Kitobni o'qish: «Гнев, злоба, раздражение. Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости»
На аспида и василиска наступишь, попирать будешь льва и дракона.
Пс 90, 13
[Христос] освобождает нас от аспида и василиска, которые противодействуют духовному деланию, и защищает нас от льва и дракона, которые противодействуют созерцанию.
Евагрий Понтийский
Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости
Перевод с немецкого священника Владимира Зелинского
Третье издание, исправленное
Рекомендовано к публикации
Издательским Советом
Русской Православной Церкви
ИС Р23-245-3545
Перевод сделан по изданию: Gabriel Bunge. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos.Von Zorn und Sanftmut. Verlag. «Der Christliche Osten» GmbH. – Wurzburg, 1999.
© Гавриил (Бунге), схиархимандрит, 2014
© Сретенский монастырь, перевод, оформление, 2014
Введение
Агрессивность – вещь вполне естественная?
Мир, в котором мы живем, во все времена был отмечен насилием: насилием между людьми, насилием даже над нерожденной жизнью, насилием, царящим в отношениях между народами, наконец, насилием над природой, над окружающей средой, от которой зависит наше существование. С тех пор, как Каин убил своего брата, господствует закон насилия.
Современная психология даже пыталась истолковать эту вездесущую «агрессивность», то есть желание нападать, как нечто совершенно «естественное» и чуть ли не неизбежное. Однако от этого ничего не улучшилось. Инициативы, предпринимаемые с самыми добрыми намерениями, если взять, скажем, ООН, пытаются как-то ограничить всеобщее насилие между народами, но до сих пор это происходит опять-таки путем насилия. Увы, человеческая агрессивность от этого нисколько не уменьшилась, скорее наоборот. Кажется, что в цивилизованных и «миролюбивых» государствах насилие над людьми и вещами неудержимо возрастает. Словно «дьявола отпустили на свободу».
Так оно и есть. Весь мир лежит во зле (1 Ин 5,19), не в каком-то безликом зле или злобе, но во власти зла личностного, то есть сатаны. Правда, многие просвещенные умы не хотят слышать об этом сегодня, когда некоторые уже официально «простились с дьяволом». Слишком уж это попахивает обскурантизмом и как будто только содействует все более распространяющейся «культуре зла». Говорится, что не следует поминать черта. Совсем наоборот! Зло следует называть по имени во всех его формах, и прежде всего зло персонифицированное, ибо только так можно раскрыть все его уловки.
Конечно, сатана ничего не имеет против разговоров о «естественной агрессивности» человека, ибо под этим выражением может скрываться очень многое. И поскольку в соответствии с современным пониманием эта агрессивность «естественна», то, стало быть, в основе своей она не подлежит оценочному суждению, так что поневоле приходится с ней смиряться. И так, ко всеобщему ущербу, живет большинство людей даже и в Церкви. Удивительно то, что в определенном смысле так было всегда, даже и тогда, когда не существовало современного понятия агрессивности, о вспыльчивости (thymikón) говорили как о свойстве души, однако гнев (thymós) и ярость (orghé) считались пороками. История Церкви, основанная Тем, Кто сказал о Себе: Я кроток и смирен сердцем (Мф п, 29) и Кто учил нас, что именно этому мы должны научиться от Него, вся пронизана насилием.
Здесь мы не имеем в виду такие события Средневековья, как крестовые походы или сожжение ведьм, на которые обычно ссылаются в данном контексте. Гораздо удивительней агрессивность, которую обнаруживали многие церковные люди в отношении к себе подобным, в особенности тогда, когда можно было обвинить другого в ереси или хотя бы навлечь на него тень подозрения в ней. Тогда даже известные отцы Церкви не находили ничего дурного в том, чтобы, по крайней мере на словах, излить на другого ничем не сдерживаемую агрессивность.
Известной жертвой этой внутрицерковной агресссивности был человек, который сам немало размышлял над «гневом» – Евагрий Понтийский (345 – ок. 399)1, сначала ученик Василия Великого и Григория Назианзина, а позднее, как монах египетской пустыни, – Макария Великого и его тезки Макария Александрийского. У Евагрия мы находим исключительно разработанное учение о гневе, над которым стоит как следует поразмыслить. Евагрий был также великим учителем молитвы и мистической жизни, которую – непосредственно или косвенным образом – копировали в последующие времена. Так вот, неконтролируемая агрессивность, что понимают только немногие, – это величайший враг духовной жизни в целом и, в частности, смертельный враг молитвы.
«Если наилукавейший бес, многие употребив [хитрости], не может помешать молитве праведника, то он немного отступает, но затем, когда молитва закончена, мстит ему. Ибо этот бес либо возжигает гнев в нем, разрушающий наилучшее состояние [души], возникшее в результате молитвы, либо побуждает к неразумному наслаждению и глумится над умом»2.
В мои намерения не входит научная или хотя бы исчерпывающая разработка темы гнева у Евагрия. Мне кажется гораздо более важным попытаться проанализировать то духовное ведение, которого достиг понтийский монах, так, чтобы предоставить каждому возможность извлечь из этого пользу для собственной духовной жизни. Ибо какой смысл в том, чтобы с полным пониманием и «удовольствием говорить о делах отцов», если при этом мы не потребуем от себя лично «поступать так же, приняв на себя те же труды»3? Это было бы mutatis mutandis (с определенными оговорками) то же самое, что и вера для бесов: она им совершенно без ПОЛЬЗЫ (см.: Иак 2, 19).
Однако мы совершенно неверно поняли бы Евагрия, если бы увидели у него лишь простое осуждение порока. Страсть, как и вообще зло, не имеет сама в себе никакого бытия. Скорее она постоянно утверждается как болезнь – по-гречески она называется также páthos (как нечто вторичное, паразитирующее на душе и ее способностях, которые по своей природе, будучи сотворены Богом, здоровы) 4. Порок – это всегда лишь извращение существа, сотворенного добрым. Так и гнев есть не что иное, как противоестественное, извращенное проявление одного из двух иррациональных, однако самих по себе добрых5начал души, а именно – ее «яростной части» (thymikori). Ее действие «в соответствии с природой» есть не что иное, как противостоящая пороку добродетель.
Следовательно, невозможно ни понять порок, ни эффективно бороться с ним, если прежде не знать добродетели, противостоящей ему. Однако мы постигаем ее лишь в той мере, в какой упражняемся в ней и усваиваем ее. В случае гнева такой добродетелью будет христианская любовь (agape)6, которая проявляет себя как снисходительность, терпение и так далее, для Евагрия же – прежде всего как кротость (pradtes).
Кроткая любовь творит именно то, чему препятствует противоестественный гнев. Если гнев является разрушителем созерцания, ибо он ослепляет 7 ум, то «мать познания»8, кроткая любовь, делает его [ум] созерцательным9. И если гнев делает молитву невозможной10, то при «совершенной и духовной любви» «осуществляется молитва в духе и истине»11.
Итак, ставка в этой игре очень высока. Кто дает овладеть собой гневу, тот не может реализовать своего собственного призвания, вложенного в него при творении. Ибо ум был создан именно для того, чтобы он познавал12, а молитва, в которой познание Бога достигает своего наивысшего выражения, есть «действие, подобающее достоинству ума, или наилучшее и подлинное его употребление» 13. Тот, кто всеми силами стремится к «истинной молитве» и в то же время впадает в гнев или памятозлобие, подобен безумному14. Столь же безумному, как и тот, кто, желая лучше видеть, выжигает себе очи раскаленным железом…15
На карту поставлено наше достоинство творений Божиих, одаренных разумом (logos), которые в силу этого дара обретают способность войти в непосредственные, личные отношения со своим Творцом. Ибо что остается человеку, если он не может осуществить этого истинного своего призвания?
Глава первая
Образ человека у Евагрия
Чтобы понять то исключительное значение, которое Евагрий придает роли гнева в духовной жизни, а еще более его противоположности – любви и кротости, прежде всего необходимо рассмотреть, какой образ человека он кладет в основу своего видения. Здесь мы удовольствуемся лишь общими соображениями на эту тему, но позднее мы подробнее остановимся на определенных ее аспектах.
Основные черты образа человека у Евагрия, несмотря на то что они явно облечены в одежды греческой философии, глубоко укоренены в Библии. Ведь речь постоянно идет о человеке, ум которого (nous), стержень его личности, был сотворен по образу Божию (Быт 1,27)16 – и этого свойства он никогда не теряет17, хотя по своей греховности и является «отпавшим образом»18. Конечно, он должен отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф 4,22), дабы в самой основе своей облечься в нового по образу Создавшего его (Кол 3, 10)19, Который во Христе делает его новой тварью (см.: 2 Кор 5,17) еще до того, как он становится восприимчив к благодати Божией. Это «обновление» происходит во святом крещении 20. Только такой «новый человек» становится – через посредство Сына и Духа – «истинным образом»21, способным к «познанию Отца»22.
Итак, человек, о котором мы будем говорить в дальнейшем, – всегда крещеный, тот, кто облечен в нового человека, созданного по Богу (Еф 4,24), хотя это новое его бытие постоянно находится под угрозой возвращения к старым порокам. Нас не должно удивлять то, что Евагрий в этом контексте говорит почти исключительно о монахах, ибо все его читатели были монахами и монахинями, живущими или в общинах, или как анахореты. Для Евагрия монах был просто прототипом нового человека. В этом смысле человека делает монахом прежде всего его готовность отвратиться от всех греховных поступков. Однако «ум» его становится «монахом» только тогда, когда освобождается от греховных мыслей и «во время молитвы созерцает свет Пресвятой Троицы»23. Именно в соответствии с этим следует понимать следующее, часто цитируемое определение монаха:
«Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми соединен»24.
Как нельзя сказать, что тот, кто, удалившись жить в необитаемые места, тем самым уже становится анахоретом, но заслуживает этого наименования лишь в том случае, если «ведет жизнь благочестивую и праведную в мире, созидаемом его духом»25, точно так же недостаточно жить просто одному, чтобы быть монахом. В действительности «гармоническое соединение со всеми» неотъемлемо от разделения! Что именно Евагрий думает об этом «гармоническом соединении», мы узнаем из перечисления следующих «блаженств», которые, как то ясно дают понять библейские реминисценции, могут относиться ко всем христианам, достойным этого имени.
«Блажен муж, который всякого человека считает за бога после Бога».
«Блажен монах, который смотрит на спасение и преуспеяние всех с великой радостью, как на свои собственные».
«Блажен монах, который считает себя прахом, попираемым всеми»26.
* * *
Исторический человек для Евагрия – это «дух в теле» (noûs ensómatos)27, нематериальная, бестелесная «духовная душа» (noûs)28 в материальном «практическом» теле29, которая служит ему как «инструмент» (órganon) для упражнения в добре, но также и во зле30. Со своей духовной душой, сотворенной по образу Божию, человек как бы проникает в мир Божественный, тогда как материальное тело связывает его с этим родственным (и в то же время сингенетическим: synghenes), окружающим его чувственным космосом31.
Как тело, подобно всему материальному миру, составлено из четырех элементов, так и духовная душа включает в себя три «части»32, а точнее, три начала (dynámeis), фактически образующих единство: разумное (loghistikón), яростное (thymikón), желательное (epithymetikón)33. Два последних, которые у нас (на уровне тела) общие с животными34, рассматриваются вместе как иррациональная часть души35 и иногда, несколько обобщая, их-то и называют душой36, тогда как разумное начало называют умом (nous). Каждое из этих трех начал обладает собственной сферой естественной активности.
«Разумная душа действует в соответствии с природой, когда желательная часть ее устремляется к добродетели, яростная же часть сражается за эту добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей»37.
Эта гармония возможна лишь тогда, когда все три части действуют не только «в соответствии с природой», то есть согласно воле Творца, но также и во взаимном согласии. Если же иррациональная часть действует сама по себе, человек теряет свое внутреннее равновесие и становится жертвой страстей.
«Ярость их по подобию змиину»:
Если побеждает ярость, то душа «звереет»38, если побеждает желательная ее часть, то она становится «конем» или «лошаком»39. Если, напротив, побеждает ум, то она становится Ангелом40 или даже Самим Богом»41.
Дабы воспрепятствовать сему противоестественному бесчинию «сожителей» ума42и «объединить внутреннюю триаду посредством уз мира»43, между тремя частями души должен царить порядок, то есть ум должен принять на себя подобающую ему власть, в силу чего он называется также управителем (heghemonikón)44. Ибо, как указано в цитированном выше тексте, бесчиние всегда возникает в иррациональной части души, которая вследствие этого называется также страстной частью45. Потому что именно она особым образом восприимчива к страстям, которые Евагрий постоянно трактует как болезнь (páthe)46, вызванную злоупотреблением того, что само по себе является добром47. Из этой «страстной части» бесчиние поднимается в душе вверх и «омрачает ум»48.
Эта предрасположенность к страстям проистекает из тесной связи между двумя иррациональными частями и телом (а через тело – и со всей материальной реальностью), которая может, но не обязательно должна вызвать в нас прилив желания или вспышку гнева. Сами по себе, как творения Божии, материальные вещи этого мира добры и никоим образом не являются препятствием на пути ко спасению49. В общем верно, что «страсти могут приводиться в движение чувствами»50.
«Вне чувственных вещей нами не может овладеть никакая нечистая мысль»51. Но двигатель страстей все же находится в нас самих 52, в нашем свободном «согласии»53.
«Если мы имеем страстные воспоминания о каких-либо вещах, то это значит, что эти вещи мы прежде восприняли со страстью. И наоборот, о том, что мы восприняли со страстью, будем иметь страстные воспоминания»54.
В этом отношении следует помнить, что здесь – в соответствии с пониманием Евагрия – никоим образом не имеются в виду исключительно психологические, внутренние душевные процессы. Если «страсти души имеют истоки в людях, страсти же тела – в теле»55и в его естественных потребностях, то на глубинном уровне невидимые для нас бесы56 через свои искушения приводят нас к тому, что вещи, сами по себе естественные, преобразуются в страсти57. Только душа действительно умиротворенная и достигшая единства защищена от подобных нападений.
«Тот, чей ум всегда с Тобою [с Господом] (Пс 72,23), у кого яростная часть [души] полна кротости вследствие памятования о Боге, а желательная [часть] обращена исключительно ко Господу, только тот может не бояться наших врагов, со всех сторон окружающих наше тело» 58.
* * *
После этих общих установок следует с большей точностью определить связь между двумя иррациональными началами, как и отношения каждой из них с телом и умом. Как бесы разделяются на «душевных» и «физических» (буквально: телесных)59, нападающих на душу или на тело, точно так же Евагрий проводит различие между «страстями души» и «страстями тела» в зависимости от породивших их причин. Приводной ремень телесных страстей, как уже было сказано, – «иррациональная часть души», тесно связанная с телом.
«Искуси меня, Господи, и испытай меня, расплавь внутренности мои и сердце мое»:
«Внутренности» суть символы страстной части души, то есть яростной и желательной способностей. «Сердце» же – символ разумной части»60.
В другом месте Евагрий еще с большей точностью проводит различие между яростным и желательным началом, и это различие позволяет нам лучше понять ту ключевую позицию, которую яростное начало – как иррациональная способность, а следовательно, и присущие ей страсти – занимает в совокупности человеческой личности.
«Яростная часть души связана с сердцем, где находится также и разумная ее [часть], желательная же ее часть, напротив, связана с плотью И кровью (см.: 1 Кор 15, 50), поскольку мы должны “удалять гнев от сердца и злобу от плоти”61»62.
«Страсти тела» возникают из естественных потребностей тела63, которое нуждается в пище, одежде, жизни пола и т. п. От этих страстей сравнительно легко излечиться64 соответствующими средствами, и прежде всего «воздержанием» 65, как с уверенностью констатирует строгий аскет Евагрий. Ибо они не такие «долговечные», как страсти души66.
Что касается последних, то они имеют источник не только в нашей собственной личности, но и в наших отношениях с ближними67. И страсти, проистекающие из этих отношений между людьми, такие, как гнев, ярость, злоба, ненависть, зависть, ревность, клевета, а также тщеславие и высокомерие, «длятся до самой старости»68. Здесь требуются средства гораздо более сильные, а в случае уязвленного самолюбия (philautia), «ненавидящего всех и вся»69, следует прибегнуть к мерам еще более радикальным. Самая действенная из них – «духовная любовь»70 во всех ее проявлениях, таких, как кротость, терпение, доброта и так далее. Говоря об этой любви (см.: 1 Кор 13,13), Павел по праву называет ее большей71.
Легко понять, что страсти души, хотя как таковые и сотнесенные с личностью наших ближних, слишком часто могут разжигаться и от материальных объектов, которыми наши ближние обладают или которые как-то с ними связаны. Эти объекты тем или иным образом возбуждают наше желание, поставляя «вещество для гнева» 72.
* * *
Ярость в этом составе занимает особое промежуточное место, ибо она, с одной стороны, принадлежит к «страстной части души», с другой – так же, как и разумная часть, она связана с «сердцем», то есть с умом как ядром человеческой личности. И все же, что происходит, когда, неважно по каким причинам, вспыхивает ярость?
«Яростное начало [души], приведенное в смятение, ослепляет зрящего…»73, то есть ослепляет ум, «умное око» души74. Страсти гнева лишают ум Божественного «света», то есть ведения,75 а вместе с ним и основной его функции76. Потому верно и обратное:
«Ум тогда воспринимает умопостигаемые вещи, когда он уже качественно не определяется77 помыслами, исходящими из страстной части души»78.
В особенности это относится к помыслам яростной части, занимающей ключевое место между желанием и умом. О грехе гнева и его последствиях, как и о соответствующих путях исцеления от него, мы подробнее поговорим позднее. Здесь же мы хотели бы только наметить общее представление об образе человека у Евагрия, чтобы понять то значение, которое придается в нем гневу.
* * *
«Если разумное начало является наиболее ценным из всех частей души, а оно качественно определяется (см.: 1 Кор 15,50) только мудростью79, то последняя является наипервейшей из добродетелей. Мудрый учитель 80 наш называет ее и Духом усыновления»81.
Образ человека у Евагрия, так же как и его духовность, бесспорно определяется приматом Духа. В центре находится ум (nous), который не следует смешивать с ratio, но который – по библейской терминологии – обозначает внутреннего человека82, сотворенного по образу Божию83 и во Христе84, посредством крещения «обновляемого по образу своего Создателя»85. Поэтому только это личностное ядро человека оказывается способным к общению с Богом «без всякого посредника»86.
Этот примат духовного начала не означает пренебрежения телом, что Евагрий отвергал уже в силу своей решительной оппозиции к манихейской враждебности телу87. Ибо из этой враждебности вытекает пренебрежение двумя «иррациональными началами» души, тесно связанными с телом. Истинно скорее противоположное. Евагрий придает исключительное значение здоровью88, этой «страстной части», именно потому, что она должна восстанавливать «естественную деятельность» разумной части. И поскольку эта «внутренняя триада» составляет единство, от которого не может быть отсечена никакая часть, во всяком случае пока мы пребываем в этом теле, то «действующая в соответствии с природой разумная душа»89 неизбежно зависит от упорядоченного действия этих обоих иррациональных начал.
«Не печется о сущих в дому муж ея, егда где замедлит: вси бо у нея одеяни суть»:
«Ум не может ни продвигаться вперед, ни достичь созерцания нетелесных [сущностей], если [прежде того] он не навел порядок внутри [себя]. Ибо [если он этого не сделал], бесчиние «сущих в дому» [ярость и желание] обычно заставляет его вернуться туда, откуда он вышел. Стяжав же бесстрастие, он может «замедлить» в созерцании и «не пещись о сущих в дому». Ибо яростное начало [души его] «одеяно» в кротость и смиренномудрие, а начало желательное – в целомудрие и воздержание»90.
Цель освобождения от страстей есть не что иное, как восстановление естественной, то есть соответствующей творению, деятельности всех трех частей души. И потому нет ничего удивительного в том, что бесы всячески пытаются помешать этому.
«Наша ярость, приходящая в возбуждение, не соответствующее ее естеству, чрезвычайно полезна для намерений бесов и исключительно удобна для всяких их злоухищрений. Поэтому ни один из них не упускает случая возбуждать ее ни днем ни ночью. Но когда они видят, что она связана кротостью, то немедленно под какими-нибудь [по видимости] справедливыми предлогами они избавляются от нее [кротости], дабы ярость, пришедши в возбуждение, стала услужливой рабой их звериных помыслов91. Поэтому не следует возбуждать ее ни ради должных, ни ради недолжных вещей и не давать [бесам], которые побуждают [к этому], опасного меча – то, что многие, как я знаю, часто делают, воспламеняясь недолжным образом по самому ничтожному поводу»92.
Несомненно, бесы стремятся к тому, чтобы ввести нас во искушение, используя все наши страсти, однако думается, что особое предпочтение они отдают страсти гнева. Почему? Именно об этом мы сейчас и поразмыслим.
Глава вторая
Бесовский порок
Если бы кто-нибудь спросил у Евагрия, какой из пороков, по его мнению, наихудший, какой из них имеет наиболее губительные последствия для духовной жизни, то он без колебаний ответил бы: гнев. На том простом основании, что:
«Никакое другое зло не превращает человека до такой степени в беса, как гнев»93.
Безусловно, что все пороки в конце концов бесовского происхождения. И прежде всего два последних в списке восьми «основных помыслов»94: тщеславие и гордыня, которые суть не только самые отвратительные страсти в сфере наших чувств, но и обладают ярко выраженным «бесовским» характером, ибо тесно связанная с тщеславием гордыня – это «первое порождение дьявольское»95. Более того, «гордыня – это древнее зло, низвергшее на землю денницу (см.: Ис 14, 12), восходящую заутра»96. А потому и человеческая гордыня, как и ее спутница, тщеславие, суть пороки людей зрелых, которые обольщают себя тем, что им удалось собственными силами подняться на духовную высоту. Однако эти пороки по большей части являют себя под конец, дабы способствовать наиболее глубокому падению, доходящему даже до исступления ума. Интересно отметить, что за этим нередко вновь следует гнев97, что как раз и свидетельствует об их общем бесовском характере. Однако сам гнев является извращением естественной силы души98, извращением, подстерегающим людей на всех стадиях духовной жизни. Что же делает его столь явно «бесовским»?
«Бес – существо, обладающее разумной природой, отпавшее от [духовного] делания из-за безмерного своего гнева»99.
Стало быть, вполне логично то, что Евагрий лаконично констатирует: «Кто господствует над гневом, господствует над бесами»100. Приведенное выше определение объясняется следующим образом. Во всяком разумном существе – Ангеле, человеке или бесе – есть господствующее свойство, определяющее все его поведение. Для беса подобным свойством является именно гнев (thymós), который Евагрий воспринимает согласно Священному Писанию, всегда рассматриваемому им в «умопостигаемом и духовном смысле»101:
«Бог… избавитель мой от враг моих гневливых»:
Над теми, над кем господствует ярость, господствует и гнев. И когда «враги» наши «гневливы», они также и яростны. Ведь сказано: ярость их по подобию змиину (Пс 57, 5), внегда прогневатися ярости их на ны (Пс 123, 3 [слав. пер.])» 102.
Естественно, что «враги» – это бесы, «в которых господствует яростная часть»103. Эта злоба отнюдь не свойственна бесам по природе104, ибо в таком случае Сам Бог был бы первопричиной зла. Она есть скорее следствие «дурного выбора свободной воли», который произвел в их существовании это «превращение», вследствие чего они стали «вражьей силой»105. В понимании Евагрия гнев, как и всякий порок, ни в коей мере не является «естественным», но «противоестественным», противостоящим нашей тварной природе!
Тем самым зло «существа, одаренного разумом», а значит и человека, коренится не в его «сущности» (ousia), но в его «поведении» (hexis), которое является свойством106(poiotes), которое можно приобрести (или же потерять). Поэтому в случае «гнева вопреки природе»107, который, как мы сказали, является злоупотреблением силой, самой по себе доброй108, человек, вследствие своей дурной жизни, может стать бесом либо после смерти109, либо уже в течение своей жизни.
«Когда мы формируемся в материнском лоне, то живем жизнью растений, когда рождаемся, то живем жизнью животных, а когда вырастаем – жизнью Ангелов или бесов. Основа первой жизни – это одушевленная субстанция, основа второй – чувства, основа третьей – наша предрасположенность либо к добродетели, либо к пороку»110.
Причем Евагрий – вновь с антидуалистических позиций – определенно утверждает, что с момента своего сотворения человек носит в себе «семена добродетелей», а не семена порока111. Семена [порока] произрастают, как было сказано, из «дурного выбора свободной воли». Только Бог, по природе Своей будучи благ, внутренне непротиворечив112. Но любое разумное существо «предрасположено к противоречиям»113, поскольку оно обрело не только свое бытие, но и свое благобытие. Предрасположенность же означает изменчивость114, возможность улучшения или ухудшения своего положения, возможность, на основе собственного поведения, собственной жизни, стать Ангелом или бесом.
«Не думай, что бес чем-то отличается от человека, переполненного гневом, которому изменяет чувственное восприятие»115.
Ибо и бесы имеют тела, но поскольку состав их тел отличен от нашего, то наши чувства их не воспринимают. То, что является в виде бесов некоторым людям, есть всего лишь иллюзорный образ, чужое тело, «надетое» для обмана116.
* * *
«Тот, кто воздерживается от яств и напитков, но дурными мыслями возбуждает гнев свой, подобен кораблю, который, находясь в открытом море, имеет своим кормчим беса» 117.
С таким суждением легко согласиться. После всего сказанного становится ясным, что человек, который дает овладеть собой бесовскому пороку гнева, в результате сам становится бесом. Как всегда, так и в этом случае Евагрий ссылается на Священное Писание:
«О мне толкуют сидящие у ворот, и поют в песнях пьющие вино»:
«Это “вино” означает ярость змиев (Иов 20, 16)»118.
Таким образом, гнев есть то вино драконов (ср.: Втор 32, 33), от которого истинный «назорей», монах, должен полностью воздерживаться119, что Евагрий заключает ИЗ КНИГИ Чисел 6,
«Вино глумливо, а пьянство буйно»:
«Если “ярость змиев вино их”120, а «вино глумливо», значит, и гнев глумлив, который делает людей глумливыми, и «буйна» ярость. Опьянение обычно происходит от закипающего гнева. И потому, если назореи по закону должны воздерживаться от вина, то назореям надлежит воздерживаться и от гнева»121.
Все, конечно, знают, что можно вскипеть от ярости. Но от этого «вина драконов» высокой крепости можно не только опьянеть, но и превратиться в «змия»122, в беса, хотя, к сожалению, это понимают лишь немногие. Применительно к данному случаю слова о «звериной ярости» бессознательно близки к правде.
«Ярость их по подобию змиину»:
«Если гнев побеждает, тогда душа звереет»123, то есть становится бесом, ибо «дикий зверь» (tberton) – это библейский символ беса124, «господствующим» свойством которого является именно дикий, звериный и тем самым иррациональный гнев.
«Не предай зверям душу, исповедающуюся Тебе»:
«Если бесы называются «дикими зверями» и если в диких зверях господствующим является гнев, то тогда и в бесах гнев является господствующим. А в книге Иова сказано: И звери полевые в мире с тобою (Иов 5,23)»125.
Если, с одной стороны, цель духовной жизни состоит в том, чтобы возвести человека на «высоту почти ангельскую»126, сделать его «равным Ангелам»127, то, с другой стороны, гнев низводит его на уровень ниже его природы, «озверивает» (apotherioi) его и делает из него беса…
* * *
Возможно, для некоторых современных читателей аллегорическое толкование Писания, основываясь на котором Евагрий выводит свое понимание сущности бесов и превращения людей в бесов, без дальнейших разъяснений отнюдь не столь ясно. Правда, в одном из своих писем Евагрий обращается к контексту, который и сегодня может привлечь наше внимание. В этом письме он призывает некого Эдесия, «укротить свой гнев, который является «Иудой», предающим свой ум бесам»128. Здесь Евагрий имеет в виду Иуду Искариота, одного из двенадцати апостолов (см.: Ин 6,70), избранных Самим Христом (Мф.: 26, 14 и др.), которого Господь Наш в один драматический момент, предвещая его предательство в будущем, назвал диаволом! (см.: Ин 6, 70–71).
Это предательство Иуды – таинственное событие, которое глубоко озадачивало уже первых христиан и которое тревожит нас и сегодня. Но Евагрий как бы указывает на то, что Иуда выдал Господа Его смертельным врагам из гнева. Как он мог дойти до этого? Прежде всего посмотрим, что сами Евангелия говорят об Иуде.
* * *
Иуда Искариот, будучи «одним из двенадцати», принадлежал к тому узкому кругу учеников, которые были особенно близки Иисусу. Этим 12-ти Господь доверил многое из того, о чем другим, «внешним», он поведал только в притчах (см.: Мк 4, п). Эти Двенадцать сопровождали Его в течение всего Его общественного служения, став важнейшими свидетелями Его деятельности. Иуда по собственному почину оставил эту группу незадолго до смерти Иисуса, виновником которой Он стал, предав и продав своего Учителя первосвященникам (см.: Мф 26, 14 и след. ст.).
В этом контексте у Луки встречается выражение, которое неожиданно проливает свет на потаенные причины этого предательства: Вошел же сатана в Иуду… (Лк 22,3). И у Иоанна также говорится, что диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его (Ин 13,2). Немного позднее, во время Тайной Вечери, сатана снова вошел в Иуду, и это произошло именно тогда, когда Иуда принял кусок [хлеба] из рук Господа (см.: Ин 13, 27).
Итак, евангелисты Лука и Иоанн полагают, что Иуду побудил к предательству именно сатана, диавол, бывший «человекоубийцей от начала», которого Христос заклеймил как настоящего отца тех иудеев, которые хотели Его убить (см.: Ин 8,44). Но как случилось, что именно в Иуде сатана обрел то орудие, в котором он нуждался, чтобы убить «второго Адама»? Что вообще происходит, когда человек становится диаволом? Следует поставить этот вопрос, ибо Иуда – не единственный, которого Христос называет диаволом. В другой, не менее драматический момент он называет сатаной также Петра, одного из трех ближайших к Нему апостолов (см.: Мф 16, 23).
Случай с Петром дает нам важное указание для понимания этого зловещего события. В то время, когда Иисус впервые открыто говорит о предстоящих Ему Страстях, Петр, как будто с наилучшими намерениями, пытается воспрепятствовать Ему. Христос обрывает его и называет сатаной, потому что он думает не о том, что Божие, но что человеческое\ (Мф 16,23). Точно такой же контекст мы встречаем и у Иоанна. В то время как Иисус в Своей известной «жесткой речи» почти неприкровенно заговорил о Собственной неминуемой насильственной смерти, многие ученики Его были поражены и оставили Его. Тогда Петр от имени Двенадцати исповедует Его «Святым Божиим». Однако Христос дает понять, что Иуда, который, хотя и не оставил Его, уже утратил эту веру и стал диаволом (см.: Ин 6, 70–71).
Камнем преткновения, и не только для Петра и Иуды, но и для всех учеников (см.: Лк 8, 23; 24, 21), стали страсти Христовы, Крест. Вначале они видели в Христе чисто «человеческого» Мессию, принадлежащего к этому миру, политического освободителя Израиля и связали с этой «верой» свои весьма эгоистические ожидания, причем не только Иуда, о жадности которого мы слышим (см.: Мф 26,15; Ин 12,6), но и Петр, и оба сына Зеведеевы (см.: Мф 20,20). Подобные политические ожидания кажутся нам вполне «человеческими» и потому простительными, тогда как Иисус называет их сатанинскими, ибо они противостоят Богу. Точно так же и апостол говорит о «мудрости» земной, душевной, бесовской (см.: ИакЗ, 15) – все это вещи одного и того же уровня.
* * *
Однако вернемся к Евагрию. Тот факт, что Сам Христос в решающий момент, когда речь шла о сущности Его миссии, называет сатаной и дьяволом как Петра, так и Иуду Искариота, поскольку они совершенно не поняли этой миссии и даже пытались сбить Его с пути, приводит нас к пониманию сокровенного мотива предательства Иуды. То возвышенное ангельское существо, занимавшее некогда завидное место среди дерев Едемских (Иез 31,9), пало, утратив свое «ангельское достоинство и став диаволом»129, ибо оно уступило пороку гордыни (hyperefania), сказав: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой… буду подобен Всевышнему (Ис 14,12–14). Вместо того чтобы признать свою собственную сотворенностъ в «благодарном исповедании Бога» и «истинном познании природы», в «мощном осознании [своей] слабости смиренно» 130 приняв, что собственная его святость не собственность его, но «приобретенное благо»131, этот князь Ангелов вознесся не только выше «звезд», но и гротескным образом захотел стать выше Самого Творца. И тот, кто хотел бы стать «подобным Всевышнему», введет в искушение также и человека, предназначенного к тому, чтобы быть подобным Богу (см.: Быт 1, 26; 1 Ин 3, 2), Соблазнив его желанием самовольно стать как боги! (Быт 3, 5).
Существо, которое превратило «начало» в то «движение», силой которого были низвергнуты132 с неба на землю133печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты (Иез 28,12), раскрывает теперь тайную движущую пружину своего «дурного выбора свободной воли». Ибо оно сошло в сильной ярости (Откр 12,12) и его символом является «змея», «дракон». Ненависть его прежде всего обращается против второго Адама (ср.: 1 Кор 15, 45), пришедшего восстановить «падший образ»134, дабы вернуть его к изначальному предназначению, к «подобию Божию»135. Как только оно осознает это, то пытается склонить Того, Кто сказал о Себе: Я кроток и смирен сердцем (Мф и,29), сначала непосредственно Его Самого136, а затем через посредство ближайшего Его ученика предать Его истинную миссию и самовольно воздвигнуть царство от мира сего.
Bepul matn qismi tugad.
