доме своих турецких соседей. Автор письма считал выселение незаконным и добавил, что касательно этого барака речь шла не о годном для сдачи в аренду доме (до того, как туда въехала та семья, он года три-четыре стоял пустой)²³⁴.

Положение Армянского национального попечения было таким же тяжелым. Статьи в «Нор Лур» призывали читателей поддержать общину в ее заботе о детях-сиротах и армянах, приехавших из провинции. От голода люди целыми днями ждали перед зданием попечения. Управление Армянской национальной попечительской организации обратилось в больницу «Сурп Пргич» с просьбой помочь принять от восьми до десяти инвалидов и детей-сирот, поскольку ситуация вышла из-под контроля²³⁵. По другому сообщению, администрация проигнорировала просьбу священника Кайсери принять двух сирот, так как, по ее мнению, сначала следовало объединить детские дома и только затем посмотреть, что можно было бы сделать²³⁶. В ежегоднике больницы «Сурп Пргич» за 1939 г. содержится дополнительная информация по проблеме сирот и детей-kaght’agan: 535 учеников-kaghtagan находилось в «очень тяжелом положении» (kaghtagan garod usa-noghner)²³⁷; 150 придется жить за пределами kaght’agan-центров²³⁸, вероятно, при финансовой поддержке общественных организаций. Та же информация уже была опубликована в ежегоднике за 1938 г.; неясно, были ли числа просто скопированы или посчитаны заново²³⁹. Тем не менее оба ежегодника ясно дают понять, хотя и без подробностей, что kaghtagan-центры все еще были открыты, из чего видно, что некоторый бюджет у них был.

Нет сомнений в том, что справляться с социально-политическими проблемами kaghtagan в Стамбуле было чрезвычайно сложно. Согласно сообщениям прессы, ни Организация попечения, ни Армянская национальная больница не могли помочь всем людям, прибывавшим из провинций, что, в свою очередь, приводило к серьезным проблемам между прибывшими армянами и органами управления стамбульской общины. При чтении этих сообщений создается впечатление, что члены армянской администрации из страха перед насилием старались избегать прямого контакта с новоприбывшими. Закрыты были kaghtagan-центры в конце 1930-х гг. Но и после этого армяне продолжали покидать провинции и направляться в Стамбул.

А. В., род. в Кютахье (Kütahya), 1945 г., армянка из семьи, которая была изгнана из Халвори (Halvori, деревня близ Дерсима), впоследствии поселившаяся в селе Айвалы (Ayvali) близ Кютахьи, ныне живет в Мюнхене. В интервью она сообщила мне, что даже жизнь в Стамбуле не решила бы ее проблем. В Кютахье ее семья была насильственно обращена в ислам; им была запрещена встреча с родственниками, которые были изгнаны и переселены в другие деревни близ Кютахьи. Поэтому зарегистрирована она была бы как турчанка-мусульманка. У всех членов семьи были турецкие имена и фамилии. Только старшие члены семьи знали армянский и тайком говорили на нем между собой. Семья переехала из Кютахьи в Стамбул и поселилась в Гедикпаше (Gedikpaşa)²⁴⁰. Там уже проживало много армян, изгнанных из Дерсима. Сразу по прибытии в Стамбул мать сообщила им, что они армянские христиане.

К армянской общине в Стамбуле доступа мы не нашли. <…> Мы все страдали от голода; стар и млад должны были идти работать, поэтому я по прибытии в Стамбул начала работать в Gürün Han. <…> В Гедикпаше жили почти одни армяне. <…> Мы не могли научиться армянскому. А как иначе – мы ведь приехали из деревни. Мы выглядели как дачики [турки]… Можно ведь было взять меня за руку и сказать: «Давай, девочка, я научу тебя вечером армянскому», но этого никто не сделал. На нас смотрели свысока. <…> Мой младший брат ходил в турецкую школу. Нужен был кто-то, кто сказал бы нам, что мы должны ходить в школу. <…> Меня в школу не посылали²⁴¹.

В 15 лет она была помолвлена с армянином из Дерсима, с которым не была знакома. Несколько лет спустя А. В. со своей семьей приехала работать в Германию, где живет и по сей день.

Армяне из провинций всегда были в самом низу во всех властных структурах. История А. В., как и другие истории, показывает, что многие армяне пережили принудительную исламизацию как еще одну форму отчуждения. Это подготовило почву для того, чтобы в 1960-х и 1970-х гг. множество провинциальных армян покинуло Турцию.