Kitobni o'qish: «С нами Бог»

Се, Дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут ему имя Эммануил, что значит с нами Бог.

Ис 7:14, Мф 1:28

Что мы пребываем в Нем, и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего.

1 Ин 4:13

 
Средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог
Владеешь ты всерадостною тайной
Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.
 

Вл. Соловьев (Из стихотворения «Эмману-Эль»)

Двум женщинам, научившим меня, что такое любовь:

моей жене и дочери

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

В страшное время разгула адских сил на Земле, среди невообразимых ужасов мировой войны, живя в совершенном уединении, я имел потребность отчетливо осознать и правдиво выразить то, во что я верю и что дает мне силу жить – уяснить подлинное благодатное существо веры и Божией правды.

Мое размышление захватывает многообразные стороны религиозной веры вообще и, в частности, ее самого совершенного выражения в Христовом откровении и христианской вере. Но оно имеет одно средоточие, опирается на один основоположный опыт. Это есть опыт имманентности Бога человеческой душе – опыт восприятия тех духовных глубин, в которых человек реально соприкасается и общается с Богом, Божии силы реально вливаются в человеческую душу, сам Бог живет и действует в нас. Все выраженные мною мысли суть только варианты и выводы из этого основоположного опыта.

Уже из этого видно, что мои размышления содержат элемент личного признания, исповедания. Конечно, люди, ищущие объективной правды, могут на это сказать: на что нам нужно твое исповедание? Они могут повторить язвительные слова Лермонтова: «Делись со мною тем, что знаешь, и благодарен буду я; но ты мне душу предлагаешь – на кой мне черт душа твоя?» Они совершенно правы там, где дело идет о теоретическом познании однородной, для всех одинаково обязательной истины. В моем искании этой истины – во всех моих философских работах – я всегда старался избегать всякой субъективности, не смешивать объективного познания с личным исповеданием. Но где дело идет об истине, открывающейся только живой глубине личного духа, там она не только фактически открывается каждому по-своему, но и сама в своем собственном существе многолика, носит личный отпечаток, что не мешает ей быть единой. «В доме Отца Моего обителей много».

При этом, конечно, приходится идти на риск, что то, что тебе самому представляется имеющим значение и ценность для всех, окажется ненужным другим, будет признано чем-то только субъективным, плодом личного чудачества. На этот риск нужно идти. Он есть в конце концов риск, связанный со всякими исканиями истины. Ставка риска невелика. «Кто имеет право писать мемуары?» – спрашивал Александр Герцен в предисловии к своим воспоминаниям и остроумно отвечал: «Всякий. Потому что никто не обязан их читать». Это простое соображение применимо и к предлагаемым размышлениям, поскольку они носят характер личных признаний. Если моя попытка рассказать то, что я узнал из внутреннего опыта и что я сам воспринимаю как истину, оказалась бы неудачной и бесплодной, она сохранит в качестве личного признания ценность для тех, кто близок мне по духу. И если бы этот отчет о пережитом и передуманном был даже никому не нужен – он был нужен мне самому.

С. Франк

Lavandou (Var),

сентябрь – декабрь 1941 г.

ЧАСТЬ I
ЧТО ТАКОЕ ВЕРА?

1. ВЕРА-ДОВЕРИЕ И ВЕРА-ДОСТОВЕРНОСТЬ

Что нужно разуметь под «верой»? В чем отличие «веры» от «неверия» или «верующего» от «неверующего»?

Кажется, преобладающее большинство людей, следуя давнишнему господствующему пониманию «веры», разумеет под ней некое своеобразное духовное состояние, при котором мы согласны признавать, считать достоверным, утверждать как истину нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, для чего нельзя привести убедительных оснований и что поэтому есть предмет возможного сомнения и отрицания. Вера в этом смысле есть уверенность в том, основание чего нам не дано, истинность чего не очевидна. Так, вера в Бога, т. е. в существование некой всеблагой и всемогущей личности, от которой зависят все события и нашей личной жизни и жизни всего мира, есть уверенность в реальном бытии того, что никто никогда не видал и что не может быть удостоверено с полной очевидностью. Именно потому, что здесь нельзя ничего усмотреть или с очевидностью доказать, наша уверенность в бытии такой реальности, упорство нашей убежденности есть вера. Заслуга веры, с этой точки зрения, состоит именно в том напряжении воли, которое необходимо, чтобы утверждаться, упорствовать в признании того, что само по себе, т. е. для разумного познания, остается сомнительным.

Ниже я постараюсь воздать должное этому традиционному воззрению, показать долю правды, в нем содержащуюся. Здесь, однако, я должен начать с решительного его отрицания. Позволю себе прежде всего личное признание. Может быть, я в этом отношении устроен иначе, чем другие люди, но я никогда не был в состоянии «верить» в изложенном смысле этого понятия, более того, я не могу понять ни как возможно верить в этом смысле, ни для чего это нужно. Я сознаю дело так: недостоверное остается недостоверным, верить во что-либо недостоверное, утверждать в качестве истины то, что подлежит сомнению, значит либо обнаруживать легкомыслие – вся наша жизнь полна, к несчастью, таких легкомысленных верований, за которые жизнь нас жестоко карает, – либо же как-то насиловать, форсировать сознание, «уговаривать» себя самого в том, что, собственно, по-настоящему остается для нас сомнительным. Требовать веры в этом смысле значило бы, строго говоря, признавать ценным и обязательным некое субъективное упорство, некое состояние искусственной загипнотизированности сознания, неизбежно сопровождаемое его внутренней раздвоенностью. Но казалось бы, первая обязанность нашего духовного самовоспитания есть блюдение полной правдивости, отчетливое различение между «да» и «нет» или между достоверным и спорным. В упрямом отстаивании непроверенных убеждений, в склонности или готовности признавать в качестве истины недостоверное я не могу видеть ни необходимости, ни заслуги. А поскольку такая установка сознания почти неизбежно связана с внутренним колебанием, поскольку исповедание «верую» перед лицом честного, правдивого самосознания часто означает, строго говоря, «не верую, но хотел бы верить и уговариваю самого себя, что верю» – это есть прямо грех перед Богом как Духом истины. Ибо, как однажды сказал юноша Байрон, «первый атрибут Божества есть истина».

При обосновании такого понимания веры иногда ссылаются на ее аналогию той вере, которой мы вынуждены руководиться при самом трезвом ориентировании в нашей практической жизни. Со времени проницательного и неопровержимо ясного анализа Юма мы знаем, что вся практика нашей жизни основана на «вере», т. е. на том, что мы руководствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых мы не в состоянии точно удостоверить. Мы ложимся вечером спать в уверенности, что ночь сменится днем и что мы утром проснемся, ни того, ни другого мы, собственно, не можем «доказать», и, рассуждая отвлеченно, мы даже знаем, что во всякий момент некая мировая катастрофа может нарушить привычный порядок смены дня и ночи и, что еще легче, неожиданная смерть может опрокинуть нашу веру в пробуждение от сна. На каждом шагу нашей жизни мы руководимся верой в неизменность того, что мы называем «законами природы», однако эта неизменность, по существу, ничем не гарантирована, и наша вера в нее есть именно слепая, ничем точно не гарантированная вера. Веря в непрерывное действие «закона тяготения», я не выпрыгну из окна верхнего этажа, будучи уверен, что при этом упаду и разобьюсь; но, если от меня потребуют подлинного доказательства неизменности действия силы тяготения, то не только я, профан в области физики, но даже ученейший физик будет поставлен в затруднительное положение. И все же мы знаем, что нужно быть сумасшедшим, чтобы быть готовым выпрыгнуть из окна верхнего этажа только потому, что неизбежность падения не может быть доказана с окончательной, математической очевидностью.

Еще более ясно, что такой же характер носят убеждения, на которые мы опираемся во всей практике жизни нашей в области общения с людьми, т. е. в области расчета действий наших ближних. Весь механизм совместной человеческой жизни расстроился бы или, вернее, стал бы невозможным, если бы мы не могли быть уверены, что люди, с которыми мы имеем дело, будут при известных условиях поступать так, а не иначе. Как возможна была бы жизнь, если бы мы не имели уверенности, что люди, с которыми мы связаны или встречаемся, в своем поведении обеспечивают нам условия мирной жизни – что, например, продавцы и покупатели при заключении сделки не ограбят друг друга, что верный друг не обманет и не предаст нас и т. д.? На достоверностях такого рода базируется вся наша жизнь, но все это не может быть «доказано», и в отдельных случаях действительность иногда опровергает наши ожидания и расчеты – что есть свидетельство того, что мы имеем здесь дело не с очевидностью в логическом смысле слова, а только с «моральной» достоверностью, т. е. с чем-то только «вероятным», а не безусловно необходимым. В этом смысле вся наша жизнь основана на «вере» – на убеждениях, истинность которых не может быть доказана с неопровержимой убедительностью.

Все это само по себе совершенно справедливо. Но если соображениями такого рода хотят воспользоваться для объяснения и оправдания религиозной веры (такова, например, основная мысль кардинала Ньюмана в его «Grammar of Assent»), то я думаю, нетрудно показать, что здесь происходит смешение понятий. Именно потому, что в нашей практической жизни мы находимся в области вероятного, наши допущения основаны здесь на некотором расчете вероятности; поставленные в необходимость выбирать между более вероятным и менее вероятным, естественно – и наука теории вероятности дает этому строго рациональное обоснование, – мы отдаем предпочтение первому; и если всегда остается возможность, что мы ошибемся, т. е. что случится менее вероятное, то мы имеем все же больше шансов оказаться правыми, чем в случае обратного допущения. Другими словами, здесь мы совсем не руководимся произвольной верой как чем-то противоположным знанию; мы не отдаем предпочтение необоснованному перед обоснованным; напротив, не будучи в силах владеть безусловно достоверным знанием, мы выбираем из разных возможных допущений то, которое более всего приближается к знанию (хотя и не достигает необходимости и точности последнего). Этот выбор есть дело ума, мысли в области знаний, не допускающих безусловной точности. Не случайно и не произвольно мы говорим в этих случаях об опытном знании; знание гипотетическое, знание возможного и вероятного есть действительное знание, хотя по своей природе оно и отличается от знания необходимого (например, от знания математического). Если в нем и содержится элемент веры, то наша воля направлена на то, чтобы этот элемент присутствовал в минимальной мере или чтобы вера по возможности приближалась к знанию.

Совершенно иначе обстоит дело в области религиозной веры. То, во что мы здесь верим, есть, с точки зрения рационального, «земного» опыта, не более вероятное, а скорее менее вероятное; мы верим в то, что есть «эллинам» – т. е. людям рациональной мысли – «безумие». Вера в Бога не есть, с точки зрения рационального понимания мира, «наиболее правдоподобная гипотеза». Попытки такого рода апологетики – «научного» или вообще рационального доказательства истинности веры – имеют всегда в себе что-то «надуманное», искусственное, носят отпечаток или ограниченности, или фальши и софистики. Это одинаково применимо и к попыткам доказать «гипотезу» бытия Бога из научного познания устройства мира – по крайней мере того Бога любви, которого ищет человеческое сердце и которого возвещает христианское откровение, – и к благочестивым попыткам объяснить трагизм личной жизни из целей Божьего промысла. Такого рода объяснения не только встречают насмешку со стороны скептиков – насмешку, естественность которой должна признать добросовестная мысль; в гениальной, проникнутой глубоким религиозным пафосом книге Иова такого рода жалкие объяснения отвергаются от лица самого Бога как кощунственное высокомерие, как недопустимая, искажающая существо веры попытка человеческой мысли проникнуть в недоступную ей тайну – мерить сферу сверхъестественного, божественного земными мерками. Существо различия состоит здесь ближайшим образом в том, что «гипотезы», мнения о наиболее вероятном, о том, во что мы имеем право верить, в области земной, эмпирической жизни в конечном счете доступны проверке: наш жизненный опыт либо подтверждает, либо опровергает их. Напротив, в области религиозной веры такого однозначного, отчетливого мерила верности у нас нет; здесь наши допущения остаются непроверимыми просто потому, что по самому существу дела «опытная» проверка – в обычном смысле понятия «опыта» – здесь невозможна. Здесь не может быть никакого расчета вероятности, а потому само понятие вероятного теряет здесь всякий смысл.

В действительности то, что разумеют под «верой» сторонники рассматриваемого ее понимания, не имеет никакого отношения к допущению в качестве истины, «наиболее вероятного». Оценка вероятности есть дело рациональной мысли, которая, напротив, принципиально отвергается сторонниками «веры»: они требуют именно слепой, неразмышляющей, непроверяющей веры. И нетрудно определить, в чем именно при этом усматривают оправдание такой веры и почему ее требуют. Вера мыслится как выражение и итог акта послушания, покорного доверия к авторитету. Подобно тому как дети должны слушаться родителей, доверять им, считать истиною то, что им внушается, ибо они не в состоянии сами понять жизнь и правильно относиться к ней, так и люди вообще должны верить некой инстанции, которая мудрее их и утверждения которой должны поэтому восприниматься как непогрешимая истина. Так обычно мыслится вера, основанная на признании «откровения».

В чем бы конкретно ни усматривалась такая верховная инстанция – в тексте Священного Писания, или в соборном предании церкви, или непогрешимости ее главы (например, римского папы), или – проникая глубже – в наставлениях самого основателя религии – Моисея, Христа, Магомета, Будды, – всегда при этом мыслится, что есть инстанция сверхчеловеческая, что через нее говорит сам Бог и что поэтому недоверие и отказ в послушании есть недопустимое нечестие.

Не подлежит сомнению, что такое объяснение существа веры чисто психологически отвечает действительности. Оно оправдано и историческим прошлым всех религий – человеческая религиозная мысль имеет своей начальной стадией именно такое слепое, основанное на нерассуждающем доверии, покорное подчинение авторитету, – и фактической психологической природой веры у большинства верующих даже и в настоящее время. У всех народов мира религиозное сознание в первой своей стадии есть духовное состояние, при котором люди сознают себя темными, слепыми, духовно беспомощными и с благоговейным доверием и послушанием воспринимают как истину то, что им возвещают избранные наставники, в которых они усматривают сверхчеловеческих мудрецов, «посвященных», ведателей небесных тайн. Но и теперь психологический источник веры для большинства людей есть влияние родителей, наставников, иерархов и, через их посредство, привычных, веками освященных мнений, которые приобретают в нашем сознании характер священных, неприкосновенных, некогда самим Божеством возвещенных истин, вызывают в нас чувство слепого доверия, отвергающего проверку как нечто недопустимое. Но психологическое объяснение не есть оправдание по существу. Нетрудно видеть, что этим не только не дается никакое оправдание или обоснование веры, но что такое понимание совершенно несостоятельно, ибо приводит к порочному кругу. Возьмем пример: католик, веруя в непогрешимость папы, считает себя обязанным верить – и в конце концов приучается фактически верить – в истинность вероучительных положений, высказанных папой. Но ясно, что сам этот догмат папской непогрешимости не может быть истинным в силу того, что он высказан самим же римским папой. Он опирается на что-то другое – например, на непогрешимость постановления законно созванного и составленного собора (ватиканского собора). Но тогда тот же вопрос переносится, так сказать, в следующую инстанцию. Вера в непогрешимость церковного собора не может сама основываться на постановлении самого же собора. Собор сам авторитетен, очевидно, либо в качестве нормального органа церкви, либо же потому, что его решение соответствует общепризнанному преданию церкви или заветам Писания. Так, через ряд звеньев мы должны дойти до некой верховной инстанции, которая должна обладать для нас уже не производной, а некой первичной, абсолютной авторитетностью. (То же рассуждение, очевидно, применимо ко всякой другой теории веры, основанной на авторитете; например, протестантское учение, утверждающее непогрешимость и абсолютную авторитетность Св. Писания, должно ответить на вопрос, почему именно эта книга должна почитаться непогрешимо авторитетной, и т. д.) Но что это значит – первичная, верховная инстанция или абсолютный авторитет? Никакая вообще человеческая инстанция, очевидно, не может по своей собственной имманентной природе быть таким первичным авторитетом. Остается признать, что он присущ только самому Богу – все человеческие инстанции авторитетны только как выражение и орган Божьей воли, Божьего голоса, – короче говоря, как нечто, в чем мы усматриваем присутствие и действие самого Бога. Должны ли мы в таком случае сказать, что единственный подлинный, первичный «авторитет», послушанием которому определяется наша вера, есть сам Бог? Это была бы очень смутная, неудачная формулировка – едва ли не игра слов. Отчетливо мысля понятие «авторитет», мы должны разуметь под ним инстанцию, которой мы доверяем или подчиняемся потому, что усматриваем в ней проводника и выразителя того, что истинно, ценно, священно. Поэтому называть самого Бога – первоисточника истины и блага – «авторитетом» есть нелепость. Бог есть не авторитет, а источник всякого авторитета. Или мы должны повиноваться Богу не как «авторитету», а просто как безапелляционному верховному властителю из страха перед Его всемогуществом? Как ни распространено подобное представление, оно не только кощунственно (беспощадный тиран вселенной не заслуживал бы священного имени Бога), но даже и неубедительно.

Как бы часто ни говорили верующие об обязательности «страха» Божия, под этим надо разуметь, очевидно, что-то другое, чем простой страх, определенный инстинктом самосохранения. Страх не есть чувство, обязательность которого можно было бы как-либо доказать или утверждать; при таком понимании бесстрашный бунтовщик против Бога (вспомним образ Прометея или байроновского Каина) оставался бы совершенно неуязвимым.

Еще важнее, однако, другое: чтобы повиноваться Богу, надо прежде всего знать, иметь уверенность, что Он существует. А чтобы подчиняться авторитету – инстанции, которая есть проводник и выразитель Бога и Его воли, – надо, сверх того, еще знать, что она действительно есть такой проводник и выразитель. То и другое знание уже не может быть верой, основанной на слепом послушании авторитету, иначе мы впали бы в порочный круг, а должна быть непосредственным усмотрением, восходить, как всякое знание, к некой непосредственной достоверности или очевидности.

Это последнее соображение, убедительность которого неопровержимо ясна, является решающим. Всякая вера-послушание, вера-доверие, основанная на подчинении авторитету, в конечном счете опирается на веру-достоверность, веру-знание. Таково здесь соотношение по самому его существу; оно поэтому остается в силе независимо от того, сознает ли его сам верующий или нет, – совершенно так же, как логическая связь истины сохраняет силу все равно, воспринимается ли она познающим или нет. Утверждать, что вера есть признание недостоверного в силу доверия к авторитету и послушания ему, – это, примерно, подобно первобытной космологии, по которой мир стоит на черепахе, черепаха, в свою очередь, стоит на слоне, вопрос же, на чем стоит сам слон, уже больше не ставится по недостатку мысли или воображения. Как мир, чтобы не рухнуть, должен иметь в чем-то и где-то абсолютное основание своего равновесия, без того, чтобы при этом нужно было бы «опираться» на что-либо другое, так и вера, «опирающаяся» на доверие к чему-либо, в конечном итоге должна иметь свое основание в том, что уже само по себе достоверно, т. е. имеет силу, не «опираясь» ни на что иное. Логическое суждение Спинозы, что мерило истины и заблуждения есть в конечном счете сама истина, применимо и к утверждениям веры. Вера по своей первичной основе или сущности есть не слепое доверие, а непосредственная достоверность, прямое и непосредственное усмотрение истины веры. Поскольку верно, что вера основана на откровении– под «откровением» надо разуметь не что-либо, о чем мы думаем, что в нем заключается откровение, или что мы по субъективному расположению нашего духа готовы признать носителем откровения (все равно, будет ли то слово основателя нашей религии, или Священное Писание, или учение церкви), а только само откровение в буквальном, строгом смысле этого слова – самообнаружение самого Бога, Его собственное явление нашей душе. Его собственный голос, нам говорящий, Его собственная воля, которую мы свободно внутренне воспринимаем, за которой мы следуем потому, что знаем, что это есть Его воля – святая воля, воля Святыни, чарующая и привлекающая нашу душу – нечто, обладающее для нас внутренней, свободно признанной убедительностью и ценностью. Вера есть в конечном счете встреча человеческой души с Богом, явление Бога человеческой душе. Правда, только редким и только немногим своим избранникам Бог открывает себя с совершенной явственностью, обнаруживает себя во всей всепобеждающей, всеозаряющей силе своего света. Остальным Его голос слышен только как бы издалека, быть может, еле различаемый среди шума впечатлений мира, или только как шепот друга, слышимый в последней глубине нашего сознания в редкие минуты уединения, сосредоточенности и тишины. Но все равно, воспринимаем ли мы реальность Бога сильно или слабо, ясно или смутно, вблизи или издалека, эта реальность в конечном счете не может быть удостоверена ничем иным, кроме себя самой. Как бы сложна ни была сеть проводов, соединяющая человеческую душу с Богом, – ток, идущий по этим проводам и зажигающий свет в нашей душе, – тот свет, который мы называем верой, – может исходить только от первоисточника световой энергии – от самого Бога. Сознает ли это сам верующий, или это по недоразумению остается от него скрытым – это, повторяю, ничего не меняет в существе самого соотношения.

Это соотношение само по себе совершенно очевидно. Но его можно и полезно пояснить с другой, чисто практической, психологической стороны. Каким образом происходит обращение неверующего к вере, первое обретение веры? Оставим в стороне случаи возвращения к забытой и утраченной вере детства. Мы живем теперь в мире, в котором миллионы людей даже в детстве не имеют религиозных впечатлений, вырастая среди неверия как атмосферы, которою они дышат от рождения. В отношении такой души все ссылки на священные авторитеты бессильны, потому что она их не признает и далее не понимает, что это значит – священный авторитет. Преграждены ли такой душе все доступы к Богу, к вере? Опыт показывает, что нет. Но если все человеческие инстанции, которые для верующего служат проводниками к Богу и выразителями реальности Бога, здесь, по существу дела, устранены и бессильны – остается, очевидно, только одна возможность: вера может здесь возгореться в душе только непосредственно, а это значит: под прямым действием Бога, через живое прямое восприятие – хотя бы смутное – самой реальности Бога. И мы бываем свидетелями того, как закоренелая в неверии душа в минуты смертельной опасности начинает молиться неведомому ей Богу или как какое-нибудь слово Евангелия повергает ее в умиление перед несказанной красотой Божией правды – как тогда вдруг открываются замкнутые очи души, как она начинает чуять, за пределами земного мира, проблески некоего небесного сияния и ее переполняет блаженство и мир, превышающие всякое человеческое разумение. Такая душа знает, что ее достиг голос Божий, и имеет – хотя бы на краткий миг – веру-достоверность. Но, в сущности, тот же самый опыт имеет и всякий верующий в минуты, когда он чувствует, что его души коснулось то, что называется благодатью Божией. А кто этого никогда не испытывал, тот вообще не может почитаться верующим, хотя бы он признавал все освященные церковью авторитеты.

Другой пример: мы живем в мире, в котором есть много разных вер. Я оставляю здесь в стороне различия между христианскими вероисповеданиями. Но в мире существуют христиане, евреи, магометане, буддисты и всякого рода «язычники». Есть ли вообще возможность если не «доказать» в точном логическом смысле, то как-то убедительно показать правду одной из этих вер или, точнее, ее превосходство над другими? Для христианина это сводится практически к вопросу: есть ли возможность убедить инаковерующего в правде христианской веры, показать эту правду? Опыт миссионерства свидетельствует, что такая возможность есть. Я не знаю, как фактически совершается христианское миссионерство, и мне нет надобности пускаться в сложные психологические догадки. Существо дела само по себе совершенно очевидно. В отношении инаковерующего ссылки на священные авторитеты, очевидно, так же бессильны, как в отношении неверующего. Если христианин будет аргументировать ссылкой на Евангелие и свое церковное предание, то еврей противопоставит этому свою веру в святость Ветхого Завета и талмудического предания, магометанин сошлется на святость Корана, книги, которая, по его вере, была написана на небесах, а буддист – на священную для него силу речей Будды. Авторитету римского папы буддист-ламаист противопоставит авторитет Далай-Ламы. Должны ли представители этих религий просто разойтись, будучи не в силах сговориться и понять друг друга? Есть ли между ними общий язык – язык самой Правды? И если – да, то в чем он заключается?

Но, строго говоря, тот же самый вопрос подымается или должен подыматься перед каждой человеческой душой. Если и бывали времена, когда люди одной веры жили в своем замкнутом кругу, не ведая о существовании других вер или зная о них только понаслышке и воспринимая их как непонятные уродства и извращения темных и слепых дикарей, то эти времена давно прошли. Человечество давно уже – несмотря на все политические, национальные и культурные обособления и раздоры – фактически живет некой общей жизнью; его отдельные части тесно соприкасаются между собой. Запад и Восток, мир христианский, магометанский, китайский – не говоря уже о евреях, рассеянных по всему свету – находятся в беспрерывном и тесном взаимном общении. Если Евангелие переведено на все языки мира, то и священные книги Востока переведены на языки христианской Европы. Мы не имеем отговорки, что не знаем других вер, кроме нашей. Каждая человеческая душа должна, в сущности, ставить себе вопрос: какая из многих вер есть истинная вера? Где находится подлинная религиозная правда? Конечно, преобладающее большинство людей руководится здесь только своими иррациональными симпатиями, следует правилу: «Не по хорошему мил, а по милу хорош». Но душа, исполненная ответственного сознания своей обязанности найти подлинную правду, не может этим удовлетвориться. Если я христианин только потому, что родился и воспитался в христианской семье, в среде христианской культуры, привык к ней и полюбил ее, и если только по этой же одной причине другие продолжают пребывать в разных других верах – то все веры на свете становятся пустыми условностями, плодом случайных исторических обстоятельств и мы не имеем никакой гарантии правды одной из них. Но при таком положении дела, когда мы должны выбирать между разными верами и, значит, между разными, противоречащими друг другу авторитетами, каждый из которых претендует на священность и непогрешимость, ясно, что никакой авторитет не может быть основанием нашей веры, ибо мы должны иметь критерий для выбора между ними, для оценки их притязаний. В чем выход из такого, казалось бы, безвыходного положения? Выход очень простой – не иной, чем тот, который есть у человека науки, вынужденного выбирать между разными и противоречащими друг другу научными теориями. Как в науке надо выбирать самое верное учение – а для этого проверить все, сравнить их с самой реальностью, о которой они говорят, – так и в области веры. Если я, будучи христианином, не могу доказать – себе и другим – правду моей веры простой ссылкой на текст Писания или на учение христианской церкви, то я должен и могу увидать и показать, что учение Христа и личность Христа выше, чище, прекраснее, убедительнее, чем учение и личность Моисея, Магомета и Будды. А это значит я должен увидать и показать, что в учении и образе Христа сама правда Божия выражена полнее, глубже, яснее, вернее, чем где бы то ни было. Так, ограничиваясь здесь лишь самыми элементарными указаниями – мне достаточно вспомнить, что Моисей, несмотря на все величие открытой им правды Божией, велел от имени Бога беспощадно убивать иноплеменников и язычников, а Христос учил любить всех людей без различия, даже чужих и врагов, чтобы уже из этого одного знать, что Христос открыл людям правду Божию полнее, глубже, вернее, чем Моисей. Мне достаточно вспомнить, что Магомет женился на богатой вдове, вел коммерческое предприятие, имел много жен, был завоевателем и хитрым политиком и что Христос жил бездомным бедняком и не ведал иных побуждений, кроме исповедания и самоотверженного выполнения воли Божией, причем существо этой веры Он открыл как всеобъемлющую, самозабвенную любовь, чтобы знать с полной достоверностью, что личность и учение Христа по меньшей мере неизмеримо ближе к Богу, чем личность Магомета и что по сравнению со сверхчеловеческим совершенством Христа Магомет, даже если видеть в нем подлинно пророка Божия, являет себя только несовершенным, грешным смертным. И даже возвышенная проповедь Будды, учившего людей отречением от земных желаний достигать блаженства Нирваны, совершенно очевидно уступает по полноте правды проповеди Христа, показавшего путь к вечной жизни и блаженству Небесного Царства через самоотвержение и любовь к ближнему, – так же, как образ Будды, царевича в юности и старца, мирно скончавшегося под деревом, при всей его красоте несравним с образом Христа, бездомного сына плотника, сердце которого неустанно горело божественным светом любви и который пошел на крестную смертную муку, чтобы спасти мир от власти греха.