Kitobni o'qish: «В кафе с экзистенциалистами. Свобода, бытие и абрикосовый коктейль»

Name: В кафе с экзистенциалистами. Свобода, бытие и абрикосовый коктейль
Author: Сара Бейквелл
ISBN: 978-5-04-178172-9

Сара Бейквелл

Shrift:

Посвящается Джейн и Рейну

4

AT THE EXISTENTIALIST CAFÉ by Sarah Bakewell

Фото на обложке: © Heinz Perckhammer / GettyImages.ru

1. Месье, какой ужас, экзистенциализм!

Глава, в которой трое пьют абрикосовые коктейли, еще больше людей допоздна говорят о свободе и еще больше – меняют свою жизнь. Здесь нам также интересно, что такое экзистенциализм

Порой говорят, что экзистенциализм – это скорее настроение, чем философия, и что его можно проследить до страдальцев-романтиков XIX века и далее до пораженного тишиной бесконечных пространств Блеза Паскаля, затем до поисков души Святым Августином и в конце концов – до мрачного ветхозаветного Экклезиаста и Иова – человека, принужденного к покорности за то, что поставил под сомнение игру, которую Бог вел с ним. Короче говоря, это про всех, кто когда-либо чувствовал разочарование, протест или отчужденность по какому-либо поводу.

Но можно пойти другим путем и свести рождение современного экзистенциализма к моменту на рубеже 1932–1933 годов, когда трое молодых философов сидели в баре Bec-de-Gaz на улице Монпарнас в Париже, перебирая сплетни и попивая фирменный напиток заведения – абрикосовый коктейль.

Симона де Бовуар, которой тогда было двадцать пять лет, любила внимательным взглядом наблюдать за миром: позже она рассказала обо всем в мельчайших подробностях. Она посещала это кафе со своим парнем, Жан-Полем Сартром, сутулым двадцатисемилетним молодым человеком с опущенными кончиками губ, помятым лицом, выдающимися ушами и косоглазием – из-за тяжелой экзотропии его едва видящий правый глаз несколько выдавался наружу. Разговор с ним мог сбить с толку неподготовленного человека, но если заставить себя не обращать внимания на эти особенности, то неизменно обнаруживалось, что он смотрит на вас с умом и добротой – взглядом человека, которому интересно все, что вы можете ему рассказать.

Сартру и Бовуар действительно было интересно, ведь за одним столом с ними сидел еще один собеседник, которому было о чем поведать. Старый школьный друг Сартра, обходительный Раймон Арон, выпускник Высшей нормальной школы¹. Как и его спутники, Арон был в Париже на зимних каникулах. Но, в то время как Сартр и Бовуар преподавали во французских провинциях – Сартр в Гавре, а Бовуар – в Руане, – Арон учился в Берлине. Здесь же он рассказывал своим друзьям о популярном в Германии философском направлении с изящным названием «феноменология» – слово столь же длинное, сколь и элегантное: что во французском, что в английском оно само по себе может составить строку ямбического триметра.

Арон рассказывал примерно следующее: если традиционные философы часто начинали с абстрактных аксиом или теорий, то немецкие феноменологи обращались к самой жизни, к каждому ее отдельному моменту. Они отбросили большую часть того, что поддерживало философию со времен Платона: загадки о том, реальны ли вещи или как мы можем знать о них что-то наверняка. Феноменологи указывали, что любой философ, задающий эти вопросы, уже брошен в мир вещей – или, по крайней мере, наполненный видимостями вещей, или «феноменами» (от греческого слова, означающего «то, что появляется»). Так почему бы не сосредоточиться на встрече с феноменами, игнорируя все остальное? Старые загадки не обязательно исключать навсегда, но их можно вынести за скобки и предоставить философам заниматься более насущными вопросами.

Ведущий мыслитель феноменологов Эдмунд Гуссерль дал боевой клич: «Назад к самим вещам!» Это означало: не тратьте время на связанные с вещами трактовки и особенно не тратьте время на размышления о том, реальны ли эти вещи. Просто посмотрите на то, что предстает перед вами, чем бы это ни было, и опишите это как можно точнее. Другой феноменолог, Мартин Хайдеггер, добавил еще один штрих. По его словам, философы на протяжении всей истории тратили время на второстепенные вопросы, забывая задать самый важный – вопрос о бытии. Что значит для вещи «быть»? Что значит сказать, что ты сам «есть»? Не задавшись этим вопросом, утверждал Хайдеггер, вы никогда ничего не добьетесь. И снова он рекомендовал феноменологический метод: отбросьте умственный мусор, обратите внимание на сами вещи и позвольте им раскрыться перед вами.

«Видишь ли, mon petit camarade, – сказал Арон Сартру – “мой юный друг”, так он называл его со школьных времен, – если ты феноменолог, ты можешь всмотреться в этот стакан с коктейлем и выжать философию из него!»

Бовуар отметила, что Сартр, услышав это, побледнел. Она слегка преувеличивала, говоря, что ни она, ни ее товарищи никогда прежде о феноменологии не слышали. На самом деле они пытались читать Хайдеггера. Перевод его лекции «Что такое метафизика?» появился в том же номере журнала Bifur, что и раннее эссе Сартра в 1931 году. Но, писала она, «поскольку мы не смогли понять из этой лекции ни слова, мы начисто потеряли интерес». Теперь стало понятно, к чему все это: Хайдеггер предложил способ заниматься философией, который воссоединял ее с обычным, живым опытом.

Молодые философы были вполне готовы отбросить старые установки. В школе и университете Сартр, де Бовуар и Арон, как и полагалось, выучились французской философии, основными вопросами которой были проблемы познания и бесконечное переосмысление работ Иммануила Канта. Эпистемологические вопросы вытекали один из другого, словно в калейдоскопе, неизменно возвращаясь к одной и той же точке: я думаю, что знаю что-то, но как я могу знать, что я знаю то, что я знаю? Они были более чем готовы к этому новому началу. Это было столь же трудоемко, сколь и бесполезно, и все трое – несмотря на отличные результаты на экзаменах – оставались неудовлетворены, особенно Сартр. После окончания университета он намекал, что вынашивает некую новую «разрушительную философию», но не уточнял, на что она будет похожа, поскольку и сам не имел об этом ни малейшего представления. Он вряд ли развил бы свои идеи в нечто большее, чем простое бунтарство. И тут оказалось, что кто-то другой уже заложил основы нового мировоззрения. В общем, если Сартр и покраснел при известии Арона о феноменологии, то не столько от досады, сколько от волнения.

Так или иначе, Сартр хорошо запомнил тот день и в интервью, которое случилось более сорока лет спустя, сказал: «Могу сказать, что это выбило меня из колеи». Наконец-то настоящая философия. По словам де Бовуар, он ворвался в ближайший книжный магазин и выкрикнул что-то вроде «Немедленно дайте мне все, что у вас есть по феноменологии!» В результате они получили тоненький том, написанный учеником Гуссерля Эммануэлем Левинасом, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, или «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля». Книги в то время все еще продавались с неразрезанными листами. Сартр разорвал листы книги Левинаса, не дожидаясь, пока под рукой окажется перочинный нож, и начал читать прямо на улице. Он был похож на Китса, увидевшего сделанный Чепменом перевод Гомера:

Я счастлив. Так ликует звездочет,
Когда, вглядевшись в звездные глубины,
Он вдруг светило новое найдет.

Так счастлив Кортес был, чей взор орлиный
Однажды различил над гладью вод
Безмолвных Андов снежные вершины².

Орлиным взором Сартр не обладал, молчать у него получалось плохо, но он, безусловно, был полон догадок. Арон, видя его энтузиазм, предложил ему ближайшей осенью поехать в Берлин, чтобы учиться там во Французском институте, как когда-то он сам. Там Сартр мог бы изучать немецкий, читать феноменологов в оригинале и находиться в гуще их философской энергии.

1933 год был не самым удачным временем для переезда в Германию: нацисты уже захватили власть в этой стране. Однако для Сартра это был подходящий момент, чтобы поменять свою жизнь. Ему надоело преподавать, надоело то, чему он учился сам. Его тяготило, что он до сих пор не стал гениальным автором, как мечтал с детства. Сартр понимал: чтобы написать заслуживающий внимания роман или эссе – а именно их он и хотел писать, – нужны приключения. Поэтому он грезил о работе с портовыми грузчиками в Константинополе, о молитвах с монахами на горе Афон, скитаниях с индийскими париями и борьбе с бурями в компании рыбаков у берегов Ньюфаундленда. А для начала можно было просто прекратить учить школьников в Гавре.

Прошло лето, он все подготовил и поехал учиться в Берлин. Вернувшись в конце года, он привез оттуда новую смесь: методы немецкой феноменологии в связке с идеями датского философа Серена Кьеркегора и других, с характерной французской приправой его собственного литературного чутья. Он соединил жизнь и феноменологию гораздо теснее, чем это когда-либо думали сделать ее изобретатели, и тем самым стал отцом-основателем философской школы, которая получила международное признание, не утратив при этом парижского шарма, – экзистенциализма.

Гениальность открытия Сартра в том, что он и правда сделал феноменологию философией абрикосовых коктейлей – и подающих их официантов. А также философией ожидания, усталости, опасения, возбуждения, горного похода, страсти к желанному любовнику и отвращения к нежеланному, парижских садов, холодного осеннего побережья Гавра, ощущения от мягкой обивки, того, как вздымается женская грудь, когда она ложится на спину, остроты боксерского матча, фильма, джазовой песни, переглядывания двух незнакомцев под фонарем. Он сделал философией головокружение, вуайеризм³, стыд, садизм, революцию, музыку и секс. Очень много секса.

Пока другие философы писали тщательные формулировки и рассуждения, Сартр занимался художественной литературой – неудивительно, ведь он был писателем. В своих романах, рассказах и пьесах и философских трактатах он писал о физических ощущениях от мира, о структуре и цвете человеческой жизни. Однако прежде всего он писал об одной ключевой теме – что значит быть свободным.

Свобода для Сартра лежала в основе всего человеческого опыта, и это отличало человека от всех остальных видов объектов. Другие вещи просто стоят на месте, ожидая, когда их подтолкнут или потащат. Даже животные в основном следуют характерным для их вида инстинктам и поведению, считал Сартр. Но у меня, как у человека, нет предопределенной природы. Я создаю свою природу посредством свободы выбора. Конечно, на меня влияет моя биология, аспекты моей культуры и личного прошлого, но все это в сумме – не чертеж для создания меня. Я постоянно нахожусь на шаг впереди самого себя, создавая себя на ходу.

Сартр сформулировал этот принцип тремя словами, определившими весь экзистенциализм: «Существование предшествует сущности». Это формула настолько же краткая, насколько непонятная. Но в общих чертах она означает, что, очутившись в этом мире, я создаю собственное определение (или природу, или сущность), чего никогда не происходит с другими объектами или формами жизни. Вы можете, конечно, навесить на меня ярлык и считать, что определили меня, но вы ошибаетесь, потому что я постоянно творю сам себя. Я непрерывно создаю себя через действие, и это столь важно для моего человеческого состояния, что по Сартру это и есть состояние человека с момента осознания себя и до самой смерти. Я – это моя собственная свобода: ни больше, ни меньше.

Это была пьянящая идея, и когда Сартр довел ее до совершенства – то есть в последние годы Второй мировой войны, – она сделала его звездой. Его чествовали, его почитали как гуру, у него брали интервью, его фотографировали, ему заказывали статьи и предисловия, его приглашали в комитеты и на радио. Ему всегда было что сказать, даже когда его спрашивали о чем-то, что не относилось к его компетенции. Симона де Бовуар тоже писала художественную литературу, передачи, дневники, эссе и философские трактаты – все это объединяла философия, порой близкая к философии Сартра, хотя многое она творила отдельно, а акценты расставляла иначе. Они вместе ездили в лекционные и книжные туры, где их нередко усаживали на троноподобные стулья в центре зала, как и подобает королю и королеве экзистенциализма.

28 октября 1945 года, в день выступления с публичной речью для клуба «Maintenant» («Сейчас») в парижском Salle des Centraux, Сартр впервые осознал себя знаменитостью. И он, и организаторы недооценили размер толпы, которая пришла посмотреть на восходящую звезду философии. Зал был переполнен; многие проходили бесплатно, потому что не могли подойти к билетной кассе. В давке ломались стулья, некоторые зрители теряли сознание от не по сезону сильной жары. Как написал автор подписи к фотографии в журнале Time: «Философ Сартр. Женщины падали в обморок».

Выступление имело грандиозный успех. Полутораметрового Сартра едва было видно, но он выступил с захватывающим изложением своих идей, а позже превратил его в книгу «L’existentialisme est un umanism» или «Экзистенциализм – это гуманизм». Кульминацией и лекции, и книги стал случай, который показался бы очень знакомым аудитории, только что пережившей нацистскую оккупацию и освобождение. Эта история подчеркивает как шокирующую натуру его философии, так и ее привлекательность.

Однажды во время оккупации, рассказывал Сартр, его бывший студент пришел к нему за советом. Брата этого молодого человека убили в бою в 1940 году, перед поражением французов; его отец стал коллаборационистом и покинул семью. Юноша стал единственным спутником и опорой своей матери. Но его мечтой было пробраться через границу через Испанию в Англию, присоединиться к Свободным французским силам и сразиться с нацистами – наконец-то получить шанс в бою отомстить за брата, бросить вызов отцу и помочь освободить свою страну. Проблема заключалась в том, что нужно было оставить мать одну и в опасности в то время, когда непросто было даже найти еды, не говоря о возможных для матери неприятностей с немцами. Так как же поступить, спрашивал он: остаться и исполнить сыновний долг или рискнуть, вступить в борьбу и исполнить долг по отношению ко многим?

Философы и сегодня ломают копья в попытках решить такого рода этические головоломки. У загадки Сартра есть кое-что общее с известным мысленным экспериментом – «проблемой вагонетки». В этом эксперименте предлагается представить поезд или вагонетку, мчащуюся по рельсам, к которым привязаны пять человек. Если не предпринять ничего, эти пятеро погибнут, но рядом есть рычаг, повернув который можно направить поезд на запасной путь. В этом случае погибнет один человек, который привязан к запасному пути и который был бы в безопасности, если бы не поворот рычага. Что вы сделаете: убьете одного человека или ничего не сделаете и позволите умереть пятерым? (В другом варианте этой дилеммы, «проблеме толстяка», предлагается пустить поезд под откос, сбросив тяжелого человека на рельсы. Непосредственное применение силы к человеку, которого вы собираетесь убить, делает эту дилемму еще более наглядной и сложной.) Вопрос студента Сартра можно рассматривать как вариант «проблемы вагонетки», усложненный неясностью ни в том, что его отъезд в Англию действительно кому-то поможет, ни в том, что отъезд серьезно навредит его матери.

Однако Сартр не стремился рассуждать об этических расчетах в традиционном для философов ключе – не говоря уже о «вагонетковедах», как их стали называть. Он склонял свою аудиторию к более личным размышлениям. Каково это – оказаться перед подобным выбором? Как именно запутавшийся человек решает, как ему поступить? Кто и как может ему помочь? Сартр сразу подошел к последней части и определил, кто помочь ему точно не в силах.

Прежде чем прийти к Сартру, студент думал обратиться за советом к признанным моральным авторитетам. Он собирался пойти к священнику, но священники порой и сами были коллаборационистами, да и в любом случае христианская этика может только сказать ему любить ближнего и делать добро другим, не уточняя, кому именно – матери или Франции. Затем он подумал обратиться к философам, которых изучал в школе, как к источникам мудрости. Но философы были слишком абстрактны: было ясно, что им нечего сказать в его ситуации. Тогда он попытался прислушаться к своему внутреннему голосу: возможно, он найдет ответ в глубине души. Но нет: внутри себя юноша слышал только шум голосов, наперебой вещавших самые разные установки (возможно, такие, как: «я должен остаться», «я должен уйти», «я должен поступить смело», «я должен быть хорошим сыном», «я хочу что-то сделать, но мне страшно», «я не хочу умирать», «я должен уйти». «Я буду лучшим человеком, чем папа!» «Действительно ли я люблю свою страну?» «Не притворяюсь ли я?»). Среди этой какофонии он не мог вычленить ничего конкретного. В качестве последнего средства молодой человек обратился к своему бывшему учителю Сартру, зная, что, по крайней мере, его ответ точно не будет банальностью.

Сартр выслушал его и ответил: «Ты свободен, поэтому выбирать тебе. В этом мире не бывает знамений, – добавил он. – Ни один древний авторитет не освободит тебя от бремени свободы. Ты можешь сколько угодно тщательно взвешивать моральные или прагматические доводы, но в конечном счете именно ты должен решиться и действовать, и что это будет, зависит только от тебя».

Сартр не уточнял, счел ли юноша его ответ полезным и что он стал делать в итоге. Мы не знаем, существовал ли он вообще, или же был собирательным образом нескольких друзей Жан-Поля, или вовсе лишь его выдумкой. Так или иначе, Сартр стремился донести до аудитории, что каждый из них был так же свободен, как и этот студент, даже если их проблемы были менее драматичны. «Вы можете думать, что руководствуетесь моральными законами, – говорил он, – или что ключевую роль в ваших действиях играют особенности вашей психики, прошлый опыт или происходящее вокруг. Эти факторы играют определенную роль, но все это в целом не более чем “ситуация”, в которой вам приходится действовать. Даже если ситуация невыносима – возможно, вам грозит казнь, или вы сидите в тюрьме гестапо, или вот-вот упадете с обрыва, – вы все равно вольны решать, что делать с ней в мыслях и поступках. Начиная с момента, в котором вы находитесь, вы делаете выбор. И, выбирая, вы также выбираете будущее “я”».

Звучит сложно и запутанно, потому что так и есть. Сартр не отрицает постоянной тревоги от необходимости постоянно принимать решения. Он подчеркивает эту тревогу, указывая на то, что ваши действия действительно имеют значение. Вы должны делать свой выбор так, будто вы решаете от имени всего человечества, принимая на себя груз ответственности за то, как поведет себя род людской. Если избегать этой ответственности, дурача себя тем, что вы жертва обстоятельств или чьего-то плохого совета, вы не отвечаете требованиям человеческой жизни и выбираете фальшивое, отрезанное от собственной «подлинности» существование.

Наряду с ужасом в этом есть и большая надежда: экзистенциализм Сартра подразумевает, что можно быть настоящим и свободным, если не прекращать усилий. Это воодушевляет и одновременно пугает – по одним и тем же причинам. Как подытожил Сартр в интервью вскоре после лекции:

«Не существует проверенного пути к спасению, человек должен постоянно открывать собственный путь. Но он свободен его выбирать, ответственен за него, не имеет оправданий, и все его надежды лежат внутри него».

Это обнадеживающая и весьма актуальная мысль для 1945 года, когда устоявшиеся социальные и политические институты были подорваны войной. Во Франции и других странах у многих были веские причины забыть недавнее прошлое, его нравственные уступки и ужасы, чтобы сосредоточиться на чем-то новом. Однако для стремления к обновлению были и более глубокие причины. Аудитория Сартра услышала его послание в то время, когда большая часть Европы лежала в руинах, появились подробности о нацистских лагерях смерти, а Хиросима и Нагасаки были уничтожены атомными бомбами. Война заставила людей осознать, что они и их собратья способны полностью отойти от норм цивилизации; неудивительно, что идея о неизменной природе человека казалась теперь спорной. Какой бы новый мир ни возник на месте старого, его, вероятно, придется строить без надежного руководства со стороны авторитетных источников – политиков, религиозных лидеров и даже философов – особенно философов старого образца, живущих в своих далеких и абстрактных мирах. Но вот появился философ нового типа, готовый вступить в игру и прекрасно подходящий для этой задачи.

В середине 1940-х годов Сартр задался главным вопросом: если учитывать, что мы свободны, то как нам правильно использовать нашу свободу в столь сложные времена? В своем эссе «Конец войны», который он написал сразу после Хиросимы и опубликовал в октябре 1945 года – в том же месяце, что и лекция, – он призывал своих читателей решить, какого мира они хотят, и воплотить его в жизнь. Отныне, писал он, мы должны всегда принимать во внимание наше знание о том, что мы способны по своему желанию уничтожить сами себя, всю нашу историю и, возможно, саму жизнь на Земле. Кроме нашего собственного свободного выбора, нас ничто не остановит. Если мы хотим выжить, мы должны решить жить. Таким образом, он предложил философию, предназначенную для вида, который только что поставил под вопрос собственное существование, но который вместе с тем почувствовал, что готов повзрослеть и принять на себя ответственность.

Институты, авторитет которых Сартр оспаривал в своих работах и выступлениях, ответили агрессивно. Католическая церковь в 1948 году внесла все произведения Сартра в свой Индекс запрещенных книг, начиная с его великого философского труда «Бытие и ничто» и заканчивая романами, пьесами и эссе. Они справедливо опасались, что его рассуждения о свободе заставят людей усомниться в своей вере. В список также был добавлен еще более провокационный феминистский трактат Симоны де Бовуар «Второй пол»⁴. Логично, что экзистенциализм не понравился консерваторам; удивительнее то, что его возненавидели и марксисты. Сегодня Сартра часто вспоминают как апологета коммунистических режимов, однако долгое время он подвергался очернению со стороны партии. В конце концов, если люди продолжают думать о себе как о свободных индивидах, как может быть возможна правильно организованная революция? Марксисты считали, что человечеству суждено развиваться по определенным ступеням к социалистическому раю; это не оставляло места для идеи о персональной ответственности за свои поступки. Имея разные идеологические отправные точки, почти все противники экзистенциализма соглашались с тем, что он, как говорилось в статье в Les nouvelles littéraires, представляет собой «тошнотворную смесь философской претенциозности, двусмысленных мечтаний, физиологических формальностей, болезненных вкусов и нерешительного эротизма… интроспективный зародыш, который можно с явным удовольствием раздавить».

Подобные нападки лишь способствовали привлекательности экзистенциализма для молодых бунтарей, принявших его как образ жизни и модный ярлык. С середины 1940-х годов слово «экзистенциалист» стало использоваться как нарицательное для всех, кто практиковал свободную любовь и допоздна танцевал под джаз. Как заметила в своих воспоминаниях актриса и посетительница ночных клубов Анн-Мари Казалис: «Если вам было двадцать в 1945 году, то после четырех лет оккупации свобода означала также свободу ложиться спать в 4 или 5 часов утра. Это значило оскорблять старших и нарушать порядок вещей. И также могло означать свободное общение с представителями всех рас и классов». Философ Габриэль Марсель слышал, как одна дама в поезде сказала: «Месье, какой ужас, экзистенциализм! У меня есть друг, и его сын-экзистенциалист живет на кухне с негритянкой!»

Субкультура экзистенциалистов, возникшая в 1940-х годах, нашла свой дом в окрестностях церкви Сен-Жермен-де-Пре на Левом берегу Парижа – районе, до сих пор использующем эту связь по полной программе. Сартр и де Бовуар много лет жили в дешевых отелях Сен-Жермен и целыми днями писали, сидя в кафе, в основном потому, что там было теплее, чем в неотапливаемых гостиничных номерах. Они предпочитали Flore, Deux Magots и Bar Napoléon, расположенные на углу бульвара Сен-Жермен и улицы Бонапарта. Flore был лучшим, поскольку его владелец позволял им иногда работать в отдельной комнате наверху, когда любопытные журналисты или прохожие становились слишком назойливы. Но им также нравились оживленные столики внизу, по крайней мере, в первые дни: Сартру нравилось работать в людных местах, среди шума и суеты. Они с де Бовуар собирались вместе с друзьями, коллегами, художниками, писателями, студентами и любовниками и наперебой разговаривали, связанные лентами сигаретного или трубочного дыма.

После кафе можно было отправиться в подвальные джаз-клубы: в Lorientais группа Клода Лютера играла блюз, джаз и регтайм, а звездой клуба Tabou был трубач и романист Борис Виан. Там танцевали под рваные ритмы джаз-бенда или спорили об аутентичности в темном углу, слушая прокуренный голос подруги и музы Казалиса, Жюльетты Греко, которая прославилась после приезда в Париж в 1946 году. Она, Казалис и Мишель Виан (жена Бориса) наблюдали за новыми посетителями Lorientais и Tabou и отказывали во входе всем, кто выглядел неуместно, – хотя, по словам Мишель Виан, они принимали любого, «лишь бы он был интересным – то есть если у него под мышкой была книга». Среди завсегдатаев были и авторы этих книг, в частности, Раймон Кено и его друг Морис Мерло-Понти, которые открыли для себя мир ночных клубов благодаря Казалису и Греко.

Греко положила начало моде на длинные, прямые, «экзистенциалистские» стрижки – «как у утопленника», по выражению одного журналиста, – и на шикарные толстые свитера и мужские пиджаки с закатанными рукавами. Она говорила, что впервые отрастила длинные волосы, чтобы согреться в военные годы; де Бовуар говорила так же о своей привычке носить тюрбан. Экзистенциалисты носили брошенные рубашки и плащи; кто-то из них придерживался стиля, напоминающего прото-панк. Один молодой человек, согласно журналистскому отчету, ходил с «полностью изорванной на спине рубашкой». И самое главное, они сделали самым культовым среди экзистенциалистов предметом одежды черную шерстяную водолазку.

В этом бунтарском мире, как и у парижской богемы и дадаистов предыдущих поколений, все опасное и провокационное было хорошим, а все милое и буржуазное – плохим. Де Бовуар с удовольствием рассказывала историю о своем друге, нищем немецком художнике-алкоголике по прозвищу Вольс (от Альфредо Отто Вольфганга Шульце, его настоящего имени), который скитался по району, живя на подачки и собирая объедки. Однажды он пил с Бовуар на террасе бара, когда к нему подошел состоятельного вида господин и заговорил с ним. После того как мужчина ушел, Вольс смущенно повернулся к Бовуар и сказал: «Извините, этот парень – мой брат, банкир!» Ее позабавило, что он извинился в точности так, как может извиниться банкир, если его увидят разговаривающим с бродягой. Возможно, сегодня, после десятилетий подобных контркультурных инверсий, подобный поворот событий кажется менее странным, но в то время он был способен шокировать одних и восхищать других.

Журналисты, чьим хлебом были пикантные истории об экзистенциалистской среде, проявляли особый интерес к любовной жизни де Бовуар и Сартра. Известно, что у пары были открытые отношения, в которых каждый из них был для другого главным долгосрочным партнером, но при этом мог иметь других любовников. Оба охотно пользовались этой свободой. Позже у де Бовуар были серьезные отношения, в том числе с американским писателем Нельсоном Олгреном и с Клодом Ланцманом, французским режиссером, снявшим девятичасовой документальный фильм «Шоа» о Холокосте. Как женщину, де Бовуар осуждали за ее поведение более строго, но Сартру тоже доставалось от прессы за его многочисленные похождения. В одной из статей в журнале Samedi-soir в 1945 году утверждалось, что он затаскивал женщин в спальню, предлагая им понюхать камамбер. (Да, достать хороший сыр в 1945 году было непросто.)

В действительности Сартру не нужно было размахивать сыром, чтобы затащить женщин в постель. Глядя на его фотографии, можно удивиться, но его успех был связан не столько с его внешностью, сколько с его интеллектуальной энергией и уверенностью. Он увлеченно рассказывал о своих идеях, но мог и повеселиться: прекрасно пел «Old Man River» и другие джазовые хиты, играл на пианино и изображал Дональда Дака. Раймон Арон писал о Сартре в школьные годы, что «его уродство исчезало, как только он начинал говорить, как только его интеллект прятал прыщи и отеки с его лица». Другая знакомая, Виолетта Ледюк, соглашалась, что его лицо не могло быть уродливым, потому что оно излучало его гений, а также обладало «честностью извергающегося вулкана» и «щедростью только что вспаханного поля». Скульптор Альберто Джакометти, делая эскиз Сартра, воскликнул во время работы: «Какая плотность! Какие сильные линии!» Лицо Сартра было задумчивым, философским: все в нем отсылало вас в иную реальность, переходя от одной асимметричной черты к другой. Он мог утомлять, но он не был скучным, и клика его поклонников росла и росла.

Для Сартра и де Бовуар открытые отношения были не просто личной договоренностью, это был философский выбор. Они хотели воплотить свою теорию свободы в жизнь. Буржуазная модель брака с ее строгими гендерными ролями, замалчиваемыми изменами, стремлением к накоплению имущества и рождению детей их не привлекала. Сами они потомство не заводили, мало чем владели и даже никогда не жили вместе, хотя ставили свои отношения превыше всего и встречались почти каждый день, чтобы работать бок о бок.

Они воплощали свою философию в реальной жизни и другими способами. Оба считали, что нужно посвятить себя политической деятельности, и предоставляли свое время, энергию и славу в распоряжение любого, чью деятельность они поддерживали. Молодые друзья обращались к ним за помощью в начале карьеры и за финансовой поддержкой: де Бовуар и Сартр имели своих протеже. Они писали полемические статьи и публиковали их в основанном ими вместе с друзьями в 1945 году журнале Les Temps modernes. В 1973-м Сартр также стал одним из основателей крупной левой газеты Libération. С тех пор газета претерпела несколько трансформаций, включая переход к более умеренной политике и почти полное банкротство, но оба издания продолжают выходить и сейчас (по крайней мере, когда я писал эту книгу).

В то время как их статус рос и все вокруг стремились утащить их в мейнстрим, Сартр и де Бовуар упорно продолжали оставаться интеллектуальными аутсайдерами. Ни один из них не стал академиком в общепринятом смысле этого слова. Они жили школьным преподаванием или тем, что сегодня назвали бы фрилансом. Их друзья поступали так же: они были драматургами, издателями, репортерами, редакторами или эссеистами, но лишь немногие были вхожи в университеты. Когда Сартру предлагали орден Почетного легиона за участие в Сопротивлении в 1945 году и Нобелевскую премию по литературе в 1964 году, он отказывался от наград, ссылаясь на то, что писатель должен оставаться независимым от чужих интересов и влияний. Де Бовуар отказалась от ордена Почетного легиона в 1982 году по той же причине. В 1949 году Франсуа Мориак выдвинул кандидатуру Сартра для избрания во Французскую академию (неясно, куда конкретно), но Сартр отказался и от этого.

«Моя жизнь – это моя философия», – написал он однажды в своем дневнике и неукоснительно придерживался этого принципа. Переплетение жизни и философии также заставляло его интересоваться жизнью других людей. Он стал новатором-биографом, опубликовав жизнеописания совокупным объемом порядка двух миллионов слов, среди которых сочинения о Бодлере, Малларме, Жене и Флобере, а также мемуары о собственном детстве. Де Бовуар тоже по крупицам собирала собственный опыт и жизнь своих друзей, оформив все это в четыре богатых тома автобиографии, дополненных одним мемуаром о матери и еще одним – о последних годах жизни с Сартром.

Переживания и чудачества Сартра нашли свое отражение даже в его самых серьезных философских трактатах. Это привело к неожиданным результатам, учитывая, что его личный жизненный опыт варьировался от неприятных мескалиновых флешбэков и ряда неловких ситуаций с возлюбленными и друзьями до причудливых одержимостей деревьями, вязкими жидкостями, осьминогами и ракообразными. Все это, однако, имело смысл в соответствии с принципом, впервые озвученным Раймоном Ароном в тот день в Bec-de-Gaz: из этого коктейля можно сделать философию. Тема философии – все, что вы переживаете, и то, как вы это переживаете.

Подобное переплетение идей и образа жизни имело давнюю историю, хотя экзистенциалисты придали ему новые краски. Античные стоики и эпикурейцы практиковали философию не ради поиска знаний или мудрости, а как средство улучшения жизни. Философски размышляя о превратностях жизни, они считали, что смогут возвыситься над обстоятельствами, стать более стойкими и лучше справляться с горем, страхом, гневом, разочарованием или тревогой. В хранимой ими традиции философия – это не абстрактное интеллектуальное занятие и тем более не набор дешевых приемов в духе «помоги себе сам», а дисциплина для выстраивания полноценной, ответственной человеческой жизни.

С течением веков философия трансформировалась в дисциплину, которой занимались в академиях или университетах ученые, порой даже гордившиеся изысканной бесполезностью своей дисциплины. Тем не менее традиция философии как образа жизни продолжала существовать за кулисами официоза, и часто ей занимались чудаки, имевшие мало отношения к традиционным университетам. Пара таких «отщепенцев» из XIX века оказали особенно сильное влияние на более поздних экзистенциалистов: Серен Кьеркегор и Фридрих Ницше. Ни один из них не был академическим философом: Кьеркегор не сделал университетской карьеры, а Ницше был профессором греческой и римской филологии, которому пришлось уйти на пенсию из-за проблем со здоровьем. Оба были индивидуалистами, и оба – бунтарями по натуре, стремящимися выбить людей из привычной зоны комфорта. Скорее всего, оба были невыносимы при личном общении больше пары часов подряд. Оба находятся вне основной истории современного экзистенциализма, являясь предтечами, но оказали большое влияние на появившееся намного позже течение.

Серен Кьеркегор, родившийся в Копенгагене в 1813 году, задал тон, впервые использовав слово «экзистенциальный» для обозначения мысли о проблемах человеческого существования. Он включил его в громоздкое название работы 1846 года: «Заключительное ненаучное послесловие к Философским Крохам (Мимически-Патетически-Диалектическая Компиляция. Экзистенциальный вклад Иоханнеса Климакуса)». Это необычное название было для него типичным: он любил играть со своими публикациями, и у него был наметанный на цепкие фразы глаз: среди других его работ были «Из записок еще живущего», «Или/или», «Страх и трепет», «Понятие страха» и «Болезнь к смерти».

Кьеркегор хорошо понимал нелепость и тяжесть человеческого бытия. Все в его облике было неправильным, включая походку из-за искривления позвоночника, за что его враги жестоко над ним издевались. Мучимый религиозными вопросами и ощущающий себя изолированным от остального человечества, Кьеркегор большую часть времени находился в уединении. Однако время от времени он отправлялся принимать «народные ванны» на улицах Копенгагена, зазывая знакомых и увлекая их за собой в долгие философские прогулки. Его спутники с трудом поспевали за ним, пока он шагал и разглагольствовал, размахивая своей тростью. Один из друзей, Ханс Брохнер, вспоминал, как во время прогулок с Кьеркегором «его все время несло то в сторону домов и подвальных лестниц, то в сторону сточных канав». Время от времени приходилось переходить на другую сторону, чтобы освободить место. Кьеркегор считал делом принципа выбивать людей из колеи. Он писал, что с удовольствием посадил бы кого-нибудь на лошадь и пустил бы ее в галоп, или дал бы спешащему человеку хромую лошадь, или даже прицепил бы свою повозку к двум лошадям, идущим с разной скоростью, – что угодно, лишь бы заставить человека понять, что он подразумевает под «страстью» бытия. Кьеркегор был прирожденным подстрекателем. Он ссорился со своими современниками, разрывал личные отношения и буквально из всего создавал проблемы. Он писал: «Абстракция бескорыстна, но для того, кто существует, его существование – высший интерес».

Те же аргументы он применял и к своим знаменитым предшественникам. К примеру, он не соглашался с Рене Декартом, основавшим философию нового времени утверждением Cogito ergo sum: Я мыслю, следовательно, я существую. По Кьеркегору, Декарт все понял с точностью до наоборот. Кьеркегор же считал, что человеческое существование стоит на первом месте: оно является отправной точкой для всего, что мы делаем, а не результатом логического вывода, который делал Декарт. Мое существование активно: я живу им и выбираю его, и это предшествует любым моим выводам о себе. Более того, мое существование – мое: оно личное. У Декарта «я» общее: оно может относиться к кому угодно, но «я» Кьеркегора – это «я» мучимого сомнениями, страдающего неудачника.

Он также не соглашался с Гегелем, чья философия представляла мир диалектически развивающимся через последовательность «форм сознания», каждая стадия развития которых сменяет предыдущую, пока все они не возвысятся до «абсолютного духа». Гегелевская «Феноменология духа»⁵ приводит нас к кульминации столь же грандиозной, как и библейское Откровение, но вместо того, чтобы отправить каждого в Ад или в Рай, она погружает всех нас во вселенское сознание. Кьеркегор противопоставил Гегелю типично неудобные вопросы: что, если я не захочу стать частью этого «Абсолютного Духа»? Что, если я откажусь растворяться и буду настаивать на том, чтобы оставаться самим собой?

Сартр читал Кьеркегора и был очарован его воинственным настроем и бунтом против великих философских систем прошлого. Он также позаимствовал у датчанина специфическое использование слова «экзистенция» для обозначения человеческого способа существования, в котором мы создаем сами себя, на каждом шагу делая выбор «или-или». Сартр согласился с Кьеркегором в том, что этот постоянный выбор порождает всепроникающую тревогу, напоминающую головокружение при взгляде на обрыв. Это не столько страх падения, сколько страх неуверенности в том, что ты не сбросишься сам. Голова кружится; хочется за что-нибудь ухватиться, к чему-то себя привязать – но вы не можете так легко защитить себя от опасности, исходящей от самой свободы. «Тревога есть головокружение от свободы», – писал Кьеркегор. По его мнению, а также по мнению Сартра, вся наша жизнь проходит на краю пропасти.

Однако Сартр не мог принять некоторые другие аспекты мысли Кьеркегора. Согласно Кьеркегору, ответом на «муки» является прыжок веры в объятия Бога, вне зависимости от вашей уверенности в его присутствии. Это было погружение в «абсурд» – в то, что не может быть рационально доказано или оправдано. Сартру было не до этого. Он рано утратил свою веру: возможно, это произошло, когда ему было примерно одиннадцать лет и он стоял на автобусной остановке. Он просто внезапно осознал, что Бога не существует. Вера так и не вернулась, и до конца жизни он оставался убежденным атеистом. То же произошло и с де Бовуар, которая отвергла свое традиционное религиозное воспитание. Другие мыслители по-разному развивали теологический экзистенциализм Кьеркегора, но Сартра и де Бовуар он оттолкнул.

Они нашли близкую себе по духу философию у другого великого предшественника экзистенциалистов – Фридриха Ницше. Мыслитель родился в Реккене в Пруссии в 1844 году и сделал блестящую карьеру в области филологии, но затем стал писать оригинальные философские трактаты и сборники афоризмов. Он направлял их против благочестивых догм как христианства, так и традиционной философии: для него и то и другое было своекорыстной вуалью, наброшенной на суровые реалии жизни. Ницше считал необходимыми не высокие моральные или богословские идеалы, а глубокую критику истории культуры через выстраивание «генеалогии», которая раскрывала бы причины того, почему люди стали такими, какими стали. По его мнению, вся философия может быть даже переосмыслена как разновидность психологии или истории. Он считал, что каждый великий философ фактически не ведет обезличенный поиск знаний, а пишет «своего рода непроизвольные и бессознательные мемуары». Изучение генеалогии нашей собственной морали не поможет нам убежать или превзойти себя. Но оно может позволить яснее увидеть наши иллюзии и вести более насыщенное, полное существование.

В этой картине нет Бога, потому что люди, придумавшие Бога, сами Его и убили. Теперь все зависит только от нас. Жить следует не в вере, а в собственной жизни, утверждая каждое мгновение таким, какое оно есть, без сожалений о несбывшемся и не затаивая злобы на других или судьбу.

Ницше не успел приложить свои идеи к реальности, но не потому, что ему не хватило смелости, а потому, что его предало собственное тело. В сорокалетнем возрасте он стал жертвой болезни – вероятно, сифилиса или опухоли мозга, разрушившей его умственные способности. После странного происшествия на улицах Турина в январе 1889 года, во время которого (как гласит история) он с рыданиями бросился на шею побитой извозчиком лошади, Ницше впал в необратимое слабоумие и остаток жизни провел инвалидом. Он умер в 1900 году, не подозревая, какое влияние его видение человеческого существования однажды окажет на экзистенциализм и другие последующие течения. Возможно, Ницше бы не удивился: пусть его эпоха не сумела понять его гений, однако он всегда ощущал, что этот день когда-нибудь наступит.

Ницше и Кьеркегор были предвестниками современного экзистенциализма. Они стали первооткрывателями атмосферы бунта и разочарования, создали новое определение существования как выбора, действия и самоутверждения и исследовали муки и трудности жизни. Они также работали в убеждении, что философия – это область знаний. Это и была сама жизнь – жизнь каждого человека.

Вобрав в себя эти старые идеи, новые экзистенциалисты продолжили вдохновлять свое и последующие поколения схожим посланием, вестью индивидуализма и нонконформизма. На протяжении второй половины двадцатого века экзистенциализм давал людям повод отбросить шаблоны и изменить свою жизнь.

Самым революционным экзистенциалистским произведением стала новаторская феминистская работа Симоны де Бовуар «Второй пол», опубликованная в 1949 году. Анализ опыта и жизненного выбора женщин, а также истории патриархального общества в целом, призывал женщин повысить уровень самосознания, усомниться в общепринятых идеях и привычках и взять свое существование под контроль. Многие читатели, может, и не подозревали, что читают экзистенциалистскую работу (отчасти потому что английский перевод не раскрыл большую часть ее философского смысла), но это было именно так – и женщины, менявшие свою жизнь после прочтения книги, делали это в экзистенциалистском духе, стремясь к свободе, пытаясь обрести индивидуальность и «подлинность».

В то время книга считалась шокирующей, не в последнюю очередь благодаря главе о лесбийстве – хотя мало кто тогда знал, что у самой де Бовуар были сексуальные отношения с представителями обоих полов. Сартр также выступал за права сексуальных меньшинств, хотя он всегда настаивал на том, что сексуальность – это вопрос выбора, что расходилось с мнением многих представителей сексуальных меньшинств, считавших, что они такими родились. Как бы то ни было, философия экзистенциализма давала им стимул жить так, как им кажется правильным, а не пытаться соответствовать представлениям окружающих.

Угнетенным по признаку расы или класса, а также борцам c колониализмом экзистенциальная мысль предложила сдвинуть перспективу – почти буквально, поскольку Сартр предложил оценивать ситуации в зависимости от того, как они выглядят в глазах наиболее угнетенных или наиболее страдающих. Мартин Лютер Кинг-младший был в числе зачинателей борьбы за гражданские права, которые заинтересовались этой идеей. Работая над своей философией ненасильственного сопротивления, он читал Сартра, Хайдеггера и немецко-американского теолога-экзистенциалиста Пауля Тиллиха.

Никто не станет утверждать, что экзистенциализм стал причиной всех социальных изменений середины XX века. Но, настаивая на свободе и подлинности, он дал импульс радикалам и протестующим. И когда поднялась волна перемен, вылившаяся в студенческие и рабочие восстания 1968 года в Париже и других городах Франции, многие начертанные на городских стенах лозунги отражали экзистенциалистские темы:

– Запрещено запрещать.

– Ни Бога, ни господина.

– Человек не «разумен» – он либо свободен, либо нет.

– Будьте реалистами: требуйте невозможного.

Как заметил сам Сартр, демонстранты на баррикадах 1968 года требовали ничего и всего одновременно – то есть они требовали свободы.

К 1968 году большая часть одетых в рваные рубашки ночных тусовщиков с подведенными глазами конца 1940-х годов давно угомонилась, но только не Сартр и де Бовуар. Эти двое шли в первых рядах демонстраций, стояли на баррикадах Парижа, выступали перед рабочими и студентами на пикетах, несмотря на некоторое недоумение по поводу образа мыслей нового поколения. 20 мая 1968 года Сартр выступил перед семью тысячами студентов в роскошном актовом зале Сорбонны. Из всех интеллектуалов, жаждавших принять в этом участие, именно миниатюрному, но весьма уверенному в себе Сартру дали микрофон и вывели к толпе. Сперва он показался у окна, чтобы обратиться к студентам во дворе снаружи, словно Папа Римский в Ватикане, а затем его провели в переполненную аудиторию. Студенты толпились внутри, кто-то залезал на статуи – «были студенты, сидевшие на руках Декарта, другие – на плечах Ришелье», – писала де Бовуар. Громкоговорители на колоннах в коридорах передавали выступление с улицы. Появилась телекамера, но студенты кричали, чтобы ее убрали. Сартру приходилось перекрикивать толпу даже через микрофон, но постепенно публика успокоилась и принялась слушать уже немолодого мыслителя. После выступления Сартра засыпали вопросами о социализме и о постколониальных освободительных движениях. Де Бовуар беспокоилась, что он застрял там навечно. Когда же он все-таки вышел, то обнаружил, что за кулисами его поджидает ревнивая группа писателей, недовольная тем, что Сартр стал единственной «звездой», послушать которую пришли студенты (чем предположительно была недовольна Маргерит Дюрас).

Сартру на тот момент было шестьдесят три года. Его аудитория по большей части годилась ему во внуки. Мало кто из них помнил конец войны, не говоря уже о первых годах 1930-х, когда он начинал размышлять о свободе и бытии. Они видели в Сартре скорее живое национальное достояние, чем одного из своих. И все же в некотором выходившем за рамки политического активизма смысле они были обязаны ему даже больше, чем сами понимали. Сартр протянул мост между ними и собственным поколением разочарованных студентов конца 1920-х годов, которым надоела учеба и хотелось «разрушительных» новых идей. Кроме того, он связал их с целым рядом бунтарей от философии: с Ницше, Кьеркегором и другими.

Сартр был мостом ко всем традициям: он их разобрал, модернизировал, персонализировал и изобрел заново. И все же он всю жизнь настаивал, что важно не прошлое, а будущее. Нужно продолжать двигаться вперед, создавать грядущее: воздействовать на мир и менять его к лучшему. Его преданность идее будущего оставалась неизменной, даже когда к семидесяти годам он начал слабеть, терять остатки зрения, плохо слышать и путаться в мыслях – и в конце концов поддался тяжести лет.

Спустя двенадцать лет после взятия Сорбонны Сартр последний раз появился на публике. Это были его похороны 19 апреля 1980 года, на которые собралась огромная толпа. Похороны проходили совсем не так, как традиционные: Сартр терпеть не мог официоза и помпезности, и организаторы остались верны его принципам. Так или иначе, прощание с философом, безусловно, стало масштабным общественным событием.

Отрывки из телерепортажей и сейчас доступны в Интернете: можно понаблюдать, как открываются двери больницы и медленно выезжает грузовик, заваленный горой букетов. Цветы подрагивают и колышутся, словно кораллы, когда машина вклинивается в массу людей. Люди впереди спешат, чтобы дать машине проехать. За грузовиком едет катафалк, внутри которого находится гроб. Там же – сопровождающие, Симона де Бовуар и еще несколько близких людей. Камера фокусируется на одной розе, прикрепленной кем-то к дверной ручке катафалка. Затем выхватывает уголок черной ткани, накинутой на гроб, украшенный одной буквой «S». Комментатор сообщает, что в церемонии участвуют около 50 000 человек; примерно 30 000 из них выстроились на трех километрах улиц между больницей и кладбищем Монпарнас, а еще 20 000 ждут на самом кладбище. Как и студенты в 1968 году, некоторые люди на кладбище забрались на колени или головы мемориальных фигур. Без происшествий не обошлось: один человек упал в открытую могилу, и его пришлось вытаскивать.

Машины подъезжают и останавливаются; видно, как носильщики извлекают гроб и несут его к могиле, с трудом проталкиваясь и сохраняя достоинство. Маленький неловкий момент: носильщик снимает шляпу, затем понимает, что он такой один, и надевает ее обратно. В могилу опускают гроб, скорбящие проходят вперед. Кто-то подвигает Симоне де Бовуар стул; она садится. Симона выглядит потрясенной и измученной, на ее волосы повязан платок; она пила успокоительные. Бовуар опускает в могилу один цветок, другие бросают еще цветы, под которыми гроб быстро скрывается.

Засняли только первую из двух церемоний. На следующей неделе, когда все затихло, гроб выкопали, находящийся в нем гроб меньшего размера извлекли, а самого Сартра кремировали. Его прах обрел покой на том же кладбище, но в менее доступном для публики месте. Первые похороны Сартра проводились для общественности; на втором погребении присутствовали только близкие. Могила, в которой покоится прах де Бовуар, умершей шесть лет спустя, находится там же. На ней время от времени появляются цветы.

С этими церемониями закончилась эпоха, а вместе с ней и личная история, которая вплела Сартра и де Бовуар в жизнь очень многих людей. В снятой на пленку толпе можно увидеть самые разные лица: старые и молодые, черные и белые, мужчин и женщин. Среди них студенты, писатели, люди, помнящие его деятельность в Сопротивлении в военное время, члены профсоюзов, чьи забастовки он поддерживал, активисты движения за независимость в Индокитае, Алжире и других странах, чтящие его вклад в свои кампании. Для кого-то похороны переросли в марш протеста: Клод Ланцман позже назвал их последней из великих демонстраций 1968 года. Но многие пришли туда только из любопытства или случайно, или же потому, что Сартр повлиял на какой-либо аспект их жизни, или потому, что уход из жизни столь выдающегося философа просто требовал некоего жеста участия.

Я пересматривала видео минимум десяток раз, вглядываясь в низкокачественные изображения множества лиц и задаваясь вопросом: что же для каждого из них значили экзистенциализм и Жан-Поль Сартр? Я знаю только то, что они значили для меня. Книги Сартра изменили и мою жизнь, пусть и косвенно, исподтишка. Новости о его смерти и похоронах в 1980 году прошли мимо меня, хотя к тому времени – в семнадцать лет – я уже вовсю симпатизировала экзистенциалистам.

Я увлеклась Сартром за год до этого. По прихоти я потратила часть подаренных мне на шестнадцатилетие денег на его роман «Тошнота» – в основном потому, что мне понравилась картина Сальвадора Дали на обложке издания от издательства Penguin: желчно-зеленый скальный массив и капающие часы. Мне также понравилась аннотация, в которой «Тошнота» называлась «романом об отчуждении личности и тайне бытия». Я не понимала, что значит «отчуждение», хотя в то время была его живым примером. Однако я не сомневалась, что книга мне понравится. Так и вышло: начав читать, я сразу же прониклась ее главным героем Антуаном Рокентеном, мрачным аутсайдером, коротающим дни в безрадостном блуждании по провинциальному приморскому городку Бувиль (написанному по образцу Гавра, где Сартр работал учителем). Рокентен сидит в кафе и слушает блюз в записи вместо того, чтобы заняться биографией, которую он должен написать. Он гуляет по берегу моря и бросает камешки в его серые, похожие на кашу глубины. Он идет в парк и смотрит на шишковатый корень каштана, который кажется ему выделанной кожей и грозит поглотить его своей непроницаемой мощью бытия.

«Тошнота» произвела на меня большое впечатление: я была заинтригована, узнав, что эта книга была не только прозой, но и способом Сартра изложить философию под названием «экзистенциализм». Но что это было за «бытие»? Меня никогда не поражало бытие корня каштана, я даже не задумывалась о том, что что-то обладает бытием. Я пробовала ходить по скверам в своем родном провинциальном городке Рединг и всматриваться в какое-нибудь дерево до помутнения в глазах. Это не работало; мне чудилось, что я вижу какое-то движение, но это был всего лишь ветерок в листьях. И все же, глядя на нечто столь пристально, я испытывала некое озарение. С тех пор я стала пренебрегать учебой, чтобы просто «существовать». Я и раньше отличалась склонностью к прогулам, а под влиянием Сартра стала еще более упорной прогульщицей, чем когда-либо. Вместо школы я устроилась на неофициальную подработку в карибский магазин, где продавала пластинки регги и декоративные трубки для гашиша. Там я многому научилась – гораздо большему, чем то, что я когда-либо слышала в классе.

Сартр научил меня отстраняться от жизни. Отстранение – недооцененная и порой полезная реакция на мир. С другой стороны, он же побудил меня изучать философию. Значит, нужно было сдавать вузовские экзамены, поэтому в последний момент я с неохотой взялась за учебную программу и проскочила. Я поступила в Эссекский университет, где получила степень по философии и познакомилась с другими работами как Сартра, так и много кого еще. Я попала под чары Хайдеггера и начала защищать докторскую диссертацию по его трудам – чтобы в итоге снова бросить учебу, совершив второй акт исчезновения.

Опыт студенчества изменил меня еще раз. Мне удавалось проводить дни и вечера более или менее так же, как делали это экзистенциалисты в своих кафе: читать, писать, пить, влюбляться и охладевать, заводить друзей и обсуждать свои мысли. Мне все это нравилось, и я думала, что моя жизнь навсегда останется одним большим экзистенциалистским кафе.

С другой стороны, я понимала, что экзистенциалисты уже давно вышли из моды. К 1980-м годам они уступили место новым поколениям структуралистов, постструктуралистов, деконструктивистов и постмодернистов. Эти философы, казалось, относились к философии как к игре. Они жонглировали знаками, символами и значениями; они выдергивали странные слова из текстов друг друга, чтобы обрушить всю конструкцию. Они отыскивали все более тонкие и маловероятные оттенки значений у писателей прошлого.

Хотя каждое из этих движений противоречило друг другу, в большинстве своем они были едины в том, что считали экзистенциализм и феноменологию квинтэссенцией того, чем не являлись сами эти движения. Головокружительность свободы и муки существования стали позорищем. Биографию вынесли за скобки, потому что за скобками оказалась сама жизнь. Опыт должен быть исключен; антрополог-структуралист Клод Леви-Стросс в особенно пренебрежительном тоне писал, что основанная на личном опыте философия – это «метафизика продавщицы». Целью гуманитарных наук было «расщепить человека», говорил он, и, очевидно, в этом же состояла цель философии. Новые мыслители могли вдохновлять, но они также возвращали философию в абстрактный ландшафт, лишенный живых, активных, страстных существ – людей, вышедших на передний план в эпоху экзистенциализма.

После второго отчисления я порой погружалась в книги по философии, но уже не могла уделять им достаточно внимания. Мои прежние фавориты оставались на дальних полках книжного шкафа, отчего он напоминал полку с приправами на кухне демиурга: «Бытие и небытие», «Бытие и время», «О времени и бытии», «Тотальность и бесконечность». Доставала я их, однако, редко, пока несколько лет назад не взяла с полки сборник эссе Мориса Мерло-Понти в поисках работы о писателе эпохи Возрождения Мишеле де Монтене.

Мерло-Понти был другом Сартра и де Бовуар (пока они не разругались) и феноменологом, специализировавшимся на вопросах тела и восприятия. Также он был блестящим эссеистом. Я отвлеклась от Монтеня на другие эссе в этом томе, а затем на ключевую работу Мерло-Понти «Феноменология восприятия»⁶. Я заново открыла для себя смелость и богатство его мысли. Неудивительно, что мне всегда нравилось подобное! От Мерло-Понти я перешла к Симоне де Бовуар, чью автобиографию обнаружила во время долгого студенческого лета, когда продавала мороженое на сером и унылом английском пляже. Сейчас я перечитала ее целиком. Затем появились Альбер Камю, Габриэль Марсель, Жан-Поль Сартр. В конце концов я вернулась к монументальному Хайдеггеру.

По мере того как я читала, меня не покидало жуткое ощущение, что я снова сливаюсь со своей двадцатилетней «я», тем более что мои экземпляры книг были заполнены чудаковатыми юношескими пометками этого «я».

Однако мое нынешнее «я» также видело эти заметки, порой делая критические или язвительные комментарии. В процессе чтения «я» сменяли друг друга, то ссорясь, то приятно удивляясь, то находя друг друга смешными.

Я осознала, что изменилась за эти двадцать пять с лишним лет, но и мир тоже не стоял на месте. Некоторые из столь модных движений, отправивших экзистенциализм в отставку, уже и сами успели устареть и прийти в упадок. Проблемы XXI века уже не те, что были в конце XIX: возможно, сегодня мы уже ищем в философии нечто иное.

Если это так, то возвращение к экзистенциалистам, с их смелостью и энергией, в определенной степени освежает восприятие. Эти философы не сидели в башнях слоновой кости, поигрывая знаками. Они задавали важные вопросы о том, что значит жить подлинной, полноценной человеческой жизнью, оказавшись в этом мире с таким множеством других людей, которые в свою очередь также пытаются жить. Они задавали вопросы о ядерной войне, о нашем отношении к природе, о насилии и сложности международной политики в опасные времена. Многие из них жаждали изменить мир и задавались вопросом, на какие жертвы мы готовы пойти ради этой цели. Те из них, кто были атеистами, спрашивали, как мы можем осмысленно жить в отсутствие Бога. И все без исключения писали о тревоге и ощущении перегруженности выбором – о чувстве, которое все более нарастает в относительно благополучных частях мира XIX века – даже в то время, как реальный выбор для некоторых из нас угрожающе сужается. Их волновали страдания, неравенство и эксплуатация, и они задавались вопросами о том, что можно сделать с этим злом. В рамках всех этих вопросов они интересовались, что могут сделать отдельные люди и предложить сами философы.

Они также спрашивали, что такое человек, учитывая возросшее за последнее столетие понимание физиологии мозга и химии тела. Если мы находимся в зависимости от наших нейронов и гормонов, о какой свободе идет речь? Что отличает человека от других животных? Является ли это лишь разницей в уровне интеллекта или же существует и качественное отличие? Как нам стоит о себе думать?

И прежде всего они задавались вопросами свободы, которую некоторые из них считали темой, стоящей во главе всех остальных, и интерпретировали свободу как лично, так и политически. В годы после заката экзистенциализма эта тема исчезла из поля зрения в некоторых частях света – может быть, потому, что великие освободительные движения 1950-х и 1960-х годов добились весьма многого в деле развития гражданских прав, деколонизации, женского равноправия и прав меньшинств. Казалось, что эти кампании добились желаемого и говорить о политике свободы уже не имеет особого смысла. В интервью 1999 года французский ученый Мишель Конта вспоминал Сартра 1960-х годов как человека, который дал ему и его поколению «чувство свободы, направлявшее нашу жизнь», но тут же добавил, что эта тема уже давно не актуальна.

Однако на момент написания этой книги прошло уже шестнадцать лет с того интервью, и свобода снова в центре внимания. Мы обнаружили, что за нами пристально наблюдают, нашими предпочтениями – управляют, что наши личные данные используются порой непонятно кем, что нас пичкают потребительскими товарами, отказывая в праве голоса или влияющего на этот мир действия, и регулярно напоминая, что расовые, сексуальные, религиозные и идеологические конфликты вовсе не ушли в прошлое. Возможно, мы снова созрели для того, чтобы говорить о свободе – а говорить о ней в политическом плане означает говорить о ней и в собственной жизни.

Вот почему, читая рассуждения Сартра о свободе, де Бовуар – о скрытых механизмах угнетения, Кьеркегора – о тревоге, Камю – о бунте, Хайдеггера – о технологии или Мерло-Понти – о когнитивных науках, иногда кажется, что читаешь сегодняшние новости. Их философия по-прежнему интересна не потому, что она правильная или неправильная, а потому, что она напрямую касается жизни, и потому, что берется за два самых больших человеческих вопроса: что мы есть и что мы должны делать.

Задавая эти два вопроса, большая часть экзистенциалистов – хотя и не все – опирались на собственный жизненный опыт. Но сам этот опыт был структурирован вокруг философии. Морис Мерло-Понти описал эту связь так: «Жизнь становится идеями, идеи возвращаются в жизнь». Эта связь становилась особенно очевидной, когда они обсуждали свои идеи друг с другом, а делали они это часто. Как писал Мерло-Понти:

«Дискуссия – это не обмен или противостояние идей, как если бы каждый сформировал свои собственные, показал их другим, посмотрел на них и вернулся, чтобы исправить их своими собственными… Говорит ли человек громко или едва слышно, каждый говорит сразу всем, что он есть, своими «идеями», но также своими страстями, своими тайнами».

Философские беседы между мыслителями, отдававшими своей работе так много сил, нередко становились эмоциональными, а подчас и откровенно конфликтными. Их интеллектуальные баталии образуют длинную цепь антагонизма, пронизывающую историю экзистенциализма от начала до конца. В Германии Мартин Хайдеггер выступил против своего бывшего наставника Эдмунда Гуссерля, позже друзья и коллеги отвернулись от самого Хайдеггера. Во Франции Габриэль Марсель напал на Жан-Поля Сартра, Сартр рассорился с Альбером Камю, Камю рассорился с Мерло-Понти, Мерло-Понти рассорился с Сартром, а венгерский интеллектуал Артур Кестлер рассорился сразу со всеми, да еще и ударил как-то раз Камю прямо на улице. Когда философские гиганты Европы Сартр и Хайдеггер наконец встретились в 1953 году, встреча прошла скверно, и впоследствии они отзывались друг о друге с издевкой.

Однако в иных случаях отношения, напротив, были необычайно близкими. Самый яркий пример – это отношения между Сартром и де Бовуар, которые читали работы друг друга и обсуждали свои идеи почти каждый день. Де Бовуар и Мерло-Понти также дружили с подросткового возраста, а Сартр и де Бовуар при первой встрече с Камю были им очарованы.

Если дружба рушилась, то, как правило, из-за идей – чаще всего политических. Экзистенциалисты жили во времена крайних идеологий и крайних страданий, и они становились участниками событий в мире, хотели того или нет – хотя обычно хотели. Поэтому история экзистенциализма так крепко вплетена в историю и политику Европы: в каком-то смысле это история европейского ХХ века. Феноменология неспроста появилась на заре Первой мировой войны. Философия Хайдеггера возникла из неспокойной ситуации в межвоенной Германии. Когда Сартр в 1933 году поехал в Берлин, он всюду видел нацистские марши и знамена, и вызванная этим окружением тревога нашла отражение в его творчестве. Его экзистенциализм, как и экзистенциализм де Бовуар, созрел во время Второй мировой войны, когда Франция прошла через поражение и оккупацию, а затем его паруса наполнились смелыми послевоенными настроениями. Экзистенциалистские идеи влились в ширящийся поток нонконформизма 1950-х годов, а оттуда – в полноценный идеализм конца 1960-х годов. Все это время экзистенциалисты меняли свое видение мира по мере того, как менялся мир; смена взглядов делала их хоть и не самыми последовательными, но весьма интересными философами – даже с учетом того, что она не всегда вела их в правильном направлении.

Если кратко, экзистенциалисты «населяли» свои исторические и личные миры так же, как они населяли свои идеи. Это понятие «населенной философии» я позаимствовала у английской писательницы и философа Айрис Мердок, которая написала первую полноценную книгу о Сартре и была одной из первых последовательниц экзистенциализма (хотя позже от него отошла). Она отметила, что мы не должны ожидать от философов-моралистов жизни в рамках собственных идей, словно в своде правил. Но мы можем ожидать, что они покажут личным примером, как их идеи воплощаются в жизнь. Мы должны иметь возможность заглянуть, так сказать, в окна философии и посмотреть, как живут придерживающиеся ее люди, как они там двигаются и как себя ведут.

Девизы Мерло-Понти о «прожитых идеях» и «населенной философии» Айрис Мердок, а также причудливое повторение собственного прошлого опыта вдохновили меня рассмотреть историю экзистенциализма и феноменологии через сочетание философского и биографического. Мой интерес к этому подпитывается и тем, что такое сочетание вообще характерно для многих из экзистенциалистов (хотя Хайдеггер его отверг). Мне кажется, философия становится интереснее, когда она предстает в форме жизни. Аналогично я думаю, что личный опыт становится интереснее, когда о нем размышляют философски.

Это будет рассказ о XX веке, поэтому я коснусь протоэкзистенциалистов Ницше и Кьеркегора совсем немного. Я также бегло расскажу о теологических экзистенциалистах и экзистенциальных психотерапевтах: их идеи увлекательны, но им стоит посвятить отдельные книги. С другой стороны, такие люди, как Айрис Мердок, английский «новый экзистенциалист» Колин Уилсон, вовлеченный Норман Мейлер со своей «Экзистенциалистской партией», а также повлиявший на экзистенциализм писатель Ричард Райт, пройдя разными путями, встречаются на страницах этой книги. Кто-то здесь лишь потому, что сыграл заметную роль в жизни других: философ-этик Эммануэль Левинас, отважный спаситель рукописей Герман Лео Ван Бреда, бросивший вызов режиму своей страны и погибший за это чешский феноменолог Ян Паточка.

Двумя крупнейшими героями этой истории неизбежно являются Хайдеггер и Сартр – но читавшие «Бытие и время» или «Бытие и ничто» могут удивиться, обнаружив, что эти шедевры нарезаны тут на кусочки и перемешаны, как шоколадные крошки в печенье, а не рассмотрены целиком. Французу и немцу, безусловно, есть что сказать, но их идеи – не единственное, чем примечателен экзистенциализм.

Эти философы, вместе с Симоной де Бовуар, Эдмундом Гуссерлем, Карлом Ясперсом, Альбером Камю, Морисом Мерло-Понти и другими, представляются мне участниками многоязычной, многосторонней беседы, которая непрерывно велась с начала прошлого века и до его конца. Многие из них никогда не виделись. Тем не менее мне нравится представлять их в большом, оживленном умозрительном кафе, вероятно, парижском, полном жизни и движения, шумном от разговоров и рассуждений и определенно никогда не пустующем.

Заглядывая через панорамное окно нашего кафе, первые, кого вы видите, – увлеченные горячим спором фигуры с трубками в руках. Вы слышите звон бокалов и чашек; между столиками снуют официанты. Вот большая компания: худощавый парень и изящная женщина в тюрбане пьют со своими молодыми друзьями. Сзади за более тихими столиками сидят еще несколько человек. Несколько человек на танцполе; возможно, кто-нибудь пишет в отдельной комнате наверху. Где-то раздаются гневные голоса, но в тени слышен и шепот влюбленных.

Мы можем войти и занять место: возможно, в передней, возможно, в неприметном уголке. Вокруг столько всего происходит, что непонятно, куда и смотреть.

А теперь, пока не пришел официант…

Что же такое экзистенциализм?

Не все книги об экзистенциализме пытаются найти ответ на этот вопрос, поскольку его трудно однозначно определить. Ключевые мыслители так сильно расходились во мнениях, что, как ни старайтесь, обязательно кого-то исказите или вычеркнете. Более того, кто был экзистенциалистом, а кто нет – тоже не совсем ясно. Одними из немногих, кто принял этот ярлык, были Сартр и де Бовуар, и даже они поначалу относились к нему с недоверием. Другие его, порой справедливо, отвергали. Кто-то из основных мыслителей этой книги был феноменологом, но не экзистенциалистом (Гуссерль, Мерло-Понти), или экзистенциалистом, но не феноменологом (Кьеркегор); кое-кто не был ни тем, ни другим (Камю), а кто-то был или тем, или другим, но потом передумал (Левинас).

В любом случае, вот моя попытка дать определение того, чем же занимаются экзистенциалисты. Я помещаю его здесь для ознакомления, но вы, пожалуй, пропустите его и вернитесь к нему, если возникнет необходимость или желание.

– Экзистенциалисты занимаются вопросами личного, настоящего человеческого существования.

– Они считают, что человеческое существование отличается от того бытия, которым обладает все остальное. Другие сущности являются тем, что они есть, но, как человек, я являюсь тем, что творю из себя в каждый момент времени. Я свободен —

– и поэтому я отвечаю за все свои действия, – ошеломляющий факт, вызывающий

– неотделимую от самого человеческого бытия тревогу.

– С другой стороны, свободен я не более чем в рамках конкретной ситуации, которые могут включать факторы моей физиологии и психологии, а также физические, исторические и социальные условия того мира, в который я был брошен.

– Я всегда хочу большего, несмотря на ограничения, и потому я постоянно увлеченно чем-то занимаюсь.

– Таким образом, человеческое существование двойственно: оно одновременно сковано границами и в то же время трансцендентно и захватывающе.

– Экзистенциалист-феноменолог не даст простых правил для работы с этим состоянием, концентрируясь вместо этого на описании прожитого опыта, такого как он есть.

– Тщательно описывая жизненный опыт, философ надеется лучше понять это существование, чтобы открыть нам способы прожить жизнь по-настоящему.

Итак, давайте вернемся в 1933 год – в тот момент, когда Сартр отправился в Германию познакомиться с новыми философами, которые призывали его обратить внимание на коктейль на столе и на все остальное в жизни – то есть назад, к самим вещам.

2. Назад, к самим вещам!

Глава, в которой мы встречаем феноменологов

Феноменологические поиски Сартра привели его в Берлин, но он мог бы найти очаг феноменологии ближе к дому, в небольшом городе Фрайбург-им-Брайсгау, на юго-западе Германии, сразу за французской границей.

С запада от Франции Фрайбург отделял Рейн, а с востока укрывал мрачный Шварцвальд – это был университетский город с населением около 100 000 человек, частенько пополнявшийся пешими туристами и лыжниками, проезжавшими на каникулы в горы, – модное в 1920-х и 1930-х годах увлечение. Их можно было отличить по кованым ботинкам, загорелым ногам и ярким вышитым ремням подтяжек, а также пешеходным посохам с металлическими дисками, которые свидетельствовали об уже покоренных ими маршрутах. Впрочем, помимо лыжников и приехавших учиться студентов, во Фрайбурге были и более «традиционные» обитатели, чья жизнь протекала на фоне величественных университетских зданий и высокого собора, песчаниковая башня которого была отделана словно кружева и светилась розовым цветом в лучах вечернего солнца. Дальше, за холмами, возвышались пригороды – в частности, северный анклав Церинген, где на крутых улицах стояли дома многих университетских профессоров.

Это был благочестивый католический город, интеллектуальный, живший академической жизнью, – центрами ее были как местная семинария, так и университет. На философском факультете последнего сформировалась влиятельная группа – феноменологи. Вначале это были последователи Эдмунда Гуссерля, возглавившего кафедру философии во Фрайбурге в 1916 году. Гуссерль привел с собой старых учеников и студентов и набрал на кафедру новых, так что Фрайбург оставался центром феноменологии даже после того, как ее основатель в 1928 году вышел на пенсию. Один из его учеников, блестящий молодой литовский еврей Эммануэль Левинас, чью книгу Сартр позже купит в Париже, назвал Фрайбург «городом феноменологии». Путь Левинаса был типичен для многих новообращенных феноменологов. В 1928 году он изучал философию в Страсбурге за французской границей и однажды увидел, как кто-то читает книгу Гуссерля на улице. Заинтересовавшись, он достал это издание и сразу же договорился о переводе, чтобы иметь возможность лично учиться у Гуссерля. Это полностью изменило его образ мышления. Как он писал: «Для встреченных мной во Фрайбурге юных немцев эта новая философия – больше, чем новая теория; это новый жизненный идеал, новая страница истории, почти новая религия».

Сартр тоже мог бы стать членом этой банды. Если бы он поехал во Фрайбург, то появилась бы возможность ходить в походы и кататься на лыжах и стать худым горцем, а не «настоящим маленьким Буддой», которым, по его словам, он стал за год, проведенный в Берлине с пивом и маульташеном⁷. Вместо этого он остался в столичном Французском институте, читая книги феноменологов, прежде всего Гуссерля, и погружаясь в сложные концепты своих немецких коллег. Около года Сартр формулировал свои идеи «за счет Гуссерля», как он сам позже выразился, но так и не встретился с мастером лично. Гуссерль, вероятно, никогда о нем и не слышал. Возможно, это и к лучшему: не факт, что его впечатлило бы то странное варево, которое молодой французский экзистенциалист приготовил из его идей.

Если бы мы, как Левинас, могли записаться на занятия Гуссерля во Фрайбурге в конце 1910-х и в 1920-е годы, то поначалу были бы разочарованы. Он не выглядел и не звучал как гуру или даже основатель большого философского движения. Гуссерль был тихим человеком с деликатным взглядом и круглыми проволочными очками. В молодости у него были мягкие, вьющиеся светлые волосы, которые вскоре поредели, оставив на голове лысину над усами и аккуратной бородкой. Когда он говорил, то сопровождал речь навязчивой жестикуляцией: один из слушателей говорил, что Гуссерль напоминал ему «спятившего часовщика». Другой свидетель, философ Ханс-Георг Гадамер, заметил, что «пальцы правой руки медленным круговым вращением обводили ладонь левой руки», когда Гуссерль излагал каждую мысль – он словно поворачивал идею на своей ладони, чтобы рассмотреть ее под разными углами. Сохранилась короткая запись 1936 года, где он уже пожилой: на ней Гуссерль гуляет с дочерью в саду и можно увидеть, как он покачивает рукой вверх-вниз во время разговора. Гуссерль и сам осознавал свою склонность к компульсиям: он часто рассказывал, как ему в детстве подарили перочинный ножик, он был в восторге, но точил его так упорно, что полностью стер лезвие и остался с рукояткой. «Интересно, не похожа ли моя философия на этот нож», – размышлял философ.

В детстве Гуссерль отнюдь не был уверен, что его талант раскроется в философии. Эдмунд Гуссерль родился 8 апреля 1859 года в моравском городе Простейове (или Прошнице, для таких немецкоговорящих, как он сам; сейчас этот город находится в Чешской Республике), в еврейской семье, но в юности перешел в лютеранство. Его учеба в школе была отнюдь не блестящей. Бывший одноклассник рассказал биографу, что у юного Гуссерля была «привычка засыпать во время урока, все время приходилось его расталкивать, чтобы разбудить. Когда учитель звал его, он сонно вставал, зевал и озирался. Однажды он зевнул так сильно, что у него свело челюсть». Но такое случалось, только когда Гуссерль на уроке скучал. Гораздо активнее он был на своем любимом предмете, математике, которую продолжил изучать уже в Лейпцигском университете. Но его товарищ по Моравскому университету Томаш Масарик (впоследствии президент Чехословакии) убедил Гуссерля поехать с ним в Венский университет, чтобы позаниматься у харизматичного преподавателя философии Франца Клеменса Брентано. В 1884-м Эдмунд приехал в Вену с намерением поучиться пару лет, однако Брентано настолько покорил его, что он решил посвятить свою жизнь философии. Спать на занятиях ему больше не приходилось.

Брентано был из тех учителей, что могли творить чудеса. Бывший священник, изучавший аристотелевскую философию, он оставил служение после того, как подверг сомнению новую доктрину папской непогрешимости, считая ее необоснованной. Учительской ставки, которую Брентано занимал ранее, он тоже лишился. Будучи безработным, он путешествовал по Европе в течение года, изучая различные идеи, в том числе из новой области экспериментальной психологии, и пришел к выводу, что подобные источники обогатят традиционную философию. Затем Брентано вернулся к преподаванию – уже в Венском университете, отличавшемся более свободными нравами. Он поощрял своих студентов к отказу от традиций, критике великих философов прошлого и самостоятельному мышлению, не забывая при этом о методичности. Это сочетание и зажгло Гуссерля. Вооруженный новшествами Брентано, он приступил к собственной философской работе.

Последовал долгий и трудный период, в течение которого Гуссерль медленно строил свою карьеру в качестве приват-доцента – неоплачиваемого университетского преподавателя, выживая за счет внештатных гонораров, – обычный путь в немецкую научную жизнь. Вскоре у него появилась семья, которую нужно было содержать: он женился на Мальвине Штейншнайдер, еще одной перешедшей в протестантизм еврейке из его родного города. У них появилось трое детей. Параллельно Гуссерль находил время для публикации все более передовых философских работ, в частности, «Логических исследований» в 1900/1901 годах и «Идей» в 1913 году. Они принесли ему известность: он получил оплачиваемую работу в Геттингене, а затем, наконец, занял кафедру философии во Фрайбурге, который станет ему родным домом.

Гуссерль приехал во Фрайбург в разгар Первой мировой войны, в 1916 году, и этот год был страшным для его семьи. Все трое выросших детей Гуссерля участвовали в войне: дочь, Элли, работала в полевом госпитале, а двое сыновей были на фронте. Старший, Герхарт, был тяжело ранен, но выжил. Младшего сына, Вольфганга, убили под Верденом 8 марта 1916 года, ему было двадцать лет. Склонный к меланхолии Гуссерль погрузился в один из худших своих депрессивных эпизодов.

Обычно он выводил себя из депрессии трудоголизмом, иногда создавая крупные трактаты за несколько недель. В этот раз было труднее. Тем не менее во Фрайбурге ему было чем отвлечься. Помимо сочинений и преподавания, у философа появилась группа учеников, которые образовали своего рода гуссерлевскую лабораторию. Тут можно представить себе сонм феноменологов в белых халатах, химичивших на столах, но в основном их труд выглядел так: они писали, преподавали и занимались индивидуальными научными проектами. Они редактировали ежегодник с публикациями текстов по феноменологии и вели базовые университетские занятия – «феноменологический детский сад», как назвала его одна из главных ассистенток, Эдит Штайн. Штайн была поражена тем, какой исключительной преданности Гуссерль ожидал от нее и других коллег. Она лишь слегка преувеличивала, когда шутила: «Я останусь с ним, пока не выйду замуж; замуж я выйду только за его ассистента, и с детьми будет то же самое».

Гуссерль отчасти был вынужден собственнически относиться к своим лучшим ученикам: лишь немногие из них – в их числе и Штайн – могли вообще читать его рукописи. Он использовал собственную адаптацию популярной формы стенографии – системы Габельсбергера, в исступлении заполняя тысячи страниц этим уникальным письмом. Несмотря на щепетильность, он не упорядочивал свои записи. Старые проекты он бросал, тут же приступая к новым, которые, в свою очередь, тоже не заканчивал. Помощники работали над расшифровкой его черновиков и вычленением аргументации, но каждый раз, когда они возвращали ему текст для доработки, он просто переписывал его заново. Философ всегда стремился увести свои мысли в какой-нибудь более загадочный и сложный уголок – туда, где еще никто не бывал. Его ученик (и впоследствии переводчик) Дорион Кэрнс вспоминал: целью Гуссерля, по его собственным словам, всегда была работа в той сфере, которая казалась ему на тот момент «наиболее трудной и неопределенной» – той, которая вызывала у него наибольшие опасения и сомнения в себе.

Философия для Гуссерля стала изнурительной, но захватывающей дисциплиной, которая требовала постоянной концентрации и усилий. Чтобы заниматься ею, писал он, «нужен новый способ смотреть на вещи» – способ, который снова и снова возвращает нас к нашему предназначению – «увидеть то, что стоит перед глазами, распознать и описать». Это был привычный для Гуссерля стиль работы. Кроме того, это было идеальное определение феноменологии.

Что же такое феноменология? Это по сути скорее метод, нежели комплекс теорий, и – рискуя слишком упростить – его основной подход можно передать двумя словами: ОПИСЫВАТЬ ФЕНОМЕНЫ.

Первое слово очень простое: работа феноменолога заключается в том, чтобы описывать. Именно об этом Гуссерль постоянно напоминал своим ученикам. Это значило отбросить посторонние мысли, привычки, шаблоны мышления, предположения и общепринятые идеи, чтобы обратить внимание на то, что он называл «самими вещами». Мы должны направить на них взгляд и запечатлеть их именно такими, какими они выглядят, а не такими, какими мы хотим их видеть.

Вещи, тщательно описанные нами, называются феноменами – второе слово в определении. Слово «феномен» имеет для феноменологов особое значение: оно обозначает любую обыкновенную вещь, предмет или событие в том виде, в каком они воспринимаются опытом, а не в том, чем они могут быть или не быть в действительности.

Для примера возьмем чашку кофе. (Гуссерль любил кофе: задолго до разговора Арона о феноменологии абрикосовых коктейлей Гуссерль говорил студентам на своих семинарах: «Дайте мне мой кофе, и я сделаю из него феноменологию».)

Что же такое чашка кофе? Можно дать ей определение с точки зрения химии и ботаники кофейного растения, добавить краткое описание того, как выращиваются и экспортируются зерна, как они измельчаются, как горячая вода продавливается через молотые зерна, а затем наливается в фигурную емкость, которая преподносится представителю homo sapiens, который ее и употребляет. Можно проанализировать влияние кофеина на организм или обсудить международную торговлю кофе. Фактов хватит на целую энциклопедию, но они никак не приближают к определению того, что представляет собой эта конкретная стоящая передо мной чашка кофе. С другой стороны, пойди я другим путем и создай набор чисто личных, сентиментальных ассоциаций – как это делает Марсель Пруст, макая в чай мадленки и сочиняя об этом семь томов, – это позволило бы мне понять чашку кофе в качестве непосредственно данного феномена.

Однако чашка кофе – это насыщенный аромат, сочетание горчинки и кислинки; это вальяжно поднимающийся над поверхностью пар. Когда я подношу ее к губам – это свободно перемещающаяся жидкость и тяжесть чашки в моей руке. Это приближающееся тепло, затем интенсивный вкус на языке, начинающийся резкой вспышкой, а затем переходящий в обволакивающее тепло, которое расходится по телу, обещая длительную бодрость и свежесть. Предвкушение, ожидание ощущений, запах, цвет и вкус – все это часть кофе как феномена. Все они возникают в процессе познания.

Если все это рассматривать как чисто «субъективные» элементы, которые нужно отбросить, чтобы быть «объективным» в отношении моего кофе, я обнаружила бы, что от моей чашки кофе ничего не осталось как от феномена – то есть от того, каким он предстает в восприятии меня, пьющей кофе. Именно об этой чашке кофе я могу говорить с уверенностью, а все остальное, связанное с выращиванием зерен и химическим составом, – по сути своей шелуха. Она может быть занятной, но для феноменолога не имеет никакого значения.

Поэтому Гуссерль говорит, что для феноменологического описания чашки кофе я должна отбросить отвлеченные предпосылки и любые назойливые эмоциональные ассоциации. Тогда я смогу сконцентрироваться на темном, ароматном, насыщенном феномене, стоящем сейчас передо мной. Такое «отбрасывание» или «выведение за скобки» умозрительных дополнений Гуссерль назвал эпохé ⁸– термин, заимствованный у древних скептиков, которые использовали его для обозначения общей приостановки суждений о мире. Порой Гуссерль также называл это феноменологической редукцией: процессом отбрасывания лишних теоретических рассуждений о том, что такое кофе «на самом деле», чтобы остался только непосредственный насыщенный вкус – феномен.

В результате я получаю освобождение. Феноменология позволяет мне говорить о моем опыте кофепития как о серьезной теме для исследования. Кроме того, она позволяет мне говорить о многих сферах, которые становятся понятными только при феноменологическом обсуждении. Очевидный близкий к случаю с кофе пример – экспертная дегустация вин – очень близкая к феноменологии практика, в которой способность распознавать и описывать переживаемые качества одинаково важна.

Подобных тем очень много. Если я хочу рассказать вам о проникновенном музыкальном произведении, феноменология позволит мне описать его как нечто волнительное, а не как набор вибраций струн и математических соотношений нот, на которые я накладываю личную эмоцию. Меланхоличная музыка – это меланхолия; приятный звук – это приятный звук; эти описания лежат в основе того, что такое музыка. Фактически мы все время говорим о музыке феноменологически. Даже если я описываю последовательность нот как идущую «вверх» или «вниз», это имеет отношение не столько к колебаниям звуковых волн (которые становятся чаще или реже, длиннее или короче), сколько к тому, как лично я воспринимаю музыку. Я слышу, как ноты поднимаются по невидимой лестнице. Я почти физически поднимаюсь над креслом при звуках The Lark Ascending⁹ Ральфа Вогана Уильямса; моя душа будто взлетает. И это не только я: это то, что есть музыка.

Феноменология пригодится в разговоре о религиозных или мистических переживаниях: мы можем описать их так, как они ощущаются, без необходимости доказывать, что они точно отражают мир. По схожим причинам феноменология полезна врачам. Она позволяет рассматривать медицинские симптомы так, как они переживаются пациентом, а не как физические процессы. Пациент может описать колющую или рассеянную боль, ощущение тяжести или вялости, или неясное недомогание при расстройстве желудка. Ампутанты часто страдают от «фантомных» ощущений в области потерянной конечности; эти ощущения поддаются феноменологическому анализу. Невролог Оливер Сакс описал подобные ощущения в своей книге 1984 года «Нога как точка опоры»¹⁰, которую посвятил своему восстановлению после тяжелой травмы ноги. Ему удалось восстановиться физически, но нога воспринималась как нечто отдельное, подобное восковой фигуре: Сакс мог двигать ею, но не ощущал ее как свою. После продолжительной физиотерапии все пришло в норму, но если бы он не смог убедить своих врачей, что это ощущение феноменологически важно и что оно связано с болезнью, а не является его причудой, то едва ли восстановил бы полный контроль над своей конечностью.

Во всех этих случаях гуссерлевское «вынесение за скобки», или эпохé, позволяет феноменологу временно игнорировать вопрос «А это вообще настоящее?» ради вопроса о восприятии человеком мира. Феноменология предоставляет возможность доступа к человеческому опыту. Она позволяет философам говорить о жизни более или менее не-философски, при этом сохраняя возможность сказать себе, что они методичны и строги.

Замечание о строгости имеет решающее значение: оно возвращает нас к первой составляющей требования «описывать феномены». Феноменологу не удастся просто послушать музыкальное произведение и сказать: «Как прекрасно!» Необходимо спрашивать: это пронзительно, это достойно, это грандиозно и возвышенно? Суть в том, чтобы постоянно возвращаться к «самим вещам» – явлениям, очищенным от их концептуальной нагрузки, – чтобы отсеять непрочный или посторонний материал и добраться до самой сути переживания. Можно никогда не закончить адекватное описание чашки кофе. Однако такая задача освобождает: она возвращает нам мир, в котором мы живем. Наиболее эффективно такая задача проявляется в тех вещах, которые мы обычно не связываем с философией: тот же напиток, грустная песня, поездка, закат, плохое настроение, ящик с фотографиями, минутная скука. Это позволяет восстановить наш личный мир во всем его богатстве, выстроенный вокруг нашего собственного восприятия, но привычно незаметный, как воздух.

Есть и другой побочный эффект: теоретически он освобождает нас от идеологий, политических и иных. Феноменология, заставляя нас быть верными опыту и сторониться авторитетов, пытающихся повлиять на нашу интерпретацию этого опыта, способна нейтрализовать все окружающие ее «измы», от сциентизма до религиозного фундаментализма, от марксизма до фашизма. Все они должны быть отброшены при помощи эпохé – они не имеют права вторгаться в сами вещи. При правильном применении этот эффект придает феноменологии удивительно революционный характер.

Немудрено, что феноменология способна увлечь. Она также может вызывать и непонимание, а зачастую и то и другое. Смесь восторга и недоумения была очевидна в реакции молодого немца, открывшего для себя феноменологию на заре ее развития: Карла Ясперса. В 1913 году Ясперс работал научным сотрудником в Гейдельбергской клинике психиатрии, выбрав психологию вместо философии за ее практический, прикладной подход. Философия, на его взгляд, сбилась с пути, а психология благодаря своим экспериментальным методам демонстрировала конкретные результаты. Однако вскоре он понял, что психология оставалась слишком приземленной: ей не хватало великих амбиций философии. Ясперсу же не нравилось чрезмерное погружение ни в теорию, ни в практику. И тогда он открыл для себя феноменологию, предлагавшую лучшее из того и другого: прикладной метод в сочетании с высокой философской целью полного осмысления жизни и опыта. Ясперс написал Гуссерлю письмо, в котором признался, что еще не совсем разобрался в том, что такое феноменология. Гуссерль написал ему в ответ: «Вы превосходно используете метод. Продолжайте в том же духе. Вам не нужно понимать, что это такое; вопрос действительно сложный». В письме родителям Ясперс предположил, что Гуссерль и сам не знал, что такое феноменология.

Впрочем, вся эта неопределенность неспособна была остудить азарт Ясперса. Феноменология, как и всякая философия, предъявляла большие требования к тем, кто ее практикует. Она требовала «иного мышления, – писал Ясперс – мышления, которое, познавая, напоминает мне, пробуждает меня, приводит меня к самому себе, преобразует меня. Мышления, способного, кроме всего этого, приносить непосредственный результат».

Кроме амбициозных планов пересмотреть наше представление о реальности, феноменологи пообещали изменить наше представление о самих себе. Они считали, что нам не нужно пытаться выяснить, что такое человеческий разум, словно это некая субстанция. Вместо этого мы должны рассмотреть, как он работает и как человек получает свой опыт.

Эту идею Гуссерль почерпнул у своего учителя Франца Брентано, еще будучи в Вене. В одном из параграфов своей книги «Психология с эмпирической точки зрения» Брентано предложил подходить к разуму с точки зрения его «интенций» – вводящего в заблуждение слова, звучащего, будто речь об осознанных целях. На самом деле оно означает общее стремление или натяжение, от латинского корня in-tend¹¹, означающего тянуться к чему-то или во что-то. По мнению Брентано, это стремление к объектам и есть то, чем наш разум занят всегда. Наши мысли неизменно о чем-то или по поводу чего-то, писал он: в любви что-то любят, в ненависти что-то ненавидят, в суждениях что-то утверждают или отрицают. Даже когда я представляю себе несуществующий объект, моя мысленная структура все равно состоит из «о-чем-то» или «из-чего-то». Если мне снится, что мимо меня мчится белый кролик, на бегу проверяя свои карманные часы, то мне снится мой фантастический сон с кроликом. Если я смотрю в потолок, пытаясь понять структуру сознания, я думаю о структуре сознания. За исключением глубокого сна, мой разум всегда на что-то направлен: он обладает «интенциональностью». Взяв ростки этой идеи у Брентано, Гуссерль сделал ее ключевой для своей философии.

Попробуйте сами: если вы попытаетесь посидеть две минуты, не думая ни о чем, вы, вероятно, поймете, почему интенциональность так принципиальна в жизни человека. Ум носится кругами, как белка в поисках орехов, поочередно хватаясь за мигающий экран телефона, далекий след на стене, звон чашек, похожее на кита облако, слова друга в недавней беседе, боль в колене, важный дедлайн, смутное предчувствие хорошей погоды, тиканье часов. Некоторые восточные техники медитации направлены на то, чтобы прервать это бесконечное метание, но крайняя сложность этой задачи показывает, насколько ментальная инертность неестественна. Предоставленный самому себе, ум тянется во все стороны, пока он бодрствует, и продолжает делать это, пока мы спим.

Если рассуждать таким образом, то разум едва ли является чем-то отдельным: он есть все и сразу. Это отличает человеческий разум (и, возможно, разум некоторых животных) от всего остального, что существует в природе. Ничто больше не может быть настолько к вещам или о вещах, как разум: даже книга раскрывает содержание только своему читателю, а в остальных случаях является просто приспособлением для хранения информации. Но разум, который ничего не испытывает, ничего не воображает и ни о чем не рассуждает, вряд ли вообще можно считать разумом.

Гуссерль увидел в интенциональности способ обойти две великие неразрешенные загадки истории философии: вопрос о том, чем «на самом деле» являются объекты, и вопрос о том, чем «на самом деле» является разум. Совершив эпохé и выведя за скобки обеих тем все осмысление реальности, можно сконцентрироваться на том, что предстает взору. Можно применить свои описательные силы к бесконечному танцу интенциональности, который происходит в нашей жизни: вихрь нашего разума, захватывающего феномены один за другим и кружащего их по полу, не останавливаясь, пока играет музыка жизни.

Три простые идеи – описание, феномен, интенциональность – заняли гуссерлевских учеников во Фрайбурге на добрый десяток лет. Ведь если все человеческое существование требовало их внимания, разве могла у них когда-нибудь закончиться работа?

Гуссерлевская феноменология не имела такого огромного влияния, как впоследствии сартровский экзистенциализм – по крайней мере, напрямую, но именно ее основы позволили Сартру и другим экзистенциалистам так смело писать обо всем – от официантов в кафе до деревьев и женской груди. Читая Гуссерля в Берлине в 1933 году, Сартр сформировал собственную смелую интерпретацию, особо выделяя интенциональность и то, как она «выбрасывает» разум в мир вещей. Согласно Сартру, это дает разуму огромную свободу. Если мы есть не что иное, чем то, о чем мы думаем, то никакая предопределенная «глубинная природа» нас не определяет. Мы изменчивы. Он придал этой идее сартровский оттенок в коротком эссе «Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность», которое начал писать в Берлине, но опубликовал только в 1939 году.

Философы прошлого, писал он, застряли в «пищеварительной» модели сознания: они думали, что воспринимать что-то – значит втягивать это в нашу собственную субстанцию, как паук погружает насекомое в собственную слюну, начиная его переваривать. Интенциональность Гуссерля, напротив, подразумевает, что осознать что-то – значит вырваться наружу…

вырваться из влажной, пищеварительной тесноты и улететь туда, за пределы себя, к тому, что не является собой. Лететь туда, к дереву, и в то же время не к дереву, ведь оно ускользает и отталкивает меня, и я не могу потерять себя в нем больше, чем оно может раствориться во мне: вне его, вне себя… И в этом же процессе сознание очищается и становится ясным, как мощный порыв ветра. В нем больше нет ничего, кроме порыва к бегству от себя, к ускользанию за пределы себя. Если бы вы, что невозможно, «вошли» в сознание, вас бы моментально выбросил обратно наружу вихрь – туда, где дерево и вся остальная пыль, ибо у сознания нет «внутри». Оно является лишь видимостью самого себя, и именно этот абсолютный полет, этот отказ быть чем-то и есть то, что делает его сознанием. Теперь представьте себе последовательную серию всплесков, вырывающих нас из самих себя, не оставляющих «нам самим» времени сформироваться за ними, но выбрасывающих нас за их пределы в сухую пыль мира, на твердую землю посреди вещей. Вообразите, что мы выброшены подобным образом, брошены самой нашей природой в равнодушный, враждебный, сопротивляющийся мир. Если вы так поступите, вы поймете весь смысл открытия, которое Гуссерль выразил в знаменитой фразе: «всякое сознание есть“ сознание о”».

По Сартру, отгородившись от мира в собственном сознании, «в уютной теплой комнате с закрытыми ставнями», мы просто перестаем существовать. У нас нет родного дома: пребывание на пыльной дороге – сама суть того, кто мы есть.

Дар Сартра к шокирующей метафоре делает его эссе «Интенциональность» самым читаемым и одним из самых коротких когда-либо написанных введений в феноменологию. Оно, безусловно, читается лучше, чем что-либо, написанное Гуссерлем. Однако Сартр к тому времени был в курсе, что Гуссерль впоследствии отошел от этой ограниченной извне интерпретации интенциональности. Он стал смотреть на нее иначе – как на процесс, который в конце концов втягивает все обратно в сознание.

Гуссерль уже давно рассматривал возможность того, что весь танец интенциональности может быть осмыслен как события, происходящие во внутреннем мире человека. Поскольку эпохé приостановило вопросы о реальности вещей, ничто не мешало и такой интерпретации. Реально, не реально, внутри, снаружи – какая разница? Размышляя над этим, Гуссерль начал превращать свою феноменологию в ответвление «идеализма» – философской традиции, которая отрицает внешнюю реальность и определяет все как некую личную галлюцинацию.

В 1910-х и 1920-х годах Гуссерля побудило к этому его стремление к ясности. Во многом в окружающем мире трудно быть уверенным до конца; при этом можно быть уверенным в том, что происходит в собственной голове. В серии лекций, прочитанных в Париже в феврале 1929 года, которые посетили многие молодые французские философы (хотя Сартр и де Бовуар пропустили их), Гуссерль изложил данную идеалистическую интерпретацию и указал, насколько она сближает его с философией Рене Декарта, заявившего «Я мыслю, следовательно, я существую» и наметившего тем самым интроспективную исходную точку – если такая точка вообще возможна. Каждый желающий стать философом, говорил Гуссерль, должен хотя бы раз попытаться сделать как Декарт – «уйти в себя» и начать все с нуля, с определенной точки. В заключение своих лекций он процитировал блаженного Августина:

Не выходи вне себя, вернись к самому себе, ибо истина обитает во внутреннем человеке.

Позднее Гуссерль совершит еще один сдвиг, вновь обратившись к внешнему миру, к богатой смеси телесного и социального опыта, разделенного с другими людьми. В последние годы жизни он будет меньше говорить об интроспекции Декарта и Августина и больше – о «мире», где происходит опыт. Однако в тот период он был почти полностью обращен внутрь себя. Быть может, это кризисы военного времени усилили его стремление к личной, неприкосновенной зоне, но первые тенденции к интроспекции проявились еще до смерти его сына в 1916 году. До сих пор не утихают споры о том, насколько существенными были изменения в Гуссерле и как далеко зашел его идеалистический поворот.

За время своего долгого «правления» во Фрайбурге Гуссерль настолько превратился в идеалиста, что настроил против себя нескольких талантливых учеников. Одной из первых это отметила Эдит Штайн вскоре после завершения своей докторской диссертации по феноменологии эмпатии – предмета, который заставил ее искать связи между людьми в общей внешней среде, а не внутри сознания. В начале 1917 года между ней и Гуссерлем состоялся долгий спор на эту тему, причем сидела она на «старом добром кожаном диване», на котором обычно сидели в его кабинете любимчики. Они дискутировали два часа, так и не придя к согласию, и вскоре после этого Штайн ушла с поста его ассистента и покинула Фрайбург.

У нее были и другие причины уехать: ей нужно было больше времени для собственных работ, а все время уходило на помощь Гуссерлю в его исследованиях. К сожалению, другую должность удалось найти с большим трудом. Сначала Штайн отказали в официальной должности в Геттингенском университете, потому что она была женщиной. Затем, когда появилась другая вакансия в Гамбурге, она даже не стала пытаться подавать заявление, будучи уверена, что ее еврейское происхождение станет проблемой: на кафедре уже было два философа-еврея, и это казалось лимитом. Она вернулась в свой родной город, Бреслау (ныне Вроцлав в Польше), и работала над диссертацией. Там Штайн приняла христианство, прочитав автобиографию святой Терезы Авильской, и в 1922 году неожиданно стала монахиней-кармелиткой. Орден дал ей особое разрешение продолжать учебу и выписывать книги по философии.

Так в команде Гуссерля оказалось «вакантным» место ближайшего ассистента. В 1918 году – еще задолго до того, как Сартр услышал о ком-то из них или задумался о поездке в Германию, – этой возможностью воспользовался другой выдающийся молодой феноменолог. Его звали Мартин Хайдеггер, и он доставил учителю еще больше хлопот, чем откровенная и мятежная Эдит Штайн.

Если бы Сартр поехал в 1933 году во Фрайбург и встретился с Гуссерлем и Хайдеггером лично, его творчество могло бы быть совсем другим.

3. Колдун из Мескирха

Глава, в которой появляется Мартин Хайдеггер, а мы озадачены проблемой Бытия

Мартин Хайдеггер бросил вызов Гуссерлю с первых строк книги «Бытие и Время» (Sein und Zeit), которую он опубликовал в 1927 году в его же, Гуссерля, «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям». Первая страница содержит безобидную на первый взгляд цитату из диалога Платона «Софист»:

Ибо очевидно: ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение «сущее», а мы верили, правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство¹².

Из всех недоумений по поводу «бытия», продолжает Хайдеггер, самым сильным является то, что люди не в состоянии в должной мере озадачиться самим вопросом. Я говорю «там есть магазин» или «я был счастлив», не обращая внимания на слово посередине. Но стоит на секунду задуматься, как возникает очень важный и не менее загадочный вопрос: а что вообще значит утверждение, что что-то есть? Большинство философов этот вопрос обходили; одним из немногих, кто поднял его, был Готфрид фон Лейбниц, сформулировавший его в 1714 году так: «Почему вообще существует что-то, а не ничто?» Для Хайдеггера это «почему» – не тот вопрос, ответ на который можно найти в физике или в космологии. Никакие рассказы о Большом взрыве или божественном творении его не удовлетворят. Сам смысл вопроса в том, чтобы озадачить разум. Если бы вам пришлось одним словом подвести итог открытию Хайдеггера в «Бытии и времени», то это было бы «вау!». Критик Джордж Штайнер назвал Хайдеггера «великим мастером изумления» – человеком, который «ставит сияющий барьер на пути очевидного».

Это «вау!» само по себе – своего рода отправная точка, этакий «большой взрыв» в мире философии. Для Гуссерля это также большая обида. Хайдеггер намекает, что учитель и его последователи неспособны удивляться бытию – они ушли в свой внутренний мир. Им удалось абстрагироваться от суровой реальности, о которую мы все постоянно спотыкаемся. В книге Хайдеггер учтиво хвалит феноменологические методы Гуссерля и выражает ему признательность с посвящением «в дружбе и восхищении». Но он также явно намекает на то, что Гуссерль и его команда заблудились в своих построениях, в той самой тюрьме неопределенности и изоляции, из которой их должна была вытащить интенциональность. Проснитесь, феноменологи! Вспомните бытие – там, здесь, под вами, над вами: оно давит на вас повсюду. Вспомните сами вещи и вспомните, что вы есть!

Как ни странно, Хайдеггера впервые вдохновило на этот путь чтение Франца Брентано – но не параграфа об интенциональности, а его докторской диссертации о различных значениях слова «бытие» в работах Аристотеля. Философ, который заставил Хайдеггера обратить внимание на бытие, был тем же, кто привел Гуссерля к интенциональности, а значит, и к повороту внутрь себя.

Хайдеггер познакомился с работами Брентано в восемнадцать лет – тогда он жил в своем родном городе Мескирхе, недалеко от Фрайбурга, в верхнедунайском регионе Швабии. Это тихий католический городок, над которым возвышается церковь в стиле барокко. Ее интерьер, буйство бело-золотого убранства со святыми, ангелами и летающими на облаках херувимами – приятный сюрприз на контрасте с аскетичным городом и окружающими его мрачными, темными лесами.

Мартин, родившийся 26 сентября 1889 года, был старшим ребенком в семье; у него были младшая сестра Мари и брат Фриц. Их отец Фридрих служил министрантом¹³ в церкви, напротив которой они жили: их дом с крутой крышей, центральный дом в ряду из трех, до сих пор стоит на этом месте. Мартин и Фриц с раннего возраста помогали в церковных делах: собирали цветы для украшения зала и взбирались по ступеням на башню, чтобы звонить по утрам в семь колоколов. В Рождество служба начиналась даже раньше обычного. Выпив кофе с молоком и съев пирожные под елкой, они выходили из дома, пересекали маленькую площадь перед церковью и в 4 часа утра уже начинали Schrecke-läuten (страшный звон), будивший жителей города. На Пасху колокола убирали, а вместо них вращали ручку, чтобы маленькие молоточки ударяли по дереву, издавая гулкий стучащий звук.

Стук молотков по дереву и металлу звучал в мире Мартина, поскольку его отец также был городским бондарем, изготавливавшим бочки и другую утварь. (Быстрый поиск в Интернете подсказывает нам, что бондари изготавливали «бочки, бочонки, ведра, кадки, маслобойки, хогсхеды, фиркины, рундели, рундуки, пуансоны, трубы, чаны, сундуки, штыри и ломики» – прекрасный список предметов, звучащий сейчас как призрак далекого прошлого.) Мальчики уходили в близлежащий лес после того, как дровосеки заканчивали свою работу, и уносили домой все, что могло пригодиться отцу. Позже Хайдеггер писал своей невесте письма, в которых вспоминал мастерскую бондаря, а также своего деда-сапожника, сидевшего на трехногом табурете и забивавшего гвозди в подошвы при свете стеклянной лампы. Все эти детали действительно заслуживают внимания: дело в том, что для Хайдеггера – даже больше, чем для других авторов, – эти детские образы оставались важными на протяжении всей жизни; он никогда не отказывался от привязанности к миру своего детства, о котором они напоминали.

Покончив с обязанностями «хорошего сына», Мартин убегал за церковь через парк величественного замка Мескирх в лес, где садился с домашним заданием на неровную скамейку у тропинки. Скамейка и тропинка словно помогали ему осмыслить любой запутанный текст, который он изучал; позже, когда Хайдеггер бился над трудной философской задачей, он вновь вспоминал эту скамейку в лесу и находил решение. Его мысли всегда были наполнены образами темных деревьев и рассеянного лесного света, падавшего сквозь листву на открытые тропинки и поляны. Хайдеггер давал своим книгам такие названия, как Holzwege¹⁴ и Wegmarken¹⁵. Их страницы наполнены звоном молотков и певучим колокольным перезвоном, деревенскими ремеслами, особой атмосферой ручного труда.

Даже в самых трудных для восприятия поздних работах – или особенно в них – Хайдеггеру нравилось представлять себя скромным швабским крестьянином, работающим по дереву. Однако он никогда не был человеком из народа. С самого детства Мартин отличался от других: он был застенчивым, маленьким, черноглазым, с поджатым ртом, и всю жизнь он с трудом смотрел людям в глаза. Тем не менее Хайдеггер обладал таинственной властью над другими. В интервью для телепрограммы BBC в 1999 году Ханс-Георг Гадамер вспоминал, как спросил одного старика в Мескирхе, знал ли он Мартина Хайдеггера в детстве. Тот ответил:

– Мартин? Да, конечно, я его помню.

– Каким он был?

– Ну, как вам сказать, – ответил мужчина. – Он был самым маленьким, слабым и бесполезным среди нас. И все же именно он всеми нами командовал.

Повзрослев, Хайдеггер начал посещать семинарию, а затем отправился во Фрайбург, где изучал богословие. Но знакомство с работами Брентано заставило его погрузиться в Аристотеля и почувствовать тягу не к теологии, а к философии. Мартин взял во Фрайбургской университетской библиотеке экземпляр «Логических исследований»¹⁶ Гуссерля, после чего эта книга находилась у него два года подряд. Он был очарован тем, что философия Гуссерля не принимает во внимание Бога. (Гуссерль, хотя и был христианином, разделял свою веру и философскую работу.) Хайдеггер освоил метод Гуссерля, который заключался в тщательном описании и фиксации феноменов.

Вслед за Гуссерлем он переключился на философию и строил свою карьеру, начав с должности приват-доцента без зарплаты. Как и Гуссерль, он обзавелся семьей, которую нужно было содержать: в марте 1917 года женился на Эльфриде Петри, у них родились два сына, Йорг и Герман. Эльфрида была протестанткой, так что они подстраховались, сыграв мирскую свадьбу, за которой последовали две религиозные, протестантская и католическая, после чего оба полностью порвали со своими церквями. Хайдеггер официально перестал считать себя верующим, хотя в его работах нетрудно обнаружить признаки тоски по священному. Их брак устоял, несмотря на эпизоды неверности с обеих сторон. Много лет спустя Герман Хайдеггер раскрыл тайну, которую услышал от матери задолго до этого: его настоящим отцом был не Мартин Хайдеггер, а врач, с которым у нее была любовная связь.

В первые годы учебы и преподавания Хайдеггера во Фрайбурге Гуссерль там еще не работал; как только он приехал в 1916 году, Хайдеггер начал искать подход к Гуссерлю. Сначала тот отвечал нечетко и формально. Затем, как это случалось со многими другими, он проникся симпатией к этому странному молодому человеку. К концу войны Гуссерль, как и Хайдеггер, стремился к «symphilosopheín¹⁷» – совместному философствованию, как любили говорить в их кругу.

В то время Гуссерль все еще глубоко скорбел о погибшем на войне сыне, а Хайдеггер был того же возраста, что и дети Гуссерля. (В отличие от них, он избежал фронта из-за слабого сердца и получил должность почтового цензора и помощника на метеостанции.) Присутствие молодого Хайдеггера оказало на Гуссерля необычайное влияние. «О, ваша юность – такая радость для меня», – писал он. Он проявил несвойственную для себя эмоциональность, добавив к одному письму три постскриптума, а затем отругал себя за то, что выглядит как старый болтун. Позже Гуссерль оглядывался назад и удивлялся тому, как позволил себе так увлечься, однако понять, почему это произошло, не так уж сложно. На его шестьдесят первом дне рождения в 1920 году Мальвина Гуссерль в шутку назвала Хайдеггера «феноменологическим ребенком». Хайдеггер с удовольствием играл роль приемного сына, иногда начиная свои письма словами «дорогой отеческий друг». Однажды он написал благодарственное письмо за гостеприимство Гуссерлей: «У меня поистине было чувство, что меня приняли как сына».

В 1924 году Гуссерль помог Хайдеггеру устроиться на работу в расположенный неподалеку Марбургский университет. Там он трудился в течение четырех лет. В 1928 году, в тридцать девять лет, он вернулся во Фрайбург, чтобы занять кафедру, освободившуюся после ухода Гуссерля на пенсию, – опять же при поддержке Гуссерля. Вернуться было облегчением: Хайдеггер никогда не был счастлив в Марбурге, он называл этот город «туманной дырой», хотя именно там началась его университетская карьера и именно там у него случился роман с его студенткой Ханной Арендт.

В годы учебы в Марбурге Эльфрида Хайдеггер на полученное наследство купила участок земли недалеко от шварцвальдской деревни Тодтнауберг, в двадцати девяти километрах от Фрайбурга, с видом на величественно расположенные подковой долины и деревню. Она спроектировала деревянную хижину, которая должна была быть построена на этом участке, вклинившись в склон холма. Это был подарок для мужа: семья часто ездила туда вместе, но Хайдеггер проводил много времени, работая в одиночестве. Пейзаж был еще живописнее, чем в его детстве, а бродить по здешним тропинкам в поисках сосредоточения можно было бесконечно. Тогда, как и сейчас, в этих местах часто катались лыжники и саночники, приезжали и пешие туристы, но по вечерам или вне туристического сезона здесь было тихо и спокойно – лишь высокие деревья смотрели на играющих между ними детей, словно чопорные взрослые. Когда Хайдеггер оставался там один, он катался на лыжах, гулял, разжигал костер, готовил простую еду, разговаривал с соседями-крестьянами и проводил долгие часы за письменным столом, где – как он писал Арендт в 1925 году – его сочинения приобретали особый ритм спокойствия, похожий на тот, который можно испытать, когда мерно колешь дрова.

Хайдеггер все чаще прибегал к образу крестьянина, даже работая в городе. Он стал носить специально сшитую версию народной шварцвальдской одежды: коричневый традиционный жилет с широкими лацканами и высоким воротом, дополненный штанами длиной до колена. Его студенты называли это «экзистенциальным» или «собственным» стилем; последний эпитет отсылал к одному из особенно любимых им слов. Они находили Хайдеггера забавным, хотя сам он шуток не понимал: его чувство юмора находилось где-то на грани между специфическим и несуществующим. Но все это было неважно: его одежда, его деревенский швабский акцент и его серьезное лицо только подчеркивали таинственность и загадочность. Его ученик Карл Левит рассказывал, что «непроницаемость» Хайдеггера завораживала аудиторию; слушатели никогда не могли понять, куда он клонит, и поэтому цеплялись за каждое слово. Ханс Йонас, учившийся и с Гуссерлем, и с Хайдеггером, заметил в более позднем радиоинтервью, что Хайдеггер из них двоих был более интересным. На вопрос почему он ответил, что в основном «из-за того, что его гораздо труднее было понять».

По словам Гадамера, фирменным стилем Хайдеггера было «поднимать захватывающий дух вихрем вопросов, который раздувался, пока, наконец, они не превращались в темные грозовые облака утверждений». Студентов ход мысли Хайдеггера буквально ошеломлял: в этом было нечто оккультное, поэтому ему придумали прозвище «волшебник из Мескирха». Однако тучи и молнии Хайдеггер сопровождал глубоким анализом классических философов и требовал предельной концентрации на тексте. Согласно воспоминаниям Ханны Арендт, Хайдеггер учил их думать, а думать для него означало «копать». Он докапывался до корней сущего, писала она, но вместо того, чтобы вытаскивать их на свет, он оставлял их, лишь намечая пути вопрошания о них – точно так же, как его любимые тропинки прокладывали путь через лес. Годы спустя не отличающийся почтением к авторитетам сатирический «Философский лексикон» Дэниела Деннета и Асбьерна Стеглих-Петерсена придумает шуточный термин «хайдеггер» и определит его как «громоздкое устройство для бурения толстых слоев вещества»: например, «тут так глубоко, что придется использовать хайдеггера».

Георг Пихт, слушавший лекции Хайдеггера восемнадцатилетним студентом, вспоминал о силе его мышления как о чем-то почти осязаемом. Она ощущалась, когда Хайдеггер входил в аудиторию, эта энергетика веяла опасностью. Его лекции были формой «мастерски поставленного» театра. Хайдеггер призывал своих студентов думать, но не обязательно отвечать. «Он считал, что говорить первую пришедшую в голову бездумную вещь, или, как это еще называют, “дискуссия”, – пустая болтовня». Он любил, чтобы студенты вели себя уважительно, но не пытались «подмазаться». Когда однажды студентка зачитывала вслух текст, сопровождавшийся комментарием самого Хайдеггера, он прервал ее: «Мы здесь не хайдеггерианствуем! Давайте сразу к делу».

Пихт предполагал, что отчасти эта хайдеггеровская грубость была защитной реакцией: он чувствовал угрозу, исходящую как от других, так и от самого себя. Вопрошание о бытии могло внезапно проложить путь в бездну собственной личности, а личность – это то, что должно было быть осмыслено. Однажды Пихт с ужасом осознал, каково это – быть Хайдеггером: «Каков он был? Он жил словно в грозовом пейзаже. Когда мы прогуливались в Хинтерцартене во время сильной грозы, метрах в десяти от нас вырвало с корнем дерево. Это меня поразило, я будто заглянул в его душу».

Учившиеся у Хайдеггера хоть и нервно иронизировали, но тем не менее понимали, что им выпала честь наблюдать, как шаг за шагом создается великая философия. В середине 1920-х годов, читая курсы по Платону, Аристотелю или Канту, он давал каждому тексту оригинальную и принципиально новую интерпретацию. Выстроенные прежними философами замки концепций рушились у них прямо на глазах. Как подытожила Ханна Арендт: «Мышление снова ожило; культурные сокровища прошлого, считавшиеся мертвыми, заговорили… Существует учитель; тот, кто научит мыслить».

Последователи Хайдеггера пережили с ним немало удивительных моментов, но мало что сравнится с произошедшим в начале 1927 года. Его студент Герман Мерхен вспоминал, как Хайдеггер пришел на один из их семинаров и «спокойно и выжидающе, словно ребенок, который демонстрирует свою любимую игрушку, достал свеженапечатанный лист бумаги». Это был титульный лист его шедевра «Бытие и время»¹⁸ – с тем великим вступительным призывом к изумлению, за которым следовали страницы диковинного текста, который нельзя было спутать ни с чем, написанным любым другим философом, старым или новым.

Так что же такое бытие, которым Хайдеггер хочет нас восхитить в «Бытии и времени», и что это за сущее, обладающее бытием?

Хайдеггеровское Sein (бытие) непросто определить, потому что обозначаемое им не похоже на другие категории или качества. Это, разумеется, не какой-либо объект. Это также не обычная общая характеристика объектов. Вы можете втолковать кому-нибудь понятие «здание», указывая на множество различных строений – от шалашей до небоскребов; это займет время, но в конце концов вас поймут. Но вы можете до бесконечности показывать на дома, пищу, животных, лесные тропинки, церкви, атмосферу веселья, да даже на надвигающиеся грозовые тучи, каждый раз говоря: «Смотри: бытие!», – но ваш собеседник, скорее всего, будет недоумевать все больше и больше.

Хайдеггер подытоживает, заявляя, что само по себе Бытие не является бытием. Иными словами, это не определенная или очерченная сущность какого-либо рода. Он проводит различие между немецким словом Seiende, которое может относиться к любой отдельной сущности, такой как мышь или церковь, и Sein, которое означает Бытие, присущее этому конкретному сущему. (На русском языке одним из способов обозначения этого различия является использование заглавной «Б» для обозначения последнего.) Он называет это онтологическим различием (онтология – изучения сущего). Это различие нелегко держать в уме, но онтологическое различие между Бытием и бытием чрезвычайно важно для Хайдеггера. Если мы путаем эти два понятия, то делаем ошибку – например, погружаемся в изучение какой-нибудь науки о конкретных сущностях, например, психологии или даже космологии, думая, будто изучаем само Бытие.

В отличие от бытия, на Бытии трудно сосредоточиться, и о нем легко забыть. Но одно конкретное сущее обладает более заметным Бытием, чем другие, и это я сам, потому что, в отличие от облаков и церковных дверей, я – сущее, которое задается вопросом о своем Бытии. Оказывается даже, что у меня уже есть смутное, приблизительное, нефилософское понимание Бытия – иначе мне бы и в голову не пришло спрашивать о нем. Это делает меня наилучшей отправной точкой для онтологического исследования. Я одновременно являюсь бытием, чье Бытие подвергается сомнению, и бытием, которое в некотором роде уже знает ответ.

Значит, ответ лежит внутри меня. Но Хайдеггер вновь подчеркивает, что из этого не следует необходимость идти на курсы наук о человеке – будь то биология, антропология, психология или социология. Эти чисто онтические дисциплины не имеют ничего общего с онтологическим исследованием. Подобно спекулятивному мусору, который Гуссерль расчищал с помощью эпохé, они только помешают нашему исследованию, засорив его идеями, не относящимися к делу. Если я хочу узнать, что такое человек, не стоит подключать его к электроэнцефалографу, чтобы измерить мозговые волны, или анализировать примеры поведения. Подобно тому, как Карл Ясперс обратился от психологии к феноменологии, чтобы практиковать «иное мышление», Хайдеггер чувствовал, что вопрос о бытии должен быть или действительно философским, или никаким. Более того, он не должен быть философским в старомодном смысле, узко сосредоточенным на вопросах того, что мы можем знать. Необходимо начать все заново.

Для Хайдеггера это означает не только начать с Бытия, но и сохранять постоянную бдительность и осторожность в мышлении. Он предлагает своему читателю сделать к этому первый шаг, используя весьма специфический язык.

Как вскоре замечают его читатели, Хайдеггер отказывается от привычных философских терминов в пользу собственных. Он оставляет немецкое Sein или Бытие более или менее таким, какое оно есть, но, когда речь заходит о вопрошающем, для которого это Бытие является вопросом (то есть обо мне, человеке), он упорно избегает говорить о человечестве, человеке, разуме, душе или сознании из-за научных, религиозных или метафизических предпосылок, стоящих за этими словами. Вместо этого он говорит о «Dasein», слове, обычно означающем «существование» в общем смысле и состоящем из da (вот) и sein (быть). Его можно перевести как «вот-бытие» или «здесь-бытие».

Это одновременно озадачивает и интригует. Читая Хайдеггера и чувствуя (как это часто бывает), что вы узнаете опыт, который он описывает, вы хотите сказать: «Да, это я!» Но само слово уводит вас от этой интерпретации; оно не позволяет отбросить сомнение. Просто войдя в привычку говорить Dasein, вы уже наполовину погружаетесь в мир Хайдеггера. Это настолько важный термин, что переводчики, как правило, оставляют немецкое слово как есть; Анри Корбен в первом французском переводе сформулировал его как «réalité humaine», что только добавило путаницы.

Часто спрашивают, почему Хайдеггер не может говорить просто? Его запутанные и неестественные термины располагают к пародиям – как в романе Гюнтера Грасса «Собачьи годы»¹⁹ 1963 года, где персонаж, попав под влияние безымянного философа, называет недоваренный картофель «картошкой, забывшей о Бытии» и вычищает грызунов из водопроводных труб на кухне, задаваясь вопросом: «Почему крысы, а не другое сущее? Почему вообще все, а не ничто?» Может показаться, что если бы Хайдеггеру было что сказать, то он бы излагал свои мысли простым языком.

Все дело в том, что он не ставит себе задачу быть обычным. Похоже, Хайдеггер даже не хочет общаться в привычном смысле этого слова. Его цель – сделать привычное непонятным и запутать нас. Джордж Штайнер считал, что стремлением Хайдеггера было не столько быть понятым, сколько быть пережитым через «ощущаемую странность». Это похоже на эффект отстранения, использовавшийся Бертольдом Брехтом в его театре, предназначенный для того, чтобы не дать зрителю слишком увлечься историей и остаться в рамках узнавания привычного. Язык Хайдеггера держит вас в напряжении. Он динамичен, навязчив, иногда смешон и часто напорист; откройте любую страницу – и все покажется чересчур стремительным или напористым; его язык рвется вперед, зажигает, удивляет. Хайдеггер признавал, что его манера письма слегка «неуклюжа», но он считал это небольшой платой за то, чтобы перевернуть историю философии и вернуть нас к Бытию.

Для читателей, не владеющих немецким языком, некоторые темные места в текстах Хайдеггера кажутся артефактом перевода. В немецком приветствуются монументальные словесные конструкции, но в переводе они выглядят как длинные нагромождения корней, разделенные дефисами и похожие на искореженные железнодорожные вагоны. Например, «Вопрос бытия» по-немецки звучит как элегантное Seinsfrage. Но даже немецкому языку не под силу удобно разместить Sich-vorweg-schon-sein-in- (der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden), или «вперед-себя-уже-бытие-в- (мире-) как бытие-при (внутримирово встречающемся сущем)».

Хайдеггера можно рассматривать как литературного новатора и, возможно, даже как своего рода модернистского писателя. Во время работы над этой книгой мне попалось исследование Джанет Малкольм «Две жизни» об экспериментальном романе Гертруды Стайн «Становление американцев». Стайн начинает свой текст как привычную семейную сагу, но далее отказывается от традиционных способов письма и представляет своих героев так:

«Я всегда ощущаю каждого из них как нечто более темное, более светлое, более тонкое, более густое, более грязное, более чистое, более гладкое, более комковатое, более зернистое, более смешанное, более простое… и всегда я ощущаю в каждом из них их вид вещества, как много в них, как мало в них, как все по частям в них, как комки в них, удерживаемые вместе иногда частями того же самого, иногда другими видами вещества в них… [Одни…] состоят из маленьких комочков одного вида бытия, удерживаемых вместе или отделенных друг от друга, как это ощущается в них, комочки в них отделены друг от друга другим видом бытия в них, иногда другим видом бытия в них, который почти полностью противоположен комочкам в них, комки всегда тают в окружающем бытии, которое не дает комкам соприкасаться, в некоторых потому, что вид бытия в них распределен в них так тонко, что все, чему они научились, что им нравится быть в жизни, вся реакция на все интересное, в них, на самом деле не имеет ничего общего с тонко распределенным бытием в них… Некоторые всегда цельные, хотя существо в них – это кашицеобразная масса с кожей, чтобы удержать их в себе и таким образом сделать единым целым».

Она объясняет, что «бытие» в них «может быть слизистым, желеобразным, клейким, белесым, непрозрачным, а может быть белым и ярким, ясным и горячим, и мне это все не вполне понятно».

Хайдеггеру не понравилась бы неточность Стайн, но он оценил бы то, как писательница изо всех сил экспериментирует с языком, чтобы избежать притупляющего эффекта обыденного восприятия. Он также мог бы отметить, что проводимое ею различие между персонажами и «бытием» в них предвосхищает его собственное понятие онтологического различия.

Таким образом, Хайдеггера можно понять как экспериментального писателя или поэта. Однако, даже отвергая традиционную философскую добродетель ясности, он был непреклонен в том, что он философ и что в его языке нет ничего чисто литературного или художественного. Его целью было перевернуть человеческое мышление, перечеркнуть историю метафизики и начать философию заново. Небольшое насилие над языком вполне ожидаемо, учитывая столь масштабную и суровую цель.

Ключевая мысль, в которой «Бытие и время» расходится с философией старой школы, – это постановка вопроса о Dasein и бытии так, как его мог бы поставить Гуссерль (однако не стал): через повседневную жизнь.

Dasein Хайдеггера предстает перед нами в своей будничной одежде: не в наилучшем виде, а в «повседневности». Философы любили представлять человека в необычных обстоятельствах: например, Декарт сидел у себя в комнате в одиночестве, созерцая угли камина и размышляя. Затем этот опыт осмыслялся в простых и понятных (насколько это возможно) терминах. Хайдеггер же поступает наоборот. Он берет Dasein в совершенно обыкновенных обстоятельствах, а затем говорит о нем самым новаторским способом, на который только способен. Для Хайдеггера повседневное Бытие Dasein находится прямо здесь: это Бытие-в-мире, или In-der-Welt-sein.

Главная особенность повседневного Бытия-в-мире Dasein заключается в том, что он постоянно чем-то занят. Мне не свойственно созерцать вещи: я беру их и действую. Если я беру в руки молоток, то не для того, чтобы «смотреть на молоток-вещь», как выражается Хайдеггер (он использует чудесное слово das Hammerding), а для того, чтобы забивать гвозди.

Более того, я забиваю гвозди для достижения какой-то цели: например, я собираю шкаф для хранения своих философских трудов. Молоток в моей руке не существует отдельно, он – часть целой сети намерений и контекстов. Это показывает вовлеченность Dasein в вещи, его «озабочение» миром вокруг. Хайдеггер приводит примеры: производство чего-либо, использование чего-либо, уход за чем-либо, отпускание чего-либо, а также отрицательное участие, например, пренебрежение чем-либо или оставление чего-либо недоделанным. Это те формы, которые он называет «недостаточными», но они все равно являются формами озабочения. Они показывают, что бытие Dasein в целом – это «забота». Различие между «заботой» и «озабочением» (Besorgen и Sorge) сбивает с толку, но и то и другое означает, что Dasein находится в мире и занято им сверху донизу. Мы недалеко ушли от Кьеркегора и его тезиса о том, что мы не просто существуем, но вносим вклад в свое существование и ожидаем встречного результата.

Моя вовлеченность, продолжает Хайдеггер, приводит меня к использованию «полезных вещей» или «оборудования» – таких предметов, как молоток. Они обладают особым бытием, которое Хайдеггер называет Zuhandenheit: «готовность-к-руке» или «подручность». Пока я бью молотком, молоток обладает для меня таким бытием. Если по какой-то причине я кладу молоток и любуюсь им как молотком, то он имеет другой вид: Vorhandenheit или «наличность».

Для Хайдеггера второй по величине ошибкой философов (после забвения Бытия) было то, что они говорили обо всем так, как если бы оно было наличным. Но это значит отделять вещи от повседневного «озабоченного» способа, которым мы в большинстве случаев с ними сталкиваемся. Это превращает их в объекты для созерцания беззаботным субъектом, которому целый день нечем заняться, кроме как глазеть на вещи. А мы еще спрашиваем, почему философы кажутся оторванными от повседневной жизни!

Совершая эту ошибку, философы позволяют всей структуре мирского бытия рассыпаться, а затем с огромным трудом собирают ее обратно, чтобы она напоминала хоть что-то похожее на привычное повседневное существование. Вместо этого в хайдеггеровском Бытии-в-мире все уже связано воедино. Если структура распадается на части, то это «неполноценное» или вторичное состояние. Вот почему связанный воедино мир может быть раскрыт самыми простыми действиями. Ручка вызывает сеть чернил, бумаги, стола и лампы, а в конечном счете и сеть других людей, для которых или которым я пишу, и у каждого из них в этом мире свои цели. Как писал Хайдеггер в другой работе, стол – это не просто стол: это семейный стол, за которым «мальчики любят себя занять», или, возможно, стол, за которым «в тот раз мы с другом что-то решили, в другой раз была написана та работа, а в третий раз был отмечен тот праздник». Мы вовлечены как социально, так и практически. Таким образом, для Хайдеггера все Бытие-в-мире – это также «Бытие-с» или Mitsein. Мы сосуществуем с другими в «в-мире», или Mitwelt.

Старая философская проблема о том, как доказать существование других разумов, теперь исчезла. Dasein плавает в‑мире задолго до своих вопросов о других. Другие – это те, «из кого человек себя, как правило, не выделяет – те, среди кого он тоже есть». Mitsein остается характерным даже для Dasein, который потерпел кораблекрушение на необитаемом острове или теперь пытается скрыться от всех, живя на вершине столба, поскольку эти ситуации определяются в основном через отсутствие поблизости собратьев Dasein. Dasein столпника – это все еще Бытие-с, но это (Хайдеггер любит это слово) «недостаточный» способ Бытия-с.

Хайдеггер приводит пример, сводящий все воедино. Я выхожу на прогулку и нахожу на берегу лодку. Каким Бытием обладает лодка для меня? Едва ли это «просто» объект, лодка-вещь, который я созерцаю с какой-то абстрактной точки зрения. Вместо этого я встречаю лодку как (1) потенциально полезную вещь, в (2) мире, который представляет собой сеть таких вещей, и (3) в ситуации, когда лодка явно полезна если не для меня, то для кого-то другого. То есть лодка одновременно есть оборудование, мир и Mitsein. Мне ничто не мешает рассматривать ее как простой «объект», но это насилие над повседневным Бытием.

Удивительно здесь то, что философии пришлось так долго ждать, пока кто-то это скажет. Американские прагматисты, такие как Чарльз Сандерс Пирс, Джон Дьюи и Уильям Джеймс, исследовали человеческую жизнь как практическое, активное дело, но они не разделяли большого философского видения Хайдеггера. Их прагматизм призван был скорее спустить философию «с небес на землю», а не ставить перед ней величайшие задачи и вопросы. Гуссерль действительно разделял масштаб амбиций Хайдеггера, но он смотрел на мир через призму собственного идеализма. С точки зрения Хайдеггера, это было фатальной ошибкой: Гуссерль вынес за скобки не то, что нужно. Он вывел за скобки вопрос о бытии, который с точки зрения Хайдеггера и был единственным ключевым.

Хайдеггер – это великий переворот в философии. В «Бытии и времени» наиболее «онтологичным» является бытие в повседневности, а не дебри космологии или математики. Практическая забота и озабочение первичнее размышлений. Полезность приходит раньше созерцания, подручность – раньше наличности, Бытие-в-мире и Бытие-с – раньше Бытия-в-себе. Мы не парим над великим богатым клубком мира, взирая на него с высоты. Мы уже в мире и вовлечены в него – мы «брошены» сюда. И «брошенность» должна быть нашей отправной точкой.

Или, как выразился его биограф Рюдигер Сафрански, Хайдеггер «излагает очевидное так, что понятно даже философу».

Эдмунд Гуссерль не мог не заметить, что, несмотря на слова посвящения и похвалы, «Бытие и время» отчасти направлено против него. Чтобы убедиться в этом, он перечитал ее несколько раз. После первого прочтения Гуссерль взял эту книгу в отпуск на итальянское озеро Комо летом 1929 года и подробно ее изучил, оставляя полные сомнения пометки на полях: «ведь это же абсурд». Он часто ставил на полях «?», «!» и даже «?!». На недовольство учителя Хайдеггер отвечал, что интерпретация книги как чего-то, что направлено против Гуссерля, – это «чушь!»

При личном общении Хайдеггер еще более пренебрежительно относился к гуссерлевской философии. Даже когда наставник писал восторженные рекомендательные письма, чтобы помочь ему получить работу, Хайдеггер заявлял собеседникам, что считает Гуссерля «смехотворным». Карлу Ясперсу, с которым он подружился, Хайдеггер в 1923 году писал: «Он живет миссией основателя феноменологии. Никто даже не знает, что это». (А так как Ясперс уже давно признался, что не знает, что такое феноменология, он вряд ли мог помочь в этом вопросе.) Их разногласия всплыли наружу к 1927 году. Когда в начале того же года Гуссерль и Хайдеггер попытались совместно написать статью о феноменологии для Британской энциклопедии, у них ничего не вышло. Во-первых, каждый из них считал, что у другого явные проблемы с ясностью в выражении своих мыслей. С этим трудно поспорить. Гораздо хуже было то, что они уже расходились почти по каждому пункту в самом определении феноменологии.

Гуссерль принял бунт Хайдеггера близко к сердцу. Он ожидал от ученика совсем иного: они обсуждали, как Хайдеггер возьмет на себя работу над «Nachlass» Гуссерля – его наследие неопубликованных рукописей – и в будущем продолжит развивать его философию. Помогая ему получить работу в Марбурге, Гуссерль также помог ему устроиться на собственный пост во Фрайбурге, выйдя на пенсию, – в надежде, как он признавался позже, что это вернет Хайдеггера в строй. Но вместо этого с приходом Хайдеггера Фрайбург стал городом «двух феноменологий». Версия Гуссерля выглядела все менее интересной, в то время как вариант Хайдеггера все больше походил на культ.

На праздновании семидесятилетия Гуссерля 8 апреля 1929 года Хайдеггер произнес длинную речь со слегка оскорбительным подтекстом под видом благодарности, подчеркнув, что философия Гуссерля заслуживает переосмысления и смены направления. В своей благодарственной речи Гуссерль сказал, что он правда поставил перед собой такую задачу, но она очень далека от завершения. Еще один подтекст: несмотря на все сказанное Хайдеггером, он на верном пути, и каждый должен к нему присоединиться, чтобы довести дело до конца.

Хайдеггер повел себя непорядочно, но Гуссерль действительно возлагал на ученика слишком большие надежды. Его желание превратить Хайдеггера в мини-Гуссерля для следующего поколения, должно быть, подавляло талант последователя. Не было никаких причин считать, будто Хайдеггер будет следовать за ним буква в букву: философия так попросту не работает. На практике, если философия действительно революционна, против нее неизбежно будут восставать именно потому, что она бросает вызов.

Другое дело, что Гуссерль не считал себя старой гвардией, от которой новое поколение должно естественным образом отделиться и вырасти. Напротив, он полагал, что радикализируется все больше, а молодежь за ним, напротив, не поспевает. Он видел себя «уполномоченным лидером без последователей, то есть без соратников в радикально новом духе трансцендентальной феноменологии».

По Гуссерлю, философская ошибка Хайдеггера заключалась в том, что он оставался на уровне «естественного отношения» или «здравого смысла». Это обвинение выглядит странно: что в этом может быть плохого? Но Гуссерль имел в виду, что Хайдеггер не отбросил накопленные предположения о мире, которые должны были быть отвергнуты в эпохé. Одержимый бытием, он забыл про основной шаг в феноменологии.

Для Хайдеггера забывчивым был Гуссерль. Его поворот вовнутрь, в сторону идеализма, означал отдачу приоритета абстрактному созерцательному разуму, а не динамичному Бытию-в-мире. С самого начала «Бытия и времени» он дает понять, что ему нужно не теоретическое исследование, не просто перечень определений и доказательств, а конкретное исследование, начинающееся с того, что Dasein делает в данный момент.

«Это просто антропология», – ответил Гуссерль в одной из лекций 1931 года. Начинать с конкретного мирского Dasein означает отказаться от высоких устремлений философии и поиска истины. Гуссерль не мог понять, почему Хайдеггер это игнорирует, – но Хайдеггера все меньше и меньше интересовало, что думает Гуссерль. Он стал более сильной фигурой и сам перетягивал к себе протеже Гуссерля.

«Бытие и время» Хайдеггера поначалу вызывает в воображении безмятежный мир счастливых кузнецов, живущих со своими товарищами в их общем Mitsein и имеющих смутное предпонимание Бытия, о котором они в деталях даже не задумываются. Будь в Хайдеггере только это, он, вероятно, не был бы так интересен – ведь если бы человеческая жизнь ограничивалась коллективным трудом, мы вряд ли вообще интересовались бы философией. Кому вообще нужны философы в таком скучном мире? К счастью для профессии, иногда все начинает рушиться и ломаться. А Хайдеггер пытается осмыслить, как с этим жить дальше.

Итак, я бью молотком по шкафу; я почти не обращаю на молоток внимания, только на гвоздь и на будущий итог работы. Если я печатаю на компьютере параграф о Хайдеггере, я не обращаю внимания на пальцы, клавиатуру или экран; озабочение течет через них к тому, чего я пытаюсь достичь. Но потом что-то идет не так. Гвоздь гнется, или, возможно, с рукоятки молотка слетает головка. Или компьютер зависает.

На мгновение я глупо пялюсь на сломанный молоток или, отвлекаясь от текста, кидаю раздраженный взгляд на системный блок и пытаюсь что-то с ним сделать. Подручность превращается в наличность: инертный объект, на который смотрят. Хайдеггер описывает это измененное состояние запоминающейся фразой das Nur-noch-vorhandensein eines Zuhandenen – «Бытие-наличное и более не подручное».

Такое часто встречается в повседневной жизни. В романе Николсона Бейкера «Бельэтаж»²⁰, захватывающем феноменологическом рассказе об обеденном перерыве одного человека, главный герой тянет за шнурок, чтобы завязать его, но шнурок обрывается. Тупо уставившись на обрывок в своей руке, он вспоминает похожие случаи: момент, когда кто-то тянет за нитку, открывая пластырь, а нитка отрывается, или момент, когда степлер не пробивает пачку бумаги и лишь оставляет вмятину – или, как сформулировал это автор, «беззубо сползает», потому что изначально не был заряжен. (Я прочитала эту книгу двадцать лет назад, и по какой-то причине это небольшое описание так быстро запомнилось, что все незаряженные степлеры для меня с тех пор «беззубо сползают».)

Если такое случается, утверждает Хайдеггер, это показывает «упрямство того, чем мы должны заниматься». Это откровение иначе раскрывает мой проект и весь контекст моего к нему озабочения. Мир больше не кажется мерно гудящей машиной. Теперь это масса упрямых вещей, отказывающихся работать, и я нахожусь посреди них, растерянный и дезориентированный, – именно это состояние сознания пытается вызвать в нас Хайдеггер, когда мы читаем его тексты.

Небольшое происшествие наподобие закончившихся в степлере скоб само по себе, конечно, не вызовет коллапса Вселенной. После пропущенного такта связи снова скрепляются, и мы продолжаем жить как раньше. Но порой случаются более масштабные сбои – и вполне возможно, что пустой степлер может стать катализатором для того, чтобы усомниться во всей своей карьере и жизненном пути.

Такого масштаба крушение смыслов было описано австрийским драматургом и либреттистом Гуго фон Гофмансталем в рассказе 1902 года «Письмо лорда Чэндоса». Под видом подлинного письма, написанного в 1603 году английским аристократом, он рассказывает о собственных переживаниях во время срыва, когда вся структура реальности вокруг него разлетелась на куски. Повседневные предметы вдруг начали казаться Чандосу незнакомыми и чересчур размытыми, как будто их рассматривали через увеличительное стекло. Он слышит сплетни про знакомых и друзей, но не может составить из услышанного связное повествование. Лишенный возможности работать или ухаживать за своим поместьем, Чандос часами смотрит на покрытый мхом камень, на лежащую на солнце собаку или на брошенную в поле борону. Связи распались. Недаром мы называем такое срывом. Это знакомо каждому, кто страдал от депрессии, а также может возникать при различных неврологических расстройствах. Для Хайдеггера это был бы крайний случай распада повседневного бытия-в-мире, распада, который делает все навязчивым, расчлененным и не поддающимся нашему обычному легкомысленному игнорированию.

Хайдеггер рассказывает, откуда берется совершенно несоразмерное мелкой досаде отчаяние, – чувство, будто все вокруг оборачивается против тебя. Когда вы промахиваетесь, бросая яблочный огрызок в ведро, как у Филипа Ларкина в стихотворении «As Bad as a Mile», это раздражает не только потому, что вам приходится вставать и поднимать его с пола. Ваш промах вызывает чувство неловкости, непонимания и дискомфорта. Чувство, с которого начинается философия.

Такие личные переживания люди и искали в философии в смутные времена: это одна из причин, по которым Хайдеггер обрел такое влияние. Его отправной точкой была реальность в ее повседневности, но при этом он в кьеркегоровских тонах говорил о самых странных переживаниях в жизни, о моментах, когда все катится под откос – и даже когда мы сталкиваемся с величайшей из всех несправедливостей, с перспективой смерти. Едва ли есть люди, которые никогда не испытывали эти переживания даже в мирные, спокойные времена. В Германии 1920-х годов, которая после Первой мировой войны погрузилась в хаос и смятение, почти каждый в воззрениях Хайдеггера мог найти что-то для себя.

К 1929 году культ Хайдеггера распространился за пределы Фрайбурга и Марбурга. Той весной он выступил на конференции в альпийском курорте Давос – месте действия бестселлера Томаса Манна «Волшебная гора»²¹ 1924 года, который Хайдеггер читал и на котором состоялась битва идей между старомодным итальянским критиком и рационалистом Луиджи Сеттембрини и мистическим экс-иезуитом Лео Нафтой. Заманчиво увидеть параллели в столкновении, которое произошло между двумя звездами конференции, поскольку Хайдеггер был настроен против великого гуманиста, исследователя кантовской философии и Просвещения: Эрнста Кассирера.

Кассирер был высоким, спокойным и элегантным евреем, его седые волосы были зачесаны в эффектную, хоть и старомодную пышную прическу, напоминающую небольшой улей. Хайдеггер был невысокого роста, уклончивый и убедительный, с подстриженными усами и строго зачесанными назад волосами. В центре их споров была философия Канта, поскольку их интерпретации этого философа кардинально отличались. Кассирер считал Канта последним великим представителем ценностей Просвещения – разума, знания и свободы. Хайдеггер, недавно опубликовавший книгу «Кант и проблема метафизики»²², считал, что Кант разрушил эти ценности, продемонстрировав, что нам недоступны ни реальность, ни истинное знание любого рода. Он также утверждал, что Кант в первую очередь интересовался не вопросом познания, а онтологией: вопросом Бытия.

Хотя в ходе дебатов не было выявлено явного победителя, зрителям в большинстве показалось логичным позиционировать Кассирера как представителя цивилизованного, но отжившего прошлого, а Хайдеггера – как пророка опасного, но захватывающего будущего. Одним из наблюдателей, интерпретировавших дебаты подобным образом, был Эммануэль Левинас, который к тому времени уже не был учеником Гуссерля и присутствовал на конференции как горячий сторонник Хайдеггера. Как он позже сказал интервьюеру, это было похоже на конец одного мира и начало другого.

Тони Кассирер, жена Эрнста, сочла Хайдеггера вульгарным. Она вспоминала его появление в первый вечер: он буквально кружил головы, войдя после того, как остальные делегаты собрались, чтобы послушать речь после ужина. Дверь открылась – примерно так, как это происходит в «Волшебной горе», где стройная красотка Клавдия Шошат обычно входит в столовую поздно и с небрежным стуком двери. Тони Кассирер оглянулась и увидела маленького человечка с глазами-бусинками. Он показался ей похожим на одного из итальянских рабочих, каких было много в Германии в те годы, только носил он шварцвальдскую одежду. Он казался «неловким, как крестьянин, попавший в королевский двор».

Позже, оказавшись на представлении, устроенном студентами, сатирически воспроизводящим дебаты, она стала относиться к его окружению еще хуже. Левинас играл Эрнста Кассирера, посыпая волосы белым тальком и закручивая их в высокую челку, как рожок мороженого. Тони Кассирер его смешным не нашла. Спустя годы Левинас жалел, что не извинился перед ней за свою непочтительность; к тому времени он отказался от своего преклонения перед Хайдеггером, да и вообще повзрослел.

Через несколько месяцев после Давоса, 24 июля 1929 года, Хайдеггер выступил с блестящей инаугурационной лекцией во Фрайбурге под названием «Что такое метафизика?» – тот самый текст, который Сартр и де Бовуар увидят в переводе в 1931 году и ничего не поймут. На этот раз среди огромной толпы, собравшейся послушать выступление нового профессора университета, был и сам Гуссерль. Хайдеггер не разочаровал. «Что такое метафизика?»²³ понравилась публике, в ней содержались самые впечатляющие идеи из «Бытия и времени» в сочетании с некоторыми новыми. Даже начало выглядело как шутка, что совсем нетипично для Хайдеггера:

Что такое метафизика? Вопрос предполагает, что речь пойдет о метафизике. Мы от нее воздержимся.

Остальная часть лекции сравнивает ничто и Бытие, а также содержит длинное обсуждение «настроений» – еще одной ключевой идеи Хайдеггера. Настроения Dasein могут варьироваться от восторга до скуки или, например, рассеянного чувства угнетения и беспокойства, описанного Кьеркегором как Angst – страх, или тревога. Каждое настроение показывает мир в разном свете. В тревоге мир предстает передо мной как нечто «сверхъестественное» – немецкое слово unheimlich здесь буквально означает «не домашний». Оно показывает «абсолютную странность существ». В этом непривычном, незнакомом моменте настроение тревоги открывает первый вопросительный ход философии – особенно большой вопрос, составляющий кульминацию лекции Хайдеггера: «Почему вообще существует что-то, а не ничто?»

Выступление Хайдеггера было ужасающим, мрачным и захватывающим. Местами он был озадачен не меньше слушателей, что только усилило его эффект. Когда он подошел к концу, по крайней мере один слушатель, Генрих Виганд Петцет, почувствовал себя на грани экстатического обморока. «Все в этом мире было открыто и явлено в почти болезненном блеске», – писал Петцет. – На краткий миг мне показалось, что я заглянул за фундамент мира».

Гуссерль, присутствовавший в зале, был отнюдь не в восторге. Реализовались его худшие опасения относительно Хайдеггера: теперь он уже не протеже, а enfant terrible²⁴. Вскоре Гуссерль написал коллеге, что чувствует необходимость полностью опровергнуть работы Хайдеггера. В другом письме, написанном на полтора года позже, он вспоминал: «Я пришел к печальному выводу, что как философ не имею ничего общего с этой хайдеггеровской глубиной». Философия Хайдеггера, решил Гуссерль, была из тех, с которыми нужно бороться любой ценой. Это была та философия, которую он чувствовал себя обязанным попытаться искоренить и «навсегда сделать невозможной».

1.Фр. École normale supérieure – одно из самых престижных высших учебных и научно-исследовательских заведений Франции. – Прим. науч. ред.

2.Джон Китс, «После первого чтения чапменовского Гомера», пер. В. Мишукевича. – Прим. пер.

3.Сексуальное отклонение; страсть подглядывать за людьми, которые занимаются интимными процессами. – Прим. ред.

4.Азбука, М.: 2020. – Прим. ред.

5.Азбука, М.: 2021. – Прим. ред.

6.Наука, М.: 1999. – Прим. ред.

7.Маульташен – традиционное блюдо швабской кухни; большие пельмени или вареники из лапшевого теста с мясной начинкой из колбасного фарша, лука и размоченного белого хлеба или с вегетарианской начинкой из сыра со шпинатом. – Прим. ред.

8.Др. – греч. ἐποχή – задержка, остановка, удерживание, самообладание. – Прим. науч. ред.

9.«Восхождение жаворонка» – короткое одночастное произведение, которое было вдохновлено одноименной поэмой Джорджа Мередита. – Прим. ред.

10.АСТ, М.: 2015. – Прим. ред.

11.Лат. in- + tendō – растягивать. – Прим. науч. ред.

12.Перевод этого фрагмента взят из книги: Мартин Хайдеггер, Бытие и время. М.: AD MARGINEM, 1997. С. 1. – Прим. пер.

13.В католицизме именование мужчины-мирянина, помогающего священнослужителям в алтаре. – Прим. науч. ред.

14.Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / Изд. Высшая школа, 1991. – Прим. науч. ред.

15.Heidegger M. Pathmarks / Publisher: Cambridge University Press, 1998. – Прим. науч. ред.

16.Академический проект, М.: 2011. – Прим. ред.

17.От др. – греч. συµ «вместе» + φιλοσοφία «любомудрие, любовь к мудрости». – Прим. науч. ред.

18.Академический проект, М.: 2015. – Прим. ред.

19.Пальмира, М.: 2017. – Прим. ред.