Kitobni o'qish: «Будда из Долпо. Жизнь и учение великого тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена»

© Tsadra Foundation, 2010

© Перевод. В. Рагимов, 2010

© Перевод. А. Захарова, 2021

© Местная религиозная организация «Буддистский центр «Калачакра», 2023

© ООО ИД «Ганга». Оформление, 2023

Издание посвящается памятным круглым датам – 660 лет со дня ухода Всеведущего Долпо Сангье и 730 лет со дня его рождения

* * *

Выражаем сердечную благодарность досточтимому Ламе Йонтену Гиалтсо за то, что он выступил инициатором перевода этой книги, оказывал всяческую поддержку и давал ценные консультации переводчикам и редакторам.

Благодарим за спонсорскую помощь Василия Тимашкова, Галину Кирьякову, Тимофея Захарова и Кирилла Мстиславского, чья щедрость позволила выйти этой книге в свет и открыла возможность чтения и изучения драгоценного текста традиции Джонанг впервые на русском языке.

Фонд Цадра – находящаяся в США некоммерческая организация, которая была основана в 2000 году с целью поддержки деятельности продвинутых западных учеников тибетского буддизма, особенно тех, кто обладает значительным медитативным опытом. Фонд Цадра, создание которого вдохновлено несектарным тибетским ученым XIX века и мастером медитации Джамгоном Конгтрулом Лодро Тхае, назван в честь его места отшельничества в Восточном Тибете – Цадра Ринчен Драг. Различные программы Фонда направлены на изучение и практику и подчеркивают их взаимодополняемость.

Эта публикация является частью программы переводов Фонда Цадра, цель которой – сделать аутентичные и авторитетные тексты тибетских традиций доступными на английском языке. Фонд имеет честь представить работы своих стипендиатов и грантополучателей, людей, обладающих глубокой медитативной и интеллектуальной целостностью, однако их взгляды необязательно отражают взгляды Фонда.

Фонд Цадра рад сотрудничать с издательством «Snow Lion Publications» в обеспечении доступности этих важных текстов на английском языке.

Предисловие

В 1999 году, когда появилось первое издание этой книги, о Долпопе, воззрении жентонг и традиции Джонанг тибетского буддизма на европейских языках было написано очень мало, да и на тибетском языке было написано не так много. Кроме того, не существовало переводов ни одного из главных трудов Долпопы. За последнее десятилетие ситуация изменилась: было опубликовано несколько важных книг и статей, расширивших наши знания о Долпопе и его традиции, а также появилось много важных текстов и рукописей на тибетском языке. Теперь уже очевидно, что традиция Джонанг продолжает жить и развиваться в области Амдо Восточного Тибета.

В это новое дополненное издание внесено множество исправлений и уточнений. Но главное изменение – включение перевода автокомментария Долпопы к «Четвертому собору». Все переводы тщательно переработаны. Я опирался на несколько тибетских текстов, доступ к которым появился совсем недавно, а также на книги, переведенные на английский язык. Они упоминаются в примечаниях и библиографии. Этим я ограничился, иначе пришлось бы начинать совершенно новый проект.

Эта книга – результат давнего интереса к нескольким темам, которые в значительной степени остаются не изученными западными последователями, знатоками тибетской религии и специалистами, занимающимися историей Тибета. В начале 1970-х годов, когда я занялся изучением тибетской литературы, мне время от времени встречались короткие упоминания об интригующей фигуре XIV века – Долпопе, или Будде из Долпо, в которых ставилось под сомнение его уникальное видение природы реальности. Тот факт, что тибетское правительство наложило жесткую цензуру на его труды в XVII веке, только подстегивал мое любопытство. Мой уже ушедший учитель Дежунг Тулку Ринпоче поначалу был весьма немногословен, отвечая на вопросы о теориях Долпопы, – во многом из-за отсутствия у меня необходимых знаний для подобных дискуссий. Ринпоче был несравненным образцом несектарного подхода в вопросах духовной реализации. Благодаря ему на протяжении многих лет я знакомился с широким диапазоном доктрин всех древних традиций Тибета, включая линию преемственности жентонг в изложении Долпопы. Я глубоко признателем ему.

В 1980-е годы, живя в Непале, я нашел большой том текстов Долпопы, опубликованный в Бутане, – он продавался в монастыре моего учителя Дилго Кхьенце Ринпоче. Собрание включало те же тексты, что представлены в этой книге. Хочу выразить отдельную благодарность Кхьенце Ринпоче за то, что он посоветовал мне прочитать писания Долпопы.

В течение последующих проведенных в Непале лет меня не оставляло любопытство и желание ближе познакомиться с Долпопой и его идеями, поэтому я периодически возвращался к его собранию сочинений. Затем в 1988 году мой учитель Чогье Тричен Ринпоче начал обучать шести йогам Калачакры традиции Долпопы согласно практическому руководству, написанному Джонангом Таранатхой. В последующие два года Ринпоче учил шести йогам в Непале, на Борнео и в Соединенных Штатах. Будучи его переводчиком, я получил уникальную возможность изучить эти наставления, много беседуя с ним об этой практике. Затем я углубился в чтение других текстов Таранатхи, которые снова привели меня к его великому предшественнику – Долпопе. Я чрезвычайно обязан Чогье Ринпоче за исключительную доброту, за то, что он делился со мной глубочайшим познанием буддийской практики тантры.

В 1991 году я вернулся в Соединенные Штаты и погрузился в исследование жизни и учений Долпопы. Объемное собрание сочинений Долпопы, опубликованное в 1992 году и найденное профессором Мэтью Капстейном в Восточном Тибете, упростило эту задачу. Кроме того, Леонард ван дер Кейп любезно предоставил мне копии чрезвычайно важных и редких манускриптов из своей коллекции и внимательно прочитал первый вариант этой книги. Без доступа к трудам, обнаруженным Капстейном и ван дер Кейпом, мое исследование не состоялось бы. Также я хотел бы поблагодарить Джеффри Шенинга за его вдумчивое прочтение этой книги и многочисленные полезные комментарии и предложения. Я высоко ценю основанные на тонкой интуиции предложения Губерта Деклира. Я признателен Коллетт Кокс, Ричарду Саломону и Дэну Мартину за вычитку первой рукописи. Джон Ньюман, Дэвид Джермано и Франц-Карл Эрхард щедро делились комментариями и справочной информацией. Благодарю Кхенпо Аппея Ринпоче, Гуру Ламу, Кертиса Шеффера, Мэрилин Кеннелл, Джерома Эду и Жана-Ульриха Собиша за предоставленные копии редких текстов, рекомендацию источников и редакторские предложения. Большую пользу принесли вопросы Сильвии Картерон, которая обратила мое внимание, как бы ни было стыдно признаться, на количество ошибок в первом издании этой книги и заставила переосмыслить важные моменты по мере перевода текста на французский язык. Моя особая благодарность Майклу Шихи, который прислал много редких текстов традиции Джонанг, найденных за последние годы, и чьими вдохновляющими фотографиями украшено это издание. Благодарю также Майкла Хенсса, Энди Куинтмана, Ульриха фон Шредера, Франко Рикку и мою дочь Софию Стирнс за фотографии, Дэвида Джексона за то, что дал точное описание некоторых из них. Я благодарю Э. Джина Смита за то, что любезно предоставил в мое распоряжение аккаунт в «Буддийском цифровом ресурсном центре» (TBRC), чтобы я мог загружать тексты и искать цитаты, встречающиеся в трудах Долпопы. Скрупулезная работа опытного редактора Стивена Родса спасла меня от бесчисленного количества ошибок, более серьезных, чем орфография и грамматика. Высоко ценю макет книги, выполненный компанией «Gopa & Ted2». Благодарю также Л. С. Саммера за создание подробного предметного указателя. Наконец, я с удовольствием выражаю признательность Эрику Коломбелу и Фонду Цадра за то, что сделали возможным это новое издание, ибо без их помощи я бы мог сегодня заниматься упаковкой бакалейных товаров в торговом центре «Bluebird» в Катманду.

В первом издании, написанном в Сиэтле, я упоминаю влияние божественной музыки Ференца Листа, Фрэнка Заппы, Людвига ван Бетховена, Майлса Дэвиса и Иоганна Себастьяна Баха. Эту работу я закончил в лесу острова Уидби под аккомпанемент Устад Али Акбар Хана, Мортона Фелдмана, Никхила Банерджи, квартета «Kronos» и Брайана Ино.

В основном тексте книги все тибетские имена и названия для удобства читателя транскрибированы фонетически, а в примечаниях, библиографии и предметном указателе дано тибетское написание. Фонетическое отображение тибетских слов – вопрос довольно проблематичный, поскольку в разных областях Тибета произношение отличается. Я просто старался быть последовательным и использовал наименее сложную для читателя форму. Названия всех тибетских сочинений переведены, или дан их краткий перевод.

Ссылки на тибетские тексты содержат имя автора и описательный перевод названия. Если цитируемая работа представлена на европейском языке, то приводится автор и дата публикации. Я не пытался исправлять написание слов в подлинниках тибетских текстов. Все санскритские термины транслитерируются общепринятым образом. В библиографии и примечаниях ссылки на классические индийские труды, переведенные в тибетском кангьюре и тенгьюре, основываются на номерах в каталоге Тохоку издания Дерге: «Полный каталог тибетского буддийского канона» (Bkah-hgyur и Bstan-hgyur), редакторы Хакудзю Юи, Мунетада Судзуки, Йеншо Канакура и Токан Тада (Sendai: Tohoku Imperial University, 1934).

Я надеюсь, что приведенная здесь краткая биография Долпопы и описание его идей позволят ощутить силу его харизмы и обаяния и приоткроют доступ к его неординарным и вдохновляющим духовным откровениям, а также дадут импульс к исследованию его деятельности. Долпопа пишет в уникальном, неповторимом стиле, одновременно используя язык постижения, возникшего в результате созерцания, и научные термины великих трактатов Индии и Тибета. Поэтому при обсуждении и переводе его трудов напрашивается необходимость соответствующей технической терминологии, но я постарался избежать того, что Джеймс Джойс называет «схоластической вонью», которой пронизано большинство академических сочинений и переводов. Говорят, даже духовным преемникам Долпопы было трудно охватить гениальность учителя, и я не сомневаюсь, что даже этот переработанный труд далек от совершенства. Но, по крайней мере, теперь Долпопа и его духовное наследие выйдут из тени официальной тибетской истории.

Сайрус Стирнс

Ил. 1. Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361). Латунная статуя XV века с инкрустацией серебром и медью. Храм Джоканг (Лхаса, Тибет). Опубликовано у von Schroeder (2001), т. 2, 228Е

Введение

Одна из основных причин возникновения сложностей в интерпретации позднего индийского буддизма в том виде, в котором он пришел в Тибет, – противоречивые описания пустоты (санскр. шуньята, тиб. stong pa nyid), найденные в текстах и комментариях, относящихся к разным периодам развития традиции¹. Понимание просветленной вечной сущности, или природы будды, которая есть в каждом существе, противоречило раннему традиционному буддийскому утверждению об отсутствии какой бы то ни было постоянной сущности². В Тибете для последователей Махаяны и Ваджраяны ключевую важность имела интерпретация этих двух тем в текстах, пришедших из Индии.

Похоже, напряжение достигло предела в Тибете в XIV веке, вызвав всплеск диспутов на тему природы будды и скрытых подтекстов, касающихся буддийских традиций комментариев и практики. Пока не вполне ясны причины столь интенсивного интереса к этим вопросам в тот период тибетской истории, но очевидно, что многие выдающиеся мастера, написавшие наиболее значимые труды, были тесно связаны с практикой и учением Калачакра-тантры и либо лично знали друг друга, либо у них было много общих учителей и учеников. Среди наиболее влиятельных из этих мастеров были Кармапа Рангджунг Дордже (1284–1339), Будон Ринчендуб (1290–1364), Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), Лонгчен Рабджампа (1308–1363), лама Дампа Сонам Гьялцен (1312–1375) и Барава Гьялцен Палзанг (1310–1391)³.

Несомненно, учения Долпопы, который также был известен как Будда из Долпо (Dol po sangs rgyas) и Всеведущий из Долпо, олицетворяющий будд трех времен (Dus gsum sangs rgyas Kun mkhyen Dol po pa), содержат самые противоречивые и поразительные идеи, когда-либо выдвигаемые великими мастерами тибетского буддизма. Эти противоречия остаются весьма актуальными в буддийском мире и сегодня, спустя более чем шестьсот пятьдесят лет после ухода Долпопы.

Пытаясь понять характер и значение идей Долпопы, их влияние, оказанное на тибетскую духовную составляющую, важно учитывать, что он был одной из самых заметных фигур в истории Тибета. Его нельзя назвать деятелем местного масштаба, чьи понятия повлияли только на последователей традиции Джонанг и чья линия интерпретационной мысли умерла после жестокого подавления традиции центральным правительством Тибета в середине XVII века. Хотя такова ортодоксальная версия событий, существует большое число свидетельств широкого распространения наследия Долпопы, и до сегодняшнего дня продолжающего оказывать глубокое влияние на развитие тибетского буддизма.

Когда бы ни всплывало имя Долпопы – в древних полемических трактатах или в беседах с современными тибетскими учителями, очевидно, что его помнят прежде всего в связи с созданием и развитием воззрения, известного как жентонг (тиб. gzhan stong). До недавнего времени современные ученые были знакомы с этим воззрением по резко критическим работам последующих оппонентов Долпопы⁴. В отсутствие голоса самого Долпопы в защиту воззрения и его многочисленных трудов, ставших доступными только с 1992 года, даже имя Долпопы и слова «Джонанг» и «жентонг» часто ассоциировались с ошибочной и еретической доктриной, от которой тибетский буддизм избавился несколько веков назад⁵. Таким образом, весьма значительный сегмент тибетской религиозной истории был сокрыт. Одна из основных целей этой работы – позволить жизни и идеям Долпопы говорить самим за себя.

Долпопа использовал термин «жентонг» (пустота-от-другого) для описания абсолютной реальности как пустой только в том смысле, что она свободна от относительных явлений. Воззрение жентонг – основное духовное наследие Долпопы, всегда вызывающее у людей сильный отклик, позитивный или негативный. Подобного понимания придерживались до него и другие – и в Индии, и в Тибете, однако именно Долпопа смог впервые широко провозгласить и записать свои измышления, используя новую и шокирующую многих современников терминологию. Новый язык Дхармы (тиб. chos skad), включавший такие ранее неизвестные термины, как «жентонг», будет темой второй главы.

Согласно Долпопе, и абсолютное, и относительное пусто, как это всегда утверждалось в буддизме, но их пустота отличается. Явления относительного уровня пусты от собственной независимой природы, или самобытия (тиб. rang stong), и не более реальны, чем рога зайца или сын бесплодной женщины. В отличие от этого, абсолютная реальность истинно пуста только от других относительных явлений. Сейчас, когда стали доступны сочинения Долпопы, становится ясно, что он считал доктрины пустоты-от-себя (рантонг) и пустоты-от-другого (жентонг) на одном и том же уровне не противоречащими друг другу, а взаимодополняющими⁶. Он проводил тщательное различие между воззрением пустоты-от-другого, применяя только к абсолютному, и пустотой-от-себя, используя в контексте относительного. Оба подхода крайне важны для правильного понимания природы сансары и нирваны. Долпопа не соглашался с теми, кто рассматривал абсолютное и относительное пустым и лишенным самосуществования и отказывался признать существование чего-либо не лишенного самосуществования. С их точки зрения, понятие пустоты от других относительных явлений не соответствовало определению пустоты.

Долпопа отождествлял абсолютное с природой будды, или сущностью сугаты, которая таким образом рассматривалась как вечная и пустая не в смысле отсутствия у нее самосуществования, а пустая от другого. Природа будды изначально совершенна, и все качества будды с самого начала присутствуют в каждом существе. Временные завесы, которые не позволяют ей полностью раскрыться, пусты в смысле отсутствия у них самобытия, и их следует очистить с помощью практики духовного пути, что позволит природе будды проявиться во всем великолепии.

Это воззрение согласуется со многими священными писаниями Махаяны и Ваджраяны, но большинство ученых Тибета при жизни Долпопы не соглашались с ним. Они полагали, что такие высказывания в текстах условны и нуждаются в толковании для понимания истинного подразумеваемого смысла. Таково было мнение господствующей традиции Сакья, к которой принадлежал Долпопа до того, как переехал в монастырь Джонанг. В течение некоторого времени Долпопа пытался сохранить свои учения в секрете, понимая, что они будут неправильно восприняты и вызовут великое смятение и растерянность у людей с ограниченными взглядами, скованных и привыкших к определенной интерпретации, которая существенно отличалась от его. Долпопа нередко отмечал, что большинство будд и бодхисаттв согласны с ним, в отличие от большинства ученых Тибета, выступавших против него. Так, позиция традиции Сакья заключается в том, что природа будды, или сущность сугаты, присутствует в существах в качестве потенциала, или семени, и этому семени можно помочь созреть с помощью различных практик духовного пути – тогда оно даст плод совершенного состояния будды. Если же оставить его в коробке без воды, света, тепла, почвы и так далее, плод никогда не прорастет. Если же оно будет посажено в плодородную почву, будет получать достаточно солнечного света, воды и так далее, из него вырастет здоровое растение, которое даст плод. С этой точки зрения, как утверждал Долпопа, природа будды – семя в каждом существе, имеющее потенциал к росту и проявлению в результате духовной практики, но еще не полное и не совершенное⁷.

Что касается двух истин – абсолютной и относительной, то Долпопа не видел разницы между тем, чтобы говорить об абсолюте как о совершенно неопределенном и как о несуществующем. Он спрашивал, возможно ли относительное без абсолютного, случайное без первозданного, явление без истинной природы. Если, спрашивал он, их существование возможно без абсолюта, то не составляли бы эти относительные случайные явления вездесущую реальность, или истинную природу? Ведь в этой ситуации не было бы ничего другого. Это, конечно же, неприемлемый вывод, и оппоненты Долпопы могли бы ответить, что все не может быть относительным, поскольку существует и абсолютная истина. Долпопа мог бы тогда ответить, что, если невозможно несуществование абсолюта, не противоречит ли это понятию абсолюта, который никак не определен?⁸ Все не может быть просто пустым, лишенным самобытия, поскольку тогда не было бы разницы между абсолютным и относительным. Как пишет Долпопа в «Автокомментарии к „Четвертому собору“»:

 
Почему понимание всего
Как пустого от самобытия
Не равносильно непониманию?
 
 
Почему объяснение всего
Как пустого от самобытия
Не равносильно необъяснению?
Почему написать, что все
Пусто от самобытия,
Не равносильно тому, чтобы не написать ничего?⁹
 

Единственное решение Долпопа видел в том, чтобы принять абсолют как истинную, вечную и всецело установленную реальность, свободную от других относительных феноменов.

Такие описания реальности, или природы будды, распространены в ряде буддийских писаний и тантр, которые тибетская традиция относит к третьему повороту колеса Дхармы. Тем не менее никто в Тибете до Долпопы попросту не говорил, что абсолютная реальность не пуста от самобытия. Это и вызвало смятение. В ответ на возражения оппонентов Долпопа отмечал, что его учения и используемый им язык Дхармы действительно новы, но только в том, что были плохо известны в Тибете. Это только потому, что они пришли с севера, из страны Шамбалы, где издавна известны и имеют широкое распространение. Он проводил прямую связь между своими идеями, «Калачакра-тантрой» и «Вималапрабхой» – великим комментарием к ней, написанным дхармараджей Шамбалы калки Пундарикой, – которые были переведены на тибетский язык только в начале XI века. Долпопа был уверен, что первые переводчики текста Калачакры не до конца поняли ее глубокий смысл. Как будет рассказано в первой главе, он настоял на новом переводе «Калачакра-тантры» и «Вималапрабхи», чтобы сделать окончательный смысл более доступным для тибетских ученых и практикующих. С помощью исправленного перевода он хотел избавиться от последствий накопившихся ошибок, повлиявших на более ранние переводы в Тибете и создавших тем самым основу для многих заблуждений относительно истинного смысла «Калачакра-тантры».

Данная книга состоит из двух разделов. Первый из них повествует о жизни и учении Долпопы. В первой главе приводится подробное жизнеописание Долпопы, основанное на развернутой тибетской биографии Долпопы и еще одном неопубликованном рукописном жизнеописании. Оба текста написаны его учениками, которые были свидетелями многих из описанных ими событий. Также были использованы и другие тибетские источники. Такое довольно подробное жизнеописание позволяет глубже понять духовное и интеллектуальное постижение Долпопы, его характер, а также оценить то невероятное влияние, которое он оказал на Тибет XIV века.

Вторая глава представляет обзор развития воззрения жентонг в Тибете. Кратко рассматривается отличие воззрения абсолютной реальности пустоты-от-другого от относительных явлений, подробно описываются уникальная терминология Долпопы и основные факторы, повлиявшие на развитие доктрины жентонг. Далее рассказывается о судьбе традиции Джонанг после Долпопы, а также о некоторых наиболее видных деятелях этого воззрения в XIV–XX веках.

В третьей главе представлены постижения Долпопы относительно природы абсолютной реальности как пустой от других явлений и природы относительной реальности как пустой в смысле отсутствия у нее самобытия. В связи с этими идеями описывается попытка Долпопы пересмотреть воззрения читтаматры и мадхьямаки в Тибете и его определение того, что составляет традицию великой мадхьямаки (тиб. dbu ma chen po). Наконец, представлено краткое изложение двух противоположных друг другу представлений о том, что на самом деле приводит к Просветлению. Долпопа утверждал, что Просветление наступает только тогда, когда ветры (санскр. ваю, тиб. rlung), обычно циркулирующие по многочисленным тонким каналам тела, втягиваются в центральный канал (санскр. авадхути) в результате практики тантрической йоги. Он решительно возражал против того мнения, что Просветления можно достичь, просто осознав природу ума, без необходимости накопления заслуг и изначальной мудрости посредством практики пути. Эти темы представлены с той целью, чтобы дать читателю базовую информацию, необходимую для понимания переводов, содержащихся во втором разделе книги.

Во втором разделе содержатся переводы основных трудов Долпопы, два из которых написаны в стихах. Первый труд – «Общий обзор Учения» (Bstan pa spyi 'grel), один из ранних текстов, составленных Долпопой, представляет его уникальное видение всей структуры буддийской традиции¹⁰. Во введении к переводу описываются обстоятельства, способствовавшие написанию этого текста, и его значимость. Перевод «Общего обзора Учения» дополнен примечаниями из подробного комментария Ньябона Кунги Пала, одного из самых близких и важных учеников Долпопы¹¹. После этого краткого труда приводятся «Четвертый собор» (Bka' bsdu bzhi pa) и «Автокомментарий к „Четвертому собору“»¹². Во введении указаны обстоятельства написания этих текстов по просьбе главы Сакья – ламы Дампы Сонама Гьялцена. «Четвертый собор» и «Автокомментарий», написанные Долпопой в последние годы жизни, обобщают его идеи и резюмируют понимание; он считал их самыми значимыми. В перевод «Четвертого собора» включен практически весь текст его сжатого комментария (bsdus don 'grel pa) к сочинению.

Сайрус Стирнс

Раздел I
Жизнь и учение Всеведущего Долпопы

Глава 1
Жизнь Будды из Долпо

Буддийская традиция пропитана чудесами. Одни школы их принижают, другие же, напротив, преувеличивают их роль, но игнорировать их невозможно. Мы приняли чудеса как таковые, не пытаясь закрыть на них глаза, следуя западному рационализму, однако не считаться с ними означало бы предлагать читателям карикатуру буддизма и все равно при этом не установить исторической истины. Недостаточно отбросить легенду, чтобы выявить реальные факты. Оставив чудесам то место, которое они всегда занимали в первоисточниках, мы полагаем, что создали наиболее правдоподобный образ менталитета последователей Будды. Ведь именно склад их ума – действительный объект нашего исследования, а не мимолетные и эфемерные исторические события.

«История индийского буддизма»

Э. Ламотт¹³

В 1309 году в регионе Долпо современного Непала семнадцатилетний новообращенный монах убежал из дома и отважился на трудное путешествие на север, в Мустанг, в поисках великого буддийского учителя для духовного руководства. Никто не мог представить, что менее чем через двадцать лет он будет возведен на трон главы монастыря Джонанг в тибетской провинции Цанг, где вскоре после этого построит величайший храм-ступу в Тибете и во всеуслышание объявит о своем воззрении на природу реальности в серии трактатов, которые сотрясут до основания мир тибетского буддизма. Чтобы понять идеи и влияние Долпопы, прежде всего необходимо получить ясную картину его жизни и той культурной среды, в которой он развивался¹⁴. К счастью, информация об этом содержится в двух биографических первоисточниках Долпопы, написанных его главными учениками Гарунгвой Лхеем Гьялценом (1319–1401) и Кунпангом Чодрагом Палзангом (1283–?1363). Будучи свидетелями многих из описанных ими событий, они приводят высказывания Долпопы о его жизни и духовных постижениях. Также интересный материал о Долпопе есть в более поздних очерках исторических трудов Джецуна Таранатхи (1575–1634) и Мангто Лхундруба Гьяцо (1523–1596), хотя временами они и расходятся с более ранними первоисточниками¹⁵.

Детство и учеба

Долпопа родился в 1292 году в семье, практиковавшей тантрическую традицию Ньингма, особенно циклы, связанные с божеством Ваджракилаей, в которых он достиг мастерства уже в детские годы¹⁶. В 1297 году, когда ему было всего пять лет, он получил посвящение Красного Манджушри и был удостоен видения этого божества, от которого, как многие полагали, обрел великие способности различающей мудрости¹⁷. В 1304 году, в возрасте двенадцати лет, после получения начальных обетов монаха-послушника Долпопу охватило всепоглощающее желание изучать колесницу совершенств и трактаты по эпистемологии, однако в его местности не было подходящих учебных заведений. В те времена такие учения практиковались в традиции Сакья. К тому времени он встретился с Кьитоном Джамьянгом Драгпой Гьялценом – учителем традиции Сакья. От него Долпопа получил учения и тантрические посвящения, среди которых было «Тройное ожерелье» индийского мастера Абхаякарагупты. Впоследствии Кьитон Джамьянг Драгпа Гьялцен станет одним из его двух основных учителей. Так, преисполненный веры в своего учителя, Долпопа захотел последовать за ним в Мустанг, но этому воспротивились его родители, настаивавшие на том, чтобы он изучал тантры в традиции Ньингма.

Ил. 2. Кьитон Джамьянг Драгпа Гьялцен. Один из двух основных учителей Долпопы. Гравюра на дереве, XX век. Ngawang Lodrö Drakpa, History of the Jonang Tradition, 107. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1993

В 1309 году, когда Долпопе было семнадцать лет, без родительского разрешения он втайне сбежал из дома и, преодолев множество трудностей, предстал перед учителем Кьитоном в Верхнем Мустанге. Там он получил много наставлений по колеснице совершенств, эпистемологии, космологии и психологии. Всего за месяц интенсивного изучения Долпопа освоил специфическую дхармическую терминологию, связанную с каждым из этих направлений буддийского знания, и мог вступать в формальные диспуты, чем впервые привлек внимание окружающих¹⁸. Вскоре Кьитон получил срочное послание от дяди – Шакьи Бума, пригласившего его в великий монастырь Сакья в тибетской провинции Цанг, где тот даровал учения¹⁹. Кьитон, заверив своих попечителей и учеников в Мустанге в том, что вскоре вернется, направился в Сакья – самый престижный тогда центр знания в Тибете²⁰. Долпопа же тем временем продолжал обучение в Мустанге под руководством двух других компетентных учителей.

Обучение в великом монастыре Сакья

Спустя два года Кьитон захотел вернуться в Мустанг, однако Шакья Бум вместе с другими учителями Сакья не давал ему разрешения на отъезд. Тогда он направил в Мустанг письмо с соответствующим объяснением, в котором в том числе велел Долпопе прибыть в Сакья. В 1312 году, в возрасте двадцати лет, Долпопа незамедлительно отправился в Сакья, где возобновил обучение у своего наставника. К тому моменту уже все признавали, что Долпопа не по годам одаренный ученик. Он продолжил одновременное изучение колесницы совершенств, эпистемологии, космологии и психологии. Друзья пытались отговорить его от такого подхода, советуя сконцентрироваться на одном предмете, но он, вопреки их советам, включил в программу обучения «Путь бодхисаттвы» и несколько тантрических текстов, таких как «Ваджравали-тантра» и «Буддхакапала-тантра». Таким образом, всего за полтора года он освоил вышеупомянутые четыре предмета Махаяны и комментарии к ним²¹.

Во время этого интенсивного обучения Долпопа продолжал получать особые наставления от своего главного наставника – Кьитона Джамьянга Драгпы. До нас дошло мало сведений об этом учителе, сыгравшем столь важную роль в раннем развитии Долпопы. Согласно Джецуну Таранатхе, Кьитон был учеником мастера Кадампы – Чомдена Ригпе Ралдри (1227–1305), и оба включены в линию преемственности жентонг²². Джонанг Кунга Дролчог (1507–1566) утверждает, что Кьитон был выдающимся ученым в большом монастыре традиции Кадам в Нартанге, но покинул его вскоре после смерти Ригпе Ралдри в 1305 году из-за разногласий с другим учителем по поводу правопреемственности трона²³.

Кьитон с учениками перебрался в Сакья. Там ему был оказан теплый прием как великому мастеру и предоставлена резиденция для проживания и обучения, где впоследствии у него сформировалась большая группа серьезных последователей. Кьитон изучал Калачакра-тантру, которую считал первостепенной, под руководством Ронгпа Шераба Сенге (1251–1315) и Лоцавы Чогдена²⁴. Долпопа получил от него бесчисленное множество учений, самые важные из них по «Калачакра-тантре», трилогии комментариев бодхисаттв²⁵, десяти сутрам о природе будды²⁶, пяти сутрам окончательного смысла²⁷ и пяти трактатам Майтреи²⁸. Эти наставления занимают особое место среди текстов и трактатов, которым Долпопа учил на протяжении второй половины жизни и которые часто цитировал в качестве письменных источников для подкрепления своих теорий.

Кьитон был превосходным знатоком всех аспектов сутры и тантры, а также связанных с ними наставлений по практике. Он не уставал превозносить любую действенную систему учений, в особенности Калачакра-тантру, практику созерцания и питал величайшую веру в шестичастную йогу Калачакры (шаданга-йога)²⁹, что побудило многих монахов заняться практикой тантрического созерцания³⁰. Такая высокая оценка этой системы учителем оказала сильное влияние на юного Долпопу. Получив посвящение, комментарии на тексты и тайные наставления от Кьитона, он стал знатоком этой традиции и в течение нескольких лет помогал мастеру во время передачи учений³¹.

В этот период Долпопа получил много учений и тантрических посвящений от других великих мастеров, таких как держатель трона Сакья Дагньи Ченпо Зангпо Пал (1262–1323) и дядя Кьитона Шакья Бум. От Кунпанга Драгпы Гьялцена (?1263 —?1347) он еще раз получил учения по колеснице совершенств, эпистемологии, космологии и психологии. Но, вероятно, важнее всего было то, что Долпопа получил передачу на «Вималапрабху» – комментарий калки Пундарики к Калачакра-тантре, который уже изучал под руководством Кьитона³². Также важными учителями Долпопы были два мастера из семейной линии преемственности Шарпа традиции Сакья: два брата – Сенге Пал, у которого он учился эпистемологии, и Кунга Сонам (1285–1346), от которого он получил подробные учения Путь-Плод (ламдре) – самой важной системы тантрической практики в Сакья, а также передачу на тексты многих тантр из цикла Хеваджры³³. Таким образом, Долпопа интенсивно изучал наставления традиций Махаяны и Ваджраяны и, согласно сакьяпинской школе, стал их большим знатоком, в особенности колесницы совершенств, эпистемологии, космологии и психологии.

Ил. 3. Северные храмы монастыря Сакья. Фотография Хью Ричардсона. Jackson (1996), 72

В 1313 году, в возрасте двадцати одного года, Долпопа получил щедрые дары от своих родителей, которые к тому времени простили ему побег из дома, чтобы он смог подготовиться к проведению первой публичной лекции. Джецун Таранатха утверждает, что во время этой подготовки Долпопа отправился в монастырь Танак и в течение трех месяцев изучал пять трактатов Майтреи, а также различные техники аскетизма под руководством Ринчена Еше. Это очень интересная информация, потому что предшественник Таранатхи, Джецун Кунга Дролчог, ранее отмечал, что Будон Ринчендуб (1290–1364) говорил, что Долпопа расширил тибетскую философскую систему, которой придерживался Ринчен Еше из Танака³⁴. Вопрос о возможном влиянии на формулирование воззрения жентонг Долпопой будет рассмотрен во второй главе.

Вернувшись в Сакья по приглашению Шарпы Сенге Пала, Долпопа выступил перед большой аудиторией с подробным разъяснением четырех важных тем: колесницы совершенств, космологии и психологии, эпистемологии, монашеской дисциплины. Утром он учил колеснице совершенств, космологии и психологии, а после полуденного чая – эпистемологии и монашеской дисциплине. Его учения вызвали невероятное воодушевление, хотя вместе с тем и некоторую критику в силу того, что он учил одновременно слишком большому числу текстов³⁵. Очевидно, что к тому времени Долпопа стал многообещающим молодым ученым школы Сакья и на него возлагались большие надежды.

В 1314 году Долпопа отправился в путешествие по учебным заведениям провинции У-Цанг, чтобы дополнить свое образование, а также познакомиться с лучшими учителями в других областях Тибета³⁶. Он проводил дискуссии и беседы со многими мастерами. Его ум и знания на всех производили впечатление, а многие предсказывали ему будущее величие. В этот период слава о нем широко распространилась, и ему даровали титул Всеведущий (тиб. kun mkhyen) в силу его мастерства в толковании таких текстов, как «Сутра совершенства мудрости в сто тысяч строк». Он был известен под этим титулом до конца жизни³⁷. Во время путешествия Долпопа получил полное посвящение в монахи от великого настоятеля монастыря Чолунг Сонама Драгпы (1273–1352), который до этого принимал участие в посвящении в монахи Будона Ринчендуба, а позже учителя Сакья – ламы Дампы Сонама Гьялцена и его старшего брата Доньо Гьялцена (1310–1344)³⁸. Тогда же Долпопа дал обет никогда не есть мяса.

За время путешествия Долпопа получил много учений из традиций Кагью и Ньингма, а также наставления по чоду и шичжеду³⁹. Он посетил многие храмы и святые места в Центральном Тибете, применяя наставления на практике. В частности, он посетил Лхасу, где прочел молитвы в самом священном храме Тибета – Джоканге. Находясь там, он составил ритуал пробуждения просветленного ума, а также стихотворное восхваление статуи Джово. Там же он преподнес особые подношения, и, судя по всему, некоторые из них стали впоследствии основой для общепринятых ритуалов⁴⁰. Вероятно, именно на обратном пути через Цанг Долпопа посетил монастырь Тропу, в котором совершил подношения и вознес молитвы перед святым ликом Майтреи и огромной ступой, которую построил Тропу Лоцава Джампа Пал (1172–1236). Около этой великой святыни Долпопа молился о том, чтобы он также смог построить подобную или даже большую ступу⁴¹.

Согласно Таранатхе, в конце путешествия Долпопа посетил родное Долпо, где провел около года. Затем он вернулся в Сакья, где даровал множество посвящений, наставлений и совершил ретрит, во время которого обрел непосредственное видение йидама Хеваджры и восьми богинь. На тот момент он обучался у более чем тридцати мастеров. Основной из них, Кьитон Джамьянг Драгпа Гьялцен, даровал ему около семидесяти различных учений и посвящений⁴². В возрасте двадцати восьми лет Долпопа взошел на трон Сакья и возглавил монашескую общину в монастыре, где был формально признан одним из наиболее выдающихся учителей традиции Сакья⁴³.

Переезд в Джонанг

В 1321 году, в возрасте двадцати девяти лет, Долпопа впервые посетил монастырь Джонанг⁴⁴. Как минимум с VIII века, со времен Гуру Ринпоче, долина Джомонанг была особым местом для практики. После появления здесь около 1292 года Кунпанга Тугдже Цондру (1243–1313) практикующие сосредотачивались в основном на шестичастной йоге и учениях Калачакра-тантры, а также на других писаниях и комментариях окончательного смысла. В последующие годы Долпопа часто рассказывал своему ученику и биографу Лхею Гьялцену о первом впечатлении по прибытии туда:

Сколько бы ни собиралось ученых, я никогда не чувствовал робости, моя уверенность только возрастала. Но когда я прибыл в Джонанг и увидел, что каждый мужчина и каждая женщина серьезно практикуют созерцание и тем самым постигают природу реальности, я почувствовал крайнее смирение, у меня зародились к ним необратимая вера и чистое видение⁴⁵.

Согласно Джецуну Таранатхе, затем Долпопа продолжил путь в Центральный Тибет. В монастыре Цурпху он встретился с Третьим Кармапой Рангджунгом Дордже (1284–1339), с которым много беседовал о буддийском учении. Впечатление от посещения монастыря Джонанг настолько повлияло на Долпопу, что в 1322 году, в возрасте тридцати лет, он уехал из Сакья и вернулся в Джонанг, чтобы встретиться с великим учителем Йонтеном Гьяцо (1260–1327) и попросить его о полной передаче Калачакра-тантры⁴⁶. К тому времени Долпопа был знаменитым мастером, поэтому по пути в Джонанг его сопровождала свита из восьми монахов. В ночь накануне прибытия Долпопы в Джонанг его учителю Кунпангу Драгпе Гьялцену приснился бодхисаттва Авалокитешвара в окружении большого числа монахов, направляющийся в Джонанг в лучах света Дхармы. В ту же ночь в Джонанге учителю Йонтену Гьяцо во сне пришел царь Шамбалы калки Пундарика, который установил в монастыре победоносное знамя Учения Будды. Столь благоприятный сон побудил Йонтена Гьяцо даровать Долпопе полное посвящение Калачакры, трилогию комментариев бодхисаттв и глубинные учения по шестичастной йоге⁴⁷. Затем он предложил Долпопе использовать для практики уединения и созерцания скит Кхачо Деден, в котором тот немедленно начал затвор.

Ил. 4. Йонтен Гьяцо (1260–1327). Один из двух основных учителей Долпопы. Деталь изображения мандалы Калачакры, XV век. Коллекция Хенсса. Фотографию предоставил Майкл Хенсс

Вскоре после этого будущий ученик и биограф Долпопы, Кунпанг Чодраг Палзанг, впервые встретился с ним в монастыре Дзум Чолунг, где Долпопа получал наставления по дзогчен и шести йогам Наропы. Кунпанг понял, что Долпопа – особенный, и по его возвращении в Джонанг пригласил в скит Кьипхуг, где попросил о передаче различных учений, в том числе и о великом комментарии к Калачакра-тантре.

В течение года Кунпанг был помощником Долпопы, а весной мастер Йонтен Гьяцо убедил Долпопу даровать учения перед большим собранием в Джонанге. Йонтен Гьяцо также передал Долпопе Путь-Плод, пять стадий Гухьясамаджа-тантры, пять стадий Чакрасамвара-тантры, шичжед и чод. Затем Тишри Кунга Гьялцен (1310–1358) из семейной линии преемственности Кхон пригласил Долпопу в Сакья и даровал ему посвящение в Калачакра-тантру⁴⁸.

Вернувшись в Джонанг, Долпопа начал новое строгое годовое отшельничество по практике шестичастной йоги в Кхачо Дедене⁴⁹. Во время столь интенсивной практики он реализовал четыре из шести йог. Кунпанг так описывает результаты этого отшельничества:

На основе пратьяхары и дхьяны он узрел бессчетное множество будд и чистых земель. На основе пранаямы и дхараны в результате пылающего блаженством внутреннего тепла возникли переживание и постижение⁵⁰.

Именно в тот период у Долпопы возникло понимание воззрения жентонг. Однако, согласно путеводителю Джецуна Таранатхи по скиту Кхачо Деден, Долпопа провел там от двух до трех лет и достиг совершенства только в трех йогах из шести. Для этой практики, требующей полной темноты, он использовал находящуюся там же темную комнату (тиб. mun khang), чтобы органы чувств были изолированы от чувственных объектов⁵¹. В другом тексте Таранатха приводит следующее описание происходящего:

Долпопа трансформировал наставления по шестичастной йоге в непосредственный опыт. Помимо тех случаев, когда к нему обращались с просьбой даровать особые учения, он пребывал в Кхачо Дедене, ни с кем не встречаясь. Поскольку Долпопа обрел опыт и постижение пратьяхары и дхьяны, мастер Йонтен Гьяцо сказал: «Теперь мне следует передать тебе следующие объяснения», но он попросил учителя о более детальном и медленном руководстве. Во время медитации Долпопа обрел знаки свершения пранаямы, что объяснены в [Калачакра-]тантре⁵².

Там же Таранатха делает следующее важное замечание:

Исключительная теория и практика жентонга родились в его уме во время пребывания в Кхачо Дедене, однако он никому не рассказывал об этом еще в течение нескольких лет⁵³.

Это отшельничество сыграло ключевую роль в духовном становлении Долпопы, но он никому не говорил о воззрении жентонг как минимум в течение пяти лет⁵⁴.

Когда в 1325 году Долпопа завершил затворничество, Йонтен Гьяцо стал убеждать его стать преемником и возглавить монастырь Джонанг, что кардинально расходилось с желанием Долпопы заниматься интенсивной практикой созерцания в уединенных местах без обязательств и ограничений, которые бы непременно появились в силу его нового положения в монастыре⁵⁵. Весной 1326 года, перед тем как принять решение, он решил посетить Лхасу для совершения молитв в храме Джоканг, чтобы попросить духовного руководства перед священной статуей Авалокитешвары и таким образом понять, как он принесет больше пользы буддизму – уйдя в длительное затворничество или же приняв на себя руководство монастырем Джонанг. Во время молитвы из сердца Авалокитешвары чудесным образом излились лучи света в виде гирлянды из цветков лотоса, а сама статуя призвала Долпопу возглавить Джонанг и тем самым принести пользу Учению.

Осенью 1326 года Долпопа вернулся в Джонанг, где был формально провозглашен преемником Йонтена Гьяцо на учительском троне⁵⁶. С той поры в Джонанге он вел образ жизни предшественников: летом и зимой пребывал в уединенном затворничестве, а осенью и весной активно обучал. Особенно часто он учил «Калачакра-тантре», трилогии комментариев бодхисаттв, десяти сутрам о природе будды, пяти сутрам окончательного смысла, пяти трактатам Майтреи и некоторым трудам Нагарджуны⁵⁷. Считается, что он учил этим текстам согласно «Вималапрабхе» – великому комментарию к «Калачакра-тантре» калки Пундарики⁵⁸.

Воздвижение горы Меру и провозглашение воззрения жентонг

Ранее Кунпанг Тугдже Цондру, основатель монастыря Джонанг, сказал своему ученику Йонтену Гьяцо:

В этом ските появится внук лучше сына, а правнук превзойдет внука. Он будет учить Дхарме в Верхнем Зангдене и построит большую ступу в Нижнем Зангдене⁵⁹.

Когда в 1327 году Йонтен Гьяцо покинул тело, Долпопа во исполнение молитвы, прочтенной перед величественной ступой в Тропу, решил возвести грандиозную ступу, чтобы воздать своему мастеру за доброту. Также он полагал, что ступа станет объектом поклонения для недостаточно удачливых людей, не имеющих возможности заниматься слушанием, размышлением и медитацией, и таким образом даст им возможность накопления заслуг⁶⁰.

Весной 1329 года в районе Верхнего Зангдена довольно быстро была возведена большая ступа, которая вскоре обрушилась⁶¹. Тогда весной 1330 года на участке в районе Нижнего Зангдена были нанесены размеры фундамента новой гигантской ступы. Люди стали говорить, что размеры невероятны и завершить столь амбициозный проект невозможно. Многие опасались, что строение превратится в большую груду земли и камней, тем самым дав повод для насмешек⁶². Долпопа ответил так:

Впервые поехав на экзамены, в Тропу я увидел ступу, у которой с сильной верой посвятил много молитв. В сутрах и тантрах я встречал много высказываний о том, что строительство величественных ступ и изготовление ликов будд способствуют накоплению заслуг и мудрости, создавая исключительно благоприятные причины для постижения природы реальности. Людей, способных к этому, немного, и я, думая о ситуации существ, испытываю бесконечное сострадание. Нет сомнений в том, что любой, кто когда-либо увидит эту ступу, услышит о ней или прикоснется, освободится, так как в нем засеется семя Освобождения, и это принесет огромную пользу другим. Те же, кто противостоит этому замыслу, впоследствии будут сильно раскаиваться⁶³.

Строительство ступы проходило в атмосфере чрезвычайного энтузиазма. Многие искусные ремесленники и рабочие съехались со всего Тибета, чтобы стать причастными к этому великому делу. Отовсюду доставлялись строительные материалы и провизия, для многих сотен рабочих были устроены кухни и места отдыха⁶⁴. Во время строительства все непрестанно начитывали мантру «ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУНГ» и обращались с молитвами к учителям линии преемственности. Даже Долпопа иногда носил землю и камни, принимая участие в сооружении стен. Он распорядился сделать насыпи у западной стороны ступы, чтобы ослы подвозили землю и камни на основной уровень строения, а также у южной и северной стороны, чтобы носильщики поднимались с грузом с одной стороны и спускались, оставив его, с другой. Старшие рабочие, постоянно следившие за ходом строительства, осматривали конструкцию, и если где-либо возникало пусть даже небольшое отклонение, эту часть сносили и возводили заново. По мере того как разносилась весть о грандиозной стройке Долпопы, со всего Тибета в Джонанг стали стекаться щедрые подношения золота, серебра, меди, железа, шелка, чая, тканей и лекарств⁶⁵.

Ил. 5. Великая ступа Джонанг. Значительные повреждения устранены за последние несколько лет. Фотографию предоставил Энди Куинтман

К тому времени вокруг Долпопы сформировалась группа исключительно одаренных йогинов, ученых и переводчиков. Среди них были Кунпанг Чодраг Палзанг, Мати Панчен Лодро Гьялцен (1294–1376), Лодро Пал (1299–1354) и Чогле Намгьял (1306–1386), которые участвовали в строительстве ступы⁶⁶. Интенсивный физический труд сопровождался многочисленными экстраординарными учениями Долпопы о высшем смысле послания Будды. Согласно Кунпангу, свидетелю этих событий, до наступления зимы 1330 года, когда в ступе установили длинные центральные столбы, Долпопа даровал многочисленным слушателям учение по трилогии комментариев бодхисаттв. Он впервые и с большой радостью провел различие между относительным как пустым от себя (рантонг) и абсолютным как пустым от другого (жентонг). Однако Таранатха утверждает, что после закладки фундамента ступы и возведения на учительский трон в Верхнем Зангдене Долпопа впервые заговорил о воззрении жентонг перед группой из десяти человек в контексте подробного объяснения десяти сутр о природе будды⁶⁷. Как бы то ни было, именно во время строительства ступы, которое Долпопа соотносил со своей реализацией, он впервые открыто учил этой доктрине и сопутствующим темам.

Строительство ступы в Джонанге основывалось на описаниях в «Вималапрабхе». По завершении возведения она отвечала всем критериям, необходимым для того, чтобы считаться равной великой ступе Дханьякатака, где Будда впервые даровал учение Калачакра-тантры⁶⁸. Долпопа говорил, что его осознание «абсолюта как пустоты-от-другого ранее не было известно в Тибете»⁶⁹ и родилось только благодаря доброте его учителей и Трех драгоценностей, чье благословение он получил в силу преданности и их изображения, а также благодаря активности, способствующей процветанию буддийского учения. Лхей Гьялцен высказывается об этом еще конкретнее, объясняя постижение Долпопой природы абсолютной реальности «благословением от сооружения невообразимых чудесных трехмерных фигур учителей, будд и бодхисаттв, а также строительства большого храма в форме ступы»⁷⁰. Связь между постижением воззрения жентонг, учениями Калачакра-тантры и ступой Джонанг Долпопа раскрывает в коротком стихотворении:

 
Даже если доля моей удачи,
Увы, невелика,
Сделать такое открытие —
Все же удача.
 
 
Сделал ли ленивый глупец это открытие
Силой благословения калки?
 
 
Если телом я
Не посещал Калапу⁷¹,
Значит ли это, что калки вошел в мой преданный ум?
 
 
Хотя мой ум
Не очищен тремя видами мудрости,
Видимо, воздвижение горы Меру
Заставило океан разлиться⁷².
 
 
Я простираюсь перед всеми учителями,
Буддами и калки, благодаря доброте которых
Перед этой великой ступой
Реализованы ключевые моменты,
Сложные для понимания
Даже возвышенными существами⁷³.
 

Воздвижение горы Меру подразумевает строительство Долпопой огромной ступы, а океан, разлившийся силой благословения и энергии, пробудившейся в ходе этого устремления, выражен в самой известной из его работ – «Горная Дхарма. Океан определенного смысла»⁷⁴. Таким образом, строительство величественного монумента на внешнем уровне соотносилось с происходящим у Долпопы внутренним процессом, давшим рождение его нескольким наиболее значимым трудам.

Первая реакция на воззрение жентонг

Вслед за провозглашением воззрения жентонг Долпопа написал несколько небольших комментариев. Но, согласно Таранатхе, когда эти тексты впервые были распространены, вследствие использования необычного языка Дхармы, введенного Долпопой, многим ученым они были непонятны. Без сомнения, мастера испытывали изумление, сталкиваясь с сочинениями, которые им было трудно соотнести с какой-либо знакомой категорией. Однако в другом тексте Таранатха пишет, что, когда Долпопа провозгласил воззрение жентонг, это привело в восторг тех, кто был достаточно удачлив и смел. Лишь гораздо позже приверженцы традиций Сакья, Гелуг, Кадам, Жалу и Бодонг, а также некоторые последователи Ньингма стали испытывать симптомы сердечного приступа (тиб. snying gas) и своего рода замешательство (тиб. klad pa 'gems pa), слыша о философской системе жентонг⁷⁵.

Примерно через триста лет после этого события видный мастер традиции Сакья Джамгон Амешап (1597–1659) утверждал, что по большей части резко негативно отреагировали сакьяпы, почувствовавшие себя преданными из-за того, что Долпопа начал говорить о не имевшем ранее объяснений воззрении жентонг, противоречащем, как им казалось, их учениям. В этом контексте нужно вспомнить о том, что, согласно некоторым авторам Сакья, Джонанг считался монастырем их школы⁷⁶. Долпопа получил образование, будучи монахом Сакья, возглавлял монастырь Сакья и какое-то время придерживался учений этой традиции. Поэтому многие в Сакья видели в нем великого вероотступника:

 
Когда всеведущий Долпопа стал утверждать
Ранее никому не известную систему воззрения жентонг,
Авторитетные ученые в один голос стали
Опровергать ее со словами:
«Ты следовал философским учениям
Сакья, теперь же стал приверженцем
Воззрения, которое противоречит учению
Почтенных отцов-основателей. Это неправильно».
Как бы то ни было, этот всеведущий учитель
Написал много трактатов и изложил воззрение жентонг.
Затем, прибыв в Сакья
И приблизившись к святой мантии владыки Дхармы Сакья Пандиты,
Он припал к ней губами с великой верой и преданностью
И произнес много молитв, а его приверженность
Воззрению жентонг изменилась.
 
 
Впоследствии он преданно придерживался
Воззрения рантонг, согласующегося с учениями
Основателей. Так я слышал от своего учителя⁷⁷.
 

Мнение Джамгона Амешапа о том, что все ученые Сакья полностью отвергли теорию Долпопы, скорее всего, преувеличение. Известно, что его родственники, Тишри Кунга Гьялцен с сыновьями Та Еном Чокьи Гьялценом (1332–1359) и Та Еном Лодро Гьялценом (1332–1364), а также Доньо Гьялцен и его брат лама Дампа Сонам Гьялцен просили Долпопу о передаче учений⁷⁸. Джамгон Амешап выдает желаемое за действительное, заявляя, что Долпопа, припав губами к мантии Сакья Пандиты (1332–1364), раскаялся в том, что придерживался воззрения жентонг, и впоследствии до конца жизни следовал воззрению рантонг. Есть свидетельство того, как Долпопа учил своему величайшему трактату «Горная Дхарма» в течение трех последних дней жизни⁷⁹. Подобное абсурдное заявление о том, что Панчен Шакья Чогден (1428–1507) в момент смерти раскаялся в приверженности воззрению жентонг и в следующих жизнях много страдал из-за этого неверного понимания, позже сделал ученый традиции Гелуг Лобсанг Чокьи Ньима (1737–1802)⁸⁰.

Джецун Таранатха, глава традиции Джонанг XVII века, отмечает, что все те, кто посещал Джонанг с целью побеседовать с Долпопой, после встречи с ним обретали уверенность в истинности его теорий и веру в него. Что же касается тех, кто посылал письменные возражения и опровержения, то утверждается, что они обретали понимание, получая его письменные аргументированные ответы⁸¹. Яркий пример – Барава Гьялцен Палзанг (1310–1391), который учился и у Долпопы, и у Будона Ринчендуба. У Баравы были сомнения относительно некоторых аспектов того, как Долпопа проводит различие между изначальной мудростью основы (тиб. kun gzhi ye shes) и сознанием основы (тиб. kun gzhi rnam shes), и тогда он послал письмо с вопросами Долпопе и нескольким его ученикам. Полученные ответы от учеников не разрешили его сомнений, однако ответ Долпопы полностью его удовлетворил, хотя и отличался от ответов учеников. Наконец ему удалось встретиться с Долпопой в ските Сакья Чузанг, чтобы обсудить интересовавшие его темы⁸². Объяснения Долпопы соответствовали письменному ответу, и Барава понял истинный смысл его учений⁸³. Таким образом утвердив воззрение путем дискуссий со многими учеными, Долпопа составил основные сочинения, среди которых «Горная Дхарма»⁸⁴.

Новый перевод «Калачакра-тантры» и «Вималапрабхи», выполненный традицией Джонанг

В 1334 году, находясь в ските Девачен монастыря Джонанг, Долпопа велел своим ученикам Лоцаве Лодро Палу и Мати Панчену Лодро Гьялцену подготовить исправленный перевод «Калачакра-тантры» и комментария к ней – «Вималапрабхи»⁸⁵. Затем Долпопа по просьбе ученика и биографа Кунпанга Чодрага Палзанга составил краткий сборник и комментарии к «Вималапрабхе»⁸⁶. Эти тексты не были включены в собрание сочинений, и лишь недавно отдельно был опубликован краткий сборник⁸⁷. Что касается легендарных комментариев, то вопрос их доступности все еще остается открытым⁸⁸. Важная информация об обстоятельствах появления нового перевода, выполненного традицией Джонанг, содержится в окончании пересмотренной версии прежнего перевода Шонгтона Дордже Гьялцена⁸⁹:

Впоследствии великолепный и несравненный учитель, Всеведущий Владыка Дхармы, и Дхармакирти Шрибхадра⁹⁰, великий знаток Шри Калачакры, тщательно вдумывались в смысл этого [текста]. В силу их повелений и согласно их учениям, Лодро Гьялцен и Лодро Палзангпо, буддийские монахи-переводчики, обладавшие знанием верного трактования перевода, благодаря доброте великого ученого Стхирамати просмотрели много индийских рукописей тантры и комментариев, перевели их и, проверив переводы, сверили с верными рукописями⁹¹.

Через несколько лет после завершения работы над пересмотренным переводом лоцава Шераб Ринчен задал Долпопе несколько вопросов о традиции Калачакры в Тибете. Вот что Долпопа ответил по поводу нового перевода в традиции Джонанг:

Пара переводчиков по имени Лодро пересмотрели перевод, еще раз обнаружив множество превосходных моментов в дополнение к отменным предыдущим, снова и снова устанавливая их посредством значительного разъяснения, изучения и практики созерцания. Также было сделано много открытий относительно глубинного смысла комментария тантры вместе с появлением наставлений. Благодаря строительству ступы и молитвам ко всем учителям, Победоносным и духовным сыновьям естественный язык извечно глубинного становился абсолютно понятным и абсолютно понятными становились тайные слова глубинных тантр⁹².

Весьма интересное обсуждение перевода «Калачакра-тантры» и комментария к ней, выполненного традицией Джонанг, приводит Кунга Дролчог, один из преемников Долпопы на троне монастыря Джонанг. В биографии Ригдена Намгьяла Драгсанга (1395–1475) – искусного врача, мастера Калачакры и правителя северной провинции Джанг, Кунга Дролчог цитирует высказывания Дзамлинга Панчена Сонама Намгьяла (1400–1475) об истории перевода текстов Калачакры на тибетский язык и пересмотре, инициированном Долпопой⁹³. Закончив изучение всех текстов Калачакры под руководством Ригдена Намгьяла Драгсанга в Джанг Нгамринге, Цетангпа Сангье Лхундруб⁹⁴ вернулся в Центральный Тибет и остановился в Дзамлинге, чтобы получить учения от Дзамлинга Панчена. В ходе беседы о дхармической терминологии «Калачакра-тантры» и «Вималапрабхи» Дзамлинг Панчен отметил:

Именно славная Калачакра-тантра главенствует над всеми без исключения тантрами, выявляя их ключевые смыслы, завязанные в узлы ваджрных слов. Нет ни одного определяющего смысла философской системы как буддийской, так и небуддийской, который не был бы здесь отражен. Знание именно этой тантры дает ответы на все вопросы. Но люди, неспособные к беспристрастности и лишь притворяющиеся мудрецами, не в состоянии понять ее глубину и, полностью растерявшись, умудряются заявить, что это вовсе не Дхарма. Как же им не повезло!

Даже переводчики, обладающие оком Дхармы, не отваживались утверждать, что посредством слов умело передают истинный смысл, ограничиваясь общим смыслом. Так, от перевода группы Гьиджо до перевода Шонга преобладали просто различные формулировки⁹⁵. Пагпа, защитник существ, также одобрил перевод Шонга⁹⁶. Слава о его одобрении распространилась, что позволило устранить все предыдущие омрачающие недочеты, вызванные непониманием, недопониманием и сомнениями, и все стали относиться к этому переводу с доверием. Всеведущий Будон тоже решил использовать для объяснений перевод Шонга в качестве основополагающего, однако заявил: «Около тридцати мест здесь непременно нуждаются в исправлении»⁹⁷.

Великий Всеведущий Будда из Долпо отдал соответствующее распоряжение двум переводчикам, и при переводе заново те учли все исправления Будона⁹⁸. Помимо этого, они улучшили язык определяющих абсолютных тем, опираясь на смысл. Долпопа написал подробные комментарии⁹⁹ по ключевым смыслам, такие как «Океан определенного смысла», «Общий обзор Учения» и «Четвертый собор»¹⁰⁰. Я уверен, что никто не давал лучших комментариев к славной [Калачакра-]тантре, даже на севере – в Шамбале. Систематизация и толкование общих областей Учения немного лучше у Будона, но что касается выявления высших тайн самой Калачакра-тантры, то здесь он не сравнится с мастерством Долпопы.

Тем не менее сокровенные аспекты мудрости великого Всеведущего Учителя, трудные для понимания, вероятно, не до конца были поняты даже теми, кто известен в качестве его основных учеников¹⁰¹. Владыка Дхармы Чогпа снабдил парный перевод комментариями, которые не согласуются с примечаниями Долпопы. Однако после того как Сазанг Мати обнаружил противоречия между трактатом и примечаниями, он снова написал примечания к переводу Шонга¹⁰², что вызвало одобрение со стороны Шарпы Еше Гьялцена¹⁰³ и других, чьи доводы легко приняли все ярпа¹⁰⁴. Как бы то ни было, опираясь на слова Мати, трактат и примечания вновь оказались не согласованы, поскольку, если бы это было не так, у него не возникло бы намерения инициировать новый перевод, отличающийся от перевода Шонга¹⁰⁵.

Новый перевод, выполненный традицией Джонанг, наверняка был важной частью попытки Долпопы утвердить и распространить воззрение жентонг и связанные с ним интерпретации и практики¹⁰⁶. «Калачакра-тантра» и «Вималапрабха» представляли главную текстовую базу для новаторских учений Долпопы, а в беседах с учениками, говорящими на обоих языках, он понял, что прежний тибетский перевод Дро Лоцавы Шераба Драга, пересмотренный Шонгтоном Дордже Гьялценом, недостаточно ясно отражал глубокий истинный смысл. Незадолго до этого, в 1333 году, Долпопа завершил строительство большой ступы в Джонанге и, вероятно, тогда же дописал свой наиболее значимый труд «Горная Дхарма». Долпопа знал санскрит, его окружали способные переводчики, такие как Мати Панчен, Лоцава Лодро Пал, Кунпанг Чодраг Палзанг и Дрикунг Лоцава Маникашри, которые были великими практиками шестичастной йоги и знатоками Калачакра-тантры. Панг Лоцава Лодро Тенпа (1276–1342), известный тибетский знаток санскритской грамматики, также восхищался Долпопой¹⁰⁷.

Поразительно, что Долпопа и Будон, два величайших мастера Калачакры в истории Тибета, были современниками, жили в провинции Цанг и имели много общих учителей и учеников. Незадолго до появления нового перевода Джонанг, в 1334 году, Будон закончил подробные примечания к переводу «Калачакра-тантры» и «Вималапрабхе» Шонгтона и ежегодно учил этим текстам и комментариям¹⁰⁸. Долпопа инициировал новый перевод, в котором то, что он пытался подчеркнуть, было бы изложено яснее, и написал комментарии. Он объяснил решение составить примечания и краткий обзор «Вималапрабхи» так:

Огромная удача, что в великом комментарии к «Калачакра-тантре» раскрыты все сущностные моменты глубокого окончательного смысла. С целью предотвратить ошибки в основном трактате я составил краткий конспект, написал важные примечания и много других текстов¹⁰⁹.

Примечания Долпопы к «Вималапрабхе» были настолько глубокими, что стоят на первом месте в списке его сочинений, составленном Лхеем Гьялценом. Это указывает на их величайшую важность среди написанных им тридцати восьми работ по Калачакре¹¹⁰. Очевидно, Долпопа и сам чувствовал, какое большое значение они имеют. Следующая цитата говорит больше о нем самом, чем о примечаниях:

Глядя на примечания к великому комментарию тантры, сам Владыка Дхармы воскликнул: «А-ла-ла! Чья это работа? Это просто невероятно!» Снова и снова складывая ладони у сердца, он произносил: «Когда смотрю на столь глубокое понимание окончательного смысла, то в изумлении задаюсь вопросом, кто же я такой?»¹¹¹

Это не высокомерие, Долпопа был великим знатоком шестичастной йоги, практики стадии завершения Калачакра-тантры. Также он чувствовал вдохновение, дарованное царями Шамбалы – калки; его считали воплощением калки Пундарики, автора «Вималапрабхи». Также очевидно, что и сам Долпопа верил в то, что является перерождением Пундарики¹¹².

Годы отшельничества и изучения

После завершения строительства ступы Долпопа путешествовал в течение нескольких лет, посещая различные места, где большей частью предавался уединенной практике созерцания. Также в тот период он участвовал в возведении множества храмов, изучал тибетский канон и писал важные трактаты. Он обрел множество видений чистых земель и узрел лики различных тантрических божеств¹¹³. В частности, воочию увидел Шамбалу, откуда пришло учение Калачакры, и однажды в видении посетил ее¹¹⁴. Также, как утверждает Кунпанг, в ските Кьипхуг Долпопа составил многие из своих произведений¹¹⁵.

К тому времени Долпопа был признан одним из самых влиятельных буддийских учителей в Тибете. Вскоре от великого учителя Доньо Гьялцена из семейной линии Кхон школы Сакья он получил письма с восхвалениями, подношение золота от Сакья Тишри Кунги Гьялцена и золотую мандалу от Третьего Кармапы Рангджунга Дордже¹¹⁶.

Осенью в год Мыши (1336) Долпопу пригласили вернуться в монастырь Сакья, где он передал подробные учения нескольким тысячам человек, в конце которых провел длительные дебаты касательно различных философских воззрений. Обращаясь за подтверждением к сутрам и тантрам, особенно к собранию сутр совершенства мудрости, он провел различие между относительной и абсолютной истиной с опорой на категории пустоты-от-себя и пустоты-от-другого¹¹⁷.

В год Земляного Тигра (1338) Долпопа отошел от руководства монастырем Джонанг и в качестве преемника назначил Лоцаву Лодро Пала, который был держателем трона в течение последующих семнадцати лет¹¹⁸.

Приглашение в Китай от императора династии Юань Тогхона Темура

В девятый месяц года Обезьяны (1344), когда Долпопе было пятьдесят два года, а Лоцава Лодро Пал занимал трон школы Джонанг уже семь лет, в Цанг от императора династии Юань Тогхона Темура прибыли монгольские гонцы Дзамбала Тушри и Бхате Тше Эн, чтобы пригласить Долпопу и Будона в Китай¹¹⁹. Однако ни Долпопа, ни Будон императорского приглашения не приняли, удалившись в уединенные места. Согласно Лхею Гьялцену, Тогхон Темур был крайне недоволен отказом. Долпопа, дабы избежать последующих приглашений¹²⁰, четыре года провел в отдаленных регионах страны¹²¹. В конце этого периода от императора пришло послание, в котором Долпопе разрешалось и далее оставаться в Тибете и работать на благо буддийского учения¹²².

Версия событий, изложенная Лхеем Гьялценом, весьма простая, однако Кунпанг рассказывает совсем другую историю. Довольно сложно определить, относится ли она к приглашению 1344 года или же к более позднему, нигде не описанному приглашению от китайского императора¹²³. Согласно этому подробному рассказу, видный китайский ученый Дзала Кара услышал о Долпопе во время визита в Лхасу¹²⁴. По возвращении в Китай он был вызван во дворец Кешамкара к императору Джампею Кхорло, где его стали расспрашивать, кто же самый известный ученый в Центральном Тибете и Цанге. Дзала Кара назвал Долпопу. Император отправил большую группу, в которой были Дзала Кара, Лопон Цакура, пятьдесят сопровождающих во главе с Дзакарой, четыре силача, среди которых Лонгчен Падма, и великолепные подношения. Когда китайцы прибыли в Джонанг, Долпопа после переговоров на китайском с Дзала Карой принял приглашение императора посетить Китай. Он попросил встретить его в Лхасе через три месяца, после чего китайцы отправились туда инкогнито.

Согласно этой версии, в год Обезьяны (возможно, это 1344 год) Долпопа велел главным ученикам – Кунпангу Чодрагу Палу, Сазангу Мати Панчену, Джангце Лоцаве и Маникашри – сопровождать его в Лхасу для проведения молебнов перед статуями Джово и Шакьямуни¹²⁵. Он велел Лоцаве Лодро Палу взять на себя управление Джонангом до его возвращения и в повозке из сандалового дерева отправился в Лхасу¹²⁶. В Лхасе они обратились с молитвами к святыням, от которых получили предостережение: для Долпопы поездка в Китай может иметь неблагоприятные последствия. Однако, чувствуя большое сострадание к китайцам, он все же согласился начать путешествие. В это же самое время главный ученик Долпопы Ринцулва (1297–1368) изготовил особое изображение учителя, которое тот освятил¹²⁷.

Далее следует длинное описание различных событий, в конце которых глава двух крепостей¹²⁸ и царь Джанга мобилизуют армии Центрального Тибета и Цанга с тем, чтобы не позволить китайцам забрать Долпопу в Китай. В итоге Долпопа дает подробное и чрезвычайно интересное стихотворное учение о специфике философии буддийского и небуддийского воззрения и посылает его императору в качестве наставления, к которому обращается Манджу Гьялпо Ченпо – Великий Царь Манджушри¹²⁹. Говорят, впоследствии Долпопа пожалел китайцев и все-таки магическим образом посетил императора, чем крайне того обрадовал.

Внести ясность в эту историю крайне сложно, поэтому она не может быть предметом подробного исследования в этой книге. Создается впечатление, что здесь объединены произошедшие события, связанные с приглашением 1344 года, с последующей поездкой Долпопы в Центральный Тибет в 1358–1360 годах, а также добавлены сведения из ранее неизвестных источников. Например, финальный эпизод, когда повозка Долпопы застревает в грязи, а китайские силачи не в силах ее вытащить, явно перекликается с мифическими событиями, описанными в «Собрании Мани», где повозка китайской принцессы, везущая статую Джово, застревает в песке на окраине Лхасы и китайские силачи не могут сдвинуть ее с места¹³⁰.

Перемены в руководстве Джонанг и поездка в Лхасу

В год Деревянной Лошади (1354) Лоцава Лодро Пал, держатель трона Джонанг в течение семнадцати лет, покинул тело. Долпопа вернулся в монастырь и возглавил церемонию кремации, после чего назначил в качестве держателя трона другого ученика – Чогле Намгьяла, занимавшего главенствующее положение в течение последующих четырех-шести лет¹³¹. Чогле Намгьял был мастером Дхармы в учебном заведении Нгамринг, которое в том же году при поддержке правителя Джанга Тайе Эн Намкха Тенпы (род. 1316) Долпопа основал или же, что весьма вероятно, расширил. Намкха Тенпа настаивал на том, чтобы Чогле Намгьял одновременно руководил Нгамрингом и возглавлял Джонанг¹³².

В предыдущие годы Долпопа давал учения многим величайшим светилам тибетского интеллектуального и политического мира. Среди них были великий учитель школы Сакья линии Житок¹³³, Кунпангпа (?–1357)¹³⁴, великий правитель Гьялсанг (?–1357), Джангпа Сиддхи и Ягде Панчен (1299–1378)¹³⁵. Пока Чогле Намгьял был держателем трона Джонанг, Долпопа по большей части оставался в окрестностях монастыря¹³⁶. Однажды он объявил, что уже стар и те, кто хочет получить его последние учения, должны прийти в Джонанг. В первых рядах многосотенного собрания были Кунпанг Чодраг Палзанг, Шарпа Ринчен Гьялцен (?1306–?1355)¹³⁷, Мати Панчен Лодро Гьялцен, великий настоятель монастыря Недрук Чогле Намгьял, мастер Гьялцен Джунгне и знаток Калачакры Дордже Ньингпо¹³⁸.

Вскоре после этого Долпопа был приглашен настоятелем Чимтоном Лобсангом Драгпой (1299–1375) в древний монастырь Нартанг¹³⁹ традиции Кадам для передачи учений. В подробном объяснении он показал местным диалектикам разницу между двумя истинами, подчеркнув, что настоящие знатоки не цепляются за несуществующее относительное как существующее, ни за существующее абсолютное как несуществующее, но придерживаются середины вне крайностей¹⁴⁰.

К концу 1358 года Чогле Намгьял признался, что одновременное руководство монастырем Джонанг и Нгамрингом для него слишком тяжело. С разрешения Долпопы он оставил обе должности. Тогда в первый месяц года Свиньи (1359)¹⁴¹ другой из старших учеников Долпопы, Кунчог Гьялцен, был возведен на трон Джонанг в качестве преемника Чогле Намгьяла.

Долпопа был очень обеспокоен обширным ущербом, наносимым буддийским общинам, храмам и святым местам Тибета в ходе политических неурядиц, возникших из-за затянувшейся борьбы за власть между правителями Сакья в Цанге и новой зародившейся силой Пхагмо Дру в Центральном Тибете. Он понял, что единственное решение – поездка в Лхасу и совершение молитв перед святой статуей Джово, которая в его восприятии была равна Будде¹⁴². Долпопе тогда было шестьдесят шесть лет. В последние годы он стал чрезвычайно грузным, поэтому ему было довольно трудно путешествовать. Его тело примерно вдвое превышало среднестатистическое, он доминировал на любом собрании, даже если это были сотни людей, и порой важные и харизматичные фигуры выглядели рядом с ним словно дети.

На шестнадцатый день пятого месяца года Земляной Собаки (1358) Долпопа покинул Джонанг. Спускаясь на лодке по реке Цангпо, он периодически останавливался и прямо на берегу проводил обширные учения. Около года Всеведущий провел в монастырях Несар и Чолунг, где передал множество наставлений¹⁴³. Тогда же лама Дампа Сонам Гьялцен, пятнадцатый патриарх Сакья, прибывший в Чолунг для встречи с Долпопой, получил от него посвящения и попросил написать «Четвертый собор» и «Автокомментарий» к нему¹⁴⁴.

После приглашений в Центральный Тибет от правителя Цалпы и старших учеников Долпопы, Тангбоче и Бумченпы, в четвертый месяц года Земляной Свиньи (1359)¹⁴⁵ он в паланкине пустился в путь. Медленно следуя по провинции Цанг в направлении Центрального Тибета, он везде встречал радушный прием от людей и духовенства, которые выстраивались на дороге, чтобы поприветствовать и сопроводить учителя в монастырь. Нередко присутствующих было столь много, что последние ряды не слышали учения, и тогда его приходилось передавать через переводчика. Во время наставлений в монастыре Толунг Намгьял в Центральном Тибете, настоятелем которого с 1354 года был ученик Долпопы Ринцулва, во главе многосотенного собрания вместе со свитой присутствовал великий мастер Шонну Гьялцен¹⁴⁶.

Лекции в Центральном Тибете и возвращение в Цанг

В конце шестого месяца того же года Долпопа благополучно прибыл в Лхасу. Он поднес золото для статуй Джово и Шакьямуни, а также три сотни мешков масла для возжигания масляных лампад в храмах. В течение полугода он посетил Марпори, Траклха Лупхук и Рамоче¹⁴⁷. В частности, Долпопа много раз передавал наставления по глубинному пути шестичастной йоги бессчетному множеству учителей. Очевидно, это было невероятное зрелище. С просьбой о передаче учений стекалось такое множество людей, что они просто не помещались в здании. Новичков, прежде никогда не слышавших наставлений, запускали первыми, а затем разрешали входить остальным в том количестве, какое могло поместиться. Поскольку слишком много людей просили об учении и во время его получения испытывали необычные переживания (тиб. lus nyams), Долпопе пришлось переместиться из Рамоче Кхангсара в Шол. Слушателей было такое множество, что ломались двери и рушились лестницы. Даже крайние меры, когда сверху лестниц привязывали собак, чтобы избежать давки, не помогали сдерживать толпу¹⁴⁸.

Однажды Долпопа с большой пышной церемонией был приглашен в близлежащий монастырь Цал Гунгтанг, где передал посвящение Калачакры и другие учения правителю Делегу. Перед монастырем при помощи переводчика, доносящего слова до последних рядов, он продолжил даровать учения множеству слушателей. Когда Долпопа находился в главном храме Лхасы перед драгоценным ликом Джово, прибыл правитель Гавей Лодро (1309–1364) с просьбой о посвящении. Но когда правитель Лхундруба пригласил Долпопу в Лагонг, днем вокруг него было такое столпотворение, что ему пришлось передвигаться тайком ночью, чтобы дать посвящение Хаягривы группе во главе с Гавеем Лодро. Он ходил к статуе Джово с просьбой о благословении ночью, поскольку днем на рыночной площади у храма было чрезвычайно многолюдно¹⁴⁹.

В конце первого месяца года Мыши (1360) прибыла делегация, чтобы попросить Долпопу вернуться в Джонанг. Жителей Лхасы охватило отчаяние при мысли о его отъезде. Когда Долпопа доехал до Гарчунг Гьеде, равнина Гьянг была настолько наводнена людьми и лошадьми, что его паланкин не смог протиснуться. Тогда большому числу членов сангхи пришлось окружить паланкин, взявшись за руки. Вместе с тем многолюдное собрание жаждавших благословения выстроилось в ряд, рука об руку, после чего люди смогли подойти к паланкину. Так продолжалось вплоть до прибытия в селение Чукха. Члены сангхи начитывали молитвы и священные тексты, такие как «Общий обзор Учения», и во время происходящего масса людей истерически рыдала. Большая часть присутствующих падала в обморок, а некоторые не могли двигаться. Хотя стояла теплая и ясная погода, небо заполняли радуги. Когда же Долпопа сел в лодку, чтобы пересечь реку, многие прыгнули за ним в воду, из-за чего другие были вынуждены их спасать.

Пройдя через нижнюю долину Санг, где его приветствовали учителя и сангха верхнего и нижнего университетов монастыря Сангпу, он пересек реку и прибыл в Ньен Кхарнак. Согласно повествованию великого мастера Сакья ламы Дампы Сонама Гьялцена, в Ньетанг Долпопу сопровождала процессия монахов с музыкой. Там было такое столпотворение, что, когда он направился к ступе Атиши, ворота во дворе монастыря оказались заблокированы. Тогда паланкин Всеведущего подняли, чтобы люди смогли протиснуться под ним и получить благословение. Затем он пересек реку Кьичу, чтобы поклониться статуе Ушанг До. В Чушул Друг Ганге его приветствовал лама Бадо, а из храма Синпори в Чушул было доставлено много священных объектов, чтобы Долпопа смог их увидеть и получить благословение¹⁵⁰.

Затем процессия монахов пригласила Долпопу в Рабцун. По совету Лопона Ситупы (1302–1364) Лопон Палри и его помощники пришли к нему за наставлениями¹⁵¹. Оттуда лопон Лоченпа сопроводил Долпопу в Ямдрог Нагардзе, где тот провел около месяца, давая учения и посвящения. Жители Ямдрога несли паланкин Всеведущего через перевал Кхаро до самой равнины Ом, где его встретил глава Пагпа Палзанг (1318–1370), а монахи сопроводили в монастырь традиции Кагью Ралунг, в котором он передал множество наставлений. Затем, проведя несколько дней у целебных источников Ньингро, Долпопа задержался, чтобы даровать учения в Неньинге и других монастырях по пути.

Согласно повествованию Таранатхи, правитель Пагпа Палзанг и его младший брат Пагпа Ринчен (1320–1376) из области Ньянг решили попросить наставлений у Долпопы, для чего пригласили его в Джангру. Из-за большого веса Долпопе было трудно подняться по длинной узкой лестнице в Джангру, поэтому он на долгое время остановился внизу, на поле боя Дзинка. Там Всеведущий подготовил большую шелковую мандалу Калачакры, провел предварительные ритуалы подношения и дал подробнейшее посвящение Калачакры. Тогда же он узрел склон близлежащей горы Цечен как дворец Шамбалы и предсказал, что в будущем здесь появится монастырь, где будут практиковать только шестичастную йогу. После этого в сопровождении Пагпы Палзанга Долпопа покинул Джангру и отправился в Несар. Во время этого путешествия он дал такое наставление правителю:

Почитай Будду как неизменного, Дхарму как истинную, Сангху как безупречную! Это всегда будет полезным – и сейчас, и в будущем, и твое царство будет крепким¹⁵².

Отмена встречи с Будоном Ринчендубом

Затем Долпопу пригласили в Жалу и Цогду, где, как и ранее в Центральном Тибете¹⁵³, он через переводчика проповедовал перед грандиозным собранием. В нескольких тибетских источниках упоминается, что, когда Долпопа прибыл в Жалу, великий Будон не смог провести с ним диспут. В истории буддизма, написанной в 1581 году мастером Кагью Другченом Пемой Карпо, говорится:

Есть сведения о том, что, когда Будон находился в Рипхуге, прибыл [Долпопа] с целью проведения диспута, но тот не смог явиться. Когда [Долпопа] объявил начальный тезис для дебатов, [стена] резиденции [Будона] треснула. Но этого нет в других источниках. Я думаю, это свидетельство исходит от последователей Джонанг¹⁵⁴.

Джецун Таранатха ссылается на ту же историю, но в немного ином контексте, указывая, что Долпопа хотел провести дебаты с Будоном, вторым Всеведущим, но тот не смог принять участие. Таранатха добавляет, что это событие действительно произошло¹⁵⁵.

Достоверным источником является биография Долпопы, написанная Кунпангом¹⁵⁶. Он пишет, что после получения письма от Будона Долпопа отправился в Жалу, где был очень тепло и радушно принят, и сделал ответные щедрые подарки. Затем он написал Будону, который, вероятно, находился не в Жалу, а в близлежащей резиденции Рипхуг, что получил его письмо, прибыл в Жалу и чувствует, что наступило подходящее время для дебатов на благо буддийского учения и существ. Обитатели Жалу, среди которых был Джамьянг Карпо, испугались и решили поговорить с Будоном. У того также имелись смутные опасения, поэтому он велел одному из помощников взять книгу и открыть ее наугад, чтобы оценить ситуацию. Том был раскрыт на странице с «Сутрой великого барабана» («Махабхери-сутрой»). Когда Будон попросил прочитать ту страницу, оказалось, что это предсказание о появлении Долпопы в мире. Присутствующие пришли к выводу, что это неблагоприятный знак. После недолгих обсуждений они отправили Долпопе три белые раковины, две золотые статуи и другие подношения с сообщением о том, что Будону нездоровится. Долпопа, зная, в чем дело, провозгласил начальный тезис дебатов, сила которого, как говорят, оставила трещину в стене резиденции Будона.

Покинув пределы Жалу, Долпопа вновь получил приглашение посетить Нартанг, где перед аудиторией во главе с настоятелем прочитал лекцию по «Малому лотосовому комментарию»¹⁵⁷. В завершение учений настоятель встал и произнес пламенную речь о своей безраздельной вере в Долпопу. Затем из монастыря Джонанг прибыли монахи во главе с держателем трона, чтобы сопроводить его домой¹⁵⁸. По пути Долпопа делал остановки и давал учения. В частности, он остановился на некоторое время в монастыре Тропу, где поднес масляные лампады перед огромной статуей Майтреи и величественной ступой, вдохновившей его в свое время на строительство грандиозной ступы в Джонанге. Сидя перед ликом Майтреи, он попросил почитать ему биографию Тропу Лоцавы, которая вызвала у него слезы во время и после прочтения. Группа, состоявшая из ста человек, продолжила путь к Джонангу. Долпопа давал учения во всех больших и малых монастырях. Это была весьма воодушевляющая картина: огромное собрание людей сопровождало его по долинам, начитывая шестислоговую мантру Авалокитешвары, вознося молитвы и проливая слезы веры. Присутствующие получали благословение, просто проходя под паланкином Долпопы, а не при прикосновении мастера к их голове, как это было принято¹⁵⁹.

Последние месяцы в Джонанге

На шестнадцатый день пятого месяца года Мыши (1360) Долпопа, полный сил, вернулся в великий скит Джонанг. Обильные подношения, полученные в Центральном Тибете, были использованы для украшения ступы и храмов. После вручения подарков и передачи учений множеству людей, приходивших со всех сторон ради встречи с ним, среди которых были великий учитель Друнг Житогпа, достославный Панченпа, великий настоятель Намкха Еше, великий главный настоятель и великий правитель¹⁶⁰, Долпопа удалился для практики в резиденцию Девачен. После этого он отправился в Дзум Чолунг, где построил ступу Победы. Там у Всеведущего возникло видение индийского мастера Шаварипы, в котором тот дал Долпопе прямое посвящение шестичастной йоги¹⁶¹. Затем, на шестой месяц, он вернулся в Джонанг.

Осенью года Железного Быка (1361), когда Долпопе было шестьдесят девять лет, держатель трона Джонанг отправился с визитом в Сакья¹⁶². Всеведущий, дав наставления старшим ученикам, завел разговор о холодной погоде в Тибете и о том, что она не будет беспокоить его там, где тепло. Один из помощников поинтересовался, что это за место, в котором тепло. На что Долпопа ответил, что собирается в Девачен, туда, где тепло. Некоторые из присутствующих решили, что учитель возвращается в резиденцию Девачен, а другие подумали, что он имеет в виду чистую землю Девачен (Сукхавати), отчего у них волосы встали дыбом¹⁶³.

На четвертый день одиннадцатого месяца Долпопа начал передавать учения по великому труду «Горная Дхарма. Океан определенного смысла» и наставления по предварительным практикам группе новичков. На шестой день он дал комментарии к половине «Горной Дхармы». Когда занятие закончилось, Всеведущий сказал, что на этом остановится, и попросил бережно относиться к тексту. Новичкам в тот день он дал подробные наставления по четырем предварительным практикам. Долпопа выглядел бодрым и здоровым как никогда. Всем обладающим верой он даровал подробнейшие наставления, и никто не смог сдержать слез. Расходясь после этого, люди спрашивали друг у друга: «Почему мастер так устремлял взор в пространство? Отчего он так необычайно бодр?»¹⁶⁴

Затем Долпопа объявил, что хочет пойти к ступе. Однако помощники стали возражать, заявив, что выпал снег и путь к ступе небезопасен. Но Всеведущий ответил, что они не понимают и ему необходимо пойти¹⁶⁵. Ученики настояли на том, что это опасно, и сопроводили мастера в резиденцию. После подачи чая Долпопа отдал распоряжение помощнику, чтобы тот позвал старших учеников для личной беседы. Когда все собрались, учитель дал подробное объяснение монограммы десяти сил¹⁶⁶. В тот вечер он был со всеми очень приветлив, все много шутили и смеялись. Затем мастер пошел спать. После того как завершился первый период ночи, Долпопа спросил монаха-помощника Нгодруба: «Уже рассвело?» Помощник ответил, что не прошло даже половины ночи. Долпопа произнес: «Скоро рассветет» – и снова заснул. Встав утром с постели, помощник сказал: «Теперь рассвело». Долпопа ответил: «Да, помоги мне одеться». Нгодруб помог и чуть погодя спросил: «Вы будете сейчас вставать?»

Ил. 6. Великая ступа в Джонанге. Одна из самых ранних фотографий Джонанга. Tucci (1973), ил. 78, где она ошибочно названа ступой Гьянг. Девачен, резиденция Долпопы, на фотографии наверху слева

Долпопа промолчал. Нгодруб решил, что великий мастер в глубокой медитации, и не стал повторять вопрос. Когда взошло солнце, он коснулся руки Долпопы и спросил: «Вы будете сейчас вставать?»

Долпопа сидел с прямой спиной, глядя вперед, будто в глубоком созерцании, и молчал. Помощник позвал старших, более опытных учеников. Они подумали, что это может быть вызвано переохлаждением, вынесли Долпопу на солнце и стали растирать. Примерно после полудня его глаза закрылись, и без каких-либо признаков болезни мастер погрузился в посмертную медитацию. Его занесли в комнату и стали ухаживать. Через несколько минут он изменил положение тела, приняв позу Ваджрасаттвы, и погрузился в блаженство.

Услышав об этом, великий настоятель Чогле Намгьял сообщил, что приедет увидеть Долпопу. Тело мастера на несколько дней оставили на кровати. Стали прибывать старшие ученики, среди них и Друнг Житогпа, который хотел сделать подношение. День и ночь без остановки люди совершали подношения, простирания и обходы вокруг тела. После прибытия Чогле Намгьяла тело Долпопы поместили в кремационный деревянный короб, умащенный благовониями, украшенный шелками и драгоценностями. Тело мастера оставалось чрезвычайно гибким и эластичным, словно вата¹⁶⁷. Церемонии, начавшиеся с двадцать первого дня и длившиеся до полнолуния, проводили более сотни учителей во главе с великим настоятелем и держателем монашеского трона ламой Панченпой¹⁶⁸.

Вечером шестого дня первого месяца года Тигра (1362) была проведена церемония кремации. Когда огонь загорелся, дым поднялся только на высоту копья, а затем стрелой метнулся к ступе, много раз облетел вокруг нее и исчез в западном направлении. Были совершены огромные подношения благовоний, масляных лампад, музыки и прочего. Мужчины и женщины на крышах домиков для индивидуальных практик подносили масляные лампады, отчего вся долина была залита светом. Пока дым не рассеялся, каждый из них читал молитвы, и по их лицам текли слезы.

На следующее утро печь запечатали. На десятый день ее открыли и часть праха разделили между учениками, получившими от Долпопы передачу «Вималапрабхи». В пепле было обнаружено множество реликвий, прозрачных, словно горный хрусталь, которых со временем становилось все больше. Затем из праха изготовили много обернутых золотой фольгой фигурок из глины (тиб. tsha tsha), часть из них и другие реликвии доставили в Сакья, где большинство учителей и членов сангхи также были учениками Долпопы. Святыни торжественной музыкой встречала большая процессия монахов в желтых накидках под руководством мастера Сакья из рода Шарпа. В храме Ганден все ученики и благодетели Долпопы совершили подношение реликвиям, а в главном церемониальном зале монастыря был проведен торжественный мемориальный молебен. Подобные церемонии проводились во многих монастырях Центрального Тибета и Цанга, таких как Нартанг, Чолунг, Несар и Цал Гунтанг¹⁶⁹. В Джонанге пепел вместе с реликвиями положили в изготовленную статую Долпопы, которую поместили в построенную им большую ступу¹⁷⁰.

Долпопа под конец жизни обладал огромным влиянием. Хотя его наставления и вызывали много споров, учил он с великой любовью и состраданием. Свидетели упоминают, что, даже критикуя ложные философские воззрения, Долпопа никогда не делал этого в гневе, а когда во время диспутов давал оппонентам определения, которые могли их раззадорить или вызвать ярость, он никогда не прибегал к резким выражениям или агрессивным жестам¹⁷¹. Он жил во времена политических неурядиц в Тибете, но никогда не принимал чьей-либо стороны, решительно выступая против предрассудков и предубеждений. Однажды Долпопа отметил:

Здесь, в Джонанге, мы не принимаем ничью сторону. Состояния будды не достичь посредством Дхармы предвзятых мнений, поэтому мы не участвуем в бессмысленной скверне. Как облака в небе, мы не можем быть на чьей-то стороне¹⁷².

Многие из его сочинений заканчиваются фразой:

Написано беспристрастным и непредвзятым обладателем четырех опор¹⁷³.

Считается, что именно благодаря такой мотивации Долпопа стал для всех объектом поклонения и почитания. Это был великий буддийский святой, чья основная цель заключалась в том, чтобы дать новый импульс Учениям Будды, связанным с окончательным смыслом, которые, как он полагал, могут быть утрачены. Полностью осознавая все риски, связанные с попыткой изменить преобладающие в буддизме того времени тенденции, Всеведущий Долпопа старался осуществить свою цель посредством любви и сострадания, при этом особо подчеркивая несектарный подход. Как бы то ни было, впоследствии его традиция серьезно пострадает от тех сил, которым он так стойко противостоял при жизни.

Глава 2
Исторический обзор Обзор развития воззрения жентонг в Тибете

Мы должны хранить как ключ в своем сердце совет всеведущего Долпопы: «Если состояние будды достигается даже в результате слышания слов "природа будды", так что же может произойти при зарождении веры, преданности и медитации на это? Поэтому мастера, обладающие состраданием, должны учить этому даже в случае угрозы для своей жизни, а стремящиеся к Освобождению должны искать и слушать учения, даже если им придется преодолеть огромную пылающую яму».

Джамгон Конгтрул¹⁷⁴

О ранних тибетских сторонниках философского воззрения, которое позднее будет сформулировано и получит название «жентонг», известно немного. Согласно Лхею Гьялцену, до XIV века в Тибете учение окончательного смысла понималось лишь частично. Однако никто до Долпопы не сумел исследовать все тексты окончательного смысла, и только ему удалось обобщить и сформулировать свое постижение в виде философской доктрины¹⁷⁵. Таранатха прослеживает две линии передачи Калачакры: первую он называет «воззрение мадхьямаки пустоты-от-другого», а вторая возникла в традиции Джонанг¹⁷⁶. Первая из них касается передачи практических наставлений, выражающих общие намерения всех сутр и комментариев третьего поворота колеса Дхармы. Эта линия начинается с Майтреи, продолжается через братьев-индийцев Асангу и Васубандху, считающихся основоположниками этого учения, однако также прослеживается передача от Нагарджуны¹⁷⁷. Это первый письменный источник, перечисляющий имена мастеров, которые учили воззрению жентонг на основе учений Махаяны, ее священных писаний и комментариев. Второй текст Джецуна Таранатхи, связанный с линией преемственности Калачакры в традиции Джонанг, также опирается на перечисление имен мастеров, которые обучали доктрине жентонг на основе наставлений, содержащихся в тантрах, в особенности тех, что сформулированы в Калачакра-тантре и связанных с ней текстах. Лишь некоторые из этих писаний сохранились.

Традиция жентонг в Тибете до Долпопы

Согласно Таранатхе, одним из самых ранних тибетских мастеров линии жентонг Махаяны был Дриме Шераб, чаще известный как Цен Кхавоче (1021–?) и тесно связанный с передачей «Уттаратантры»¹⁷⁸. В «Ста восьми Дхармах» Кунга Дролчог сохранил некоторые наставления этого учителя, которые считаются самыми ранними из сохранившихся материалов, имеющих отношение к традиции жентонг в Тибете¹⁷⁹. Сначала он предоставляет некоторый исторический контекст.

Что касается наставлений, указывающих на воззрение пустоты-от-другого, то Цен Кхавоче говорит:

Санджана, пандит из Кашмира, сделал это чрезвычайно важное заявление: «Победоносный повернул колесо Дхармы трижды. В первом повороте он преподал четыре благородные истины, в среднем – учил отсутствию определяющих признаков, в третьем – провел важные различия. Из них в первых двух не проводят различия между реальным и сотворенным. Последний же в силу определенности абсолютного учит различию между серединой и крайностями, между явлениями и истинной природой. Только оригиналы рукописей «Дхармадхарматавибхага» и «Уттаратантра» были найдены заново. Если бы эти два текста были утрачены, это бы означало уход Майтреи в вечное блаженство.

Это высказывание, найденное в старой тетради Цена Кхавоче и озаглавленное им как «Лотосовый крюк», противоречит более позднему утверждению о том, что термин «пустота-от-другого» был неизвестен в Индии и появился позднее в Тибете только благодаря всеведущему Долпопе. Поразмышляйте также над одним из ответов на вопрос всеведущего Будона, где он упоминает раннюю философскую систему Танакпы Ринчена Еше, которая, похоже, впоследствии была расширена и утверждена Долпопой¹⁸⁰.

Кунга Дролчог считает высказывание Цена Кхавоче очень важным примером раннего прецедента философских различий, позднее сформулированных Долпопой. Тут Цен Кхавоче ссылается на мнение своего учителя Санджаны о том, что только третий поворот колеса Дхармы, где проводятся четкие различия между явлениями и их истинной природой, выражает окончательный смысл Учения Будды. Кунга Дролчог полагает, что этого достаточно для опровержения мнений тибетских критиков, заявлявших, что воззрение жентонг было неизвестно до Долпопы в Индии и Тибете. Далее он указывает на то, что даже великий Будон говорит о том, что Долпопа расширил тибетскую философскую систему, которой придерживался Танакпа Ринчен Еше, и отсылает читателя к ответам Будона на вопросы. Но, к несчастью, в оставшихся ответах Будона упоминаний о Долпопе не сохранилось¹⁸¹. Тем не менее вполне определенно то, что Долпопа действительно учился у мастера из Танака Ринчена Еше. В юном возрасте, еще до преподавания в Сакья в 1313 году, Долпопа провел около трех месяцев в Танаке, где учился у Ринчена Еше и получил объяснение пяти трактатов Майтреи, два из которых – «Уттаратантра» и «Дхармадхарматавибхага»¹⁸². Вопрос возможных влияний на формулирование Долпопой доктрины жентонг будет рассматриваться ниже.

В линии преемственности Калачакра-тантры традиции Джонанг абсолютный аспект Учения подчеркивался задолго до Долпопы. Это наиболее очевидно в составленном мастером Калачакры XI века Юмовой Микье Дордже собрании, озаглавленном как «Четыре ясных светильника» (Gsal sgron skor bzhi). В этих текстах Юмова касается некоторых тем, позже развитых Долпопой. Таранатха утверждает, что Юмова «…дал начало традиции философской системы жентонг с позиции тантры»¹⁸³. Но примечательно, что ни один из ключевых терминов, ассоциируемых с теориями Долпопы, таких как gzhan stong (пустота-от-другого) или kun gzhi ye shes (изначальная мудрость основы), в сохранившихся писаниях Юмовы не встречается. Он не использует терминологию, которую Долпопа, по-видимому, позаимствовал из некоторых сутр и трактатов Махаяны.

Несмотря на это, через семьсот лет после ухода Юмовы мастер традиции Гелуг Тукен Лобсанг Чокьи Ньима (1737–1802), презрительно относившийся к философской системе жентонг, в сочинении «Хрустальное зеркало философских систем» напишет, что основателем жентонга был Юмова, который и дал системе это название, и эти знания до Долпопы передавались только устно в качестве тайного учения и прежде никогда не записывались¹⁸⁴. В ранних комментариях мастер линии Кагью Гойлоцава Шоннупэл (1392–1481) в письме к правителю Джанга Ригдену Намгьялу Драгсангу написал о необходимости сосредотачиваться на учениях о природе будды и окончательном смысле:

У меня есть неглубокое понимание того, что язык Дхармы о природе будды – это превосходное сердце наивысшего учения окончательного смысла. В древние времена большинство духовных друзей в Центральном Тибете и Цанге отвернулось от обсуждения различающего самоосознавания. Доктрина берет начало от собрания «Четыре ясных светильника», составленного великим йогином Юмовой. Ее [доктрину] в последующие времена Долпопа, всеведущий владыка Дхармы, распространил и приумножил¹⁸⁵.

Ил. 7. Великий йогин Юмова. Гравюра на дереве, XX век. Ngawang Lodrö Drakpa, History of the Jonang Tradition, 97. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1993

Хотя известно, что Долпопа часто учил «Четырем ясным светильникам» Юмовы, он никогда не упоминал о нем в сочинениях и не цитировал его текстов¹⁸⁶. Однако ранний мастер традиции Джонанг Кунпанг Тугдже Цондру особенно выделяет «Четыре ясных светильника» в качестве ключевого источника прямого введения в сущность шестичастной йоги Калачакра-тантры¹⁸⁷.

Четыре кратких трактата Юмовы посвящены практике шестичастной йоги и системе созерцания стадии завершения, основанной на Калачакра-тантре. Темы этих четырех текстов – единство (тиб. zung 'jug), великая печать (тиб. phyag rgya chen po), светоносность (тиб. 'od gsal) и пустота (тиб. stong nyid). О том, что эти рукописи передавались в традиции Джонанг, свидетельствует молитва к учителям линии передачи Калачакры традиции Джонанг¹⁸⁸, приведенная в первом из четырех текстов.

В этих текстах Юмова обсуждает многие тантрические вопросы, выходящие за рамки этой книги. Но следует сказать, что он снова и снова стремится показать, что не принимает мнения большинства ученых, описывающих духовный путь как процесс постижения пустоты в качестве абсолютной природы всех явлений, неопределимой посредством ее природы и свободной от крайностей – существования, несуществования, их обоих и ни того ни другого. Он понимает это в качестве воззрения пустоты как философской системы, в которой устанавливается, что пустота является окончательной природой существования всех феноменов. Но это не то, что следует практиковать в качестве пути, согласно ступеням наставлений. Иначе говоря, Юмова указывает, что пустота в контексте пути созерцания непременно должна исходить из опыта. А то, что является природой пустоты, невозможно понять непосредственно. Юмова имеет в виду особые переживания, возникающие во время практики шестичастной йоги, когда практикующий действительно созерцает пустые формы. Согласно учениям Калачакра-тантры, это прямой, непосредственный опыт постижения пустоты. Поэтому Юмова указывает на пустоту, к которой приходят путем логического анализа, и на пустоту безмыслия – они не являются путем или методом¹⁸⁹. Так он отмечает, что предмет его трактата – пустота, воспринимаемая глазами во время созерцательного сосредоточения. Мастер традиции Джонанг Кунпанг Тугдже Цондру пишет об этих пустых формах:

Именно это означает лицезреть божество абсолютной истинной природы¹⁹⁰.

Подобное можно найти и в трудах Долпопы.

Тексты, приведенные во втором разделе этой книги, показывают, что учения Долпопы прочно основываются на тантрах, особенно Калачакре, а его сочинения не просто исходят из установившихся философских доктрин, но представляют собой синтез воззрения и практики буддизма Махаяны и Ваджраяны.

Долпопа и воззрение жентонг

Ранние тибетские мастера, такие как Цен Кхавоче и Юмова, обучали тому, что позднее назовут воззрением жентонг, только небольшие группы и передавали это индивидуально. Сохранилось крайне мало трактатов, написанных с XI до конца XIII века учеными этой линии преемственности. Широкую известность термин «жентонг» и связанные с ним учения получили в Тибете лишь тогда, когда Долпопа объявил об этой доктрине и дал ей название. Обстоятельства, касающиеся провозглашения Долпопой доктрины жентонг, были описаны в первой главе, а суть его теорий будет раскрыта в третьей главе и во втором разделе книги. Сейчас же уделим немного внимания темам, стоящим за теориями Всеведущего, использованию дхармической терминологии, мотивам действий и методу рассмотрения буддийских писаний.

Основной письменный источник теорий Долпопы – трилогия комментариев бодхисаттв, состоящая из индийских комментариев окончательного смысла Калачакра-тантры, Хеваджра-тантры и Чакрасамвара-тантры. Так, в тексте, который был направлен правителю Джанга, он называет эти три текста ключевыми письменными источниками, способствовавшими его уходу от воззрения на абсолютную реальность как на пустоту-от-себя¹⁹¹. Среди них особое значение для него имела «Вималапрабха» калки Пундарики. Однажды Долпопа высказался так:

Он [калки Пундарика] чрезвычайно добр, поскольку в великом комментарии к «Калачакра-тантре» раскрыл все сущностные моменты глубокого окончательного смысла¹⁹².

Долпопа и сам был непревзойденным практиком шестичастной йоги Калачакры. Хотя он основывал свои теоретические знания на текстах – особенно на тех, которые связаны с Калачакра-тантрой, – непосредственный опыт играл решающую роль в формировании его теорий. Как отметил Джордж Танабе в исследовании о японском учителе Мёэ:

Буддисты всегда настаивали на том, что первостепенен опыт (а опыт первостепенен), и это опыт созерцания и практики¹⁹³.

Вероятно, Долпопа чувствовал, что обрел опыт особого проникновения в суть окончательного смысла Учения Будды – Учения, которое было постигнуто в Шамбале, но так и осталось непонятым в Тибете.

Однажды Долпопа заявил, что действительно побывал в Шамбале во время вечерней практики медитации. На следующее утро он дал подробные учения о ее устройстве и соотношении со Вселенной, а также наставления по Калачакра-тантре. После увиденного он написал несколько восхваляющих эту страну стихотворных текстов, в одном из которых объявил, что в точности познал способ существования Шамбалы и Кайласа, ранее неизвестный индийским и тибетским ученым¹⁹⁴.

Давая ученикам индивидуальные советы по практике созерцания, Долпопа нередко говорил об открытом им особом знании. Он подчеркивал, что в Шамбале в результате практики шестичастной йоги многие испытывают духовные переживания, но в Тибете никто, кроме него, этих переживаний не понимает; своему же постижению он обязан исключительно доброте калки. Одному из учеников Долпопа дал такое наставление:

 
Когда я говорю откровенно,
Это не всем нравится.
 
 
Повторяя то, что говорят другие,
Я обману своих учеников.
 
 
Трудно быть учителем в наши дни.
 
 
Но, как бы то ни было, я буду говорить с тобой откровенно.
 
 
Калки пребывают в Шамбале, на севере.
 
 
Во дворце Дхармы, Калапе,
Обитают многие, кто обрел подобные
Духовные прозрения.
 
 
В Стране снегов, Тибете,
Только я имею
Этот духовный опыт¹⁹⁵.
 

Ил. 8. Легендарная страна Шамбала. Деталь изображения XIX века. Rhie и Thurman (1991), 378–379

Другому ученику написал следующее:

 
В наши дни этот метод
Неизвестен большинству тех,
Кто прославился в качестве знатоков,
Претендующих на устойчивый опыт созерцания
И высокий уровень реализации,
Самонадеянно считающих себя адептами Учения.
Я же открыл его благодаря доброте калки¹⁹⁶.
 

Совокупность духовного опыта Долпопы, обретенного в созерцании во время шестичастной йоги, чистых видений Шамбалы и калки, и других особых благословений стала основным источником вдохновения для формулирования воззрений. Однако многие темы, во всей полноте раскрытые в его учениях, присутствовали в буддийской традиции Тибета веками. Цен Кхавоче и Юмова, упомянутые ранее, – лишь двое из ранних тибетских учителей, чьи воззрения соприкасаются с теориями Долпопы¹⁹⁷.

В этом контексте чрезвычайный интерес вызывает то, что некоторые тибетские источники говорят о непосредственном влиянии на Долпопу его современника Третьего Кармапы Рангджунга Дордже – возможно, первого последователя доктрины жентонг¹⁹⁸. Наиболее ранние сведения о встрече этих учителей представлены Мангто Лхундрубом Гьяцо, мастером Сакья XVI века:

Более того, этот благородный господин [Долпопа] встречался с Кармапой Рангджунгом Дордже. Говорят, что тогда [Долпопа] придерживался философской доктрины пустоты-от-себя, и Кармапа предсказал, что позднее он станет последователем воззрения пустоты-от-другого. Я полагаю, что первым сторонником пустоты-от-другого был Кармапа Рангджунг Дордже. В Джонанг воззрение пустоты-от-другого приняли вслед за великим Всеведущим [Долпопой]¹⁹⁹.

Согласно Таранатхе, эта встреча состоялась, когда Долпопе было двадцать девять или тридцать лет, прямо перед его поездкой в Джонанг в 1322 году для аудиенции у Йонтена Гьяцо. Вот как он ее описывает:

Затем [Долпопа] посетил Лхасу, Цурпху и другие места. Он много беседовал о Дхарме с владыкой Дхармы Рангджунгом. Хотя Рангджунг и не мог сравниться в знании текстов с этим благородным [Долпопой], но он обладал ясновидением и предсказал: «Скоро у тебя появится воззрение, практика и терминология Дхармы более совершенные, чем сейчас»²⁰⁰.

Похоже, Таранатха дословно цитирует пророчество Кармапы, но не упоминает о том, что Кармапа мог повлиять на формулирование Долпопой доктрины жентонг. К сожалению, ни в одной из более ранних биографий этих учителей не содержится сведений о данной встрече²⁰¹. Однако она упоминается в истории традиции Карма Камцанг, которую позднее написал Ситу Панчен Чокьи Джунгне (1700–1774), где указал, что Долпопа во время этой встречи все еще придерживался воззрения пустоты-от-себя. Согласно хронологии, приведенной в данной работе, встреча мастеров может быть отнесена к периоду между 1320 и 1324 годами²⁰².

Одной из инновационных сторон философского подхода Долпопы было создание им нового языка Дхармы, который он использовал для выражения широкого спектра обнаруженных им тем в текстах Махаяны и Ваджраяны. Таранатха отмечает: когда Долпопа впервые стал учить воззрению жентонг, он написал несколько текстов на своеобразном языке Дхармы, который оказался настолько сложен для восприятия ученых, что, читая их, они испытывали состояние, которое можно было назвать «интерпретационным шоком»²⁰³. Как уже упоминалось, Кармапа Рангджунг Дордже предсказал, что Долпопа вскоре введет новую, более совершенную терминологию.

Долпопа осуществил беспрецедентное для Тибета изменение языка. Хотя предстоит провести еще много исследований, уже сейчас вполне вероятно то, что он разработал особую терминологию – язык Дхармы, введя термины из определенных сутр и трактатов Махаяны, которые были приемлемы только в контексте писаний и не использовались в обычном научном дискурсе. Затем Долпопа создал, или ввел в широкое употребление, некоторые тибетские термины: жентонг (тиб. gzhan stong, «пустота-от-другого») и кунжи еше (тиб. kun gzhi ye shes, «изначальная мудрость основы») – для обозначения тех тем из писаний, которые хотел подчеркнуть. Он также включил некоторые ключевые термины – например, великая мадхьямака (санскр. махамадхьямака, тиб. dbu ma chen po), которые использовались в Тибете на протяжении веков, но не употреблялись в Индии. То есть он стал применять то, что можно назвать терминологией, чуждой источнику, используя ранее неизвестные терминологические обороты для разъяснения идей и тем, уже встречающихся во многих буддийских текстах²⁰⁴.

В своем уникальном языке Долпопа заимствовал термины из сутр и трактатов Махаяны и включал их в сочинения. Это будет продемонстрировано на нескольких примерах из его работ. Одним из спорных моментов в его учении является утверждение, что абсолютная истина, обозначаемая такими терминами, как сугатагарбха (сущность сугаты), дхармадхату (пространство явлений) и дхармакая (тело истины), является постоянной, вечной. Хотя подобные высказывания встречаются в трактатах и сутрах Махаяны, большинство ученых в Тибете воспринимало эти высказывания как условные, нуждающиеся в интерпретации (санскр. неяртха, тиб. drang don)²⁰⁵. Для Долпопы же все подобные высказывания в текстах и комментариях были выражением окончательного смысла (санскр. нитартха, тиб. nges don) и буквального понимания. Поэтому он стал свободно использовать эту терминологию без интерпретации, что, без сомнения, шокировало. Например, тибетские термины bdag (санскр. атман), rtag pa (санскр. нитья) и brtan pa (санскр. дхрува), а также ther zug, gyung drung и mi 'jig pa (три последних термина передают санскритское слово «шашвата») встречаются в тибетских переводах «Уттаратантры» и таких сутр, как «Ланкаватара», «Гханавьюха», «Ангулималия», «Шримала» и «Махапаринирвана», где используются для описания дхармакаи, татхагаты, природы будды или сущности сугаты²⁰⁶. Эти термины, которые можно перевести как «сущность», «постоянный», «устойчивый», «непрекращающийся», «вечный» и «неразрушимый», использовались Долпопой во всех сочинениях, а не только там, где обсуждался смысл первоисточника. Попытки опровержения Будоном Ринчендубом позиции Джонанг касательно употребления этих терминов таким образом, как они использовались в первоисточнике, ясно показывают: это одна из сторон деятельности Долпопы, с которой не соглашались его современники²⁰⁷.

Большинство этих терминов из индийских трактатов и сутр использовано в одном из его ранних значимых кратких текстов – «Общем обзоре Учения». В другом раннем и важном труде «Исключительные наставления по мадхьямаке», написанном по просьбе учителя Сонама Драгпы, также встречаются некоторые из этих терминов, в том числе поверхностно затрагиваются темы, которые Долпопа впоследствии раскроет. Эти ключевые термины продолжают фигурировать во всех его последующих сочинениях и последних крупных работах – «Четвертом соборе» и «Автокомментарии» к нему, где Долпопа часто употребляет все вышеперечисленные термины, а также использует и другие необычные словосочетания, например «вечная кая» (тиб. g.yung drung sku, ther zug sku)²⁰⁸.

Долпопа никогда не датировал работы, но их хронологию возможно установить путем анализа терминологии. Например, в «Общем обзоре Учения» и «Исключительных наставлениях по мадхьямаке» отсутствуют термины gzhan stong и kun gzhi ye shes. Можно сделать вывод, что это ранние сочинения Долпопы и заимствование лексики из письменных источников, которая присутствует в этих работах, стало первым шагом в эволюции его терминологии, за чем последовало создание собственного языка Дхармы.

Термин «жентонг» считается придуманным и введенным в употребление Долпопой и чаще всего ассоциируется именно с ним²⁰⁹. Однако имеются свидетельства нескольких не связанных друг с другом случаев использования этого термина еще до него. Сам Долпопа цитирует высказывание великого мастера Поривы, которое вполне характерно и для него:

 
Относительная истина пуста от самобытия,
А абсолютная истина пуста от другого.
 
 
Если нет понимания
Пустоты двух истин,
Возникает опасность
Отрицания совершенного состояния будды²¹⁰.
 

Хотя это самый примечательный случай использования данного термина автором, предшествовавшим Долпопе, информации о мастере по имени Порива очень мало. Можно предположить, что это малоизвестный учитель раннего периода Кагью по имени Порива Кунчог Гьялцен²¹¹.

Другой пример использования термина «жентонг» встречается в биографии Ра Лоцавы Дордже Драга (XI–XII века), где он в песне противопоставляет его термину «рантонг». Однако есть веские основания считать, что эта биография была основательно переработана в XVII веке, поэтому появление в ней термина «жентонг» не столь существенно²¹².

Современник Долпопы, знаменитый мастер традиции Ньингма Лонгчен Рабджампа также упоминает этот термин в обсуждении теории тройственной природы (трисвабхава) философской системы йогачары. Он проводит различия между тремя категориями: «пустота-от-себя» (тиб. rang gyis stong pa), «пустота-от-другого» (тиб. gzhan gyis stong pa) и «пустота-от-того-и-другого» (тиб. gnyis kas stong pa), однако без присущих Долпопе разъяснений. Термин «жентонг» встречается в одной из частей текста «Сущность сердца дакини» (Mkha 'gro snying thig), относящегося к Падмасамбхаве и открытого в XIII веке Пемой Лендрелом Целом, при описании природы будды²¹³. Но и здесь данный термин используется не так, как это делает Долпопа.

Это доказательство того, что термин «жентонг» использовался в Тибете и до Долпопы, но только в отдельных случаях. Хотя Долпопа считается автором этого слова, точнее будет сказать, что он ввел в широкое употребление этот малопонятный термин, употреблявшийся лишь изредка, и наделил его фундаментальной ролью в выражении своей философии.

Еще одна центральная мысль Долпопы – противопоставление сознания основы (тиб. kun gzhi rnam shes) и изначальной мудрости основы (тиб. kun gzhi ye shes). Случаев использования термина kun gzhi ye shes в ранних тибетских работах не найдено. Долпопа включает kun gzhi ye shes в перечень тем, ранее неизвестных в Тибете, но постигнутых и разъясненных им²¹⁴. В одном из трактатов Лонгчена Рабджампы встречается выражение «подобная зеркалу изначальная мудрость основы» (тиб. kun gzhi me long lta bu'i ye shes), которое он использует для характеристики дхармакаи, противопоставляемой сознанию основы как одному из восьми видов сознаний. В этом случае есть некоторое сходство с идеями Долпопы, но Лонгченпа обычно употреблял kun gzhi (основа) только в отношении загрязненных состояний ума²¹⁵.

До 1322 года, когда Долпопе исполнилось тридцать лет, он все время посвящал изучению буддийской литературы, философии и практике традиции Сакья. В течение большей части предыдущего десятилетия он учился и преподавал в монастыре Сакья. Нет сомнений в том, что он тщательно изучил труды Сакья Пандиты Кунги Гьялцена (1182–1251), и среди них фундаментальный в образовании практикующих и ученых Сакья текст «Различие трех обетов». Сходство между высказываниями Сакья Пандиты о его мотивах написания противоречивых произведений и высказываниями Долпопы о побуждающих его причинах поразительно схожи, особенно учитывая тот факт, что в вопросах интерпретации Учения оба мастера находились по противоположные стороны.

Пример того, что Долпопа был хорошо знаком с трудом Сакья Пандиты и питал симпатию к стилю, в котором тот был написан, можно найти в конце «Автокомментария к „Четвертому собору“». Долпопа заимствует стихотворный текст из «Различия трех обетов» и на нескольких страницах повторяет метафору Сакья Пандиты²¹⁶. Сутью в стихах Сакья Пандиты является то, что, как бы много ни было традиций Дхармы, они безжизненны и подобны ничего не стоящим бесполезным игральным костям вне доски, если не связаны с подлинным источником. В качестве отправной точки Долпопа использует первую шлоку из «Различия трех обетов» и посредством повторения применяет ее к различным темам. Например, он говорит, что, как бы многочисленны ни были учения эпохи упадка трета-юги, они безжизненны и подобны мертвецам, если не связаны с совершенной крита-югой²¹⁷. Он продолжает в том же духе, проводя четкое различие между всецело установленной природой и воображаемой, абсолютным и относительным, пустотой-от-себя и пустотой-от-другого и так далее²¹⁸. Это заимствование наверняка было сделано намеренно, чтобы провести параллель с темами и интонацией трактата Сакья Пандиты. Стоит отметить, что лама Дампа Сонам Гьялцен, один из потомков Сакья Пандиты, попросил Долпопу написать «Четвертый собор».

Одно из самых ясных заявлений о мотивах и чувствах Долпопы мы находим в конце «Краткого обзора» – текста, посланного им правителю Джанга с тем, чтобы объяснить воззрение²¹⁹ в рамках буддийского учения. Это крайне важное духовное и автобиографическое завещание:

Мерилом были исследования способа существования истинной природы реальности, как она есть. Они не загрязнены предубеждениями, предвзятыми мнениями, пристрастиями и предположениями, а также идеями о том, что какое-либо заявление важнее, потому что более раннее. Я опирался на слова всеведущего победоносного Будды и превосходных владык десятого уровня, таких как владыки трех семейств²²⁰, Ваджрагарбху и Майтреянатху, а также великих основателей [философских систем] и превосходных реализованных мастеров – благородного Асангу, великого брамина Сараху и великого пандита Наропу. Я избегал преувеличения и отвергания и писал только после полного постижения их представлений, точно как они есть.

Кто-то может подумать: «Ты высокомерно утверждаешь, что реализовал их представления точно так, как они есть, но не расходятся ли твои идеи с идеями других учителей Тибета только потому, что ты не реализовал их?»

Но не в этом случае. Причинами непонимания, конечно, могут быть слабый ум, недостаток устных наставлений от превосходного мастера, необразованность, отсутствие опыта и постижения в созерцании, чрезмерная подверженность гордыне и высокомерию, предвзятое определение истины и лжи на основании идей о том, что некое утверждение весомее, потому что сделано ранее, желание популярности и так далее. Но сначала я посвятил много сил и времени изучению великих письменных традиций, а затем занялся практикой устных наставлений из Индии и Тибета, которые славятся своей глубиной, и обрел опыт и постижение каждого из них.

Затем, поскольку впитал даже небольшую долю благословения от того, что узрел окончательный смысл великих коренных тантр, устных наставлений из славной Калапы, необычайно глубоких сердечных советов от калки десятого уровня, я открыл много сущностных моментов, которые не были открыты, не были реализованы и не были полностью осмыслены самонадеянными пандитами, большинством усердных практиков созерцания, обретших опыт и постижение, и большинством тех, кто высокомерно выставляет себя великими учениками на пути Тайной мантры. Это превосходное озарение было подобно взрыву. Поэтому не только наиболее усердные практикующие медитацию, наделенные опытом и реализацией, и те, кто высокомерно выставляет себя великими последователями пути Тайной мантры, но даже сам Будда не смог бы отвернуть меня от этой истины, поскольку я обрел исключительную уверенность вне сомнений, нуждающихся в разрешении.

Кто-то мог бы также подумать: «Эта уверенность возникла из расплывчатого, неясного созерцания или неверного понимания. Не существует высказываний в текстах, бесспорно доказывающих ее правоту».

Это не недостаток, поскольку есть множество ясных высказываний, а также рассуждений и наставлений тех, кто достиг двенадцатого уровня, для тех, кто на десятом уровне, и превосходных совершенных знатоков, таких как Нагарджуна, его духовные сыновья и великий пандита Наропа. Тем не менее я не привел эти высказывания из опасения быть излишне многословным. Однако, если хотите и вам интересно, я выпишу их и предоставлю ниже²²¹.

Среди того, что я пишу, безусловно, есть исключительные моменты, которые явно расходятся с тем, что было ранее известно в Тибете. Но вы просто привыкли к прежней философской системе, так как уже давно ей следуете, многие в Тибете придерживаются ее, она глубоко укоренена. Но постарайтесь, невзирая на стойкость тенденций и новизну более поздних, невзирая на количество последователей, обратившись к текстам Будды и бодхисаттв, вникнуть в истинный смысл с настроем беспристрастной честности, чтобы увидеть, какая [система] правдива²²².

Как видно из этого и других текстов, существовала весомая оппозиция теориям Долпопы. В частности, он чувствовал, что большинство людей закрыло ум для учений окончательного смысла. Устоявшееся ошибочное представление было сильным только из-за того, что было озвучено раньше, а присущие времени жизни Долпопы предрассудки стали величайшим препятствием для широкого и повсеместного принятия его идей. Он представлял свое открытие небеспристрастным судьям. Тем более любопытно, что не сохранилось ни одного текста того периода, где бы выражалось враждебное отношение к Долпопе. Не исключено, что реакция на его доктрину набрала силу и проявилась только после его ухода.