Kitobni o'qish: «Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов»

Эпохи. Средние века. Исследования

Рецензенты:

д. ф.н., профессор С.Ю. Неклюдов

д. ф.н., профессор О.А. Смирницкая

© Т.А. Михайлова, текст, 2021

© Оригинал-макет, оформление. Издательская группа «Альма Матер», 2022

От автора

Настоящее издание в начале работы над темой «Сила слова в Древней Ирландии» представлялось как всего лишь небольшой вводный раздел к настоящему исследованию. А настоящим исследованием я мысленно называла описание применения магических словесных практик как поэтами-филидами, так и клириками. Поэты восхваляли королей, но чаще сочиняли и исполняли против них знаменитые песни-поношения, от которых на лице возникали «волдыри позора». Все это в общем имеет длинную и обильную историю изучения. Что же до клириков, то и они по отношению к королям бывали беспощадны, проклинали их, а псалмы в их устах могли превращаться в грозное оружие, лишающее короля и славы, и потомства. Но при этом могли сочинять клирики (для себя!) особые оградительные поэмы-лорики (букв.: броню). Не брезговали они и языческими заговорами, немного переиначивая их на народно-христианский лад. Это все тоже в общем описано. Но, приступив к постройке своего здания, я поняла, что в его схеме не хватает как бы фундамента. Так, вдруг вообще стало неясно, что такое магия, чем она отличается, например, от «обычного» знания каких-то тайн природы. Что такое магическое вербальное действие, говоря условно, – заговор? Далее, стало уже совсем непонятно, откуда древнеирландские поэты могли взять свои тайные пагубные ремесла и наследниками кого оказались ирландские клирики.

И вот тут сами собой возникли друиды, которые в древнеирландских сагах и даже анналах присутствуют постоянно, но как-то как бы и ненавязчиво. Как фон. Мы все прекрасно понимаем, что изображенные средневековым компилятором конфликты и сюжетные развороты, в которых фигурируют друиды, далеки от того, чтобы описывать историю Древней Ирландии «на самом деле». Конечно, что-то очень осторожно можно было бы попытаться реконструировать, сопоставляя собственно тексты с реликтами материальной культуры давних времен, особенно – предположительных храмовых построек. И такие исследования тоже есть, но оставим этот аспект профессиональным археологам. Наше же оружие – анализ текстов, их «зеркальная зачистка» и обнаружение как сюжетных схем, так и, что самое главное, Слов, при помощи которых в этих текстах описывается Магия. Метод контекстуального анализа помогает выявить основные, ключевые концепты и самого магического действия, показать его цели, его методы, его как бы внутреннюю форму. На уровне этимологическом выявляется осмысление языком собственно описываемого действия: про-видение, пред-речение, рас-пев и так далее.

Сочетания «сила слова», «магия друидов» и даже «Древняя Ирландия» – все это звучит очень заманчиво и романтично. Но никакой романтики, как я надеюсь, в моей книге о друидических заклинаниях нет: это скрупулезный и местами довольно занудный анализ средневековых текстов, в которых описаны случаи применения магического слова как друидами, так и их предшественниками – Племенами Богини Дану. И, конечно же, описываются используемые при этом лексемы, как древнеирландские, так и заимствованные из латыни. Иными словами – я пыталась не реконструировать то, что было в дохристианской Ирландии, а восстановить – как это все изображалось монахами-компиляторами, которые вроде бы должны были быть врагами друидов как носителей языческих верований. С некоторым удивлением я обнаружила, что это не совсем так… В общем, появились новые вопросы, на которые я попыталась дать ответы.

Что же до рассказа об ирландских поэтах-филидах, а заодно и бардах, о святых и их проклятиях и их оберегах, то все это остается для меня в самых ближайших планах. И тут – все гораздо понятнее и проще, по крайней мере, сейчас мне пока так кажется. Или, точнее, пока мне кажется так. Сейчас…

Глава 1
Введение. Что такое магия вообще и заговор в частности

Обращаясь к очерку магических вербальных практик в Древней Ирландии, мы должны будем в первую очередь постараться понять, что в самых общих чертах мы под «магией» понимаем. Причем – как понимаем это мы сами и как понимали это носители традиции, с одной стороны, и фиксаторы этой традиции – с другой. И более того – как понимали «магию» носители традиции более поздней, с одной стороны, и те, кто занимался относительно сходными явлениями в других культурах, с другой. Причем, скорее именно фиксаторы ирландской традиции и должны будут в первую очередь находиться в центре нашего внимания. Ведь доподлинно узнать то, что «было на самом деле» и действительно ли, например, король лишился рассудка из-за проклятия святого или по какой-то иной, более рациональной причине, или, например, над кораблями сыновей Миля поднялся ветер так, что они не могли пристать к берегу, из-за заклинаний друидов или просто потому, что изменилось атмосферное давление, а с ним – направление ветра. На эти вопросы мы ответа не получим. Но мы и не стремимся их получить. Мы их даже задавать не станем.

Главная наша задача – не только сейчас, но и в целом, причем не только наша – составить своего рода обобщающую схему, охватывающую все возможные формы бытования вербальных магических практик, показать, как фиксируются они в текстах, выработать особую систему бинарных оппозиций, при помощи которых они могут быть описаны и сгруппированы, и затем вычленить то, что мы в рабочем порядке называем действенными составляющими.

Сказанное применимо, конечно, не только к Древней Ирландии и ее рецепции в других культурах и в более позднее время. Обращение к сопоставительному материалу в данном случае представляется одним из обязательных условий. Причем не только в качестве возможных типологических сближений, а следовательно, и прояснений проблемы, но и в качестве материала, который в ходе культурных контактов мог оказать на культуру раннего Средневековья Ирландии непосредственное влияние. Мы имеем в виду, во‑первых, культуру античную, точнее – позднюю римскую, а во‑вторых – традицию раннего христианства, воспринятую в Ирландии относительно рано (как принято считать, уже в конце IV в.), но иногда понятую довольно специфически этносом-реципиентом, имеющим собственную давнюю традицию духовной культуры.

Изучение словесной магии в качестве основного объекта функционирования имеет в первую очередь текст, но также особые способы бытования этого текста как на уровне фабульном (описание произнесения, например, друидического прорицания), так и на уровне рукописном, а возможно – и устном. Если мы обратимся к более изученной русской словесной магии, то в первую очередь должны будем назвать основной объект ее изучения – заговор, хотя понятие это, как мы увидим, во многом условно и далеко не однозначно (безусловно, сказанное справедливо и по отношению к традиции западной, да и ко многим другим). При изучении заговорной традиции на первый план, как правило, выдвигается собственно заговорный текст. Именно этот элемент заговорной традиции оказывается наиболее доступным для собирания, изучения, воспроизведения, описания, перевода на другие языки и так далее. Естественно, исследователь каждый раз понимает, что записанный или воспроизведенный им текст одновременно – интересен как объект изучения, но при этом практически безопасен и недейственен, поскольку лишен какой-то важной составляющей. Естественно, представитель другой отрасли науки, биолог, например, не ограничивается фотографиями изучаемых объектов. Почему же в данном случае фольклорист поступает иначе – наверное, по той причине, что заговор как действенная сила вообще в качестве объекта научного описания невоспроизводим и несовместим с самой идеей его научного анализа. Анализу доступны лишь отдельные его элементы, из которых собственно текстовая составляющая, наверное, действительно представляет наибольший интерес. Более того – само слово, обозначающее этот жанр, во многих языках связано этимологически с глаголами говорения, произнесения, распевания, хотя есть и исключения, и их немало. Исключения в основном касаются прагматики заговорного текста. То есть существуют традиции (в основном – не фольклорные), в которых описаны разного рода магические тексты и техники их исполнения, а также – маркируется социальный феномен практик подобного рода, при котором на первый план выдвигается не сам факт «говорения», а результат. Так, например, на уровне этимологическом происхождение названия древнеисландской хулительной поэзии нид níð, не совсем ясно, во внеконтекстных употреблениях лексема означает «гнев, оскорбление, вражда» и, безусловно, соотносится с готск. neiþ ‘ненависть, зависть’, а также – др. ирл. níth «битва, сражение, гнев» (см. [De Vries 1962: 409]), что неизбежно должно проецироваться и на традицию его описания в исландских сагах, и на его последующий анализ уже в традиции исследовательской. То есть, как мы понимаем, в данном случае терминологический (то есть – контекстно обусловленный) акцент этимона направлен на обозначение скорее гнева и вражды как мотивирующих элементов сложения текста как такового или, как пишет И. Г. Матюшина, это «позволяет определить если не точное значение древнеисландского слова, то по крайней мере область его референции» [Матюшина 1994: 47].

Древнеирландский магический поэтический текст, который традиционно исполнял поэт против короля при условии, что король отказывал ему в даре, довольно близкий к исландскому ниду функционально, назывался áer, букв. – «укол, острие». В данном случае этимология термина отчасти диктует и его прагматику как действия, и если в традиции исландской оказывается важным скорее вред, возникающий в результате произнесенного (и сочиненного) поэтического текста, в Ирландии в центре кодирования концепта на языковом уровне стоял способ нанесения этого вреда (отметим – также при помощи произнесения и сочинения поэтического текста). Причем – профессионалом. Обычно тексты и практики такого рода (т. е. эзотерические, поэтические, профессиональные) не принято включать в заговорную традицию в узком смысле этого слова, однако мы полагаем все же возможным рассматривать их именно в аспекте «заговорном» и, более того, включать их в схемы, типологически обобщающие разного рода образцы бесконтактного (в широком смысле слова) воздействия.

Естественно, собственно текст в заговоре далеко не всегда составляет наиболее важный его элемент и часто совершенно справедливо отмечается важность невербального элемента, являющегося неотъемлемой составляющей заговора, но обычно – как сопутствующего действия (ср., например, определение А. Л. Топоркова: «Заговор – фольклорный текст магического характера и обряд его произнесения» [Топорков 1995: 105].

С чем-то подобным мы встречаемся и в Ирландии. Интересный пример сочетания текста и обряда представляет собой, например, описание сочинения и исполнения особого вида вредоносной хулы против короля, относящееся к средневековой ирландской традиции. Описание этой сложнейшей процедуры «глам дикинн» (glam dicinn) сохранилось в одном из поздних бардических трактатов в «Книге Баллимота» (XIV в.):

Вот песнь и то, как следует исполнять глам дикинн: требуется сначала голодать на земле короля, против которого будет исполнена песнь, и затем, собрав вместе тридцать воинов, тридцать епископов и тридцать филидов, следует составить песнь-насмешку. Затем филид должен отправиться в путь вместе с другими поэтами, ранги которых – фохлок, мак фурмид, досс, кана, кли, анрад, оллам. Оллам идет впереди всех, и к заходу солнца он должен подняться на холм на границе семи земель. И тогда каждый пусть обратится к одной из них, а оллам – к земле того короля, против которого исполняется песнь поношения. Все они должны повернуться спиной к кусту боярышника, растущему на вершине этого холма. Когда подует северный ветер, каждый, взяв в руку камень, а в другую ветку с того куста, пусть исполнит по одной строфе из глам дикинн. Оллам должен запеть первым, другие за ним по порядку. И потом каждый должен положить камень и ветку возле корней куста. И если они были неправы, земля разверзнется и поглотит их, а если неправ был тот король, то земля поглотит его вместе с его женой, его сыном, его лошадью, его оружием, его доспехами и его собакой. Глам мак фурмида будет против собаки, глам фохлока – против доспехов, глам досса – против оружия, глам кана – против жены, глам кли – против сына, глам анрада – против страны, а глам оллама – против самого короля [Windisch 1887: 96–97].

Растительный код обряда, то есть его связь с деревом и одновременно землей, присутствует и в описаниях исландского нида. В исландских законах, согласно которым исполнение и сочинение нида было запрещено, упоминаются такие понятия, как «древесный нид», палочка с вырезанным текстом, а также – «нид-жердь». Наиболее известный пример нида-жерди содержится в «Саге об Эгиле», герой которой сочинил против норвежского короля Эйрика Кровавая Секира несколько хулительных стихов, а когда последний объявил поэта вне закона:

взял орешниковую жердь, взобрался с ней на скалистый мыс, обращенный к материку, насадил на нее лошадиный череп и произнес заклятье: Я воздвигаю здесь эту нид-жердь и посылаю этот нид Эйрику конунгу и его жене Гуннхильд, – он повернул лошадиный череп к материку – посылаю я этот нид духам-покровителям страны, которые населяют эту страну, чтобы они все блуждали без дороги и не нашли покоя, пока не изгонят конунга Эйрика и Гунхильд из страны. Затем он всадил жердь в расщелину скалы и оставил ее стоять; он повернул и лошадиный череп в сторону материка и вырезал рунами на жерди все заклятье, которое он сказал. Вскоре после этого, как рассказывается в саге, Эйрик и Гуннхильд действительно были вынуждены бежать из Норвегии в Нортумбрию, а Новегией стал править Хакон Добрый. Это случилось в 947 г. [Матюшина 1994: 8].

Обращает на себя внимание тот факт, что и компилятор саги об Эгиле Склагриммсоне, и отчасти сама исследовательница И. Г. Матюшина, глубоко погруженная в изучаемую ею традицию, склонны скорее воспринимать описанное как достоверный факт, однако, как мне кажется, необходимость Эйрика бежать из Норвегии могла иметь и какие-то иные причины. Хотя, кто знает?

На внешнем уровне этот «магический ритуал» может быть сопоставлен с деянием Кухулина, совершенным им в начале похода коннахтов против уладов (в саге «Похищение быка из Куальнге»):

Там вошел Кухулин в лес, ступил с колесницы на землю и с одного удара по стволу и ветвям срубил шест с четырьмя сучьями. Заострил он его и обжег и, написав сбоку письмена на огаме, метнул рукой с колесницы, да так, что две трети его ушли в землю. /…/ Бросился (на юношей) Кухулин и, срубив всем четверым головы, насадил каждую на сук¹ [Михайлова, Шкунаев 1985: 142].

Описанное действие, представленное компилятором лишь как образец силы и военной доблести уладского героя, содержит, однако, элемент магического ритуала, в саге никак не маркированный: срубание дерева, втыкание его в землю и нанесение на нем огамических символов, которые в период фиксации текста уже не только не употреблялись для письма, но не всегда были понятны и прочно ассоциировались с языческой магией. Мы никогда не узнаем, что именно написал Кухулин огамом на стволе дерева, но прагматика как текста, так и самого ритуала для компилятора скорее понятна: это действие было призвано задержать армию Айлиля и Медб у переправы через брод. Как интерпретирует все это уладский герой Фергус:

Лежит теперь заклятье на ирландцах, ибо не ступить им на дно брода, доколе один из них не вырвет рукой этот ствол так же, как был он поставлен [Михайлова, Шкунаев 1985: 145].

Данный эпизод в контексте повествования оказывается подкрепленным предшествующим ему эпизодом, в ходе которого Кухулин, преследуя ту же цель (задержать войска противника), совершает действие отчасти сходное, но не совсем:

Кухулин направился к лесу и одним ударом срубил молодое деревце дуба у самого основания. Стоя на одной ноге и прикрыв один глаз², связал он его одной рукой в кольцо и, начертав письмена на огаме, водрузил на острый верх камня в Ард Куиллен [Михайлова, Шкунаев 1985: 137].

Как отмечает Дорис Эдель в обширном исследовании «Похищение – изнутри», «Кухулин знаком с огамом и использует его для надписи на объекте, вполне обыденном. /…/ Деревянное кольцо, в оригинале – iderchomail, использовалось для укрощения лошадей и скота» [Edel 2015: 27]. Ее интересное замечание позволяет сделать вывод, что в первом случае для остановки войска коннахтов уладский герой использовал лишь магический текст, не сопровождая его сложным ритуалом с шестом и насаженными на его сучья отрубленными головами (вспомним нид-жердь исландского Эгиля). Более того, как можно понять из последующего контекста, механизм задержки войска в данном случае состоит лишь в том, что, как написано огамом и как прочтено было Фергусом, который сам будучи из уладов, как мы понимаем, знал огамические знаки, надпись на кольце в данном случае имеет характер чисто информативный. Кухулин «заклинает» армию, которая не может двинуться дальше, пока кто-то не повторит это же действие, то есть – не срубит ствол дуба и не согнет его в кольцо. Причем одним ударом и стоя на одной ноге. Кухулин как бы всего лишь дистантно демонстрирует противнику свою ловкость и силу. Но так ли это? Скорее всего, не совсем так, и в данном случае огамический текст, пусть и нанесенный на обычную стреногу для скота и лошадей, оказывается не просто «объявлением», несущим информацию, но, будучи исполненным в несколько необычных условиях, превращается в своего рода зарок-гейс двигаться дальше. Не случаен и выбор объекта: скрученный в кольцо ствол дерева, призванный сдерживать движение животного, в данном случае метонимически должен был и сдерживать продвижение армии. И я полагаю, как это ни странно, что именно так мог рассматривать этот эпизод и компилятор лейнстерской версии «Похищения», для которого, как я уже отмечала, огамическое письмо ассоциировалось с магией. Причем огамические знаки в данном случае исполняют как бы двойную функцию: несут информацию как знаки собственно письма, но при этом имеют свойство «налагания запрета», подобно руническим символам³.

При этом и акт сворачивания дуба в кольцо, и надевание кольца на стоящий вертикально камень, а уж тем более – срубание шеста и надевание на него отрубленных голов, подобно шесту Эгиля с лошадиным черепом, – все это и вне текстовой составляющей получало, безусловно, в глазах фиксатора традиции значение символическое, иными словами – составляло часть магического обряда или заговора в самом широком смысле этого слова (или понятия).

В то же время, как мы полагаем, собственно текст заговора иногда может вообще практически сводиться к нулю, и при этом на первый план выдвигается магическое действие. Более того, существуют другие примеры, противоположные, то есть вообще и не предполагающие наличие вербального элемента. Мы имеем в виду ситуации, когда при сохранении знаковой природы обряда вербальный элемент в нем вообще отсутствует. Например, в ирландской традиции клирик мог поднять свой жезл и позвонить в колокольчик, закрепленный на его конце, даже сам поднятый жезл, согласно традиции, мог иметь особую силу. Этот жест и этот сигнал означали проклятие королю, поскольку, видимо, отсылали к погребальной обрядности. Другой пример – по радио мне случилось слушать интервью с современным «магом», который сказал, что часто к нему обращаются оставленные жены нуворишей, которые просят, чтобы изменник потерял все, что имеет, заболел, погиб и т. п. «Не стоит обращаться за этим ко мне, – сказал маг, – вы сами можете это сделать: заройте в землю его фотографию, пожелав при этом всего, что хотите, и все это сбудется». Видимо, в данном случае реализуется та же символика погребения. Предположительно, в описанных примерах на первый план вынесен обряд, а предметы, которыми оперирует исполнитель, – в общем скорее вторичны. Так, позвонить можно и не в особый колокол, а например, связкой ключей – это распространенный в городской среде оберег от нечистой силы и от сглаза. Существует, например, распространенное поверье – завязывание узелков на одежде мужчины делается с целью вызывания импотенции. Можно ли считать феномены подобного бесконтактного воздействия на человека и природу, в которых сведен к минимуму собственно текстовый элемент, заговорами?

Но еще раз оговоримся о том, что вообще можно понимать под заговором. Под заговором в данном случае мы понимаем в самом широком смысле – любой «магический текст» или магическое действие, имеющее также «текстовый характер», призванный бесконтактно воздействовать на объект (одушевленный или нет), не адресуясь к непосредственному рецепторному прямому каналу (поэтому, естественно, нельзя считать заговором ни приказ, ни просьбу, ни также нажатие кнопки «пуск» и проч., ни, например, расстреливание грозовой тучи). Понятие «прямого канала» в данном случае условно и оставляет широкое поле для разного рода фантастических измышлений, т. к. ряд действий и словесных актов современного «цивилизованного» человека может быть интерпретирован как магия условным «дикарем». Важнее – «магическое» воздействие, которое я для себя определяю следующим образом (рабочее определение возникло в ходе попыток объяснить веру в банши в Ирландии и особенность феномена предречения смерти). Представим, что в наше время в городском фольклоре появляется зловещая фигура-призрак – человек в белом халате, встреча с которым предвещает смерть, или сконструируем «поверье» – если у подъезда вдруг появляется белая машина с красным крестом, кто-то из живущих в доме скоро умрет. В каком случае возможно возникновение подобного «поверья»? Видимо, при условии, если реальное лечение больных будет осуществляться каким-то иным способом или хотя бы если врачи и их машины утратят свой маркированный белый цвет. В таком случае причинно-следственные связи окажутся разорванными и потеряют изначальную рациональность. То есть для перехода от реального описания событий с естественными причинно-следственными связями к тому, что может быть названо быличкой или народным поверьем, должна произойти своеобразная каузативная синкопа, т. е. ход событий должен быть разорван, а на месте разрыва должно быть вставлено некое «мистическое» объяснение. Так, в нашем случае мы должны включать в список анализируемых феноменов все случаи намеренного воздействия при помощи семиотически маркированных слов, действий и объектов на человека, его здоровье, на природу и даже на развитие событий, то есть – судьбу.

Как справедливо писал о русских заговорах А. Л. Топорков, «заговоры находятся на пересечении сфер церковно-христианского и фольклорного знания. Совокупность заговорно-магических текстов можно представить как некий континуум. На одном из его полюсов находятся канонические и неканонические молитвы, а на другом – фольклорно-языческие и «черные» заговоры и заклинательные формулы» [Топорков 2005: 9]. И как верно пишет он дальше – традиция в целом и состоит из градации данных непоследовательных переходов. Однако, как мне кажется, он не учитывает такой важный момент, как – агенс заговорного текста. Иными словами – важным представляется не только как оформлен и из чего состоит текст, условно называемый нами заговорным, но и то, кто и при каких условиях его произносит (или даже – сочиняет?).

Уместно при этом выделить разных участников действия, которые разграничиваются не только по принципу субъекта и объекта воздействия, но и по принципу профанности или приобщенности к сакрализованному знанию.

Например: «заговор» – Елочка, зажгись! – по-разному оценивается разными участниками ритуала и, предположительно, дети, которым ритуал адресован, воспринимают данный текст действительно как магический, а иными словами – мысленно синкопируют акт коллективного произнесения «заговора» и как бы порожденное им действие – зажигание гирлянды лампочек на елке. Причем, как можно домыслить, адресатом «магического» императива в данном случае оказывается и сама елочка, и некие аморфные высшие силы, стоящие за всем этим и управляющие процессом. Но такими же детьми могут быть названы и взрослые исполнители, практикующие заговорную традицию, которые тоже просто не умеют увидеть провод, розетку и выключатель?

На самом деле, как мне кажется, ситуация в данном случае предстает как еще более сложная, поскольку объектами нашего рассмотрения оказываются одновременно и явления, которые условно можно назвать чудесными, магическими (как результатив), то есть такими, каузация которых предстает как синкопированная, и наблюдатели данных явлений, особым образом подготовленные к данному синкопированию, иными словами – уже заранее настроенные на ожидание и описание того, что может быть названо чудесным. Как пишет автор статьи «Феномен чуда в эпоху древности и Средневековья»:

Воспринимались ли подобные истории современниками как чудеса? Ведь реальность богов и возможность контакта с иным миром не вызывали сомнений, а стиль произведений указывает, что он был порожден, скорее всего, потребностью в занимательной литературе, где преобладало стремление развлечь читателя. Так что же, для людей древности и Средневековья в подобных историях не было ничего чудесного? Такой вывод справедлив лишь отчасти, так как граница между реальным, т. е. обычным и чудесным, т. е. необычным была условной, ибо необычное было возможно и даже вероятно [Архипова, Селиванов 2007: 3].

Авторы этих строк, как мне кажется, не совсем понимают, что в своих логических рассуждениях заходят практически в тупик, выбраться из которого можно, лишь развернувшись на 180 градусов. Необычное было возможно, пишут они, но необычное – с нашей, условно говоря, рациональной точки зрения! «Реальное необычное», в существовании которого адресат не сомневается, практически сразу перестает быть необычным, а может быть назван скорее чем-то малоизвестным, экзотическим, о чем можно не знать, но верить в существование данного феномена можно с легкостью. Точнее, как верно отметили они суть явления, возможность существования каких-то процессов, которые не могут найти рационального объяснения, воспринималась человеком Средневековья с гораздо большей готовностью, чем в наше время. Кроме того, как также верно отметили составители книги, рассказы о «чудесном» отчасти удовлетворяли потребность человека в «занимательном» (вспомним, как бывают популярны «страшные рассказы» в среде детей и подростков). Но проведенная мною параллель – это лишь параллель, и намеченные элементы сходства о тождестве явлений еще не говорят.

Мы рассмотрели уже несколько типов, точнее – два магического воздействия на индивидуума или коллектив (вербальный и невербальный), но в обоих случаях и речевое действие, и обряд имели знаковую природу и предположительно именно так и создавались. Но возможен третий случай – использование с такими же целями текста или обряда, который изначально имеет иную прагматику. Мы можем вспомнить также использование в качестве «заговорных», как правило, поэтических текстов, имеющих иное изначальное происхождение («Жди меня» Симонова, «Лили Марлен»⁴ и проч.). Мы полагаем, что подобные случаи носят характер скорее маргинальный, однако считаем их достаточно важными, т. к. в них проявляется в более открытой форме то, что в традиционном вербально-обрядном заговоре оказывается часто скрыто, – воля или вера.

Но вернемся к дефиниции заговора как основного «ключевого» понятия вербальной магии в целом. Определение заговора Н. И. Толстого: «Заговор, как правило, не просто фольклорный текст, но и определенное действие определенного деятеля с определенными предметами» [Толстой 1995: 447] – подкрепленное и подтвержденное многочисленными уже приведенными выше примерами, дает возможность для широкой трактовки понятия «заговор» в целом и для перестановки акцентов с вербального элемента, на – невербальный.

Я предлагаю здесь выделить два субтипа «невербального заговора» —

а. изготовление «магического предмета» (например – кость куриной ноги, обмотанная черной шерстяной ниткой, как средство поссорить супругов, называемое в русской традиции обычно «подкладом»⁵или – подмешивание в пищу возлюбленного выделений влюбленной девушки с целью вызвать в нем ответную страсть, заговоренные иголки и так далее). В ирландской народной традиции, например, практикуется высушивание заячьего хвоста и его последующее хранение на теле (считается, что вместе с потом и частичками кожи заклинателя он впитывает его силу), в результате чего получается магический предмет, который одновременно должен принести удачу на охоте и оградить обладателя от случайной раны или перелома, им же останавливают кровь⁶.

Другой пример – камень, принесенный со дна источника, вода которого считается целебной, такие камни хранили в доме и время от времени прикладывали к глазам – они лечили катаракту и другие заболевания глаз, причем камень этот оборачивался тряпками так, что получалось условно антропоморфное изображение, а сам камень находился у этой фигурки в голове. Видимо, сюда же следует отнести изготовление магических фигурок, в которые втыкали острия, причем не всегда с целью нанесения вреда, иногда – при любовной магии.

В ирландском фольклоре таким магическим объектам иногда давали обобщенное название – piseóg (от англ. букв. «кусочек», слово может также употребляться в значении «суеверие, примета»), причем эти объекты, во‑первых, всегда имели исключительно злонамеренный смысл, а во‑вторых, что интересно, не всегда изготовлялись с такой целью (в отличие от подкладов). «Пишогом» мог оказаться и камень странной формы, найденный на дороге, и кусок дерева со дна моря или озера, где, согласно поверьям, могли обитать русалки или водяные чудовища, сорока, регулярно появляющаяся на поле во время уборки урожая, или даже ребенок, рождение которого вызывает в семье череду неудач⁷. Конечно, данная тема заслуживает особого исследования, причем в широком контексте традиции нанесения порчи, известной практически у всех народов⁸. Однако, как мне кажется, в рамки темы «словесной магии», причем – словесной магии в Древней Ирландии, этот объект может быть помещен лишь искусственно или опосредованно, поскольку, что само по себе интересно, для средневековой ирландской нарративной традиции данная тема актуальной не является. И, как кажется, это имеет свое объяснение: для ирландской традиции было характерно скорее понимание словесной магии как результата деятельности профессионала (филида, друида, барда, даже священника), тогда как изготовление «пишогов» или тем более нахождение и обнаружение их среди обыденных объектов (а точнее – квалификация в качестве таковых вполне рядовых предметов), относится к народным суевериям в целом.

б. Нанесение текста на определенный предмет (амулеты, таблички с проклятиями, русские «наузы», рукописи Писания, рунические надписи и проч.). В последних случаях собственно текст выступает опосредованно и не может быть в своей интерпретации оторван от «определенного предмета», однако мы не уверены в том, что в данном случае текст, нанесенный на специальный объект, функционально идентичен тексту устному, который содержится в устном заговоре. Более того, письменный текст может представлять собой в момент его нанесения также своего рода элемент обряда. С одной стороны – текст становится частью магического рисунка, он может быть даже принципиально не дешифруем, по крайней мере – для непосвященных, он может представлять собой образцы особой письменности и проч., которая представляет собой, предположительно, не столько письменность в нашем понимании слова – как условное воспроизведение морфологии и фонетики, сколько как письмо на более ранней его стадии – иероглифической и пиктографической. И, таким образом, обычные буквы и знаки письма превращаются в своего рода пиктограммы. Примеры здесь очень многочисленны и разнообразны К ним относятся «характерес» эллинистической культуры (из греч. табличек), рисунки, имеющие канонизированное иконическое значение, рунические камни и палочки и так далее. Для ранней ирландской традиции, например, к магическим объектам такого типа может быть отнесен огамический камень с непонятными рисунками и янтарное яйцо, имеющее репутацию оберега, на котором нанесены огамические знаки, прочесть которые можно лишь условно, так как нельзя сказать, какой именно знак является исходным. В Корпусе Макалистера (надпись № 53 [CIIC: 57] дается условное чтение ATUCMLU и отмечается, что этот предмет долгое время хранился в роду О’Конноров, причем в функции амулета, излечивающего болезни глаз. Мы не можем сказать: был ли этот артефакт изначально изготовлен как амулет, или сам факт уже не понимаемой криптограммы заставил воспринимать его именно так, но очевидно, что нанесенные на его поверхности знаки и не были предназначены для фонетического письма.

К объекту такого типа можно отнести также огамические знаки на плоском камне кольцевидной формы (амулет, найденный на груди трупа в Шотландии, см. [Forsyth 1995: 683])⁹.

С другой стороны, во время изготовления подобного предмета может акцентироваться акт нанесения текста – в греческих магических папирусах, например, описан обряд любовной ворожбы, который состоит в том, что следует изготовить особым образом «магические» чернила, затем на листе лотоса написать ими имя возлюбленной, слизать и проглотить надпись с листа, а затем съесть сам лист (см. в данном случае классическое исследование [Don Skemer 2006]).

На принципиально текстовых заговорах особого типа, т. е. на предметах с текстом мы хотели бы сейчас остановиться подробнее.

Разные культуры ориентированы на разное текстопроизведение и на разные практики использования текста в магии. Наше время, условия полной грамотности, лишает письменный текст эзотерического флера, однако существуют такие узкие культурные феномены, когда текст письменный уже понятен многим, но все же еще не полностью профанизирован. Ярким примером могут служить магические таблички поздней античной культуры.

Магические таблички с заклятиями существовали в античном мире начиная, по меньшей мере, с V в. до н. э. Возникнув впервые в Древней Греции, они распространились по всему Средиземноморью: несколько табличек было обнаружено и на территории России, в Ольвии. К концу I в.н. э. их присутствие отмечено даже в самых отдаленных окраинах Римской империи – Германии и Британии.

Материалом для таких табличек служил, как правило, свинец. Говоря об использовании свинца, исследователи отмечают два аспекта: во‑первых, свинец был удобным материалом для письма: этот мягкий металл поддается холодной ковке, и на нем легко писать. Во-вторых, свинец в античной натурфилософии считался металлом Сатурна, он ассоциировался с загробным миром и смертью; надпись на нем могла сделать врага столь же холодным и неподвижным, как свинец [Tupet 1976, 43]. Другой материал встречается исключительно редко: в корпусе О. Одоллана упоминаются четыре таблички из талька, 11 – из глины, одна оловянная, две медные, две золотые, одна мраморная [Кагаров 1918, 12].

Слово defixio, которым обозначаются эти таблички, происходит от латинского глагола defigere – ‘втыкать, протыкать’. Часто такие таблички скреплялись гвоздем, который сам по себе имел магическое значение: иногда на нем также фигурировали различные надписи и изображения [Кагаров 1918: 13–16; Tupet 1976: 37–39]. Иногда несколько табличек скреплялись одним гвоздем; могло быть и несколько гвоздей в одной табличке [Faraone 1991: 22].

Сам акт протыкания таблички достаточно интересен и, как нам кажется, требует дальнейшего анализа. Отметим пока лишь некоторые моменты. Так, предположительно, изначально в данном случае возникал ритуализованный акт протыкания не столько текста, сколько символического изображения желаемой «жертвы» (ср. наскальные рисунки бизонов, проткнутых копьями и проч.). Данная идея закрепилась за лат. глаголом de-figo, de-fixum, имеющим в качестве исходного значение ‘пронзать, закреплять’. В дальнейшем произошел не только семантический сдвиг, но и частичное слияние с паронимически близким глаголом de-ficio, de-fectum ‘лишать, изменять, откладывать и пр.’, что привело к появлению таких поздних форм, как de-fictus ‘проклят’ и de-fico ‘проклинаю’, ср. в надписях из Британии:

Titus Egnatius Tyrannus defictus estet Publius Cicereius defictu sest [Collingwood, Wright 1965: 3] – Титус Игнатиус Тираннус проклят и Публиус Цицериус проклят.

Ср. также относительно длинный текст проклятия из Британии (найден на территории Лондона, Телеграф-стрит, в 1934 г.), содержащий перечисление частей тела, включающих в себя «память» и «речь», и кроме того – проткнутый семь раз ногтями:

Tretia(m) Maria(m) deficto et illeus uita(m) et me(n)temet memoriam [e]t iocinere pulmones interm<x>is<i>ta fata cogitata memoriam sci non possit loqui(quae) sicreta si(n)t neque SINITAMERE possit neque […] CLVDO [RIB: 1965, 3–4] – Третиу Марию проклинаю и ее жизнь и сознание и память и печень и легкие перемешаны вместе через сознание памяти, чтобы не могла она говорить то, что сокрыто и не могла… не могла…

Остается лишь гадать о событиях, сопутствующих появлению данного проклятия.

Протыкание таблички гвоздем или иным острым предметом, а также нанесение на нее порезов или ногтевых следов, как кажется, могло интерпретироваться изготовителем данного объекта тремя разными способами, не противоречащими друг другу. Так, во‑первых, таким образом текст как бы метафорически «закреплялся» (ср. «закрепка» в конце традиционного русского заговора: слово мое крепко). Во-вторых, как верно отмечает Д. Гаджер, скрепленная таким образом табличка оказывалась как бы скрытой от глаз профана и была предназначена как послание исключительно божеству [Gager 1992: 18] (ср. жердь-нид Эгиля и ствол орешника Кухулина, которые, казалось бы, имеют других адресатов). В-третьих, поскольку сама табличка содержала имена проклинаемых, ее пронзание как бы метафорически означало и пронзание жертвы. Причем в данном случае мы оказываемся, как это ни странно, довольно близко уже к традиции ирландской, которая на уровне языковой номинации расценивала вредоносный текст-проклятие именно как орудие, наносящее укол и поэтому обладающее особой магической «остротой», смыкаясь при этом с профанными насмешками над жертвами (к данной теме мы еще вернемся).

Какие виды магии применялись в табличках? Обычно принято делить магию на чёрную и белую, то есть вредоносную и магию в добрых целях, однако такое деление не всегда верно. Как образно выразилась А.-М. Тюпе, «можем ли мы сказать, что влюбленные девушки у Феокрита и Вергилия – волшебницы, потому что они молоды и красивы и потому что они используют лавр, вербену и муку, в то время как Канидия у Горация и Эрихто у Лукана – ведьмы, лишь потому, что они стары, уродливы, лысы и используют тошнотворные вещества?» [Tupet 1976: xii]. По ее мнению, не существует магии однозначно белой и однозначно черной¹⁰. Принося положительные результаты одному человеку, магия может вредить другому (сопернику в любви, например), и даже если речь идет лишь о завоевании возлюбленной, используемые колдуньей методы могут быть смертоносными для других людей (как в случае с описанной Горацием колдуньей Канидией, которой для приворота потребовалось убийство мальчика). Русский специалист по магическим табличкам Е. Г. Кагаров также причислял любовные чары к разряду черной магии, отмечая, что выражения, употреблявшиеся на табличках с любовными заговорами, «совершенно в стиле проклятий», и далее: «Многие из дошедших до нас tabellae defixionum обнаруживают такое близкое сходство между собою, что могли быть написаны… одним и тем же лицом по общему шаблону» [Кагаров 1918: 24]. Мы полагаем, что в данном случае дело не в том, что «любовная магия» могла быть для кого-то враждебной, а в том, что форма магического текста (и акта) как такового была по природе своей ограничена довольно узким набором действенных «приемов» (перечисление частей тела, называние имени, призывание богов и демонов и проч.). Как пишет практически то же самое, но о славянских устных заговорах Н. Познанский: «Ни в одном виде народной словесности не господствует в таких размерах шаблон, как в заговорах. /…/ Большинство заговоров создано по раз установившейся схеме, с определенными приемами» [Познанский 1917: 75].

Следует понимать при этом, что в разное время и в разных районах империи одно и то же действие в плане выражения (изготовление таблички) могло иметь разное функциональное наполнение. Не с точки зрения прагматики (хотя некоторые нюансы можно отметить и здесь), но с точки зрения социальной. И если в Риме к табличкам могли прибегать скорее представители «среднего класса» и даже рабы, то в Британии и даже в Галлии, где сама письменность была распространена не так широко, это было скорее занятием представителей относительно состоятельных сословий. Об этом говорит и сама прагматика надписей: они в основном направлены против тех, кто предположительно похитил какое-то имущество, а также навел порчу на скот. Скорее всего, таблички составлялись не теми, кто был заинтересован в мести или возврате имущества, но специалистами по магии, то есть теми лицами, которые владели данными «шаблонами». Впрочем, вопрос этот – довольно спорный.

Как авторы табличек намеревались осуществить свое проклятие, какими силами они были намерены при этом пользоваться? Наиболее очевидным способом было прямое обращение к божеству, которому поручались «имена» врагов или они сами (что, собственно, одно и то же). Среди этих богов достаточно часто встречаются традиционные римские подземные боги – Плутон и еще чаще Прозерпина (Персефона), а также мать Персефоны – Деметра. К Прозерпине, с которой была отождествлена местная богиня Атекина (dea Ataecina Turibrig Proserpina), обращалась жительница Эмериты (Мериды) в Испании с просьбой вернуть украденные вещи [Audollent 1904: N122]. Автор галльской таблички на латинском языке, обнаруженной в департаменте Шаранта, желал, чтобы некие Лентин и Тазгилл отправились «к Плутону и Прозерпине» [Audollent 1904: N111–112]. К Прозерпине обращен и известный заговор против Плотия, датируемый I в. н. э., в котором тело Плотия, расчлененное на составляющие, «вручается как жертва» подземным богам (см. анализ данного текста в [Топоров 1993: 53–57]). Обращались черные маги и к своей покровительнице Гекате, к Матери-Земле (Terra) [Audollent 1904: lxi-lxii]. В их распоряжении имелось также множество демонов и различных загадочных восточных божеств, в основном египетских, пользовавшихся большой популярностью среди тех, кто занимался колдовством.

В свое время при анализе разного рода условно «заговорных текстов» мы обращались к теме и функции в них имени собственного, что позволило нам сделать следующие классификационные наблюдения¹¹:

Под именем в заговорной традиции (и в магическом тексте в целом) мы подразумеваем два разных понятия, за каждым из которых стоит особая функция употребления имен собственных. Для разграничения этих понятий мы предлагаем ввести рабочие термины – «фоновое имя» и «субъектное имя». В первом случае речь идет об употреблении имен как христианских (в том числе и апокрифических), так и языческих мифологических персонажей, создающих специфический «фон» магической формулы. Он призван демонстрировать религиозную идентичность составителя и пользователя текста.

Под субъектным именем мы подразумеваем введенное в заговорный текст уникальное имя собственное, обозначающее лицо, для (против) которого единократно и уникально воспроизводится магический текст. Собственно говоря, заговор, как принято считать, получает силу и становится эффективен только в том случае, если в момент его произнесения в его текст будет вставлено имя. Как отмечал В. Н. Топоров, «заговорный текст есть только текст и не более до тех пор, пока в его большое и неизменное “тело” не введено имя. Только введение имени, само произнесение его делает текст, слово еще и ритуалом, действием, т. е. подлинным “живым” заговором, или заговором в действии» [Топоров 1993: 100]. Но «правило Топорова» предполагает «по умолчанию», что существует некий текст, в котором имени еще нет. Так, действительно заговорный текст без имени может быть назван магическим, так сказать, потенциально: в книге Дж. Гаджера о табличках поздней античности [Gager 1992: 94] вводится понятие «рецепта», т. е. магического текста, который собственно магическим еще не является и станет магическим только после введения имени. Причем необходимым условием при этом было не использование условного имени, которым, возможно, называют субъекта, но его «настоящее», крестильное имя. Именно поэтому у южных славян практиковалось табуирование и сокрытие истинного имени: так человек становился неуязвимым для колдуна, который мог навести порчу, сглазить и проч. Интересно, что в заговорах часто при назывании полного имени субъекта использовалось вместо патронима имя матери. Здесь, как мы полагаем, уместно провести аналогию с греческими и латинскими свинцовыми магическими табличками, которые клались в гроб умершего, чтобы он передал подземным богам имена тех, кому заказчик таблички хотел нанести вред. Собственно текст проклятия при этом оказывался не так уж важен, т. к. сам акт нанесения имени на табличку и помещения ее в могилу уже «по умолчанию» предполагал, что эти лица должны быть прокляты. Сопоставительное обращение к табличкам античности, как мы полагаем, в данном случае вполне правомерно, и мы можем расценивать их как субтип заговорного текста. Несомненной в данном случае оказывается их ориентация на шаблон, т. е. на наличие предтекста заговора, который вряд ли создавался изначально как образец, но скорее образовывался почти неосознанно самими пользователями традиции, проходя через условную «цензуру коллектива».

Итак, заговор становится заговором, только если в него введено имя. Причем в первую очередь важным оказывалось упоминание точного имени, позволяющего однозначно обозначить жертву, для чего часто упоминалось не официальное имя отца, но имя матери. Упоминание в первую очередь имени матери человека свойственно, как заметил еще О. Одоллан, всем магическим табличкам: «упоминание имени матери точно обозначало врага» [Audollent 1904: lii]. «Если в официальных надписях указывается имя отца, то в магических надписях в основном – имя матери, – несомненно, согласно старой пословице mater certa, pater incertus – «Мать всегда известна, а отец не всегда». Наиболее распространенной формулировкой при этом было «такой-то (такая-то) сын (дочь) такой-то» или «такой-то (такая-то), которого (которую) родила такая-то». Хотя, как писал Одоллан, по встречаемости формулы с указанием на имя матери свинцовые таблички стоят не на первом месте (чаще всего эта формула фигурирует в магических папирусах и амулетах), беглого просмотра указателя к корпусу Одоллана достаточно, чтобы увидеть: число табличек, где упоминается имя матери человека, превышает число тех, где указано имя отца. Возможно, русское выражение «послать по матери», как явно следует из сказанного, также отсылает к архаической магической практике «отсылания» имени проклинаемого к низшим богам. Ср. также распространенные в русских заговорах именования типа «Иван, Матренин сын».

Наиболее существенным элементом таблички являлось имя того, кто подвергался проклятию. Какая бы то ни было неопределенность здесь не допускалась. Старательно перечислялись даже клички проклинаемых лошадей. Иногда списки врагов достигали невероятных размеров: авторы табличек из Круцинака (Кройцнах в Германии) прокляли один – 21, другой 22 человека [Audollent 1904: NN92, 102]. Дельцы с африканских ипподромов посылали конкурентов на тот свет десятками: в одной табличке упомянуто поименно, по подсчетам О. Одоллана, 67 наездников, в другой – 10 наездников и 41 лошадь, в третьей – 8 наездников и 50 лошадей [Audollent 1904: NN283, 283, 284]. Иногда, исписав табличку красочным описанием грядущих мучений и гибели врага, составитель в конце злорадно прибавлял имена еще нескольких человек, гибели которых он также желал. Так, некая римлянка, пожелав своей сопернице Родине, чтобы она нравилась некому Марку Лицинию Фаусту не больше, чем тот труп, в чью могилу положено заклятие, добавила на обороте таблички: «и пусть то же будет Марку Эдию Амфиону, и Гаю Попиллию Аполлонию, и Веннонии Эрмине, и Сергии Глицине» ([Audollent 1904: N139]; русский перевод таблички см. в [Федорова 1969: 239–241; Федорова 1982: 152–154]). Иногда в табличке мог быть один только перечень имен, даже без проклятия как такового. «Текст» в данном случае, как мы понимаем, состоял не только в написании на свинцовой табличке имен проклинаемых и самого «пожелания», но и в изготовлении таблички, протыкании ее гвоздем или ногтем и в помещении ее в место, соответствующее как бы «пропускному пункту» в Иной мир – как правило, в могилу, но также – на дно культового источника, в помещение бани и проч. Возможно, акт проклятия предполагал также устное произнесение соответствующего сопутствующего текста и ряд магических действий, подтверждение чему мы находим в изобилии в греческих египетских папирусах, описывающих соответствующие ритуалы (см. [Betz 1992]).

Составители табличек сообщали властителям подземного мира и другим могущественным демонам имя человека, которое отождествлялось с ним самим, с его личностью, и тем самым отправляли его на тот свет. Составитель таблички из Кум (Италия) выразился о ненавистной женщине даже так: «Сообщено (delatum) имя Невии Секунды, о(тпущенницы) Л(уция), или другое какое там у нее имя» [Audollent 190: N196]. Автор, собственно, хочет сказать, что передает подземным богам донос на Невию, пользуясь юридическими терминами: delatio по-латыни «донос», delator – доносчик. Зачастую составитель таблички брал на себя роль истца, подающего богам, на которых возлагалась роль судей, официальную жалобу.

На самом деле, как показывает анализ некоторых частных случаев, все не так просто. Так, среди табличек с проклятиями, обычно насылающими разного рода порчу, в первую очередь – физические недомогания, которые могли иметь и летальный исход, существует довольно значительная группа текстов, которые условно могут быть названы «Заклинания против воров». Они отличаются тем, что ни заказчик заговора, ни его исполнитель не знают и не могут знать «субъектного имени», поскольку сам субъект, против которого заговор направлен, просто им не известен. Тексты подобного типа получили в англоязычной традиции обобщенное название – Justice Prayers – «мольбы о справедливости».

Таблички, содержащие проклятия или угрозы против воров, находили на территории Британии уже с начала XIX в. Первым текстом такого типа считается свинцовая табличка из Лидни-Парка (Глосчестер), найденная ок. 1817 г. на месте храма бога Нодона, отождествляемого римлянами с Марсом:

Deuo Nodenti Silvanus anilum perdedit demediam partem donauit Nodenti inter quibus nomen Seniciani nollis petmittas sanitatem donec perfera[t usque templum [No]dentis (RIB: 104) – Богу Нодону: Сильванус потерял кольцо, половину его (стоимости) дал Нодону; среди тех по имени Сеникианус пусть ты не позволишь (ему) здоровья пока не принесет его в храм Нодона.

В дальнейшем подобных текстов было найдено еще несколько, в основном – на территории западных провинций, Британии и Иберии. Считается, что первая «классическая» подобная tabella defixionum на латинском языке была найдена в 1972 г. возле города Италика (Italica, в Испании), и условно (текст отчасти поврежден) может быть реконструирована и переведена как:

Domna Fons Foyi […] ut tu persequaris tuas res demando quiscunque caligas meas telluit et solias tibi illa demando (ut) illas aboitor si quis puela si mulier siue [ho[mo inuolauit […] illos persequaris [Versnel 1991: 60] – О, госпожа источника Фовия. Я прошу тебя вернуть твое имущество. Кто бы ни украл мои сандалии и туфли, прошу тебя… Будь то женщина или девушка, или мужчина, кто бы ни взял их, не давай ему покою…

Тот факт, что украденные сандалии называются «имуществом хозяйки источника», не должен вызывать удивления: потерпевший полагает, что божество временно является обладателем тех объектов, которые были ему доверены и отданы под его покровительство.

Более ранняя греческая традиция также знает множество аналогичных свинцовых табличек, основной задачей которых является возврат украденных вещей. Ср., например, табличка, найденная в 1957 г. на острове Делос (I в. до н. э.). Содержащийся на ней текст призывает богов направить свой гнев против неизвестных заказчику таблички лиц, похитивших его (ее?) ожерелье:

Господин Сиконас, госпожа Сирия Сикона, накажи его и покажи свою власть над ним, и направь свой гнев против него, того, кто взял мое ожерелье, кто украл его, а также против тех, кто знал об этом и является сообщниками, будь то мужчины или женщины¹².

Значительное количество табличек данного типа было найдено в ходе раскопок на месте храма галло-римской богини Сулис-Минервы возле римского города Кориниума (в современном Бате¹³). Как и античные традиционные таблички с проклятиями, как и устные заговоры, эти тексты также строятся примерно по одной и той же схеме, еще раз демонстрируя ориентацию на «шаблон» жанра в целом. Обращает на себя внимание формульность данных текстов, которые различаются в назывании украденного объекта, но, как правило, почти идентичны в указании на предполагаемого вора: «будь то мужчина или женщина, раб или свободный». В целом аналогичные «просьбы о справедливости» строятся по следующей модели:

– имя обладателя объекта

– обращение к божеству

– сообщение о (возможной) краже называемого объекта

– «формула условного именования» (раб или свободный, мужчина или женщина, мальчик или девочка)

– угрозы (не пить, не есть, не мочиться, не испражняться, лишиться мужской силы, не знать ни сна, ни покоя, изойти кровью)

– требование «пока он/она не вернет названный объект.

Далеко не всегда названная схема реализуется полностью.

Естественное отсутствие в текстах подобного рода «субъектного имени» (которое, повторяем, просто не было известно потерпевшему) заставляет нас предположить на первый взгляд, что его функцию исполняла в данных «заговорах» спецификация проклинаемого как «тот, кто украл принадлежащую мне вещь», и таким образом отмеченная В. Н. Топоровым необходимость введения имени «в тело заговора» оказывалась исполненной. Отметим также, что латинское понятие nomen включало в семантический комплекс не только «имя», но и шире – «личность», персонифицированную в имени. Ср. в данной связи пример аналогичного проклятия против неизвестного вора, найденного возле священного источника в Гемпшире:

domine Neptune, tibi dono hominem qui solidum involavit Muconi et argentiolos sex. ideo dono nomina qui decepit, si mascel si femina, si puuer si puuella. ideo dono tibi, Niske, et Neptuno vitam, valitudinem, sanguem eius qui conscius fueris eius deceptionis. animus qui hoc involavit et qui conscious fuerit ut eum decipias. furem qui hoc involavit sanguem eiius consumas et decipias, domine Neptune¹⁴. – О господин Нептун, я вручаю тебе человека, укравшего у меня солид и еще шесть серебряных монет, принадлежавших Микониусу. Я тебе отдаю имена того, кто взял их, будь то мужчина или женщина, девушка или юноша. Так что я вручаю тебе, Нискус, и тебе, Нептун, жизнь, здравие, кровь его, пока он не вернет украденное. Вот вор, который украл все это, забери его кровь и его жизнь, господин Нептун.

Как мы могли бы предположить, формула «тот, кто украл это» функционально заменяет отсутствующее субъектное имя и создает необходимую для заговора «в действии» уникальность. Специфицированный таким образом человек оказывается подвластным заклинанию, которое, как мы видели, в основном направлено на принесение ему разного рода вреда. И в этом античные таблички, направленные против воров, казалось бы, оказываются функционально тождественными устным заговорам. Отчасти – это действительно так. Но с другой стороны, обращает на себя внимание тот факт, что в античных Justice Prayers, в отличие от традиционных defixiones, как правило, называется имя потерпевшего, тогда как обычные таблички с проклятиями скорее анонимны. Мы полагаем, что именно это имя и является в описанных случаях необходимым субъектным именем заговора, и таким образом схема заговора в данном случае предстает не как «пусть будет плохо НН (укравшему у меня Х)», как можно было бы подумать, а как «Я, НН, прошу божество вернуть мне Х (посредством причинения зла вору)»¹⁵. То есть – главным message заговора оказывается не месть, а восполнение недостачи. И субъектное имя называется при этом открыто, более того – сам факт его называния оказывается соответствующим приведенному нами «правилу» В. Н. Топорова о необходимости введения ИМЕНИ в текст заговора для его действенности. Таким образом, таблички из Бата – это не совсем проклятия и точнее – не в полной мере defixio; характерно при этом, что на них нет следов гвоздей, которые обычно присутствуют в традиционных свинцовых табличках, содержащих скрытый текст проклятия. Возможно, вывод нуждается в дальнейшей дискуссии.

Как относились к магии в том мире, где жили составители (или составительницы) галльских надписей? В античном мире существовал такой же страх перед колдовством, как в Средневековье. Люди самых разных классов общества, в том числе самые образованные, а впоследствии даже и христиане, искренне верили в действенность табличек. «Нет никого, кто не жил бы под страхом быть скованным страшными заклятиями», – писал Плиний Старший (цит. по [Tupet 1976: 189]). Иногда надгробные надписи сообщают, что погребенный стал жертвой колдовства, как, например, эта эпитафия, процитированная О. Одолланом:

Здесь лежит Энния Фруктуоза [……] судил ей жребий умереть незаслуженной смертью: ибо долгое время она пролежала, скованная (defixa) заклятиями; не отдала она душу как естественный долг природе – ее вырвали у нее силой. Так пусть же или боги Маны или небесные боги отомстят за совершенное преступление [Audollent 1904, cxxi].

Поэтому неудивительно, что, вопреки распространённому мнению о религиозной свободе в античном обществе, магия всегда считалась чем-то преступным, и закон карал тех, кто ею занимался. В «Сентенциях» известного римского юриста Юлия Павла приводится следующая законодательная норма: «Те, кто совершает нечестивые ночные священнодействия или поручает их совершить для того, чтобы кого-либо околдовать, пленить, обязать (obcantarent, defigerent, obligarent), или распинаются на кресте, или бросаются на съедение диким зверям» [Юлий Павел 1998: 140–141]. Слово defigere говорит о том, что речь здесь идет именно о магических табличках. В позднем Риме эта проблема была особенно животрепещущей, так как, по свидетельству Аммиана Марцеллина, императоры опасались порчи в свой адрес и гаданий о своей судьбе и о своих преемниках. Христианские императоры, начиная с Константина, также неоднократно повторяли законодательные акты против тех, кто совершает гадания и наводит порчу. Несколько таких постановлений исходило и от Юлиана Отступника. Например, императоры Валентиниан и Валент издали следующее постановление: «Пусть никто отныне не пытается совершать нечестивых молитв, или магических действий, или кощунственных жертвоприношений». Это преступление каралось смертной казнью (см. подробнее в работе [Чехонадская 2005], откуда и были взяты приведенные фрагменты).

Эти примеры ясно показывают, что на самом деле с юридической точки зрения в поздней империи преследовалась не столько магия как таковая, сколько формы ее злонамеренного применения, что в целом как раз и свидетельствует о религиозной свободе римлян. В более позднем христианском обществе ситуация меняется, хотя – не абсолютно. Ирландские, как и исландские, как и русские законы запрещали использовать магию, причем, конечно, также магию «черную». Но в нашей отечественной традиции последовательно преследовалось обращение к магии как таковой, практически независимо от ее прагматики. Как справедливо пишут авторы предисловия к собранию так называемых «отреченных рукописей»:

В словах из рукописи XIV в. ясно выражено недоверие к христианским мотивам в составе колдовских заговоров. Древнерусский книжник считает призывание «бабами богомерзкими» Бога и проклятия в адрес дьявола лицемерными и выражает свое убеждение в том, что благочестивый на первый взгляд заговор предполагает тайное обращение к нечистой силе. Такое предположение имеет под собой достаточно серьезные основания. Чародейские способности колдуна и знахаря основывались не только и не столько на знании магических формул, сколько на оккультном посвящении, получаемом от другого колдуна или каким-нибудь иным образом, несовместимым с подлинным благочестием [Турилов, Чернецов 2002: 18].

В традиции ирландской отчасти можно найти сходные мотивы, хотя в целом, как мне кажется, ирландская церковь проявляла здесь большую толерантность, пока была – ирландской католической церковью. Со сменой власти сменилась и церковь и уже не только народные суеверия, но и самые католики иногда оказывались вне закона. Но это вопрос особый, тема сложная, наверное, заслуживающая особого изучения.

Свинцовые таблички не всегда однозначно имели целью нанесение вреда. Известен интересный свинцовый амулет-табличка, описанный Л. Раденковичем. Он был найден в Сербии после Первой мировой войны и датируется XIII в. Написанный по старославянски (как он пишет – «в сербской транскрипции»), он представляет собой заговор-оберег против дьявола и просит у святых помощи Георигию Братуле. (см. [Radenković 1997]). Сам факт написания имени уже не жертвы, но того, кто должен быть огражден от бед, нам кажется важным, т. к. делает этот текст и этот объект – магическим. Но, конечно – не только это. И употребление свинца, и перечисление частей тела, и упоминание святых – все это, пусть с иной прагматикой, но несомненно воссоздает уже архаический, устоявшийся шаблон «заговорного» текста¹⁶.

Более того, как полагает Дон Скемер, автор исследования, посвященного средневековым амулетам, самим фактом своего существования в виде сложным образом устроенных артефактов, уже содержащих и имя божества, и (потенциально) имя жертвы или, напротив, заказчика, свинцовые таблички просто не могли не превратиться в амулеты, имеющие уже оградительный характер. «Таблички с проклятиями, – пишет он, – были распространены на всех социальных уровнях и автоматически порождали защитные амулеты, которые делались на тех же свинцовых табличках» [Skemer 2006: 27].

«Заговор это всегда коммуникативный акт, в котором, как предполагается, исполнитель месседжа имеет сверхъественного реципиента», – пишет Х. Иломаки, анализируя трансформацию понятия «Я» в традиционных финских заговорах (см. [Ilomäki 2004: 53]). И, как можно было бы предположить из всех предшествующих рассуждений, этим супернатуральным адресатом как раз и является божество (языческое) или христианский Бог и святые – если мы имеем дело с так называемым феноменом «народного христианства». Но на самом деле, как оказывается, сказанное справедливо лишь отчасти, причем, как я понимаю, характерно не для всех типов культуры с точки зрения конфессиональной. Для римлянина местные божества были где-то тут же, и обращение к ним труда не составляло и далеко не всегда требовало обращения к посвященному «профессионалу». Иное дело колдуны-финны. Я – в финском заговоре неожиданно оказывается не заменой субъектного имени (то есть – заинтересованным лицом), но, напротив, – заменой как на уровне плана выражения, так и в плане содержания – фонового имени. Иными словами, финский колдун взывает не только и не столько к местным божествам, сколько – к самому себе как носителю магического знания. Текст заговора при этом оказывается своего рода катализатором, эту магическую энергию активирующим. И поразительным образом нечто подобное встретится и в традиции кельтской (как в ирландской – «Гимн Аморгена», так и валлийской – «Песнь Талиесина»).

Почему для ирландской традиции неожиданно важными оказываются свинцовые таблички с проклятиями и их дальнейшая судьба в средневековой европейской традиции? Во-первых, они были широко распространены и в римской Британии, и таким образом Древняя Ирландия могла быть с ними знакома. Но в самой Ирландии подобных находок нет. Во-вторых – именно таблички с проклятиями считаются источниками как уже собственно ирландских заговоров, так и специфически ирландского жанра (хотя и не ирландского по своему происхождению – лорик, оградительных молитв заговорного характера). Кроме того, таблички с проклятиями представляют собой очевидные, реальные артефакты, которые совершенно бесспорно существовали в период поздней Античности. Сопоставление с этими «реальными» объектами может помочь нам в описании феноменов, существование которых часто оказывается более чем сомнительным.

И наконец, таблички с проклятиями дают возможность описания структурной модели инвокации: обращение к божеству, имя жертвы, пожелания. Считая данную модель базовой, мы увидим, что в ряде случаев синкопированным может оказаться каждый из трех ее элементов, что не лишает «магического» статуса текст в целом. Но, забегая вперед, отмечу, что сходство в данном случае дает выявить и отличие: несмотря на раннее распространение монастырской культуры, текст-оберег все же в первую очередь воспринимался и предполагался как устный, который надо было заучивать и повторять ежедневно. Хотя, конечно, своего рода амулеты существовали и в Ирландии.

Продолжая рассуждать о словесной магии, следует также обратить внимание и на то, что дошедшие до нас свидетельства ее применения и функционирования в Ирландии, как правило относятся к текстам «второго порядка», то есть фиксируются, по определению О. Бернд-Христиана, «аутсайдерами» по отношению к традиции как таковой, тогда как тексты «первого порядка», т. е. записанные собственно «инсайдерами» (как, например, в случае тех же табличек с проклятиями), до нас практически не дошли (см. [Bernd-Christian 2019: 38]). Исключения есть, но они скорее редки (если не считать монастырской традиции оградительных молитв). Действительно, включения собственно заговорных по своей природе текстов в ирландские средневековые нарративы встречаются не часто. Как пишет, например, компилятор «Книги Фермой» (XV в.) в тексте переписываемой им саги «Воспитание в домах двух чаш»:

¬ dogebfa sen ¬ soladh od’ caraid cumachtaidh cuigi sin do dhenamh,’ ¬ isbert an laidh, ¬ ligfamaid torainn an laidh ann so [Duncan 1932: 190] – …Друг твой научит тебя заговору и чарам, чтобы исполнить это. Так сказал он и спел песнь, которую мы не станем упоминать¹⁷.

Однако в данном случае оппозиция аутсайдеры – инсайдеры оказывается осложненной тем, что в традиции ирландской мы в первую очередь будем иметь дело с воспроизведением некой реальности, которая представала как вымышленная уже, как кажется, в глазах самих носителей данной традиции. Причем относится это не только к рассказам о заселении острова разными племенами и об использовании словесной магии в сражениях между ними, но и к повестям о поэтах и святых клириках, которые проклинали обидевших их королей. Но почему бы тогда не привести текст заговора, который всего лишь цитата из «сказочки»? На всякий случай? А вдруг подействует?

Мы можем предположить, что каким-то таинственным (действительно – таинственным!) образом в ряде, если не сказать – в большинстве случаев в том, что касается механизмов «работы» заговора, то действенная составляющая оказывается заключенной не столько в самом тексте, который, естественно, передаваясь из уст в уста, с течением времени должен был бы предстать как полная абракадабра, сколько в структуре заговорного текста. К такому выводу, например, приходит Б. Мердох в работе «Почему же они все-таки действовали?!», посвященной анализу знаменитых Мерзебургских заклинаний (см. [Murdoch 1988]). А в том, что они, скорее всего, реально могли приносить пользу, автор не сомневается. Действительно, чем иначе можно было бы объяснить сохранность текстов, с одной стороны, и распространенность представленной во втором заклинании как собственно структуры (отсылка к прецедентному эпизоду с обязательным упоминанием прецедентных имен и персонажей, затем – описание «недостачи», затем – формула с параллельным уподоблением ситуаций), так и формулы «жила к жиле, кость к кости»¹⁸. Приведем этот текст в переводе Т. В. Топоровой, максимально приближенном к оригиналу:

 
Фоль и Водан ехали к лесу.
Тогда у кобылы Бальдра была вывихнута нога.
Тогда заклинала ее Синтгунт, Сунна ее сестра,
Тогда заклинала ее Фрейа, Фолла ее сестра.
Тогда заклинал ее Водан так хорошо, как он умел,
и от вывиха кости, и от вывиха крови, и от вывиха сустава:
кость к кости, кровь к крови,
сустав к суставу да приклеятся
 

[Топорова 1996: 129].

Согласно предположению Б. Мердоха, с которым в целом нельзя не согласиться, распространенности и стойкости заговоров данного типа способствовали два фактора. Во-первых, он несомненно применялся не столько по отношению к вывихнутым конским ногам, сколько – гораздо более широко, по отношению к любым ортопедическим нарушениям, причем не только домашних животных, но и людей. Вторым фактором он считает то, что заговор, в котором так ясно просматриваются «фоновые» языческие имена, был устроен таким образом, что мог легко заменять их на христианские, тем самым не только меняя ориентацию, но и, предположительно, попадая в совершенно иную область функционирования – так называемую сферу «народного христианства». В книге Эйлин Пауэр «Люди Средневековья» изображен некто Бодо, крестьянин французский X в., который в качестве основных лечебных средств прибегает к травам, а еще более – к заговорам, а затем – и к местным колдунам, постепенно все более впадая в зону языческих суеверий (см. [Power 1951: 22–24]). Так, по ее мнению, распространялись, в частности, и лечебные заговоры, подобные процитированному выше, которые, как я сама уже продолжаю ее идею, наследовали и передавали, повторяю, собственно структуру, но не сами слова, которые должны были быть пользователю понятны¹⁹. Однако, как справедливо отмечает Мердох, эти антицерковные действия на определенном этапе не воспринимались как нечто заслуживающее порицания, поскольку не содержали ни обращений к Сатане, ни каких бы то ни было дурных пожеланий. И, как полагает он далее, сменив «фоновые имена» на имена христианских святых, этот же заговор могли применять и клирики, тем более что и дошел он до нас в рукописном виде, т. е. был зафиксирован в монастырской среде. Безусловно, он прав²⁰, однако его работа скорее представляет собой аргументированный ответ на вопрос: почему заклинания, подобные Мерзебургским, так широко распространялись в разных районах. С некоторой осторожностью он добавляет к своим рассуждениям еще один аргумент: они были так широко распространены, потому что они, скорее всего, действовали. Но почему?! И как?! На этот вопрос он прямого ответа не дает и даже сомневается в том, что он может быть задан, по крайней мере, в такой форме. «Мы исходим из посылки, что носители заговора считали его действенным», – пишет он, далее свою мысль не развивая. Так почему же они все-таки действовали или, по крайнем мере, считались действующими?

Вернемся к определению заговора Н. И. Толстым (о котором мы все, наверное, уже и забыли – «Заговор, как правило, не просто фольклорный текст, но и определенное действие определенного деятеля с определенными предметами»). Выше мы фрагментарно иллюстрировали его положения о необходимости сочетания: текста, действия и предмета. Определение Толстого содержит также намек на четвертый элемент заговора – «определенного деятеля», т. е. фигуру профессионального изготовителя и исполнителя заговора (в принципе, в ряде случаев она может быть нивелирована и сливаться с заказчиком). Совершенно очевидно, что данная фигура выступает в роли медиатора между пользователем заговорной традиции и какими-то иными силами. Для действенности заговорного текста и шире – магического действия необходимо участие лица, являющегося носителем знания, хотя, как мы понимаем, на самом деле знание это является условным. Почему условным? Потому что текст заговора (понимая текст в самом широком смысле как совокупность знаковых действий вербального и невербального характера), который данное сакральное лицо передает другому сакральному лицу или исполняет для непосвященного, всегда – и постоянно обновляется и редактируется. Это ясно хотя бы из чисто лингвистического взгляда на текст заговора, который в противном случае представлял бы собой абракадабру (отчасти, кстати, так и бывает). В качестве иллюстрации данной идеи вспомним уже приведенный выше эпизод с Кухулином, который пишет огамом на деревянном кольце некий текст, несомненно – заговорного характера:

Кухулин направился к лесу и одним ударом срубил молодое деревце дуба у самого основания. Стоя на одной ноге и прикрыв один глаз, связал он его одной рукой в кольцо и, начертав письмена на огаме, водрузил на острый верх камня в Ард Куиллен [Михайлова, Шкунаев 1985: 137].

Уладский герой, который был знаменит своими воинскими подвигами, но не магическими знаниями, в данном случае временно, тем не менее уподобляется магу, который черпает знание из Иного мира и для этого как бы исчезает частично из мира этого, оставаясь в нем лишь наполовину. Ср. аналогичная ритуальная поза Кальб²¹ в саге «Разрушение Дома Да Дерга»:

На одном дыхании пропела она это, стоя на одной ноге у входа в дом [Предания и мифы 1991: 112].

То есть, говоря проще, «определенный деятель» в данном случае понятие необычайно широкое, так как им может оказываться и лицо, которое имеет занятие магией в качестве основного профессионального, но также – лицо, к магии лишь отчасти приближенное и имеющее дар и знание в нужный момент переходить в лиминальное состояние, необходимое для успешности реализации вербальных и ритуальных действий²².

Но есть ли в заговорах «пятый элемент»? Мы полагаем – да, может быть, это то, что может быть названо «верой», причем не верой объекта заговора (часто тот, кого заговаривают или против кого совершается проклятие, не знает об этом), но некоей условной верой внутри субкультуры, в которой существуют участники заговорного процесса. В свое время я спросила известного специалиста по русскому фольклору Е. Левкиевскую: «Неужели в реальной действительности крестьянин, встретивший в лесу волка, мог надеяться на то, что слова “Волк, волк, где ты был, когда Христа распинали?” могут его спасти, а не предпочтет залезть на дерево?». Она ответила мне совершенно серьезно: «Вас они не спасут, да и меня тоже, но человека, который с детства твердо верит в действенность этих слов, они спасут, и волк повернется и убежит». И я ей поверила и запомнила ее ответ.

Аналогичным образом человек поздней Античности, живший в мире «свинцовых табличек», верил в их действенность. И если, например, вор, укравший ожерелье в раздевалке терм при храме Сулис-Минервы в Британии, на следующий день начинал почему-то плохо себя чувствовать, он невольно приписывал это началу воздействия заклинания, которое, как мог он предположить, против него уже кто-то написал. И, может быть, действительно решал, что лучше вернуть украденное, пока еще хуже не стало.

Уже в начале XVII в. (!) лорд Маунтджой и сэр Джордж Кэрью наняли ирландского барда по имени Энгус О›Дали, получившего затем прозвище «Красный бард» (bardruadh), чтобы тот исполнил песни насмешки против глав ирландских кланов, которые оказывают сопротивление английской короне. Энгус принял это предложение и отправился в путешествие по Ирландии: он поочередно прибывал к домам ирландской знати и пел коллективные поношения против всего рода. И никто не мог противостоять ему, пока слуга главы рода Магиров, который, как пишет Дуглас Хайд, «будучи человеком темным, не знал, что личность поэта неприкосновенна», не кинулся на него и не перерезал ему горло [Hyde 1903: 277].

То есть, иными словами, сейчас на нас свинцовые таблички подействовать не могут, но русский любовный заговор – может, но зато он не подействует, например, на современного жителя Океании. И поэтому, может быть, действенным оказывалось чтение стихов «Жди меня» и зарывание в землю фотографии нового русского его оставленной женой (вспомним об исполнении немецкими солдатами в качестве оберега песни «Лили Марлен»).

Резюмируя наши затянувшиеся вводные рассуждения, мы в качестве предположения можем сформулировать следующее определение заговора или шире – магического текста: это традиционное действие, предполагающее наличие либо текста, либо обряда, либо предмета, либо деятеля-медиатора (либо нескольких из этих элементов в комбинации), исполняемое при наличии условия «каузативной синкопы» и осмысляемое как магическое. И поэтому, возможно, собственно молитва под это определение не попадет.

Глава 2
К попытке реконструкции общекельтского заговорного «кода», или Семантическая реконструкция древнеирландского bricht как опыт контекстуального анализа

После всех долгих вводных рассуждений, результатом которых, как можно суммировать, явился общий вывод о принципиальной невозможности дать точное определение самому базовому понятию «заговор», можно все же попытаться реконструировать некое общее понятие, которое обладает такой же размытой семантикой и которое фиксируется и в древнеирландской традиции, и в традиции, может быть, и континентальной, то есть – в галльских диалектах. Конечно, так рассуждая, я не совсем честна ни с собой, ни с моей возможной аудиторией. Во-первых, говоря о невозможности дать определение заговора, я отчасти лукавлю: напротив, я прихожу к выводу, что данное Н. И. Толстым определение («определенный текст, определенные действия, определенные обстоятельства, определенный деятель») при всей его емкости необычайно точно передает идею заговора, причем не столько как текста, сколько как многоканального акта, включающего в себя как собственно вербальные (как устные, так и письменные), так и невербальные, но конвенционально знаковые элементы. Кроме того, как пыталась я показать выше, для реализации данного акта необходимо присутствие либо «специалиста», либо субъекта, наделенного хотя бы временной нерационализуемой силой (эмоции и проч.). Ясно при этом, что само понятие «заговор» предстает как нечто совершенно условное и применяемое не только к традиции русских суеверий (где, кстати, в узком смысле оно имеет синонимы), но и к иным традициям, например – к античным табличкам с проклятиями. И все же нельзя забывать о том, что в основе самой лексемы «заговор» все-таки лежит глагол, описывающий речевое действие, иными словами, все-таки именно текстовая составляющая в данном случае оказывается наиболее важной.

Какой же, предположительно, аналог данному понятию может быть реконструирован для общекельтского? Наверное, с одной стороны, говорить о реконструкции какой бы то ни было общей основы мы не можем, поскольку лексема, кодирующая «магический акт», по самой природе своей не должна быть стойкой, так как обозначает все-таки не совсем ясный для носителей языка денотат, природа которого с течением времени к тому же может меняться. Подобно тому, как меняются с течением времени и сами тексты заговоров, как бы подлаживаясь под диалектное и чисто языковое диахроническое развитие и стремясь быть понятными носителям. Так они обеспечивают себе выживание. Точнее, так им обеспечивают выживание носители и пользователи соответствующей архаической традиции. Но можно предположить, исходя из общей теории «рекурсивных семантических переходов», что одна и та же базовая лексема в родственных (и даже – не родственных) языках может по мере оформления традиции соответствующих суеверий развить указанное комплексное значение – «магический акт, сопровождающийся исполнением текста, либо – предполагающий исполнение конвенциального ритуала». И, как кажется, на кельтском уровне такую лексему, точнее – ее когнаты в языках-потомках вычленить можно.

В одном из ранних ирландских поэтических оградительных текстов, относящихся к жанру «Лорика» (Lorica, букв. ‘броня’) и датируемых VIII в., поэт²³, перечисляя злые силы, от которых он хочет себя защитить, называет, в частности:

Tocuiriur etrum indiu inna uili nert-so /…/

fri brichtu ban ocus gobann ocus druad,

fri cech fiss arachuille corp ocus anmain duini [Carey 1998: 133] —

Ограждаю я себя ныне всей этой силой /…/

против заклинаний женщин и кузнецов и друидов,

против любого знания, которое может повредить телу

и душе человека.

Авторство этого текста, несмотря на более позднюю датировку, приписывается самому святому Патрику (V в.)²⁴, который был известен последовательной борьбой с реликтами языческих верований. Поэтому важно, что в списке лиц, которые, по его мнению, могут подозреваться в умении исполнять вредоносные заклинания, стоят не только жрецы-друиды и кузнецы (сакральная фигура практически всюду²⁵), но и просто – женщины, и таким образом, стратификация профессиональная смыкается с половой (то есть – определенные деятели!).

Не обращаясь в данном случае к более детальному анализу трех указанных анонимным клириком категорий носителей архаической, магической и безусловно вредоносной силы, отметим сам употребленный им термин – brichtu (acc. pl.) «заклинания», перевод которого, естественно, неточен и более чем условен. Сами представители монастырской культуры, будучи, конечно, в первую очередь христианами и видящие одно из своих предназначений в борьбе с языческим верованиями, принимающими форму народных суеверий, были тем не менее не чужды и словесной магии. Но это была магия, так сказать, христианизованная, на одном конце которой располагалось просто исполнение в качестве магических оградительных текстов псалмов, упоминаний имени Господа, использование крестного знамения в качестве оградительного символа. Затем – исполнения в определенное время суток неких латинских или уже ирландских текстов, возникших в ирландской же монастырской среде. А затем уже – хранение и распространение несомненно магических текстов, упоминающих местных языческих божеств, но текстов, обрамленных псевдохристианским окладом²⁶. Как пишет об этом Ж. Борч в большом исследовании, посвященном разным формам магии и антимагии, распространенным в монастырской среде ранней Ирландии: «Святые используют различные формы словесной магии; Патрик призывает Господа, проклинает, поет псалмы, благословляет и молится. Колумба поет псалом, взывает к Христу, молится и благословляет. Наши источники, звучащие христианскими голосами, умалчивают о том, к каким средствам прибегали их противники – друиды или люди, желающие совершить зло в самом широком смысле, поэтому о реальных магических текстах дохристанской или нехристианской Ирландии мы можем только гадать. Если мы соберем вместе все термины, которыми обозначались магические словесные действия, мы будем потрясены их количеством. Многие из них могут быть переведены просто как ‘магия, заклинание, заговор, заклятие’, но, как можно предположить, само разнообразие терминологии предполагает и разнообразие стоящих за ней реалий. Но точные значения многих понятий утрачены навсегда. Этот процесс, предположительно, начался с установления христианства в Ирландии, когда лица, которые должны были как-то фиксировать местную традицию, избегали подробностей, касающихся словесной магии, как из страха, так и от отвращения. Все эти действия назывались обобщенно – magia; ars magica» [Borsje 2015: 18].

В примечании к этому фрагменту автор дает длинный список лексем, семантика которых действительно не всегда понятна и среди которых, как мы можем предположить, пересекались как родовые, так и видовые термины: aidmilled, airbedruad, amainse, ammaitecht, bluga, bricht, cerdcumainn, cerd ngenntlichtae, comal, corrguinecht, cumachtae, díchetal, doilbe, dolbaid, druídecht, elada, éle, eólas, epaid, faisdinecht, féth, felmas [Borsje 2015: 42].

Список этот, как пишет сама Ж. Борч, далеко не полон: действительно, как мы можем увидеть, он обрывается на букве f, и его источником несомненно послужил электронный словарь ирландского языка (eDIL). Имеет он и лакуны: так, не упомянуто слово cétal ‘пение, распев’, которое в ряде контекстов употребляется именно для обозначения друидических заклинаний. Впрочем, автор и не претендовала на полноту описания, более того – именно размытость семантики указанных терминов, как пыталась она показать, и делала сам список принципиально открытым и не систематизированным. К тому же часть упомянутых ею терминов довольно экзотичны и употребляются редко: например bluga, которое встречается всего несколько раз, причем, как правило, в сочетании cen bricht ┐ cen bluga – «без заклинания и без…», видимо – со значением «без каких бы то ни было магических механизмов»²⁷. Другие, напротив, кроме «заклинательных» имеют и более широкие значения, например – cumachtae ‘власть, сила, могущество’ и ‘магическая сила’, или cerdd ‘искусство, ремесло’ и ‘магическое искусство’ (ср., например, аналогичное значение у русск. знать = ‘обладать магической силой, колдовскими умениями’²⁸).

Следует признать, опираясь на широкий древнеирландский текстовый материал, что находящееся также в этом списке и употребленное автором «Лорики святого Патрика» слово bricht может быть отнесено к одному из наиболее частотных. Однако именно широта его употребления, с одной стороны, позволила автору «Лорики» употребить его именно как родовое понятие (более широкое), а не видовое: как можно предположить, некие магические действия, которые не только в языческой, но и раннехристианской Ирландии предпринимались женщинами, кузнецами и друидами для принесения зла людям, могли быть далеко не равнозначны в плане выражения и воплощались как в вербальной, так и в иной форме магии. Неравнозначными они были, скорее всего, и в плане содержания: если женские «колдовские действия», как бы широко ни были они распространены, все же относительно невинны, то языческая магия друидов как свергнутых жрецов проигравшего и враждебного христианству культа действительно на определенном историческом этапе могла составлять серьезную угрозу либо представляться таковой. Но, с другой стороны, эта же многозначность понятия bricht составляет несомненное затруднение как для собственно перевода, так и для теоретической оценки его семантики.

Может ли здесь какую-то помощь оказать этимология лексемы и ее сопоставление с данными других языков, как кельтских, так и относящихся к другим группам? Отчасти, возможно, может, но лишь отчасти²⁹. Тем не менее, как я полагаю, этимологизация в данном случае может послужить вскрытию глубинной семантики лексемы, проявляющейся в ее дальнейших деривациях. Анализируемый мною термин относится к так называемым «словам культуры», сохраняющим семантическую память в рамках более широкого поля и в силу этого отчасти – тождественным не осознаваемым носителями значениям, якобы языком утраченным.

Как принято считать, в древнеирландском слово bricht (n., m., – u-) означает ‘чары, заклинания, тайное знание’ и имеет единственную бриттскую параллель с той же семантикой в композите: ср. валл. lletuirith ‘чары’ (из leth ‘часть, половина, доля’ и – brith ‘заклинание’ [LEIA-B: 89]). Лексема восходит предположительно к протокельтской основе *brik-tu– ‘светлый, блестящий’ (< *bhṛgh-tu, от общекельтской вербальной основы *bhregh– ‘вы-носить, про-являть, по-казывать’, видимо – с фонотактическим оглушением исходного консонанта основы под влиянием суффикса t-, откуда также др. исл. bragr ‘поэзия’, Bragi – имя легендарного исландского бога поэзии и одновременно – первого поэта исландцев, а также готск. bairhts ‘ясный, светлый’ и англ. bright ‘то же’, и широко представленное в и.е. языках название березы как светлого дерева). Ср. также предположительно тождественный генетически др. ирл. глагол brigid ‘показывает’. В. П. Калыгин предлагал соотносить исходную семантику др. ирл. bricht с именем общекельтского женского божества Brigita/Brigantia, возводимом, однако, традиционно к и. е. *bherg’h– ‘высокий’³⁰ (см. IEW 140). В то же время предложенная Ж. Вандриесом деривация кажется более перспективной и соотносимой семантически с другими предполагаемыми когнатами и.-е. основы: «заклинание (поэзия) это то, что озаряет, освещает» [LIEA-B: 89]. Однако семантическая контаминация могла возникнуть еще на и.е. уровне: видным, заметным является одновременно сияющее и возвышенное.

Соотнесение образа богини поэзии Бригиты с исландским богом Браги отмечалось еще В. Стоуксом [Stokes 1868: 23] и сейчас для ирландистики считается общим местом. В Глоссарии Кормака, составленном в конце IX в., Бригита называется поэтессой, дочерью Дагды. Она – «богиня, которую почитают поэты, и всех богинь называют поэты ее именем» (см. [Meyer 1913: 15]). Сходным образом в «Младшей Эдде» Снорри Стурлусона говорится: «Есть ас по имени Браги. Он славится своею мудростью, а пуще того, даром слова и красноречием. Особенно искусен он в поэзии, и поэтому его именем называют поэзию и тех, кто превзошел красноречием всех прочих жен и мужей» (пер. О. А. Смирницкой [Младшая Эдда 2005: 29–30]).

В своем «Этимологическом прото-кельтском словаре» Р. Матасович предполагает, что значение ‘заклинание, заговор, магия’ реконструируемая форма *brixtu– могла получить уже на ОК уровне [Matasović 2009: 79], опираясь при этом на галльские лексико-семантические данные, действительно, поразительным образом близкие к древнеирландским.

Так, галльская лексема brixt- встречается несколько раз, причем действительно в магическом контексте, а точнее – на свинцовых табличках, которые в начале н. э. были заимствованы порабощенными галлами у их завоевателей римлян и использовались довольно широко. Языком табличек в Галлии, как и в Британии, была в основном крайне испорченная разговорная латынь, и лишь по субъектным именам собственным мы можем сделать вывод, что данный вид магии практиковался и среди местного населения. На территории центральной Галлии, где латинское письмо начало распространяться раньше, т. е. примерно уже в середине I в. до н. э., оно начало использоваться и для фиксации оригинальных текстов. В частности – тех же defixio, адресованных подземным богам. Как полагает П. И. Ламбер, в данных контекстах местное население отчасти добровольно, отчасти под давлением римлян отказывалось от культа локальных божеств и предпочитало адресовать свои просьбы и пожелания богам имперским (см. [Lambert 1994: 149]). Но в то же время, как он пишет, поскольку местом действия оставалась Галлия и проклинаемые лица также в основном были галлами, данные тексты были адресованы также одновременно и локальным божествам, и именно поэтому писались по-галльски (там же). Остается добавить к этому парадоксальное наблюдение над осмыслением квалификации божества в примитивной картине мира: локальные боги мыслились грамотными, но скорее владеющими галльским языком, а не латинским. Вопрос о том, как местные божества могли получить базовые знания о фонетическом наполнении символов латинского алфавита, видимо, как-то и не ставился. Это казалось самоочевидным.

Интересующая нас лексема встречается один раз в так называемой «табличке из Шамальера», найденной во время раскопок в небольшом городке Шамальер в центральной Франции 15 января 1971 г. Табличка имеет следующие размеры: примерно 6 на 4 см, толщина – 1 мм. Несмотря на небольшие размеры, на ней умещается текст из 12 строк, написанный только на одной стороне латинским курсивом (см. публикацию, фотографии и прориси в издании – RIG II, 2: 269–280). Общее содержание, во многом предположительно сводится к воззванию к местным божествам и также богу по имени Мапонос причинить некий вред перечисленным в табличке лицам, которые могут (или – уже смогли) свидетельствовать против заказчика текста в ходе судебного разбирательства. Для римской традиции ситуация достаточно банальная.

Третья строка, вновь предположительно, читается как:

lopiter sníeddic sos brixtia anderon

что переводится обычно как – «преследуй этих вот тех магией подземных (богов)». То есть, подобно анонимному автору знаменитой таблички «против Плотия», обращающемуся к Прозерпине, галльский «мастер» также взывает к божествам подземного мира, которые должны исполнить его просьбу при помощи некой силы, называемой им brixt.

Так называемая «табличка из Ларзака» была найдена в августе 1983 г. в ходе раскопок на галло-римском кладбище, которое, по всей видимости, принадлежало небольшой деревушке, располагавшейся в 700 м к северо-востоку от нынешней деревни Оспитале-де-Ларзак. Могила, в которой была обнаружена табличка, была обозначена номером 71. К сожалению, более подробной публикации этого погребения, как кажется, нет, и сделать подробные выводы о погребенном не представляется возможным. Табличка лежала на сосуде с остатками костей умершего (или умершей) в погребении, которое археологи датируют 90–110 гг. Помимо собственно погребального сосуда и таблички, в погребении был обнаружен довольно богатый инвентарь – около сорока сосудов; на основании одного из них было нацарапано латинским курсивом слово gemma. Возможно – имя покойной. В могиле также найдены кольца небольшого размера, вероятно, молодого человека или даже ребенка. Так что с большой долей вероятности можно считать, что погребенный в этой могиле, будь то мужчина или женщина, скорее всего, был очень молод, что делало место его последнего упокоения идеальным для захоронения таблички³¹.

Собственно говоря, «табличка из Ларзака» – это не одна табличка, а две. Очевидно, эти фрагменты составляли когда-то часть одной таблички, которая была намеренно сломана. Каждый фрагмент исписан с обеих сторон. Фрагменты были обозначены исследователями как 1 и 2 (и надписи на обеих их сторонах соответственно как 1а–1b и 2а–2b). Порядок чтения фрагментов является спорным. В последующих публикациях местоположение слова в табличке обозначалось номером фрагмента, буквенным обозначением стороны и номером строки (например, 2b3).

Надписи на табличке были сделаны двумя разными почерками. Второй составитель таблички написал всего шесть строк на стороне 2b. Условно эти два человека были обозначены как M (первый) и N (второй), в основу чего было взято существенное орфографическое различие, а именно: один из них обозначал носовой звук в конце слова как m, другой – как n. Почерк у N был гораздо менее уверенным, чем у M; буквы более квадратной формы, без наклона. Запись N была сделана после М и уже после того, как табличка была разделена на фрагменты.

Текст (напомним, что выделение порядка следования исписанных пластин проведено условно), как принято считать, начинается словами:

insinde. se. bnanom bricto[m

что предположительно переводится как: «этих вот женщин заклинаний» (либо «прочь этих женщин заклинаний», см. [Lambert 1994: 163]). Другим вариантом трактовки формы является не gen. pl., но acc. sg., в таком случае строка может быть переведена как «этих вот женщин заклинание».

В целом, как принято считать, табличка направлена против конкретных лиц, которые подозреваются в магии (видимо, не только изготовлении свинцовых табличек, но магии иного типа, которая, как можно предположить, представала как более «серьезная» и действенная, подробнее – анализ текста и историко-социального фона появления таблички – см. [Lejeune 1985]).

Лексема briht– (brict-) встречается в тексте таблички четыре раза. Трижды – в приведенной выше форме и один раз – в форме brictas (1b7), предположительно со значением acc. pl. в сочетании mnas brictas, условно – «женщин заклинающих», либо, напротив – «женщин, которые (будут) заговорены» (см. подробнее в [Lambert 1994: 163]).

Сочетание bnanom brixtom (gen. pl.) ‘(имена этих) женщин заклинаний’ приближает нас к употребленному в «Лорике Патрика» сочетанию: brichtu ban ‘заклинаний³² женщин’. Данное схождение, естественно, было отмечено исследователями много раз, однако, как мне кажется, знак тождества здесь ставить нельзя. Если в «Лорике Патрика» (как и в саге «Приключение Коннлы», см. ниже) буквально стоит сочетание «заклинание женщин» (brichtu ban, brichtaib ban), то в табличке из Ларзака – именная группа той же структуры (определяющее имя стоит в постпозиции), представлена с другим порядком лексем: bnanom brixtom – букв. «женщин заклинаний». Иными словами, если в древнеирландских примерах мы встречаем «женские заклинания», то в галльском – «женщин заклинаний» или – «заклинательниц».

Но является ли галльское brixt– собственно заклинанием, иными словами – описывает ли оно речевое действие? Анализ конкретных примеров женской активности, которые упоминаются в табличке из Ларзака как порицаемые и связанные с магией, показывает, что далеко не всегда речь может идти непосредственно о словесной магии. Упоминая женщину по имени Севера Тертоникна, автор текста на табличке называет ее lidssatim liciatim (acc., 1a 3). Согласно трактовке П.И. Ламбера, речь в данном случае может идти о спецификации колдовства – при помощи завязывания узлов из нитей (или обматывания чем-то вроде лыка, ср. лат. licium ‘нить, повязка’) и при помощи начертания знаков (ср. лат. littera). Цитируя описание колдовства над свинцовой табличкой у Овидия (cantata ligat cum fusco licia plombo – «распевая (заклинания), она обвязывает нитями темный свинец»), он приходит к выводу, что аналогичная практика была знакома и галлам [Lambert 1994: 166].

В табличке из Шамальера также действия подземных богов, строго говоря, не специфицированы, и мы не можем с уверенностью говорить о том, что они относятся именно к речевым актам. Более того, взывая к «магии подземных богов», автор таблички, как мне кажется, предполагал вовсе не какое-то конкретное действие, вербальное или невербальное, но скорее некую абстрактную силу, которая может помочь ему достичь желаемого эффекта. И в данном случае заклинание или заговор – это как раз то, что делает он сам, тогда как «магия подземных» не подвластна его детализированному анализу, она скорее предстает как загадочная субстанция, которая необходима для того, чтобы его акт получил силу. В табличке же из Ларзака та же лексема имеет несколько иное значение: сумма действий, как вербальных, так и невербальных, которые вызывают некий эффект, который можно счесть магическим.

Таким образом, как полагают исследователи, имеющие дело в первую очередь с галльскими данными, лексема скорее имеет значение «магия, колдовство», причем в достаточно широком смысле слова [Delamarre 2003: 90], и колдовство – в плане выражения (вспомним: определенный текст, определенный деятель, определенные действия, определенные обстоятельства), и магия в плане содержания (по нашему определению – загадочный «пятый элемент»).

Что же в древнеирландском?

Зафиксированные в монастырской среде тексты, как можно уже заранее предположить, выявляли отрицательное отношение к колдовству их компилятора, поэтому, как правило, лексема bricht имеет в них отрицательные коннотации (что видно уже в процитированном фрагменте из «Лорики Патрика»). Отсутствие доступного корпуса древнеирландского языка, как я понимаю, делает мое исследование отчасти фрагментарным и не полностью доказательным, однако набор примеров все же кажется достаточно репрезентативным.

Так, я обнаружила лишь один случай, когда лексема не имеет отрицательных коннотаций. Речь идет об эпизоде из Первой редакции саги «Похищение быка из Куальнге», в ходе которого описывается, как возница Кухулина Лоэг запрягает коней, кладет в колесницу необходимый для сражения набор оружия, а затем накладывает на коней и своих товарищей «заклинание защиты»:

Is and sin focheird bricht comga dara echraid ┐ dara chomalta [O’Rahilly 1976: 67, l.2208–09] – И тогда он ставит заклинание защиты на этих лошадей и на своих товарищей.

Употребленный в тексте глагол fo(i)ceird чрезвычайно многозначен и в зависимости от контекста может быть переведен как «ставит, кладет, располагает и проч.». Таким образом, судя по контексту, мы не можем сделать вывод о том, как именно была «наведена защита» на лошадей: при помощи некоего устного заклинания, либо закрепления амулета, либо, может быть, при помощи некоего ритуального магического жеста (ср., например, крестное знамение как магический акт в ирландской житийной традиции). Более того, данный пример, как и многие другие, подобные ему, на уровне синтаксическом не позволяют сделать и вывод о том, кодирует ли лексема, строго говоря, процесс (будь то устное исполнение или ритуальная система жестов, либо то и другое вместе) или некую субстанцию «брихт», которую в данном случае, например, было необходимо каким-то способом нанести на колесницу и лошадей. Таким образом, мы оказываемся перед принципиально новой составляющей понятия «заговор» в самом широком смысле слова: его материальная составляющая. Может ли она быть идентичной тому, что мы выше обозначили как пятый элемент? Скорее всего, нет, если под этим пятым элементом заговорной практики мы подразумевали либо эмоциональный накал, либо особое эзотерическое умение, либо еще нечто, что обеспечивает эффективность ритуалу и сопровождающему его тексту. Но, наверное, к данному аспекту заклинательного действия придется вернуться позже.

Представление о «заговоре» как некой вещественной субстанции встречается, например, также в саге «Изгнание Десси». Корк изгнанник был проклят с рождения, потому что, находясь в утробе матери, поранил своего брата-близнеца. Чтобы снять с него эту вину, его мыли каждый день в течение года на спине красноухой белой коровы. Через год корова бросилась в море и превратилась в скалу, «ибо перешло на нее заклятие мальчика» [Предания и мифы 1991: 168]. Однако в оригинале употреблено не bricht, а geintlecht, букв. «язычество», в чем, скорее всего, проявляется отношение переписчика к описываемым им событиям.

Другой случай употребления bricht может быть назван скорее нейтральным. Речь идет о саге «Разговор мудрецов», вводный фрагмент к контексту употребления мне представляется интересным привести полностью, в русском переводе, поскольку речь в нем идет о некоторых особенностях получения тайного знания профессиональными поэтами:

Адна, сын Утидира из коннахтцев, был первым среди филидов Ирландии в учености и искусстве поэзии. Был у него сын по имени Неде. Отправился Неде учиться искусству поэзии в Альбу к Эоху Эхбелу и пробыл у него, пока не преуспел в этом.

Как-то раз гулял он и подошел к берегу моря, ибо считали филиды, что у воды приоткрывается им тайное знание. Вдруг услышал он из волн грустную и тоскливую песнь, и охватило его удивление. Тогда произнес он заклятье волне, дабы открылось ему, в чем тут дело. И узнал он, что сокрушались волны о смерти отца его, Адна, и что платье его отдали Ферхертне, филиду, ставшему первым поэтом (пер. С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 240]).

Однако за словами перевода «произнес заклятье» в оригинале на самом деле стоит все тот же глагол – ro la iarum in gilla bricht [Stokes 1905: 8] – букв. «поставил тогда юноша заклинание», то есть, как и Лоэг, выполнил некое магическое действие, предположительно связанное с произнесением некой магической формулы. Конечно, мы не можем описать это действие более детально, но совершенно несомненно, что описанное лексически и грамматически практически так же, как и в процитированном выше фрагменте, это действие не может быть равнозначным или даже как-то похожим на апотропеическое действие Лоега. Говоря проще, чтобы оградить лошадей, следует сделать Х, а чтобы узнать у волн хранимую ими информацию, – Y. И совершенно очевидно, что X≠Y, если только они оба не представлены на текстовом уровне как «совершил магическое действие».

Этот же глагол, но в бесприставочной форме употреблен и в саге «Смерть Муйрхертаха сына Эрк», в ходе которого описано, как женщина-колдунья Син, желая лишить силы короля и его воинов, велела принести воды из реки Бойн, а затем —

Línais in ingen trí dabcha don uisqui iar sin, ┐ cuired bricht indtib, ┐ nocho táinic for talmain fín rob fear blas ná brig dar leó inás [Nic Dhonnchada 1980: 13]. – Девушка наполнила водой три бочонка и произнесла над ними заклинания. Король и его люди нашли, что никогда еще на земле не было более вкусного и крепкого вина (свободный перевод А. Смирнова – [Ирландские саги 1933: 269]).

Перевод сочетания cuired bricht indtib как «произнесла над ними заклинание» на самом деле является неточным. В тексте саги буквально сказано: «и поставила bricht в них», что действительно может трактоваться и как некий речевой акт (характерный наговор на еду и питье), и как некое магическое действие, и даже как добавление в воду волшебного зелья. То же можно сказать и о другом фрагменте этой же саги, в котором Син наводит на короля магический сон, отнимающий у него силу:

do chuir sí bricht suain forsin fín mbréci úd go ra ibsium dig de co nderna mesc aimnertach é cen shúg cen nert ann [Nic Dhonnchada 1980: 26] – Она совершила сонные чары над обманным вином и, выпив глоток его, король охмелел и стал без крепости, без силы (перевод А. Смирнова [Ирландские саги 1933: 274]).

И вновь мы не можем дать более точную дефиницию совершенного действия: речевой акт, магические жесты или добавление зелья (либо овеществленного заговора-субстанции).

Син – представительница Иного мира, не посмертного, но как бы – альтернативного, точнее – параллельного, куда после победы Сыновей Миля Испанского были вынуждены отступить потомки Племен Богини Дану. И поэтому обладание магическим знанием в данном случае не нуждается ни в каких мотивациях (хотя на самом деле остается не совсем ясным: овладели ли сиды тайным знанием, попав в этот параллельный мир, или напротив, сами, изначально владея им, естественно перенесли его с собой). Но интересно, что в другом тексте, где также встречается описание применения «сонного зелья», оно получает название – bricht súain ‘заклинание сна’. Я имею в виду в данном случае сагу «Повесть о Кано, сыне Гартнана» (Scéla Cano meic Gartnáin), сюжет которой отчасти может быть назван одной из многочисленных протоверсий предания о Тристане и Изольде³³. Действие саги относится примерно ко второй половине VII в., и она может быть отнесена к миро-циклу королей «Диармайда, сына Аэда Слане, и Гайре Адне». Ее герой Кано прибывает из Альбана к королю Гуайре, и дочь его, Кред влюбляется в него, уже будучи замужем за престарелым королем по имени Маркан. Желая получить возможность уговорить любимого бежать с ней, она во время пира дает всем воинам «сонное зелье»:

co tard-si bricht súain forin slúag co torcharadar ina codlud acht sis & Cana³⁴ – так что дала она сонное зелье воинам и так что упали они в сон, кроме нее и Кано.

Данный эпизод почти дословно совпадает с аналогичным и по форме, и по функции в нарративной структуре саги эпизодом из «Преследования Диармайда и Грайнне» (Tόruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne)³⁵, в ходе которого Грайнне, дочь короля Кормака, не желая выходить замуж за пожилого Финна, предлагает молодому воину Диармайду бежать с ней. Для этого она также опаивает всех присутствующих подготовленным ею заранее «сонным зельем», однако, что в данном случае важно для нас, ни о каких магических действиях, сопровождающих приготовление этого питья, в саге не говорится. Более того, напиток эксплицитно вообще никак не характеризуется:

Agus rena chois sin do ghloir sí a cumhal choimhdeachta chuice ┐adubhairt ria an corn cloch-όrdha cumhdaigh do uí annsa ghrianán dá héis do thabhairt chuice [Ní Shéagdha 1967: 8] – И после этого позвала она свою рабыню-помощницу к себе и сказала ей принести рог, украшенный золотом и каменьями, который она оставила в своем солнечном покое.

И лишь по описанию действия, которое производит на воинов питье из этого рога (подготовленного заранее!), мы понимаем, что в нем был сонный напиток. Но, в отличие от описания Креде, которая приготовила аналогичный напиток при помощи магии, о том, как именно получила его Грайнне, мы не знаем. Более того, если вглядеться в соответствующие фрагменты внимательнее, мы увидим, что, несмотря на практически полное совпадение описываемых нарратором ситуаций (пир, героиня хочет поговорить с возлюбленным и просить его бежать с ней, ей необходимо сделать так, чтобы никто их не услышал, и она каким-то образом погружает всех в сон), в одной саге говорится о магии (co tard-si bricht súain – букв. «так что дала³⁶ она заклинание сна»), а в другой – о роге для питья (corn), предположительно содержащем некий подготовленный заранее напиток. И таким образом, как оказывается, мы не имеем оснований говорить ни о том, что Креде опоила гостей сонным зельем, ни о том, что нечто подобное сделала Грайнне. Первая могла навести на участников пира «магический сон» каким-то совершенно иным способом³⁷, например – при помощи произнесения соответствующего заклинания, тогда как вторая, напротив, могла добавить в свое зелье какие-то травы и вообще обойтись без магии. Но почему-то исследователи обычно так не рассуждают, и сходность ситуаций автоматически вызывает даже не предположение, а скорее уверенность в том, что бросающаяся в глаза разница описаний метода достижения общего сна является для компилятора чем-то вроде намеренной или случайной недоговоренности. Признаться, скорее и я так думаю.

И, собственно говоря, решений и подходов здесь может быть несколько. Во-первых, компилятор не упоминает об этом, потому что опирается на фоновые знания предполагаемой аудитории, для которой является очевидным сам факт использования заговоров при подготовке напитков подобного рода (напомню, что, если сага о Кано датируется примерно началом X в., «Преследование» – текст гораздо более поздний). Во-вторых, именно позднее происхождение дошедших до нас редакций «Преследования» делает тему заговора и магии уже как бы неактуальной для предполагаемой аудитории, для которой уже как бы и неважно, как именно был изготовлен напиток, но важнее, к каким последствиям привело его употребление. И наконец, возможно, в-третьих, также исходя из позднего происхождения саги о Диармайде и Грайнне мы могли бы предположить, что и понятие bricht, и тема магии в целом оказалась, напротив, слишком коннотативно нагруженной. И поэтому Грайнне, которой компилятор саги как бы сочувствует, не должна была ради соединения с возлюбленным прибегать к какой бы то ни было магии. Но все это, повторяю, лишь предположения.

Вернемся к другим употреблениям лексемы.

В рукописи «Книга Бурой коровы» на листе 110b, где записана сага «Пир у Брикрена», в ходе эпизода, во время которого Кухулин кладет голову на камень, чтобы пришедший мужик отрубил ее, добавлена глосса:.i. iar cord ó brechta hi fáebur in bélae [Best and Bergin 1992: 272], видимо, со значением «после того, как поставил заклинание в остроту рта», то есть, как можно трактовать эту вставку, компилятор добавил собственное предположение, что камень, на который кладет голову герой, был каким-то образом заговорен, заклят. В глоссе употреблен тот же глагол, и вновь мы не можем сказать точно, о каком именно действии в ней идет речь. Однако упоминание «рта» заставляет предположить, что описанное как bricht некое дополнение относится все же уже скорее к области речевых актов, описанных метафорически.

Аналогичный пример – из саги «Осада Друм Давгайре». Друид Мог Рут изготовляет некое особое оружие – метательный камень, которым можно одновременно убить много людей. Чтобы усилить его действие, он налагает на него «чары» (либо вновь – привносит некую субстанцию, причем – применительно к уже обозначенному материальному носителю; в тексте использован тот же глагол):

Do raid Mogh Ruit bra Cennmhar: «Domroiched mo chloch neme ┐ mu lia laime ┐ mo comlunn cet ┐ mo dhithdergad ar mo naimdiu»; ┐tucad do ┐ ro boi ica molad ┐ic cor breachta neme inti ┐doraidh in rethoirec-so: «Ailim mo lie laime. [Sjoestedt 1926: 84] – Сказал Мог Рут Киннмору: «Принеси мне мой отравленный камень, мой ручной камень, моего убийцу сотни, мое уничтожение врагов»; Когда камень был принесен ему, он начал хвалить его и наложил на него ядовитые чары³⁸ и составил следующую поэму: «Я заклинаю свой ручной камень… (пер. Т. Шингуровой).

Употребленное в тексте словосочетание «чары яда» (перевод, естественно, условен) и все тот же глагол с широким значением «ставить, располагать» также не дают возможности идентифицировать сам совершенный акт: как речевое действие, как жест (что отчасти, как я понимаю, функционально синонимично), либо – как использование реальных ядовитых веществ.

Интересно, что в этой же саге тот же персонаж произносит некий текст, напоминающий сам по себе заклинание и содержащий не только слово bricht, но и его вариант – brecht, который, по мнению авторов DIL, а также Вандриеса является его паронимом, отчасти принявшим на себя и магическую семантику. Исходное значение – brecht (< mrecht) ‘пестрота, мутность, неясность’. Следует отметить, что в тексте «заговора» они употреблены как традиционные аллитерирующие синонимы. Мог Рут произносит его, когда хочет своим дыханием сдуть с земли стоящий на пути у войска холм, и это ему удается. Приведенный в саге текст не только вводит новый глагол, управляющий лексемой bricht, но и позволяет вновь взглянуть на нее как на обозначение некого овеществленного материального начала:

Suim atsoem muna / soeim dluma doirche. / soeim bricht, soeim brechta, / soeim dechta doiche…[Sjoestedt 1926: 80] – Кручу верчу обманы / кручу пески темные. / Кручу заклятье, верчу заговоры / кручу силу колдовскую.

В ряде контекстов слово bricht употребляется вне каких бы то ни было вербальных дефиниций: «из-за чар, посредством чар» и проч., что дает мало материала для реконструкции его семантики посредством контекстуального анализа, но зато ясно демонстрирует устойчивые коннотации. Например:

Из Dinnshenchas – «Старины мест»:

Carman, canas ro ainmniged?

Ni ansa.Triar fear tancadar a hAthin, & oen benléo.i. tri meic Dibaid meic Doirci meicÁincísíad.i. Dían & Dub & Dothur a n-anmand, & Carmean ainm a máthar. Tria brichtu & dicetla & cantanan olúited in mathair cach maigin; tria fogail & esindrucus, immorro, ro milldisna fir [Stokes 1895–96: 311] – Почему так называется- Кармун? А вот почему. Однажды пришли из Афин три мужа, а с ними женщина, их мать. И были они тремя сыновьями Дибада, сына Дойрхе, сына Анкеса, а самих их звали Диан, Дуб и Дотур. Имя их матери было Кармун. Чарами, заклинаниями и распевами наводила порчу на всю Ирландию женщина, разбоем и грабежом уничтожали все мужи (пер. С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 221])³⁹.

У нас нет уверенности, что в данных трех лексемах, употребленных как бы синонимически, на самом деле первая представляет собой более общее понятие, а две другие – лишь ее уточняют. Но у нас есть подозрение, что древнеирландский компилятор всерьез над этим как бы и не задумывался (что нашу задачу контекстуального анализа, естественно, лишь осложняет).

Подобных примеров можно привести еще много, однако следует быть честной: я намеренно избегала до настоящего времени контекстов, в которых указанная лексема выступает в сочетании с глаголом «петь». Ср., однако, например, также из «Старин мест» (об имени Дублина):

Dochachain bricht mara, co ro baithedh isin treib sin co lín a fualais [Stokes 1895–96: 326] – Спела она заклинание моря так что утоплено было все жилье вместе с его обитателями.

Что в данном случае означает сочетание bricht mara (gen.) ‘заклинание моря’, сказать трудно. Постопозитивный генитив при абстрактном имени в древнеирландском обычно кодирует объект действия. Ср. также русск. писание писем, т. е. в данном случае имеет место номинализация акциональной изначально основы (см. [Татевосов 2015: 279]). Таким образом, предположительно в тексте имелось в виду некое речевое действие, адресованное морю и призванное как-то на него воздействовать (ср. также выше – bricht suain ‘заклинание сна’). Но – не текст, имеющий море своим источником («песнь моря»).

Ср. также, например, из саги «Болезнь Кухулина»:

Ro chansat-side brechta druídechta ina agid coro gabait a chossa ┐a lama conos tánic trell dia chéill [Dillon 1953: 29] – Они запели перед ним свои волшебные песни, крепко держа его за ноги и за руки, пока не начал проясняться его ум (пер. А. Смирнова [Ирландские саги 1933: 201]).

Данный эпизод на самом деле на структурном уровне гораздо сложнее, поскольку описывает не одно, а несколько действий друидов. См.: Ro chansat-side brechta druídechta ina agid coro gabait a chossa ┐ a lama conos tánic trell dia chéill. Ro boíseom dano oc cuingid digi chucu iar sin. Tucsat na druid dig ndermait dó.– «Пропели они друидические заклинания перед ним и держали его за ноги и за руки, пока не пришло прояснение его ума. Дали друиды напиток забвения ему». В дальнейшем рассказывается, что они также дали напиток забвения и его жене Эмер, чтобы она забыла о произошедших событиях (временный уход Кухулина в Иной мир из-за любви к сиде Фанд). В небольшом магистерском исследовании, посвященном теме чудесных напитков в ирландских саговых нарративах, высказывается предположение, что deoch dermait ‘напиток забвения’ представляет собой разновидность целебных зелий, точнее – некое питье, приготовленное при помощи одновременно трав и заклинаний (см. [Smeenk 2007]). Поскольку речь идет все же не о некой реконструируемой реальной практике, но скорее о реконструируемом восприятии преданий о применении магии в некоем абстрактном прошлом древне- и среднеирландскими фиксаторами преданий, то в данном случае уместным, может быть, окажется отсылка в теме «напитка забвения» у Вергилия. Как справедливо считают многие исследователи, как бы поздно ни сложилось в Ирландии само переложение «Энеиды» как прозаического текста, латинский оригинал постоянно присутствовал в качестве некоего базового фонового знания в ученых кругах и во многом повлиял на компиляции автохтонной традиции. Для более позднего периода (VIII–IX вв.) восприятие «Энеиды» как своего рода «героического бэкграунда» становится в ирландистике уже общим местом. В Шестой песни «Энеиды» рассказывается о посещении Иного мира, в котором, в частности, пребывают и души тех, кому суждено возродиться на земле вновь. Эти души «с влагой летейской / пьют забвенье они в уносящем заботы потоке» (пер. С. Ошерова). В контексте эпизода из «Болезни Кухулина» в целом оказывается логичным, что герою и его жене после посещения Иного мира друиды также дают «питье забвения», но не только чтобы они не вспоминали о неприятном для их супружеской жизни эпизоде, сколько для того, чтобы они в дальнейшем не могли рассказать и о том, как устроен Иной мир. И в общем такая трактовка не исключает и понимания «напитка забвения» как лечебного средства. Все сказанное скорее было призвано показать, что ирландская монастырская нарративная традиция (как и галльские таблички с проклятиями) в огромной степени зависела от стоящей за ней традицией античной, позднелатинской – в частности, а также – раннехристианской в широком понимании этого понятия – то есть с ересями, разночтениями, глоссами и частичным непониманием друг друга. Естественно, в полной мере воссоздать указанный фон применительно к столь широкой теме как магия слова очень непросто. Но забывать об этом не следует.

Сказанное, наверное, актуально и для представления об исполнении магического текста именно как о пении.

С «пением» связано и первое употребление лексемы bricht в древнеирландском, точнее, конечно, первая из дошедших до нас фиксаций. Так, в Миланских глоссах к комментариям к Псалтыри к псалму 57 (в отечественной традиции – 58), стих 6 даны латинский комментарий и ирландская глосса:

quae non exaudit vocem incantantium*. Et unefici incantantis sapienter…

*qui incantantes carmen.i. in bricht. [Stokes and Strachan 1901: 260].

(ср. русск. пер.: «который не слышит слов обаятеля, заклинателя, искусного в заклинаниях»).

Естественно, наиболее ранняя по времени фиксации форма не обязательно должна быть воплощением исходной семантики лексемы. Более того, анонимный глоссатор употребил в данном случае ирландское слово для передачи не совсем понятной ему христианской метафорической реалии – incantatio. То есть пение, но пение, имеющее какую-то новую прагматику, причем несомненно злонамеренное. Но не обязательно связанное именно с магией (и как понимал магию древнеирландский глоссатор?!), по крайней мере – для святого Иеронима, давшего именно такой перевод текста псалма. В любом случае в указанном контексте древнеирландское bricht обозначает некий вербальный акт, но, повторяем, у нас нет достаточных оснований считать именно это употребление исходным.

Остановимся на двух примерах-контекстах, в которых лексема bricht оказывается не аморфно-синонимичной, а скорее семантически противопоставленной другой лексеме со сходным значением.

Первый – из саги «Приключение Коннлы», датируемой примерно VIII в. В ней рассказывается о том, как Коннле Красному, сыну короля Конна-ста-битв, явилась женщина из чудесной страны и заставила его уйти с ней. Главным средством воздействия на Коннлу в данном случае оказываются рассказы о замечательной стране, где нет ни старости, ни смерти, где живут лишь женщины и девушки и длится вечный пир. Естественно, в саге эти монологи представлены в виде поэтических фрагментов, но имеем ли мы основания рассматривать речи женщины как заклинания? Пытаясь найти помощь у своего друида, Конн, в частности, говорит о своем сыне:

Dim láim rígdae / brechtaib ban mberar [McCone 2000: 122] – Из моей руки королевской / заклинаниями женщин он взят.

Обращает на себя внимание употребление генитива множественного числа: «женщин», а не «женщины», как можно было бы ожидать, поскольку Коннлу уговаривает покинуть этот мир одна женщина. Форма генитива множественного числа в древнеирландском часто употребляется в качестве несогласованного определения, которое можно было бы перевести относительным прилагательным, в данном случае – «женские чары». Или «женские речи»? В тексте, зафиксированном компилятором, повторяю, не говорится о том, что женщина-сида исполняла какие-то заклинания. Напротив, если саму ее мог видеть один лишь Коннла, слова ее были слышны всем, и слова эти были, возможно, демагогичны и лживы, имели откровенно агитационный характер, но явно по форме своей к магическим речевым действиям не могли быть отнесены. Однако в один из своих приходов женщина, как рассказано в саге, дала Коннле яблоко, которое он ел в течение месяца, не употребляя в пищу ничего другого (само яблоко при этом нисколько не уменьшилось). Именно после этого в нем созрело решение покинуть свою семью и последовать в Волшебную страну. Не было ли магическим действием как раз это: поедание пищи из Иного мира, в которую, по предположению отца героя, могла быть «вложена» магия? Вспомним bricht, вложенный в вино в саге о смерти короля Муйрхертаха.