Kitobni o'qish: «Другой Утешитель. Икона Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева», sahifa 2

Введение

Икона Святой Троицы, написанная преподобным Андреем Рублевым, во все времена вызывала огромнейший интерес. Летописные тексты повествуют об обстоятельствах ее возникновения, один из Церковных Соборов включает ее в число канонических образцов, современные авторы посвящают ей свои богословские, исторические и искусствоведческие исследования, количество которых постоянно множится. Само изучение этой сопроводительной литературы стало уже отдельной отраслью науки². Нет, пожалуй, на свете другой иконы, о которой было бы так много написано.

Желающий составить себе представление об этом живом научном интересе к «Троице» Рублева будет удивлен многообразием попыток истолковать ее в рамках едва ли не каждой области знания, начиная от богословия и заканчивая социологией. Это выдающееся творение, по праву считающееся шедевром и с художественной точки зрения, приводит в благоговейный трепет не только верующих, для которых, собственно, оно в первую очередь и создавалось, но даже тех, кто далек от религии.

Это обескураживающее многообразие интерпретаций, подчас абсолютно противоположных друг другу, объясняется разными причинами, как внутренними, так и внешними. Если отбросить толкования, имеющие чисто субъективный характер или же преследующие цели, совершенно чуждые внутреннему содержанию иконы, то выяснится следующее: вся эта неопределенность обусловлена, с одной стороны, тем, что икона Рублева – творение поистине самобытное, а с другой – тем, что она венчает собой более чем тысячелетнюю историю иконографии. Как здесь отыскать верную точку опоры? Ведь если не учитывать историю формирования иконографической традиции, являющуюся, в свою очередь, лишь зримым отражением еще более продолжительной истории, связанной с истолкованием соответствующего отрывка из Книги Бытия (Быт. 18: 1–16), вряд ли можно по достоинству оценить значение иконы и разглядеть в ней те особенности, которые отличают ее от предшествующих ей образцов. «Троица» Рублева одновременно и предельно традиционна, и в высшем смысле уникальна.

Ибо сколь бы внешне близкими ни казались с первого взгляда многочисленные иконы, изображающие «Гостеприимство Авраама», единого образца, посвященного этому сюжету, не существует. Каждый из основных сформировавших иконографическую традицию типов несет свой, только ему присущий «смысл». Кроме того, отдельным мастерам как до Рублева, так и после, вплоть до наших дней, порой удавалось, каждому в меру его дарования, придавать своим творениям особое звучание. Именно на выявлении уникальности творения Рублева мы и сосредоточим наши усилия в настоящей книге.

Мы сознательно отказались от критического анализа обширной побочной литературы, тем паче что большая ее часть издана в России и западному читателю либо малодоступна, либо недоступна вообще³. Свою задачу мы видим не в приумножении знаний об иконе Рублева, а прежде всего в том, чтобы помочь тем, кто молится перед ней сегодня, открыть для себя ее вневременное благовестие. То есть подвигнуть их к тому молитвенному деланию, которое совершал перед иконой Святой Троицы Сергий Радонежский, как о том свидетельствует автор его «Жития». Речь идет об исполненной Духа молитве, об осмысленном поклонении неисчерпаемой тайне Пресвятой Троицы. Ведь, по словам самого Рублева, всякое созерцание иконы должно вести нас от изображения к тому, что изображено.

Огромный временной отрезок длиною свыше пяти столетий, отделяющий нас от Рублева, иная религиозная среда, в которой он жил, тысячелетняя иконографическая традиция Восточной церкви, к которой он принадлежал, восходящее к апостольским временам богословское истолкование эпизода из Книги Бытия, – все это понуждает нас тщательно изучить обстоятельства, предопределившие возникновение «Троицы» Рублева.

В дальнейшем для более глубокого погружения в богословские и духовные истоки мы окунемся в драгоценный молитвенный кладезь православных литургических текстов. Ибо, с одной стороны, икона по своей природе относится к пространству литургии, с другой – литургические стихи, опоэтизированное богословие, составляют ту часть словесного Предания, которая наряду со Священным Писанием была наиболее доступной необразованным христианам, к каковым, без сомнения, относился и Андрей Рублев. И хотя Рублев, скорее всего, никогда не читал произведений великих отцов Восточной Церкви, на богослужениях суточного круга он во всякое время мог пользоваться плодами вековых богословских размышлений в форме гимнов.

В образе и гимне – этих двух взаимодополняющих формах выражения, которые явственно раскрывают засвидетельствованные Писанием спасительные дела Божии, – мы находим ключ к пониманию иконы Святой Троицы. Ее глубинное содержание откроется нам лишь тогда, когда мы освоим, в частности, и то духовное пространство, в котором она создавалась. Ибо эта икона, как, пожалуй, никакая другая, связана с конкретным историческим лицом и плодом его трудов – с преподобным Сергием Радонежским и основанным им Свято-Троицким монастырем.

Другой утешитель. Икона Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева

Достойным чадам преподобного Сергия Радонежского с любовью посвящается

Глава I. Первообраз и образ

«Бог есть дух», – говорит Христос (Ин. 4:24); Он есть абсолютное Бытие, не связанное ни со временем, ни с пространством. И потому «истинные поклонники Отца» не поклоняются Ему ни на горе Гаризим, ни в Иерусалиме, но поклоняются Ему «в духе и истине». Вот почему любая попытка изобразить Бога, «описать» Его, изначально лишена всякого смысла, ибо как можно изобразить то, что пророки метко обозначают как «ничто». Материальных «образов» невидимого, нематериального и бестелесного Божества нет и быть не может. Следовательно, ветхозаветный запрет на изображение Бога и для Церкви остается обязательной действующей заповедью.

Бог Откровения, которое есть не что иное, как Самооткровение, – это отнюдь не некий абстрактный и безликий «принцип». Более того, Сказавший о Самом Себе «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14) являет Собой личное Бытие в высшем, абсолютном смысле.

Поэтому Писание говорит, причем не в одном только метафорическом смысле, о «лице Божием» и даже об «образе Божием». Этот «образ Божий» не существует вне Бога и не может быть кем-то создан. Бог таинственным образом несет Свой собственный «образ» в Самом Себе, почему отцы и отождествляли «образ» и «лик». Этот живой «образ Бога» (2 Кор. 4:4) есть «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» (Ин. 1:18).

Единородный Сын – Слово, которое «стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14).

Таким образом, Отец, Которого «не видел никто никогда» (Ин. 1:18), как бы представлен в Своем Сыне «лицом», посредством которого Он обращается к миру, открывает Себя. Он совершает это от начала творения, но благодаря воплощению Единородного Сына это «лицо» становится «видимым» для нас. Поэтому Сын и говорит: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9).

Следовательно, Сын, «сияние славы и образ ипостаси» Отца (Евр. 1:3), Единородный Сын, Который «явил» Отца (см. Ин. 1:18), только Он как Личность и есть единственно истинный «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), то «лице» Божие, «свет» которого спасает человека (см. Пс. 79:4 и далее).

* * *

Человек обладает способностью созерцать «образ Бога невидимого», поскольку сам он соделан «образом вечного бытия» Божия (Прем. 2:23). Ведь, согласно очень тонкому и глубокому определению святых отцов, человек или, точнее, его нематериальный, бестелесный и не имеющий формы дух сотворен «по образу Божию» (Быт. 1:27), и, следовательно, сотворен в определенном смысле как живой «образ образа» (Ориген), то есть по образу Сына, являющегося Первообразом. Поскольку же Сын един с Отцом в Духе, этот сотворенный «образ образа» отражает триединое бытие нетварного Божества.

 
Егда в начале Адама создал еси, Господи,
тогда Слову Твоему ипостасному
возопил еси, Благоутробне:
сотворил по нашему подобию,
Дух же Святый соприсутствоваше Содетель.
Тем же возопием Ти:
Творче Боже наш, слава Тебе⁴!
Да преизлишнее Твоея благости покажеши,
создала еси человека, Троице безмерносильная:
токмо образ бренный
Твоего начальнаго Содетелю, господства⁵.
 

* * *

Сущность этой сотворенной «богоподобности» отцы видели не в чем-то статическом, а в живой связи между Богом и человеком, выраженной в обращенности сотворенного духа к Творцу, в способности образа воспринимать свой божественный Первообраз и открываться Ему.

 
Иже за благость создавый человека,
и по образу Твоему сотворь,
во мне обитай, присветие Боже мой,
яко благ и благоутробен⁶.
 
 
Да человеком единственное,
Трисиятельное Твое явиши Божество,
создавый прежде человека,
по Твоему образу вообразил еси,
ум ему, и слово и дух дав,
яко Человеколюбец⁷.
 
 
Яко создал еси мя
по образу Твоему и подобию,
Богоначальная и вседетельная Троице,
неслиянная единице,
вразуми, просвети,
во еже творити волю Твою святую,
благую в крепости, и совершенную⁸.
 

* * *

Поэтому созерцание Бога есть личное, непосредственное познание тварью Творца «лицем к лицу» (1 Кор. 13:12), есть выражение глубочайшего, исполненного любви единения – такого, какое существует между Отцом и Сыном (см. Ин. 17:3). Между тем это непосредственное созерцание, как бы, выражаясь словами псалмопевца, ни стремился к нему человек, пока что совершенно невозможно для нас. Пока что человек видит и познает как бы «сквозь тусклое зеркало, гадательно», но когда-нибудь, как пророчествовал святой Павел, познает, «подобно, как я познан» (1 Кор. 13:12).

Эта связь между Первообразом и Его образом становится сверхчувственной реальностью, благодатным предвкушением грядущей славы уже здесь, на земле, в той превосходящей любые образные и понятийные представления возвышенной «беседе» (ὁμιλία) духа с Богом, которая учителями духовной жизни именуется «молитвой». Свою полноту и свое завершение она обретет потом, в том неизреченном единении с Богом, «образ» (τύπος) которого являет нетварное, триединое бытие Самой Пресвятой Троицы. (см. Ин. 17:21).

Когда Сын, Первообраз, откроется, «как Он есть» (см. 1 Ин. 3:2), тогда и «образ» (εἰκών) обретет Его «подобие» (ὁμοίωσις), которое, согласно учению святых отцов, хотя и было предуготовлено нашему духу изначально, при его сотворении (Быт. 1:26), но не было, как следует из Быт. 1:27, дано ему сразу.

Человек, в сущности, был сотворен для становления, для совершения перехода от образа к подобию. Когда же он попытался совершить этот переход самовольно, чтобы стать «яко бози», произошло его падение (Быт. 3:5). Но «совет же Господень вовек пребывает, помышления сердца Его – в род и род» (Пс. 32:11), и торными путями домостроительства спасения Бог как Искупитель и Вершитель всего Сам доводит Свой изначальный замысел до завершения, ибо «кого Он предузнал, тем и предопределил быть» в конце «подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29).

 
Обожите хотя древле истлевшаго человека,
за благость Дево создавый,
и показавый образа Божественный зрак,
человек бысть из Тебе,
едино тричисленное Богоначалие проповеда⁹.
 
 
Да иже создавый Адама,
возсозиждет паки, Всечистая,
из Тебе яве вочеловечися,
человека обожив сице вопиющая:
благословен, Пречистая, Плод Твоего чрева¹⁰.
 

* * *

Как мы видели, воплощение Сына влечет за собой радикально иную постановку вопроса об «образе Бога». Ведь если истинно то, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18), ибо Он «обитает в неприступном свете» и Его «никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16), то столь же истинно и то, что созерцавшие славу Единородного «познают» в Нем и через Него Отца.

Поэтому святые отцы были единодушны в том, что только воплощение Бога-Логоса, только Его явление в мире образов и форм, создало предпосылку для возникновения «иконы» как «образа» Божия и одновременно установило границы того, что допустимо изображать.

 
Естеством неописанный Божественным Твоим сый,
на последнего Владыко воплощься,
изволил еси описоватися:
плоти бо приятием.
и свойства вся сея взял еси.
Тем же вид Твой образования описующии,
любезно целуем, к Твоей любви возвышаеми,
и исцелений благодать почерпаем из него.
апостольским последующе божественным преданием¹¹.
 
 
Плоти изображение Твое возставляюще Господи,
любезно лобызаем, великое таинство
смотрения Твоего изъясняюще:
не мнением бо,
якоже глаголют богоборнии дети манентовы,
нам явился еси, Человеколюбче.
но истиною и естеством плоти,
Тобою возводими
к Твоей любви и желанию¹².
 
 
Безначальным, и Божественным естеством невидимый,
человек виден бысть Откровение,
от чистых Твоих кровей,
за крайнее благоутробие:
Его же плоти написавше подобие,
честно поклоняемся вси вернии.
и благочестно величаем¹³.
 

Икона – это «образ» Того Единственного, Который один пребывает в истине и воистину явил нам Себя во плоти, ибо «Бог яве приидет» (Пс. 49:2). Изображения идолов, напротив, были всего лишь ничтожными поделками человеческого тщеславия, да и сами боги язычников – это пустопорожнее «ничто», не имеющее никакого бытия.

 
Во образе зряще Распятие
и почитающе, возлюбим Христа
и облобызаем Его знаменования.
И поклонимся им,
не яко богам честь воздающе¹⁴.
 
 
Чего ради, трижды злополучный, возненавидел ты
Образ невскверный Христова Воплощения,
И всех святых Его?
Не бо безчувственным образом идольским
поклоняемся мы, верные¹⁵.
 

Поклоняясь иконе, человек не подчиняет Божество своим суетным представлениям и тленным желаниям, как он это делает, когда поклоняется идолам; напротив, – он со смирением и благоговением принимает непреложный и чудесный факт: единый и истинный Бог по милости Своей явил Себя его верующему взору, а посему только одному ЕМУ и надлежит оказывать всяческое поклонение!

 
К первообразному носится, глаголет Василий,
честь иконы:
сего ради в любви почитаем
иконы Спаса Христа, и святых всех:
да сих собравше, никогдаже ныне
злочестием отведемся¹⁶.
 

Говоря словами современного православного богослова и мученика за веру: «Икона есть напоминание о горнем Первообразе»¹⁷. Вне этого строго богословского пространства “напоминания” о спасительном подвиге вочеловечившегося Господа икона низводится до уровня обыкновенного «художественного изделия» и, как следствие, до вожделенного, крадущего ее «душу» объекта коллекционирования. В этом случае значение иконы измеряется исключительно ее светской «художественной ценностью», а то и вовсе воспаляющей человеческую алчность «рыночной стоимостью». Лишенная своего «логоса», то есть внутреннего смысла и содержания, икона уже не способна нести свое богословское благовестие. Ведь для верующего икона, как и слово, осуществляет задачу напоминания, а с ним и утверждения того, что провозглашается верой.

Иконопись для глаза есть то же, что слово для слуха. Итак, не потому, что икона условно передает содержание некоторой речи, но потому, что и речь, и икона непосредственным предметом своим, от которого они неотделимы и в объявлении которого вся их суть, имеют одну и ту же духовную реальность¹⁸.

Как и церковная проповедь Слова Божия, иконопись пользуется особыми, присущими только ей средствами. Она сознательно подчиняет себя определенным правилам, отказываясь при этом от многого из того, что имеет существенное значение для светской живописи. Так, к примеру, она отказывается от столь, казалось бы, «естественной» линейной перспективы, зависящей от той точки, в которой находится зритель, и выбирает внешне безыскусную «обратную перспективу» (отец Павел Флоренский), вынуждающую зрителя сдвинуться с этой «своей точки», отделяющей его от изображения. Кроме того, изображаемые на иконе фигуры и предметы освещаются не извне, а изнутри, то есть – имеют источник света в самих себе…

* * *

«Видевший Меня видел Отца», – постичь эту истину, как и исповедать Христа «Господом» (см. 1 Кор. 12:3), можно только «в Святом Духе». Тот Дух, Который, по обетованию Христа, «наставит» Его учеников «на всякую истину» (Ин. 16:3), Он же открывал глаза и на сокрытые «явления» Сына и Самого Себя еще в Ветхом Завете. Ведь именно Святой Дух свидетельствует «слово Господне», обращенное к пророкам как личный Логос Отца. Потому-то отцы Церкви по праву воспринимали явления Божии в Ветхом Завете исключительно как «явления Логоса» и истолковывали их как Христоявления, ибо Отец говорит нам в Сыне, «через Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2 и далее).

Тот же «Дух Господень», Который вдохновлял пророков и провозглашал через них «слово Господне», и Сам потом открывает Себя в Новом Завете не только как «сила Божия», но и как Лицо Святого Духа. Ибо Он есть тот «другой Утешитель», который «вовек пребудет» [с учениками] (Ин. 14:16) вместо «Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа» (1 Ин. 2:1). Именно Он научит их всему и напомнит им все, что говорил им Христос (см. Ин. 14:26). Ибо Его миссия в том и состоит, чтобы «свидетельствовать» о Христе (Ин. 15:26).

Осталось сделать всего один шаг, чтобы в ветхозаветных «прообразах» (τύποι) (1 Кор. 10:6,11), в видениях Илии, Исайи, Даниила и других пророков открыть саму тайну Святой Троицы.

 
Речи святых пророк, ты древле образно,
единаго веков всех Содетеля, проявиша,
Неизреченнаго Бога и Господа
богоначальными треми ипостасьми¹⁹.
 

Первым в ряду этих «провидцев» стоит Авраам.

 
Явися Аврааму Бог триипостасный
у дуба древле мамврийского
о страннолюбии мзду Исаака воздая за милость:
его же и ныне славим,
яко Бога Отец наших²⁰.
 
 
Патриарху Аврааму егда явилася еси
во образе мужесте; Троичня Единице
непременное показала еси
Твоея благости, и господства²¹.
 
 
Да единаго открывше древле
яве господства Троичную Ипостась,
явился еси Боже мой,
во образе человеков Аврааму,
поющу Твою державу единственную²².
 

При этом богослов и гимнограф Митрофан Смирнский проводит четкое различие между ветхозаветным прообразом и его новозаветным воплощением.

 
Видим, бывая древними образне,
Предвозвестило есть,
еже от Тебе воплощение Слово:
но послежде явлься человеком,
поистинне Триипостасное Единоначалие яви²³.
 

Ключ к пониманию ветхозаветных образов сокрыт в тайне Воплощения Сына.

 
Распалил еси нас в любовь Твою,
многомилостиве Слове Божий,
иже нас ради воплощься непреложне,
и трисветлое Едино Божество
тайно научив
тем же Тя славим²⁴.
 

Такое четкое различение приобретет огромную важность для иконографического истолкования тайны Святой Троицы. Ибо иконописцы «невидимого Божества не описуют, а пишут по пророческому видению…»²⁵. Посещение Авраама тремя мужами – это не явление Самой непостижимой Пресвятой Троицы, а пророческое видение этой тайны, которая будет мало-помалу открываться верующему сознанию Церкви от века к веку.

Творение Андрея Рублева – это материально выраженный венценосный триумф долгого пути, блистательный зрелый плод сложного процесса богословского и иконографического развития, зародившегося на заре христианства в лоне православной традиции. Теперь же нам надлежит обстоятельно отследить этот путь…