Kitobni o'qish: «Гнев, злоба, раздражение. Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости», sahifa 2

Легко понять, что страсти души, хотя как таковые и сотнесенные с личностью наших ближних, слишком часто могут разжигаться и от материальных объектов, которыми наши ближние обладают или которые как-то с ними связаны. Эти объекты тем или иным образом возбуждают наше желание, поставляя «вещество для гнева» ⁷².

* * *

Ярость в этом составе занимает особое промежуточное место, ибо она, с одной стороны, принадлежит к «страстной части души», с другой – так же, как и разумная часть, она связана с «сердцем», то есть с умом как ядром человеческой личности. И все же, что происходит, когда, неважно по каким причинам, вспыхивает ярость?

«Яростное начало [души], приведенное в смятение, ослепляет зрящего…»⁷³, то есть ослепляет ум, «умное око» души⁷⁴. Страсти гнева лишают ум Божественного «света», то есть ведения,⁷⁵ а вместе с ним и основной его функции⁷⁶. Потому верно и обратное:

«Ум тогда воспринимает умопостигаемые вещи, когда он уже качественно не определяется⁷⁷ помыслами, исходящими из страстной части души»⁷⁸.

В особенности это относится к помыслам яростной части, занимающей ключевое место между желанием и умом. О грехе гнева и его последствиях, как и о соответствующих путях исцеления от него, мы подробнее поговорим позднее. Здесь же мы хотели бы только наметить общее представление об образе человека у Евагрия, чтобы понять то значение, которое придается в нем гневу.

* * *

«Если разумное начало является наиболее ценным из всех частей души, а оно качественно определяется (см.: 1 Кор 15,50) только мудростью⁷⁹, то последняя является наипервейшей из добродетелей. Мудрый учитель ⁸⁰ наш называет ее и Духом усыновления»⁸¹.

Образ человека у Евагрия, так же как и его духовность, бесспорно определяется приматом Духа. В центре находится ум (nous), который не следует смешивать с ratio, но который – по библейской терминологии – обозначает внутреннего человека⁸², сотворенного по образу Божию⁸³ и во Христе⁸⁴, посредством крещения «обновляемого по образу своего Создателя»⁸⁵. Поэтому только это личностное ядро человека оказывается способным к общению с Богом «без всякого посредника»⁸⁶.

Этот примат духовного начала не означает пренебрежения телом, что Евагрий отвергал уже в силу своей решительной оппозиции к манихейской враждебности телу⁸⁷. Ибо из этой враждебности вытекает пренебрежение двумя «иррациональными началами» души, тесно связанными с телом. Истинно скорее противоположное. Евагрий придает исключительное значение здоровью⁸⁸, этой «страстной части», именно потому, что она должна восстанавливать «естественную деятельность» разумной части. И поскольку эта «внутренняя триада» составляет единство, от которого не может быть отсечена никакая часть, во всяком случае пока мы пребываем в этом теле, то «действующая в соответствии с природой разумная душа»⁸⁹ неизбежно зависит от упорядоченного действия этих обоих иррациональных начал.

«Не печется о сущих в дому муж ея, егда где замедлит: вси бо у нея одеяни суть»:

«Ум не может ни продвигаться вперед, ни достичь созерцания нетелесных [сущностей], если [прежде того] он не навел порядок внутри [себя]. Ибо [если он этого не сделал], бесчиние «сущих в дому» [ярость и желание] обычно заставляет его вернуться туда, откуда он вышел. Стяжав же бесстрастие, он может «замедлить» в созерцании и «не пещись о сущих в дому». Ибо яростное начало [души его] «одеяно» в кротость и смиренномудрие, а начало желательное – в целомудрие и воздержание»⁹⁰.

Цель освобождения от страстей есть не что иное, как восстановление естественной, то есть соответствующей творению, деятельности всех трех частей души. И потому нет ничего удивительного в том, что бесы всячески пытаются помешать этому.

«Наша ярость, приходящая в возбуждение, не соответствующее ее естеству, чрезвычайно полезна для намерений бесов и исключительно удобна для всяких их злоухищрений. Поэтому ни один из них не упускает случая возбуждать ее ни днем ни ночью. Но когда они видят, что она связана кротостью, то немедленно под какими-нибудь [по видимости] справедливыми предлогами они избавляются от нее [кротости], дабы ярость, пришедши в возбуждение, стала услужливой рабой их звериных помыслов⁹¹. Поэтому не следует возбуждать ее ни ради должных, ни ради недолжных вещей и не давать [бесам], которые побуждают [к этому], опасного меча – то, что многие, как я знаю, часто делают, воспламеняясь недолжным образом по самому ничтожному поводу»⁹².

Несомненно, бесы стремятся к тому, чтобы ввести нас во искушение, используя все наши страсти, однако думается, что особое предпочтение они отдают страсти гнева. Почему? Именно об этом мы сейчас и поразмыслим.

Глава вторая
Бесовский порок

Если бы кто-нибудь спросил у Евагрия, какой из пороков, по его мнению, наихудший, какой из них имеет наиболее губительные последствия для духовной жизни, то он без колебаний ответил бы: гнев. На том простом основании, что:

«Никакое другое зло не превращает человека до такой степени в беса, как гнев»⁹³.

Безусловно, что все пороки в конце концов бесовского происхождения. И прежде всего два последних в списке восьми «основных помыслов»⁹⁴: тщеславие и гордыня, которые суть не только самые отвратительные страсти в сфере наших чувств, но и обладают ярко выраженным «бесовским» характером, ибо тесно связанная с тщеславием гордыня – это «первое порождение дьявольское»⁹⁵. Более того, «гордыня – это древнее зло, низвергшее на землю денницу (см.: Ис 14, 12), восходящую заутра»⁹⁶. А потому и человеческая гордыня, как и ее спутница, тщеславие, суть пороки людей зрелых, которые обольщают себя тем, что им удалось собственными силами подняться на духовную высоту. Однако эти пороки по большей части являют себя под конец, дабы способствовать наиболее глубокому падению, доходящему даже до исступления ума. Интересно отметить, что за этим нередко вновь следует гнев⁹⁷, что как раз и свидетельствует об их общем бесовском характере. Однако сам гнев является извращением естественной силы души⁹⁸, извращением, подстерегающим людей на всех стадиях духовной жизни. Что же делает его столь явно «бесовским»?

«Бес – существо, обладающее разумной природой, отпавшее от [духовного] делания из-за безмерного своего гнева»⁹⁹.

Стало быть, вполне логично то, что Евагрий лаконично констатирует: «Кто господствует над гневом, господствует над бесами»¹⁰⁰. Приведенное выше определение объясняется следующим образом. Во всяком разумном существе – Ангеле, человеке или бесе – есть господствующее свойство, определяющее все его поведение. Для беса подобным свойством является именно гнев (thymós), который Евагрий воспринимает согласно Священному Писанию, всегда рассматриваемому им в «умопостигаемом и духовном смысле»¹⁰¹:

«Бог… избавитель мой от враг моих гневливых»:

Над теми, над кем господствует ярость, господствует и гнев. И когда «враги» наши «гневливы», они также и яростны. Ведь сказано: ярость их по подобию змиину (Пс 57, 5), внегда прогневатися ярости их на ны (Пс 123, 3 [слав. пер.])» ¹⁰².

Естественно, что «враги» – это бесы, «в которых господствует яростная часть»¹⁰³. Эта злоба отнюдь не свойственна бесам по природе¹⁰⁴, ибо в таком случае Сам Бог был бы первопричиной зла. Она есть скорее следствие «дурного выбора свободной воли», который произвел в их существовании это «превращение», вследствие чего они стали «вражьей силой»¹⁰⁵. В понимании Евагрия гнев, как и всякий порок, ни в коей мере не является «естественным», но «противоестественным», противостоящим нашей тварной природе!

Тем самым зло «существа, одаренного разумом», а значит и человека, коренится не в его «сущности» (ousia), но в его «поведении» (hexis), которое является свойством¹⁰⁶(poiotes), которое можно приобрести (или же потерять). Поэтому в случае «гнева вопреки природе»¹⁰⁷, который, как мы сказали, является злоупотреблением силой, самой по себе доброй¹⁰⁸, человек, вследствие своей дурной жизни, может стать бесом либо после смерти¹⁰⁹, либо уже в течение своей жизни.

«Когда мы формируемся в материнском лоне, то живем жизнью растений, когда рождаемся, то живем жизнью животных, а когда вырастаем – жизнью Ангелов или бесов. Основа первой жизни – это одушевленная субстанция, основа второй – чувства, основа третьей – наша предрасположенность либо к добродетели, либо к пороку»¹¹⁰.

Причем Евагрий – вновь с антидуалистических позиций – определенно утверждает, что с момента своего сотворения человек носит в себе «семена добродетелей», а не семена порока¹¹¹. Семена [порока] произрастают, как было сказано, из «дурного выбора свободной воли». Только Бог, по природе Своей будучи благ, внутренне непротиворечив¹¹². Но любое разумное существо «предрасположено к противоречиям»¹¹³, поскольку оно обрело не только свое бытие, но и свое благобытие. Предрасположенность же означает изменчивость¹¹⁴, возможность улучшения или ухудшения своего положения, возможность, на основе собственного поведения, собственной жизни, стать Ангелом или бесом.

«Не думай, что бес чем-то отличается от человека, переполненного гневом, которому изменяет чувственное восприятие»¹¹⁵.

Ибо и бесы имеют тела, но поскольку состав их тел отличен от нашего, то наши чувства их не воспринимают. То, что является в виде бесов некоторым людям, есть всего лишь иллюзорный образ, чужое тело, «надетое» для обмана¹¹⁶.

* * *

«Тот, кто воздерживается от яств и напитков, но дурными мыслями возбуждает гнев свой, подобен кораблю, который, находясь в открытом море, имеет своим кормчим беса» ¹¹⁷.

С таким суждением легко согласиться. После всего сказанного становится ясным, что человек, который дает овладеть собой бесовскому пороку гнева, в результате сам становится бесом. Как всегда, так и в этом случае Евагрий ссылается на Священное Писание:

«О мне толкуют сидящие у ворот, и поют в песнях пьющие вино»:

«Это “вино” означает ярость змиев (Иов 20, 16)»¹¹⁸.

Таким образом, гнев есть то вино драконов (ср.: Втор 32, 33), от которого истинный «назорей», монах, должен полностью воздерживаться¹¹⁹, что Евагрий заключает ИЗ КНИГИ Чисел 6,

«Вино глумливо, а пьянство буйно»:

«Если “ярость змиев вино их”¹²⁰, а «вино глумливо», значит, и гнев глумлив, который делает людей глумливыми, и «буйна» ярость. Опьянение обычно происходит от закипающего гнева. И потому, если назореи по закону должны воздерживаться от вина, то назореям надлежит воздерживаться и от гнева»¹²¹.

Все, конечно, знают, что можно вскипеть от ярости. Но от этого «вина драконов» высокой крепости можно не только опьянеть, но и превратиться в «змия»¹²², в беса, хотя, к сожалению, это понимают лишь немногие. Применительно к данному случаю слова о «звериной ярости» бессознательно близки к правде.

«Ярость их по подобию змиину»:

«Если гнев побеждает, тогда душа звереет»¹²³, то есть становится бесом, ибо «дикий зверь» (tberton) – это библейский символ беса¹²⁴, «господствующим» свойством которого является именно дикий, звериный и тем самым иррациональный гнев.

«Не предай зверям душу, исповедающуюся Тебе»:

«Если бесы называются «дикими зверями» и если в диких зверях господствующим является гнев, то тогда и в бесах гнев является господствующим. А в книге Иова сказано: И звери полевые в мире с тобою (Иов 5,23)»¹²⁵.

Если, с одной стороны, цель духовной жизни состоит в том, чтобы возвести человека на «высоту почти ангельскую»¹²⁶, сделать его «равным Ангелам»¹²⁷, то, с другой стороны, гнев низводит его на уровень ниже его природы, «озверивает» (apotherioi) его и делает из него беса…

* * *

Возможно, для некоторых современных читателей аллегорическое толкование Писания, основываясь на котором Евагрий выводит свое понимание сущности бесов и превращения людей в бесов, без дальнейших разъяснений отнюдь не столь ясно. Правда, в одном из своих писем Евагрий обращается к контексту, который и сегодня может привлечь наше внимание. В этом письме он призывает некого Эдесия, «укротить свой гнев, который является «Иудой», предающим свой ум бесам»¹²⁸. Здесь Евагрий имеет в виду Иуду Искариота, одного из двенадцати апостолов (см.: Ин 6,70), избранных Самим Христом (Мф.: 26, 14 и др.), которого Господь Наш в один драматический момент, предвещая его предательство в будущем, назвал диаволом! (см.: Ин 6, 70–71).

Это предательство Иуды – таинственное событие, которое глубоко озадачивало уже первых христиан и которое тревожит нас и сегодня. Но Евагрий как бы указывает на то, что Иуда выдал Господа Его смертельным врагам из гнева. Как он мог дойти до этого? Прежде всего посмотрим, что сами Евангелия говорят об Иуде.

* * *

Иуда Искариот, будучи «одним из двенадцати», принадлежал к тому узкому кругу учеников, которые были особенно близки Иисусу. Этим 12-ти Господь доверил многое из того, о чем другим, «внешним», он поведал только в притчах (см.: Мк 4, п). Эти Двенадцать сопровождали Его в течение всего Его общественного служения, став важнейшими свидетелями Его деятельности. Иуда по собственному почину оставил эту группу незадолго до смерти Иисуса, виновником которой Он стал, предав и продав своего Учителя первосвященникам (см.: Мф 26, 14 и след. ст.).

В этом контексте у Луки встречается выражение, которое неожиданно проливает свет на потаенные причины этого предательства: Вошел же сатана в Иуду… (Лк 22,3). И у Иоанна также говорится, что диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его (Ин 13,2). Немного позднее, во время Тайной Вечери, сатана снова вошел в Иуду, и это произошло именно тогда, когда Иуда принял кусок [хлеба] из рук Господа (см.: Ин 13, 27).

Итак, евангелисты Лука и Иоанн полагают, что Иуду побудил к предательству именно сатана, диавол, бывший «человекоубийцей от начала», которого Христос заклеймил как настоящего отца тех иудеев, которые хотели Его убить (см.: Ин 8,44). Но как случилось, что именно в Иуде сатана обрел то орудие, в котором он нуждался, чтобы убить «второго Адама»? Что вообще происходит, когда человек становится диаволом? Следует поставить этот вопрос, ибо Иуда – не единственный, которого Христос называет диаволом. В другой, не менее драматический момент он называет сатаной также Петра, одного из трех ближайших к Нему апостолов (см.: Мф 16, 23).

Случай с Петром дает нам важное указание для понимания этого зловещего события. В то время, когда Иисус впервые открыто говорит о предстоящих Ему Страстях, Петр, как будто с наилучшими намерениями, пытается воспрепятствовать Ему. Христос обрывает его и называет сатаной, потому что он думает не о том, что Божие, но что человеческое\ (Мф 16,23). Точно такой же контекст мы встречаем и у Иоанна. В то время как Иисус в Своей известной «жесткой речи» почти неприкровенно заговорил о Собственной неминуемой насильственной смерти, многие ученики Его были поражены и оставили Его. Тогда Петр от имени Двенадцати исповедует Его «Святым Божиим». Однако Христос дает понять, что Иуда, который, хотя и не оставил Его, уже утратил эту веру и стал диаволом (см.: Ин 6, 70–71).

Камнем преткновения, и не только для Петра и Иуды, но и для всех учеников (см.: Лк 8, 23; 24, 21), стали страсти Христовы, Крест. Вначале они видели в Христе чисто «человеческого» Мессию, принадлежащего к этому миру, политического освободителя Израиля и связали с этой «верой» свои весьма эгоистические ожидания, причем не только Иуда, о жадности которого мы слышим (см.: Мф 26,15; Ин 12,6), но и Петр, и оба сына Зеведеевы (см.: Мф 20,20). Подобные политические ожидания кажутся нам вполне «человеческими» и потому простительными, тогда как Иисус называет их сатанинскими, ибо они противостоят Богу. Точно так же и апостол говорит о «мудрости» земной, душевной, бесовской (см.: ИакЗ, 15) – все это вещи одного и того же уровня.

* * *

Однако вернемся к Евагрию. Тот факт, что Сам Христос в решающий момент, когда речь шла о сущности Его миссии, называет сатаной и дьяволом как Петра, так и Иуду Искариота, поскольку они совершенно не поняли этой миссии и даже пытались сбить Его с пути, приводит нас к пониманию сокровенного мотива предательства Иуды. То возвышенное ангельское существо, занимавшее некогда завидное место среди дерев Едемских (Иез 31,9), пало, утратив свое «ангельское достоинство и став диаволом»¹²⁹, ибо оно уступило пороку гордыни (hyperefania), сказав: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой… буду подобен Всевышнему (Ис 14,12–14). Вместо того чтобы признать свою собственную сотворенностъ в «благодарном исповедании Бога» и «истинном познании природы», в «мощном осознании [своей] слабости смиренно» ¹³⁰ приняв, что собственная его святость не собственность его, но «приобретенное благо»¹³¹, этот князь Ангелов вознесся не только выше «звезд», но и гротескным образом захотел стать выше Самого Творца. И тот, кто хотел бы стать «подобным Всевышнему», введет в искушение также и человека, предназначенного к тому, чтобы быть подобным Богу (см.: Быт 1, 26; 1 Ин 3, 2), Соблазнив его желанием самовольно стать как боги! (Быт 3, 5).

Существо, которое превратило «начало» в то «движение», силой которого были низвергнуты¹³² с неба на землю¹³³печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты (Иез 28,12), раскрывает теперь тайную движущую пружину своего «дурного выбора свободной воли». Ибо оно сошло в сильной ярости (Откр 12,12) и его символом является «змея», «дракон». Ненависть его прежде всего обращается против второго Адама (ср.: 1 Кор 15, 45), пришедшего восстановить «падший образ»¹³⁴, дабы вернуть его к изначальному предназначению, к «подобию Божию»¹³⁵. Как только оно осознает это, то пытается склонить Того, Кто сказал о Себе: Я кроток и смирен сердцем (Мф и,29), сначала непосредственно Его Самого¹³⁶, а затем через посредство ближайшего Его ученика предать Его истинную миссию и самовольно воздвигнуть царство от мира сего.