Kitobni o'qish: «Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность»

Благодарности

Ранние версии некоторых глав этой книги уже публиковались. Значительная часть главы 4 была опубликована в статье «What Do Human Rights Do?» (Что делают права человека?) в журнале «Theory and Event» (vol. 4, no. 4, December 2000). Глава 2 представляет исправленную версию статьи «Агентность и боль: исследование» (Agency and Pain: An Exploration), вышедшей в журнале «Culture and Religion» (vol. 1, no. 1, May 2000). Глава 3 – переработанная и расширенная версия статьи «On Torture, or Cruel, Inhuman, and Degrading Treatment» (О пытках, или о жестоком, бесчеловечном и унизительном обращении), опубликованной в журнале «Social Research» (vol. 63, no. 4, Winter 1996). Глава 5 впервые появилась под заголовком «Muslims and European Identity: Can Europe Represent Islam?» (Мусульмане и европейская идентичность: может ли Европа представлять ислам?) в сборнике «Cultural Encounters» под редакцией Элизабет Халлам и Брайана Стрита. Глава 6 впервые появилась в сборнике «Nation and Religion» под редакцией Питера ван дер Веера и Гельмута Лемана. Оставшиеся части ранее опубликованы не были, хотя глава 1 основывается на ежегодной почетной лекции по антропологии религии в честь Роя Раппапорта, прочитанной на секции по религии в Американской антропологической ассоциации в марте 2000 года, а глава 7 основывается на ежегодной лекции в Международном институте по изучению ислама в современном мире в Лейденском университете в октябре 2000 года.

Кроме того, я бы хотел выразить признательность многим друзьям и коллегам, которые прочли книгу как частями, так и целиком: Хусейну Аграме, Энгину Акарли, Стивену Кейтону, Уильяму Коннолли, Вине Дас, Чарльзу Хиршкинду, Баберу Йохансену, Уэббу Кину, Борису Николову, Сабе Махмуд, Джону Милбэнку, Дэвиду Скотту, Джорджу Шульману, Хему де Фризу, Джереми Уолдрону и Майклу Уорнеру. Я многое получил от письменного и устного общения с ними. При этом признаюсь, что не смог ответить им на множество их критических замечаний и наводящих вопросов.

Введение: мысли о секуляризме

I

Какова связь «секулярного» как эпистемической категории и «секуляризма» как политической доктрины? Могут ли они стать предметами антропологического исследования? В чем бы могла заключаться антропология секуляризма? Данная книга представляет попытку предварительного обращения к этим вопросам.

Актуальность религиозных движений по всему миру и лавина комментариев о них, продуцируемая исследователями и журналистами, с очевидностью показали, что в современном мире религия ни в коем случае не исчезает. «Возвращение религии» многие приветствовали как средство обеспечения необходимого, с их точки зрения, морального измерения секулярной политики и беспокойства об окружающей среде. Другие отнеслись к этой ситуации с тревогой и восприняли ее как симптом роста иррациональности и нетерпимости в повседневной жизни. Вопрос секуляризма стал предметом академических споров и практических разногласий. Если и существует согласие, то только в том, что прямолинейное повествование о прогрессе от религиозного к секулярному больше неприемлемо. Однако следует ли из этого, что секуляризм актуален не повсеместно?

Секуляризм как политическая доктрина возникает в современном евро-американском контексте. Его очень просто считать только требованием разделения религиозных и светских институтов на уровне государственного управления, но это не все. Говоря абстрактно, примеры такого разделения можно найти уже в средневековых христианских и мусульманских империях, и, без сомнения, не только в них. Характерной чертой секуляризма является то, что он предполагает наличие новых концепций «религии», «этики» и «политики» и связанных с ними новых императивов. Многие почувствовали эти новшества и разными способами отреагировали ни них. Так, оппоненты секуляризма на Среднем Востоке и в других регионах отвергли его как специфически западное явление, а защитники настаивали на том, что факт его происхождения никоим образом не затрагивает вопрос о его глобальной актуальности в современном мире. Выдающийся философ Чарльз Тейлор также настаивает, что, хотя секуляризм и возникает как ответ на политические проблемы западного христианского общества в начале Нового времени, которое знаменуют разрушительные религиозные войны, эта концепция применима и к тем не-христианским обществам, которые становятся модерными¹. Этот элегантный и привлекательный аргумент от влиятельного социального философа требует внимания каждого, кто интересуется данным вопросом².

Тейлор считает само собой разумеющимся, что возникновение секуляризма непосредственно связано со становлением современного национального государства, и указывает на два способа, которыми секуляризм легитимизировал это становление. Во-первых, это была попытка найти наименьший общий знаменатель в учениях конфликтующих религиозных сект, а во-вторых – попытка зафиксировать совершенно независимую от религиозных взглядов политическую этику. Именно последняя модель применяется сегодня по всему миру, но это стало возможным только после того, как мы адаптировали к ней идею Ролза о перекрывающем консенсусе, основывающуюся на предположении, что не может существовать универсально принимаемого базиса, как светского, так и религиозного, для политических принципов, которые принимаются в современном гетерогенном обществе. Тейлор согласен с Ролзом, что политическая этика будет основываться на том или ином понимании блага, но выступает против в том, что фоновое понимание и существующие на переднем плане политические принципы необязательно должны быть связаны, на что и указывает вторая модель секуляризма. Последняя не только интеллектуально привлекательна, но, по мнению Тейлора, и необходима для существования современного демократического государства.

Тейлор опирается на идею Бенедикта Андерсона, что современная нация – это «воображаемое сообщество», поскольку это позволяет автору акцентировать внимание на двух особенностях демократического государства. Это, во-первых, горизонтальный характер, характер прямого доступа современного общества, а во-вторых, его укорененность в секулярном, гомогенном времени. Прямой доступ раскрывается в нескольких процессах: росте объема публичной сферы (предоставление равных прав всем участникам общенациональных обсуждений), расширении рыночного принципа (все контракты совершаются между равными в правовом отношении сторонами), возникновении института гражданства (основанного на принципе индивидуализма). Кроме идеи общества прямого доступа, гомогенное время является необходимым условием, чтобы представить тотальность жизни индивидов, составляющих (национальное) сообщество, в котором не существует привилегированных персон или событий и, следовательно, посредничества. Это делает источники политической легитимации в современном государстве прямого доступа и гомогенного времени совершенно отличными от таковых в традиционном государстве, опосредованном политически и с точки зрения времени. «Традиционный деспотический режим мог требовать от людей только того, чтобы они оставались пассивными и соблюдали законы, – пишет Тейлор. – Демократия, древняя или современная, должна просить большего. Она требует, чтобы люди были мотивированными принимать определенное участие: сокровищами (посредством налогов), иногда кровью (из‐за войн) и всегда определенным уровнем вовлеченности в процесс управления. Свободное общество должно замещать деспотическое принуждение определенным уровнем самопринуждения. Если этого не происходит, вся система оказывается в опасности»³.

Убедительна ли эта позиция? Здесь возникают некоторые сомнения. На самом ли деле основным мотиватором уплаты налогов и призыва на военную службу является не самопринуждение, а принуждение государства? «Определенный уровень вовлеченности» в управление (под которым Тейлор понимает участие в выборах каждые четыре или пять лет), очевидно, соотносится со статистическим измерением, относящимся ко всему населению, а не к измерению того, насколько сильными являются индивидуальные мотивации. Вовлеченность зависит, следовательно, от политического умения обращаться с большими числами – включая организацию и финансирование избирательных кампаний, – а не от этики собственной дисциплины индивида. Я бы сказал, что отличительной чертой современного либерального управления является не принуждение (сила) или согласование (одобрение), а искусство управлять государством, которое использует «самодисциплину» и «участие», «право» и «экономику» как элементы политической стратегии. Несмотря на отсылку к «демократии, древней или современной», которая подразумевает совместимость политических категорий, проблемы и ресурсы современного общества являются совершенно отличными от таковых в греческом полисе. Действительно, утверждения Тейлора по поводу участия совсем не совпадают с тем, как большинство в современных администрируемых государством обществах оправдывает подчинение. Именно так спикеры-идеологи размышляют о «политической легитимации». Если система в опасности, то не из‐за отсутствия самопринуждения у граждан. Большинство политиков осознают, что «система в опасности», когда чувство достатка больше не приносит простым гражданам удовольствие, когда начинает ощущаться, что режим совершенно безразличен к тем, кем он управляет, и когда системы государственной безопасности чрезвычайно неэффективны. Технологии контроля и экономика, благодаря которым удается избежать разочарования слишком большого числа простых граждан, более важны, чем самодисциплина как независимый фактор.

В современных либеральных демократиях многое может быть сказано в защиту тезиса о том, что прямая связь между электоратом и его представителями в парламенте все менее очевидна, что последние все меньше и меньше представляют социально-экономические интересы, самобытность и стремления культурно дифференцированного и экономически поляризованного электората. Подобное отсутствие прямого отражения гражданина в политическом представительстве не компенсируется через различные внепарламентские, связанные с управлением институты. Напротив, лоббирование группами влияния решений правительства случается более часто, но не является более значимым, чем гарантируется пропорцией электората, интересы которого эти группы продвигают (например, Союз фермеров в Британии и AIPAC и нефтяное лобби в Соединенных Штатах). Опросы общественного мнения постоянно отслеживают хрупкие коллективные взгляды граждан, информируют правительство о климате в обществе в период между выборами и помогают ему предупреждать или влиять на общественное мнение независимо от избирательного мандата. В конце концов средства массовой информации, которыми все чаще владеют корпорации и которые часто сотрудничают с государством, опосредуют политические реакции общественности и ее восприятие безопасности и угрозы. Таким образом, описанное общество не может считаться обществом прямого доступа⁴. Пространства, в котором все граждане смогут свободно и равно общаться друг с другом, нет. Согласование в общественной жизни существует и ограничено сферой представителей элиты: партийных боссов, чиновников-администраторов, законодателей в парламентах и бизнес-лидеров. Простой гражданин не принимает участия в процессах формулирования вариантов политического курса, в отличие от этих элит. Его или ее участие в происходящих периодически выборах даже не гарантирует, что политика будет следовать именно тому курсу, за который человек голосовал.

Современная нация как воображаемое сообщество всегда опосредуется сконструированными представлениями. Когда Тейлор говорит, что современная демократия должна содержать здоровую дозу националистических чувств⁵, он имеет в виду национальные медиа – включая национальное образование, – которым поручена их культивация. Ведь средства информации не просто являются механизмами, с помощью которых индивиды одновременно представляют себе национальное сообщество, они опосредуют представление, конструируют чувства, лежащие в его основе⁶. Когда Тейлор говорит, что современное государство должно сделать гражданство основным принципом идентификации, он имеет в виду способ преодолеть различные идентичности, построенные на классе, гендере и религии, заменяя конфликтующие интересы объединяющим опытом. Во многом это трансцендентное опосредование и есть секуляризм. Секуляризм – не просто умный ответ на вопрос о сохраняющемся социальном спокойствии и терпимости. Это решение, при помощи которого политическое опосредование (гражданское представительство) заново определяет и преодолевает отдельные различные практики себя, выражающиеся через класс, гендер и религию. Напротив, процесс опосредования, сложившийся в домодерных обществах, включает способы, при помощи которых государство опосредует локальные идентичности, не стремясь к преодолению.

Вот все, что можно сказать относительно пространства в современном секулярном обществе: утверждаемое отсутствие иерархии и предполагаемая зависимость от горизонтальной солидарности. А что можно сказать о времени? Здесь реальность снова представляется более сложной, чем ее описывает модель Тейлора. Гомогенное время государственных бюрократических систем и рыночных отношений, конечно, является центральным для вычислений современной политический экономии. Оно позволяет точно рассчитать скорость и направление. Тем не менее существуют и темпоральности иного типа – непосредственные и опосредованные, обратимые и необратимые, – сообразно с которыми индивиды в гетерогенном обществе живут и при помощи которых формируются их политические реакции.

Коротко говоря, предположение, что либеральная демократия приводит к обществу прямого доступа, мне кажется спорным. Формы опосредования, характеризующие современное общество, определенно отличаются от форм, существовавших в средневековых христианских и мусульманских обществах. Дело не просто в отсутствии «религии» в общественной жизни современного национального государства. Даже в современных секулярных странах место религии не одинаково. Так, во Франции и высокоцентрализованное государство, и граждане являются светскими, в Британии государство связано с официальной церковью, а население в большинстве своем не религиозно, а Америке население по большей части религиозно, но государство на федеральном уровне светское. «Религия» всегда присутствовала в общественном измерении как в Британии, так и в Америке. Следовательно, хотя в характере секуляризма этих трех стран имеется много общего, то, каким образом опосредуются современные представления в каждом из них, значительно различается. Понятие о терпимости между определяющимися через религию группами в каждом из них выстраивается по-разному. Во всех трех странах религиозные меньшинства придерживаются различных взглядов на участие в жизни нации и доступ к государству.

Какую же роль идея перекрывающего консенсуса играет в доктрине секуляризма? Тейлор утверждает, что в разнородном в религиозном смысле обществе он позволяет людям иметь различные (и даже взаимоисключающие) обоснования того, что они следуют независимой, светской этике. Например, право на жизнь может обосновываться светскими или религиозными взглядами, а последние могут представлять несколько вариантов из разных традиций. Это означает, что политические разногласия будут непрерывны, поскольку они не могут разрешаться авторитарно, и что временные решения должны будут основываться на достигнутом в результате переговоров компромиссе. Однако, учитывая, что споры будут вестись также и о том, что считать базовыми политическими принципами, как их можно урегулировать в качестве фоновых обоснований? Тейлор считает, что путем убеждения и переговоров. Конечно же, этот ответ указывает на благородный порыв, однако национальное государство не является благородным актором, и его законы не должны убеждать. Представьте, что произойдет, если стороны конфликта не будут хотеть идти на компромиссы по принципиальным для них вопросам (имеются в виду те принципы, которые относятся к деятельности и существованию, а не те, что обосновываются положениями веры). Если граждане не могут договориться о вопросах, которые правительство и поддерживающее его большинство считает важными для нации, это может привести к угрозам возбуждения судебных исков (и, предположительно, к насилию). В этой ситуации переговоры будут сведены только к обмену неравными уступками в ситуации, когда у более слабой стороны просто нет иного выбора⁷. Что же происходит, спрашивает гражданин, с принципами равенства и свободы с секулярной точки зрения, если они подчиняются неотвратимости права? В таком случае получается, что хотя гражданин и имеет возможность выбрать, что для него хорошо, но ему не позволено определить, что для него плохо.

Иначе говоря, когда государство пытается силой установить и защитить «базовые политические ценности», когда суды навязывают конкретное разграничение между «базовыми принципами» и «фоновыми обоснованиями» (поскольку закон всегда работает через принуждение), общее недовольство может нарастать. Способен ли секуляризм в таком случае гарантировать мир, который он, как утверждается, обеспечил на ранних этапах евро-американской истории, превратив жестокость религиозных войн в жестокость национальных и колониальных войн? Сложность с секуляризмом как с доктриной о войне и мире на земле состоит не в том, что это европейская концепция (и потому она является чуждой не-Западу), а в том, что она очень близко связана с развитием системы капиталистических национальных государств, подозрительно относящихся друг к другу и чрезвычайно неравных по силе и богатству, причем каждое формирует коллективную личность, которая опосредуется различными способами и, следовательно, по-разному воспринимает, в чем состоят гарантии и угрозы.

Многие историки отмечают тенденцию официальных спикеров американский нации, которая вновь отчетливо проявилась после трагедии 11 сентября 2001 года, определять ее как «хорошую» через оппозицию ее «плохим» врагам дома и за границей. «Эта точка зрения укоренена в двух различных американских традициях, – говорит Эрик Фонер, историк из Колумбийского университета. – Религиозные основания государства и традиционно высокий уровень религиозности приводят к тому, что американцы будут рассматривать своих врагов не как оппонентов, а как зло. С этой мыслью связано убеждение, что Америка представляет главную надежду на свободу, поэтому те, кто противостоит ей, становятся врагами свободы»⁸. Историки говорят, что в этот паттерн включена склонность обвинять инакомыслие в предательстве и подвергать различные иммигрантские группы легализованным притеснениям. Историки прослеживают этот повторяющийся паттерн американского национализма (где внутреннее различие, особенно когда оно идентифицируется как «внешнее», становится центром нетерпимости) с конца XVIII века, то есть от основания республики по настоящее время. Нужно ли его рассматривать в соотношении с его религиозными основаниями? Однако в XX веке политическая риторика и репрессивные меры были направлены на реальных и воображаемых светских оппонентов. Несмотря на религиозные корни и высокий уровень религиозности, которые исследователи считают объяснением подобных явлений, Америка обладает – как справедливо замечает Тейлор – образцовой светской конституцией. Я утверждаю, что, какими бы ни были причины повторяющихся взрывов нетерпимости в американской истории – чем бы их ни объясняли, – они вполне укладываются в паттерн секуляризма (в действительности переплетаясь с ним) в современном обществе. Соответственно, мне кажется, что практически не возникало длительных общественных дебатов о значении трагедии 11 сентября 2001 года для мира, в котором господствует сверхдержава. Медиа в целом обратились к двум вопросам: с одной стороны, необходимости системы национальной безопасности и опасности «войны против терроризма» для гражданских свобод, с другой – ответственности ислама как религии и арабов как людей за террористические акты. (О трагедии вышло множество глубоких статей, но они не оказали явного влияния на господствующий интеллектуальный дискурс.) Это отсутствие общественных дебатов в либеральном демократическом обществе необходимо объяснять через опосредующие представления, которые определяют национальный характер и дискурсы, которые ему угрожают.

Другим показательным примером является Индия, страна со светской конституцией и выдающейся репутацией работающей либеральной демократии, возможно, наиболее впечатляющей во всем третьем мире. Однако и в Индии «межобщинные столкновения» (между индуистами и различными меньшинствами: мусульманами, христианами и неприкасаемыми) случались достаточно часто после обретения независимости в 1947 году. Как указывают Партха Чаттерджи и другие, определяемый обществом характер нации во многом опосредуется представлениями воссозданной высшей касты индуизма, а те, кто не соответствует этому характеру, неизбежно определяются как религиозные меньшинства. Это часто вынуждает «религиозные меньшинства» занимать оборонительную позицию⁹. Светское государство не гарантирует терпимость, оно выводит на сцену разного типа конструкции из амбиций и страха. Закон не стремится устранить жестокость, поскольку его цель всегда регулировать жестокость.

II

Если секуляризм как доктрина предусматривает разделение частного разума и общественного принципа, он также требует замещения «секулярным» «религиозного» в частном разуме. Частный разум – это не то же самое, что личное пространство, это разрешение на отличие, иммунитет к воздействию общественного разума. Теоретические и практические проблемы выражают необходимость определения каждой из этих категорий. Что именно делает дискурс или действие «религиозным» или «светским»?

Книга «Библия, предназначенная для литературного чтения», опубликованная в Англии перед Второй мировой войной¹⁰, отходит от традиционного формата двух колонок и нумерации стихов и посредством современной верстки и полиграфии пытается породить эффект непрерывного нарратива, время от времени прерывающегося поэтическими строками. Как говорится в предисловии: «Хотя большую часть Библии составляет поэзия, поэзия издана как проза. Проза, со своей стороны, напечатана не сплошным текстом, а разбита на короткие „стихи“ и произвольно поделена на „главы“. Библия содержит практически все традиционные виды литературного повествования: лирическую поэзию, драматическую или элегическую поэзию, историю, легенды, философские трактаты, собрание поговорок, письма, а также жанры, характерные только для нее, которые называются пророческими книгами. Тем не менее при напечатании все это представлено так, как будто изначально принадлежало к одной литературной форме» (страница vii). Изменения в верстке, конечно, призваны поспособствовать чтению Библии как «литературы». Однако, как указывает процитированный отрывок, «литература» может пониматься в нескольких смыслах: как «искусство», как «набор текстов по определенному вопросу» и просто как «напечатанное».

Если Библию можно воспринимать как произведение искусства (как поэзию, как миф или как философию), это происходит потому, что сложное историческое развитие дисциплин и способности чувствовать сделали это возможным. Отсюда и возникающий в предисловии протест создает впечатление, что стремление к литературному прочтению не является умалением ее сакрального статуса («В самом деле, проводить строгое различие между священным и светским – значит обеднить и то и другое»), что само по себе является светским выражением податливости текста. Атеист не будет читать его так же, как христианин. Является ли текст прежде всего «религиозным», поскольку он касается вопросов сверхъестественного, в которое верят христиане, или же текстом, которое явило божество, или который записан под божественным вдохновением? Или текст на самом деле «литература», поскольку его может прочесть атеист как созданное человеком произведение искусства? Или всего этого не существует в самом тексте, и его можно назвать или религиозным, или литературным, или, возможно, как считают современные христиане, религиозным и литературным одновременно? За последние два-три столетия стало возможным использовать сравнительно новый концепт «литературы» для выражения религиозного чувства. Тем не менее, пока кто-либо авторитарно не решит вопрос, что именно принадлежит сфере частного разума, а что – «независимой от религиозной веры политической этике» (общественная этика, принимаемая якобы благодаря различным личным причинам, которые таким образом становятся чем-то большим, чем просто рационализациями), ответить на него невозможно.

Разрешите мне несколько подробнее остановиться на этом со ссылками на медиа, которые вместе со многими публичными интеллектуалами пишут об «исламских корнях насилия», особенно после 11 сентября 2001 года. Религия давно рассматривается как источник насилия¹¹, и (по идеологическим причинам) ислам был представлен на современном Западе в особенности таковым (недисциплинированным, невыдержанным, исключительно деспотическим). Эксперты по «исламу», «современному миру» и «политической философии» снова рассказывают мусульманскому миру, что он не смог принять секуляризм и войти в современность, а также что он не смог оторваться от своих жестоких истоков. Однако, если немного подумать, можно увидеть, что насилие не нуждается в оправдании Кораном или любым другим писанием. Когда сирийский генерал Али Хайдар, исполняя приказы светского президента Хафеза ал-Асада, уничтожил от 30 до 40 тысяч мирных жителей в мятежном городе Хаме в 1982 году, он не обращался к Корану, не обращался к нему и сторонник секуляризации Саддам Хусейн, когда травил газом тысячи курдов и устраивал резню шиитского населения Южного Ирака. Ариэль Шарон, беспорядочно убивая и терроризируя мирное население Палестины, не обращался, насколько известно из открытых источников, к пассажам из Торы, в которых говорится об уничтожении Иисусом Навином всего живого в Иерихоне¹². Ни одно правительство (или группа мятежников) на Западе или вне его не нуждалось в оправдании беспорядочной жестокости против мирного населения, апеллируя к авторитету Священного Писания. В некоторых случаях они могут это делать, поскольку это может показаться им справедливым или целесообразным, однако констатировать это – не то же самое, что утверждать, что они вынуждены это делать. Необходимо только напоминать себе банальный факт, что несметное число благочестивых мусульман, евреев и христиан читают свои писания и при этом не испытывают потребность убивать неверующих. Здесь я просто хочу подчеркнуть, что то, каким образом люди контактируют с такими сложными и разноплановыми текстами, транслируя их смысл и значимость, представляет собой сложный процесс с привлечением различных дисциплин и традиций чтения, личных привычек, темперамента, а равно и требований конкретной социальной ситуации.

Текущий дискурс об основаниях «исламского терроризма» в исламских текстах развивается с опорой на две интригующие посылки: а) что текст Корана вынуждает мусульман жить в соответствии с ним и б) что христиане и иудеи свободны интерпретировать Библию как им угодно. Без всякой причины эти посылки противоречат друг другу с точки зрения текста и с точки зрения читателя: с одной стороны, религиозный текст считается определенным, его смыслы – фиксированными, считается, что он обладает силой вызывать определенные верования (что в свою очередь порождает определенное поведение) среди подверженных его влиянию, то есть отводит читателю пассивную роль. С другой стороны, предполагается, что религиозный читатель активно стремится к конструированию смысла текста в соответствии с изменяющимися социальными обстоятельствами и потому пассивными являются тексты. Эти противоречивые посылки помогают объяснить позиции, которые занимают ориенталисты и другие в спорах о религии и политике в исламе. Мусульманским религиозным текстам приписываются магические качества, поскольку они одновременно по сути однозначны (их смысл не может быть предметом обсуждения, как и настаивают «фундаменталисты») и контагиозны (исключая, конечно, ориенталистов, которые, к счастью, имеют иммунитет к опасной силе этих текстов). В действительности в исламе, как и в христианстве, существует сложная история изменяющихся интерпретаций, а также разграничение между божественным текстом и различными подходами к нему.

Те, кто думает, что мотив жестокости кроется в «религиозной идеологии», утверждают, что обеспокоенность последующими страданиями подразумевает поддержку цензурирования религиозного дискурса или по меньшей мере наложения ограничений на вхождение религиозного дискурса в область, где формулируется общественная политика. Тем не менее не всегда понятно, приверженец секуляризма заботится о боли и страданиях как таковых или о боли и страданиях, которые можно отнести к религиозному насилию, поскольку боль сама по себе переживается современным человеком как незаслуженная. Также не всегда понятно, каким образом «религиозный мотив» должен однозначно идентифицироваться в современном обществе. Является ли мотивированное поведение, которое объясняет себя, прибегая к религиозному дискурсу, религиозным в силу этого факта или только тогда, когда делает это искренно? При этом неискренность сама по себе может быть сконструирована религиозным языком. Предполагается ли, что всегда существует бессознательный мотив того или иного религиозного акта, мотив, который, следовательно, является светским, как это предполагали Фрейд и др.? Но такой способ просто дает иллюзорное решение вопроса, как отличить религиозное от светского, по сути не решая его. Коротко говоря, чтобы идентифицировать (религиозный) мотив жестокости, необходимо иметь теорию мотивации, которая имеет дело с представлениями о личности, склонностями, внутренним духовным, с одной стороны, и внешним, осознанным и неосознанным – с другой¹³. Современное светское общество подразумевает авторитарные теории и методы, как, например, в суде, в рамках господствующего дискурса национальных медиа или на парламентских форумах, где оцениваются намерения иноземных друзей и врагов, а также формулируется политический курс.

Очень просто указать на бессчетное количество «светских» субъектов, совершивших акты великой жестокости, но такие попытки защиты «религии» менее интересны, чем вопрошание, что именно мы делаем, когда приписываем ответственность за «насилие и жестокость» конкретным субъектам. Одним из ответов может стать указание на ситуации, когда ЦРУ совместно с пакистанской разведкой воодушевляли, вооружали и тренировали религиозных моджахедов для борьбы против Советского Союза в Афганистане или когда правительство Саудовской Аравии посодействовало перемещению добровольцев из Аравии в Афганистан. В этом случае мы имеем действие с несколькими участниками-субъектами или сетью субъектов в развивающейся интриге. Для этого сложного действия не существовало единственного или устойчивого мотива не только потому, что в нем принимало участие несколько участников-субъектов, но и потому, что в дело были вовлечены различные желания, чувства и образы себя. Кроме признания этой сложности, говоря об акторах, мы также можем поставить еще один вопрос: «Когда мы ищем чистый мотив?». Когда мы видим необычный результат, требующий, как нам кажется, оправдания или реабилитации и, следовательно, моральной или правовой ответственности. Как я уже говорил, существуют теории о том, каким образом должна происходить эта атрибуция (право здесь рассматривается как парадигма), и очень важно понимать эти теории и обстоятельства, в которых они применяются в современном мире. Коротко говоря, хотя в различных традициях «религиозные» намерения совершенно отличаются от «светских», идентификация этих намерений как таковых особенно важна для периода, который исследователи называют модерным, чтобы иметь возможность локализовать моральную и правовую ответственность.