Kitobni o'qish: «Козел отпущения»

Name: Козел отпущения
Author: Рене Жирар
ISBN: 978-5-89059-497-6

Рене Жирар

Shrift:

René Girard

Le Bouc Émissaire

* * *

Предисловие

Рене Жирар – сложный и спорный автор. Сочетая филологию, теологию и философию резким и непривычным способом, его книги приобрели множество сторонников и противников. Профессор Стэнфорда и член Французской академии, он не является общепризнанным классиком. Впрочем, в мировой гуманитарной науке общепризнанных классиков давно уже нет; максимум, на что может надеяться ученый, – на спорную, противоречивую репутацию, какую давно завоевал Жирар. Он начинал в 1960-е годы работами о Прусте, Достоевском и Стендале. В них уже были сформулированы его важнейшие идеи о миметическом желании. Успех пришел к Жирару с его книгой «Насилие и священное», в которой сформулирован ответ на события 1968 года. Последующие книги Жирара, в том числе и «Козел отпущения», развивают те же открытия применительно к новым текстам и областям. В беспокойном, секулярном и неизменно либеральном мире франко-американской гуманитарной теории Жирар занимает уникальную позицию религиозного мыслителя, соединяющего политический консерватизм с озабоченностью вечными проблемами христианской теологии, которые он подвергает необычному, даже шокирующему пересмотру. Обсуждая свои излюбленные понятия и образы на множестве примеров из античных, евангельских и литературных текстов, Жирар не меняет своих тем. Автор многих книг, Жирар продолжает писать свое единственное сочинение. Важнейшей его темой является герой данной книги, козел отпущения. Основными предшественниками Жирара в области теории культуры были де Местр, Ницше и Фрейд. Но его интересы показались бы знакомы и русским авторам – от Достоевского, к которому Жирар нередко возвращается в своих трудах, до Вячеслава Иванова, с которым он разделяет ключевые мотивы и заботы.

Работы Жирара раскрывают один из вечных и, практически говоря, главных секретов человеческого общества – отношения между насилием и порядком. Вывод автора прост, и он вправе удивляться тому, что его не раскрыли великие предшественники. На всякий удар стоит ожидать сдачи. Насилие порождает кровавый круг мести. Отмщение есть обмен, возможно первый в истории. По ходу этого круга объем и степень насилия возрастают. Месть есть расширенное воспроизводство насилия. Насилие заразно, как эпидемия, и оно уничтожает общество. Культура есть важнейший из механизмов защиты от порочного круга насилия. И подобно вакцине, защищающей от инфекции применением ее в малых дозах, культура защищает общество от эпидемического насилия с помощью миметических механизмов, контролирующих и ограничивающих насилие.

В отличие от многих постструктуралистских мыслителей Жирар верит в прогресс духовный и социальный, в силу культуры изменять и совершенствовать общественные механизмы, в ответственность тех, кто взялся думать, писать и учить лю-дей. У тех, кто прочтет эту книгу, не останется сомнений в том, что речь в ней идет о христианской теории культуры. Высшей точкой культуры, подлежащей вечному и поступательному постижению, для автора являются слова и дела Христа, как они запечатлены в Евангелиях. В этом смысле работы Жирара ретроспективны; он постоянно проецирует евангельские истины, какими их видит Жирар, на то и на тех, кто к ним непричастен, будь то эпос Гомера, притчи Ветхого Завета, антропология Фрезера или психоанализ Фрейда. Близкое к шоку удивление, которое вызывают книги Жирара, связано именно с тем, что он переворачивает хорошо освоенные открытия постпросвещенческой философии Ницше, Фрейда и Деррида, переписывая их в свете евангельских сюжетов. Вольно или невольно, он производит и обратные операции, переписывая само христианство в свете постструктуралистской теории. Упрекая Вольтера, Ницше, Фрезера и Фрейда в том, что они не поняли того, что понимал Христос, Жирар показывает нового Христа, которого вряд ли можно было бы увидеть и понять без Вольтера, Ницше, Фрезера и Фрейда. Евангелие от Жирара не для ханжеского чтения. Открыть в Христе провозвестника собственной теории – ересь. Этим Жирар и интересен.

Согласно его теории, универсальным механизмом самозащиты общества от насилия является сосредоточение на избранной жертве. Жертвоприношение есть искупление в точном смысле этого слова: малое насилие над жертвой искупает большое насилие общества над самим собой. Вместо того чтобы рыскать по обществу и пожирать его, насилие превращается в предсказуемый, локальный ритуал. Общество сосредотачивает насилие так же, как шаман сосредотачивает болезнь на кровавом комке, который выплевывает изо рта. В жертву приносились изгои, как в греческих культах; короли, как в африканских монархиях и во время европейских революций; люди другой нации, как в еврейских погромах, о средневековой версии которых Жирар подробно рассказывает в этой книге; и рядовые, случайно выбранные граждане, как при сталинских чистках. Но козел отпущения выбирается тщательно. Он не должен быть одним из «нас», иначе мы должны будем за него мстить; но он не может быть и «чужим», иначе наш потенциал насилия не будет разряжен. Значит, козел отпущения должен быть и своим и другим, и похожим и непохожим на нас. Это тонкая диалектика, которую каждое общество решает по-своему, иногда успешно, иногда нет. В этом выборе проявляется и длинная культурная история данной человеческой группы, со всеми ее верованиями и надеждами, и характер данного, современного событиям кризиса.

Зачем нам козлы отпущения? Жирар предлагает каждому читателю спросить себя, как у него самого обстоит дело с козлами этой породы. «Лично я за собой ничего такого не знаю, и я уверен, дорогой читатель, что так же обстоит дело и с вами.

У нас с вами есть лишь законные враги». Для большинства современных цивилизованных людей опыт коллективного насилия над избранной жертвой трудно постижим; для многих он ограничен воспоминаниями о детстве, о том, как их мучили и как они мучили в школе. Неспроста такого рода ситуации занимают важное место у многих «взрослых» писателей, например у Набокова. Выведенное из нашего личного опыта, коллективное насилие происходит далеко за его пределами, но всегда от нашего имени. Когда бы и где бы вы ни читали эту книгу, вы знаете места, где оно происходит, места экзотические и жуткие, с такими знакомыми названиями. Коллективное насилие пропитывает политику, историю, антропологию и, как показывает Жирар, литературу любого жанра. Для него важно, являются ли истории коллективного насилия эксплицитно проанализированными и осужденными с той же ясностью, какую Жирар находит в Евангелиях или у Достоевского; или же текст рассказывает о гонении и насилии с той же ненавистью, с какой они проводились в жизнь. Иначе говоря, написана ли данная история с точки зрения палача или с точки зрения жертвы? Эта бинарная оппозиция не подлежит деконструкции; но уже пример апостола Петра, красноречиво разобранный Жираром, показывает ее реальную сложность. Евангелия, жития мучеников, воспоминания о Холокосте или ГУЛАГе написаны скорее свидетелями, чем участниками. Сосредотачиваясь на Христе как на первой жертве, понявшей и раскрывшей культурный механизм жертвоприношения, Жирар создает новый аппарат для анализа всех тех свидетельств группового насилия, которые его не понимают. Жертвы не пишут мемуаров; зато множество историй разных жанров написано для того, чтобы оправдать насилие или призвать к нему. Оптика Жирара полезна каждому, кто читает свидетельства кризисов, войн и революций.

Жертва должна быть объектом нашей ненависти; но в некоторых случаях ее роль настолько важна, что наша благодарность возвышает ее, обожествляет и делает священной. Моисей, убитый соплеменниками, задним числом превращается в учителя и пророка. Козел, символ Диониса, преображается в агнца, символ Христа. Как мне кажется, Жирар мог бы подробнее объяснить условия, при которых это происходит. Истории сакрализации жертвы уникальны и потому чрезвычайно важны; но гораздо чаще погромы, гонения и убийства происходят в тишине и беспамятстве. В тех случаях, которые особенно интересуют Жирара, религия защищает общество благодаря последовательным заменам: всеобщего насилия на жертвенное, человеческой жертвы на заклание животного и, наконец, кровавого жертвоприношения на символическое. Создатели великих религий сумели заместить «учредительную жертву» воспоминаниями о ней, не требующими отмщения. Когда этот механизм теряет эффективность, общество предается самоуничтожению, но в какой-то момент, испугавшись или раскаявшись, переизобретает жертвоприношение. История, по Жирару, состоит из таких циклов агрессии, вины и искупления. В новые времена, однако, месть заменяется судом. Государство не может монополизировать насилие, спонтанного насилия везде полно. С большим успехом государство монополизирует месть. Общество в целом делает то, что невозможно ни для кого в отдельности: осуществляет месть и избегает мести. Пурпурные мантии судей и черные маски палачей (и нынешних спецназовцев) показывают механизм в действии: мантии обозначают внеположность суда, маски обозначают недоступность мести. Но и это не всегда получается. Дефицит легитимности включает институты государства в порочный круг насилия. Полтора столетия русского террора дали бы много подтверждений и опровержений теории «жертвенного кризиса».

Жирару совсем не свойственна постмодернистская самоирония. Он уверен, что после Софокла и Христа никто не подошел к пониманию истории ближе его самого. Он скрещивает Гоббса и Фрейда, Фрезера и Дюркгейма, Леви-Стросса и Бахтина в сочетаниях неожиданных, если не убийственных. Никто из них не согласился бы с Жираром, и Жирар не согласен ни с кем. Эта книга полна насмешек над «профессорской наукой» и «культурной шизофренией» современной академии. Одних читателей это возмутит, другим понравится. Мне особенно близка его идея политической релевантности классических текстов и жизненного значения того, как мы их понимаем: «это не праздное воображение наших эстетов», пишет он о средневековом авторе, это «мутное воображение <…>, которое тем надежнее приводит нас к реальным жертвам, чем оно замутненнее».

Консервативная мысль Жирара адресована опыту 1968 года; современность для него лишь очередной «жертвенный кризис». Ничто в этой логике, однако, не мешает применить ее к таким случаям, как «учредительное» насилие в Екатеринбурге, Катыни или Чечне. Оправдывая применение локального насилия вместо глобального, эта модель не определяет границу между ними. Из истории войн или из собственных разводов всем известно, как малые конфликты перерастают в большие. В политике и в жизни проблемой является самоограничение насилия, которое в примерах Жирара задано ритуалом и традицией. Африканских королей при смене власти валяли в дерьме; русских царей через одного убивали; президенты демократических стран, сменившись по календарю, ходят друг к другу на коктейли. Но и сегодня, говорит Жирар в своей книге, посвященной древним текстам, насилия и гонений не меньше, чем когда бы то ни было. А иллюзий, оправдывающих насилие? Прочтите эту книгу и проверьте ее логику на свежих примерах из жизни и литературы.

Александр Эткинд

Глава I. Гийом де Машо и евреи

Французский поэт Гийом де Машо писал в середине XIV века. Его сочинение «Суд короля Наваррского» незаслуженно малоизвестно. Конечно, основная его часть – всего лишь длинная поэма в куртуазном стиле, шаблонная по слогу и тематике. Но начало у нее поразительное. В нем описана запутанная череда катастрофических событий, при которых Гийом будто бы присутствовал, пока ужас не заставил его затвориться в собственном доме, чтобы там ожидать смерти или конца невыразимых испытаний. Иные из этих событий совершенно невероятны, иные – лишь отчасти. И тем не менее при чтении этого рассказа складывается впечатление, что нечто реальное действительно произошло.

На небе появляются знамения. Каменный дождь убивает людей. Целые города сожжены ударами молний. В том городе, где живет Гийом (он не говорит в каком), люди во множестве умирают. Некоторые из этих смертей вызваны зловредностью евреев и их сообщников из числа христиан. Как же злодеи сумели нанести такой огромный урон? Они отравляли реки, источники снабжения питьевой водой. Но небесная справедливость пресекла эти злодеяния, открыв их зачинщиков населению, которое всех их и истребило. И тем не менее люди продолжали умирать, во все больших количествах, пока в один весенний день Гийом не услышал на улице музыку и смех мужчин и женщин. Все страшное миновало, и куртуазная поэзия возобновилась.

Современный критический подход, со времени своего возникновения в XVI и XVII веках, заключается в том, чтобы не доверять текстам слепо. В нашу эпоху многие блестящие умы полагают, что дальнейший прогресс критической проницательности требует все большей недоверчивости. Благодаря интерпретациям и переинтерпретациям многих поколений историков, тексты, которые еще недавно казались носителями подлинной информации, сегодня подпали под подозрение. С другой стороны, эпистемология и философия переживают радикальный кризис, который способствует расшатыванию того, что некогда звалось исторической наукой. Все интеллектуалы, привыкшие питаться текстами, предались разочарованным размышлениям о невозможности какой бы то ни было достоверной их интерпретации.

На первый взгляд может показаться, что текст Гийома де Машо уязвим перед современным скептицизмом по отношению к историческим текстам. Однако, немного поразмыслив, даже сегодняшние читатели сквозь всю неправдоподобность повествования выделят реальные события. Они не поверят ни в небесные знамения, ни в обвинения против евреев, но и не отнесутся ко всем невероятным темам одинаково; они не поставят их на одну доску. Гийом ничего не выдумывал. Конечно, он человек легковерный и отражает истерическое общественное мнение. Но от этого не делаются менее реальны описанные Гийомом бесчисленные смерти, вызванные, видимо, знаменитой Черной чумой, которая опустошала север Франции в 1349 и 1350 годах. Столь же реально и избиение евреев, оправданное в глазах смертоубийственных толп слухами об отравлении воды, которые циркулировали чуть ли не повсеместно. Всеобщий ужас перед болезнью придавал этим слухам вес достаточный, чтобы развязать резню.

Вот место из «Суда короля Наваррского», где говорится о евреях:

Затем явилась лживая,
Коварная, отреченная,
Гнусная Иудея,
Злая, неверная,
Которая ненавидит добро и любит всякое зло.
Много у ней и золота, и серебра,
И столько денег посулила она христианам,
Что колодцы, реки и источники,
Которые были чистыми и здоровыми,
Оказались во многих местах отравлены.
От этого многие лишились жизни,
Ибо многие пользовались этими источниками,
И оттого умерли внезапно.
Таковых был миллион,
Которые умерли оттого в деревне и в городе.
Вот так случилась
Эта погибельная беда.
Но Тот, кто царит высоко и видит далеко,
Кто всем управляет и все предвидит,
Не возжелал сокрыть эту измену и разоблачил ее.
И возвестил о ней столь широко,
Что они лишились и жизни и имущества,
Ибо все евреи были уничтожены:
Одни повешены, другие сварены,
Другие утоплены, другим отрубили
Голову топором или мечом,
И многие христиане заодно с ними
Постыдно погибли¹.

Средневековые сообщества до того боялись чумы, что их пугало даже само ее имя; они старались как можно дольше его не произносить и даже не принимать необходимых мер, чем усугубляли пагубность эпидемии. Они были до того беспомощны, что признать правду означало для них не столько противостать беде, сколько подвергнуться ее разлагающему действию, отказаться даже от видимости нормальной жизни. Все население охотно поддавалось этому ослеплению. Отчаянное желание отрицать очевидность благоприятствовало охоте на «козлов отпущения»².

В «Животных, заболевших чумою» Лафонтен замечательно передает это чуть ли не религиозное нежелание выговорить ужасное слово, то есть высвободить пагубную мощь болезни внутри общины:

Чума (раз уж надо назвать ее по имени)…

Баснописец показывает нам, как действует коллективная нечестность, признающая эпидемию божественной карой. Оказывается, вина, вызвавшая божественный гнев, распределена неравномерно. Чтобы избавиться от напасти, нужно обнаружить виновника и поступить с ним соответствующим образом или, как пишет Лафонтен, «предать» божеству.

Первыми в басне опрашивают хищников, которые простодушно описывают свое свирепое поведение, каковое поведение им сразу же прощается. Осел является последним, и именно он, наименее кровожадный и в силу этого самый слабый и самый беззащитный, оказывается в конечном счете избран жертвой.

В некоторых городах, по мнению историков, евреев истребляли еще до прихода чумы, при одном слухе о ее появлении по соседству. Рассказ Гийома мог бы отражать события именно такого типа, так как в поэме избиение происходит задолго до высшей точки эпидемии. Но многочисленные смерти, отнесенные автором на счет еврейского яда, предполагают иное объяснение. Если эти умершие реальны (а нет причин считать их воображаемыми), то они могли быть первыми жертвами той же самой чумы. Но Гийому это не приходит в голову, даже задним числом. В его глазах традиционные козлы отпущения сохраняют объяснительную силу для первых стадий эпидемии. Лишь для последующих стадий автор признает присутствие собственно патологического феномена. С какого-то момента размах бедствия уже не позволяет видеть в заговоре отравителей единственное объяснение, но Гийом тем не менее не перетолковывает заново весь ряд событий с точки зрения их действительной причины.

Можно, впрочем, спросить, до какой степени поэт вообще признает присутствие чумы, поскольку он до самого конца уклоняется от того, чтобы написать роковое слово черным по белому. В решающий момент он торжественно вводит греческий и, кажется, еще редкий в те времена термин «эпидемия». Это слово, очевидно, функционирует в его тексте иначе, чем функционировало бы в нашем; это не настоящий эквивалент страшного термина, это скорее своего рода суррогат, новая уловка, чтобы не называть чуму по имени, короче говоря, новый козел отпущения, но на этот раз чисто лингвистический. Нельзя было, говорит Гийом, определить природу и причину болезни, от которой столько людей умерли в столь короткое время:

Не было ни врача, ни целителя,
Который сумел бы сказать причину,
Откуда она явилась и что она такое,
Ни дать от нее лекарство,
Лишь, что это была болезнь,
Прозываемая «эпидемия».

Гийом и здесь покорно следует за общественным мнением, вместо того чтобы подумать самостоятельно. От ученого слова «эпидемия» в XIV веке все еще исходит аромат «научности», помогающий отогнать страх, подобно тем благовониям, которые воскуряли на перекрестках, чтобы ослабить чумные испарения. Верно названная болезнь кажется наполовину исцеленной, и, чтобы создать у себя ложное впечатление контроля, мы часто переименовываем неконтролируемые феномены. Этими языковыми экзорцизмами мы всё еще охотно занимаемся в тех сферах, где наша наука остается иллюзорной или неэффективной. Отказываясь назвать чуму по имени, именно ее в конечном счете «предают» божеству, то есть устраивают языковое жертвоприношение – достаточно невинное, разумеется, по сравнению с жертвоприношениями человеческими, которые его сопровождают или ему предшествуют, но тем не менее аналогичное по своей принципиальной структуре.

Даже ретроспективно все коллективные козлы отпущения – реальные и воображаемые, евреи и флагелланты, камнепады и слово «эпидемия» – продолжают играть свою роль в рассказе Гийома столь успешно, что он так и не замечает единства того бедствия, которое мы называем «Черная чума». Он продолжает видеть множество разных бедствий – более или менее независимых или связанных друг с другом лишь своим религиозным значением, отчасти как десять казней египетских.

Все (или почти все) мной сказанное – очевидно. Все мы понимаем рассказ Гийома одинаково, и читатели не нуждаются в моих подсказках. Тем не менее есть все основания задуматься об этой интерпретации, дерзость и силу которой мы не замечаем именно потому, что она общепринята, потому, что она не дискуссионна. Вокруг нее сложилось единодушие уже буквально многовековое, и оно никогда не нарушалось. Это тем более примечательно, что речь-то здесь идет о радикальной переинтерпретации. Мы не колеблясь отметаем тот смысл, который своему тексту придал сам автор. Мы утверждаем, что он не знает, что говорит. Отделенные от него несколькими столетиями, мы, современные люди, знаем это лучше, чем он, и способны исправить его утверждения. Мы полагаем, что способны выявить истину, которой не увидел автор, и с еще большей дерзостью, не колеблясь, утверждаем, что он сам и сообщил нам эту истину, вопреки собственной слепоте.

Не значит ли это, что такая интерпретация не заслуживает единодушного одобрения, с которым ее принимают? что мы к ней излишне снисходительны? Ведь, чтобы подорвать доверие к судебным показаниям, достаточно доказать, что свидетель небеспристрастен хотя бы по одному пункту.

А к историческим документам мы, как правило, относимся так же, как к судебным показаниям. Однако мы нарушаем это правило в случае Гийома де Машо – а он, может быть, вовсе и не заслуживает особого отношения. Мы утверждаем, что упомянутые в «Суде короля Наваррского» гонения реальны. Коротко говоря, мы утверждаем, что способны извлечь правду из текста, который грубо ошибается относительно ключевых пунктов. Но если у нас есть основания не доверять этому тексту, то мы должны считать его сомнительным весь целиком и не брать его за основу ни для каких достоверных выводов, не исключая и вывода о самом факте гонений.

Откуда же тогда поразительная уверенность нашего утверждения: евреев действительно убивали? Ответ вроде бы очевиден: мы не читаем этот текст изолированно. Существуют другие тексты той же эпохи; они трактуют те же сюжеты; некоторые из них ценнее, чем текст Гийома. Их авторы обнаруживают меньшую доверчивость. Все вместе они образуют плотную сетку исторических сведений, в которую мы и помещаем текст Гийома. Благодаря главным образом этому контексту нам и удается отделить правду от лжи в процитированном пассаже. Действительно, антисемитские гонения во время Черной чумы – достаточно хорошо известный набор фактов. Мы уже располагаем надежно установленными знаниями и потому подходим к новым текстам с определенными ожиданиями. И текст Гийома эти ожидания оправдывает.

В плане нашего индивидуального опыта и непосредственного контакта с текстом это объяснение не является ложным, но с теоретической точки зрения оно неудовлетворительно.

Разумеется, сетка исторических сведений существует, но образующие ее документы никогда не бывают намного надежнее, чем текст Гийома, – по тем же или по каким-то иным основаниям. И мы не можем найти для Гийома точное место в этом контексте, поскольку мы (как я уже сказал) не знаем, где разворачиваются изложенные им события – может быть, в Париже, а может быть, в Реймсе, а может быть, и в каком-то другом городе. Как бы то ни было, контекст здесь не играет решающей роли: современный читатель, даже и не зная об этом контексте, пришел бы к тому же прочтению, которое предложил я. Он пришел бы к выводу, что, скорее всего, жертвы были несправедливо истреблены. Таким образом, он счел бы, что текст говорит неправду, поскольку жертвы невинны, но в то же самое время он счел бы, что текст говорит правду, поскольку жертвы реальны. Он отличил бы в итоге правду от лжи – в точности так же, как мы сейчас ее отличили. Что же дает нам эту способность? Не удобнее ли было бы систематически руководствоваться принципом корзины яблок, которую мы выкидываем целиком, если в ней найдется хоть одно гнилое? Не следует ли тут усмотреть ослабление подозрительности, остаток той наивности, от которой бы современная гиперкритика избавилась, если бы ей предоставили свободу действий? Не следует ли признать, что всякое историческое знание недостоверно и что из такого текста, как наш, нельзя извлечь ничего, даже реальности самого факта гонений?

На все эти вопросы нужно ответить категорическим отрицанием. Безоговорочный скептицизм не учитывает природы текста. В этом тексте между вероятными и невероятными данными существуют весьма своеобразные отношения. Разумеется, сначала читатель не может сказать: это – неправда, это – правда. Он видит только темы более или менее невероятные и вероятные. Множащиеся смерти вероятны – видимо, случилась эпидемия. Но отравления не очень вероятны, особенно в столь массовых масштабах, как это описано у Гийома. В XIV веке люди не располагали веществами, способными привести к столь губительным последствиям. Ненависть автора к предполагаемым виновникам ясно выражена; она делает его тезис крайне подозрительным.

Распознав эти два типа данных, невозможно – хотя бы имплицитно – не констатировать, что они взаимообусловлены. Если действительно случилась эпидемия, то она могла разжечь дремлющие предрассудки. Страсть к гонениям охотно фокусируется на религиозных меньшинствах, особенно в периоды кризиса. И наоборот, реальные гонения можно было бы оправдывать посредством именно таких обвинений, которые доверчиво повторяет Гийом. Поэт его склада вряд ли был особенно кровожадным. Если он верит в пересказанные им истории, то нет сомнений, что им верили и люди вокруг него. Таким образом, текст предполагает сверхвозбужденное общественное мнение, готовое одобрить самые нелепые слухи. Короче говоря, он предполагает положение вещей действительно благоприятное для той резни, о которой нам сообщает автор.

На фоне неправдоподобных репрезентаций правдоподобие других репрезентаций подтверждается и приобретает вероятность. Верно и обратное. На фоне правдоподобных репрезентаций неправдоподобие других репрезентаций не может объясняться просто «способностью к фабуляции», действующей беспричинно, ради голого удовольствия от вымысла. Мы, конечно, распознаём здесь работу воображения, но не какого угодно воображения, а специфического воображения людей, жаждущих насилия.

Следовательно, между всеми репрезентациями текста существует взаимное соответствие, взаимосогласованность, которую можно объяснить лишь одной гипотезой. Текст, который мы читаем, коренится в реальных гонениях, изложенных в перспективе самих гонителей. Эта перспектива по необходимости обманчива постольку, поскольку гонители убеждены в обоснованности своего насилия; они считают себя вершителями справедливости, поэтому им нужны виновные жертвы, но эта же перспектива частично правдива, так как уверенность в своей правоте позволяет этим же гонителям ничего не утаивать относительно устроенной ими резни.

По отношению к текстам такого типа, как текст Гийома де Машо, следует приостановить действие общего правила, согласно которому ценность всего текста в целом как источника информации не превышает ценности самых недостоверных его данных. Если текст описывает обстоятельства, благоприятные для гонений, если он изображает жертвы, принадлежащие к тому типу, который гонители обычно выбирают, и если, для еще большей достоверности, он изображает жертвы виновными в преступлениях того типа, который гонители, как правило, приписывают своим жертвам, то есть большая вероятность, что эти гонения реальны. Если сам текст утверждает эту реальность, то нет оснований в ней сомневаться.

Если мы поймем, что перед нами перспектива самих гонителей, то нелепость обвинений, вместо того чтобы подрывать надежность текста, будет только усиливать его достоверность – но лишь относительно тех актов насилия, отзвуком которых он сам и служит. Если бы Гийом добавил к своим случаям отравления источников еще и истории о ритуальном детоубийстве, то его сообщение стало бы еще более неправдоподобным, но это бы нисколько не умалило его достоверность относительно реальности той резни, о которой он сообщает. В этом жанре текстов чем невероятнее обвинения, тем сильнее они укрепляют вероятность самой резни: они подтверждают наличие психосоциального контекста, внутри которого факт резни приобретает почти непреложную достоверность. И наоборот, тема резни, соединенная с темой эпидемии, говорит нам об историческом контексте, внутри которого даже рафинированный интеллектуал может принять всерьез историю об отравлении.

Гонительские репрезентации нам, несомненно, лгут, но лгут способом настолько характерным для гонителей вообще и для гонителей средневековых в частности, что мы должны считать этот текст правдивым по всем тем пунктам, где он подтверждает наши догадки, основанные на самой природе его лжи. Когда вероятные гонители подтверждают реальность ими же устроенных гонений, они вполне заслуживают нашего доверия.

Именно комбинация данных первого и второго типа и порождает достоверность. Если бы мы встречали эту комбинацию лишь в редких примерах, эта достоверность не была бы полной. Но их частота слишком велика, чтобы оставлять место сомнениям. Только реальное гонение, увиденное глазами самих гонителей, может объяснить регулярное сочетание этих данных. Наша интерпретация всех таких текстов статистически достоверна.

Статистический характер этой достоверности не означает, что она основана просто на очень большой совокупности документов, по отдельности равно недостоверных. Это достоверность более высокого порядка. Всякий документ типа поэмы Гийома де Машо имеет самостоятельную ценность, поскольку в них мы находим правдоподобную и неправдоподобную стороны, организованные таким образом, что одна объясняет и узаконивает присутствие другой. Наша достоверность имеет статистический характер лишь в том смысле, что любой такой документ, взятый изолированно, мог бы оказаться работой фальсификатора. Шансы на это малы, но в масштабах отдельного документа не равны нулю. Зато они равны нулю в масштабах большого числа документов.

Реалистическое решение, которое современный западный мир выбрал для демистификации «текстов гонений», – единственно возможное, и оно достоверно, поскольку безупречно: оно безупречно объясняет все данные, которые фигурируют в текстах этого типа. Это решение нам продиктовано не гуманностью или идеологией, а неопровержимыми интеллектуальными доводами. Эта интерпретация по праву опирается на практически единодушный консенсус. История не может нам предложить более достоверных результатов. Для историка «ментальностей» свидетельство в принципе заслуживающее доверия, то есть свидетельство человека, который не разделяет иллюзий Гийома де Машо, никогда не будет столь же ценно, как доверия не заслуживающее свидетельство гонителей или их пособников, которое чем бессознательнее, тем саморазоблачительнее. Решающее свидетельство – это свидетельство гонителей, достаточно наивных, чтобы не стирать следы своих преступлений, в отличие от большинства современных гонителей, слишком дальновидных, чтобы оставлять после себя документы, которые можно было бы использовать против них.

Наивными я называю гонителей, еще достаточно убежденных в своей правоте и достаточно наивных, чтобы не искажать или не цензуровать данные, характерные для их гонений. Эти данные появляются в их текстах то в правдивой и прямо разоблачительной форме, то в форме лживой, но при этом косвенно разоблачительной. Все эти данные весьма стереотипны, и именно сочетание двух видов стереотипов – правдивых и лживых – и разъясняет нам природу этих текстов.

* * *

Сегодня все мы умеем выявлять стереотипы гонений. Это умение стало совершенно банальным, но оно не существовало или почти не существовало в XIV веке. Наивные гонители не ведают, что творят. Они слишком добросовестны, чтобы сознательно обманывать своих читателей, и изображают вещи такими, какими действительно их видят. Они не догадываются, что, составляя отчеты, они дают потомству оружие против себя. В XVI веке так обстоит дело с печально известной «охотой на ведьм». В наши дни дело по-прежнему так же обстоит с «отсталыми» регионами нашей планеты.

Таким образом, мы говорим об абсолютно банальных вещах, и читателю, вероятно, уже наскучили мои трюизмы. Пусть он меня простит – скоро мы увидим, что их повторение не бесполезно; иногда достаточно малейшего смещения ракурса, чтобы сделать необычным и даже непостижимым то, что само собой разумеется в случае Гийома де Машо.

Говоря так, как я говорю (читатель мог уже это заметить), я иду вразрез с принципом, который множество интерпретаторов объявляют священным: всякое насилие по отношению к тексту запрещено. Но в случае текста Гийома де Машо выбор ясен: либо мы насилуем текст, либо позволяем продлиться насилию текста против невинных жертв. Некоторые принципы, которые в наше время кажутся общезначимыми, поскольку они будто бы предоставляют превосходную страховку против эксцессов интерпретации, могут привести к пагубным последствиям, о которых и не догадываются те, кто объявил эти принципы неприкосновенными. Повсюду нам твердят, что первый долг критика – уважать содержание текста. Можно ли отстаивать этот принцип по отношению к такой «литературе», как у Гийома де Машо?

Еще одна современная блажь выглядит весьма жалко в свете рассказа Гийома де Машо, точнее – в свете истолкования, которое все мы, не колеблясь, ему даем, – а именно та непринужденность, с какой наши критики отделываются от того, что они называют «референтом». На лингвистическом жаргоне нашей эпохи референт – это предмет, о котором говорит текст, то есть в данном случае – избиение евреев, сочтенных виновниками отравления христиан. Уже двадцать лет нам твердят, что референт практически недоступен. Впрочем, неважно даже, доступен он или нет; главное, что наивная забота о референте может только помешать наиновейшему изучению текстуальности. Теперь имеют значение только отношения – всегда неоднозначные и зыбкие – внутри самого языка. Не стоит отбрасывать подобный подход целиком, но если применять его педантически, то мы рискуем счесть Эрнеста Гепфнера, который издал Гийома в достопочтенном «Обществе древних текстов», единственным действительно образцовым интерпретатором этого автора. В его предисловии говорится о куртуазной поэзии, но речь никогда не заходит об избиении евреев во время Черной чумы.

Пассаж из Гийома, процитированный выше, служит хорошим примером того, что в «Сокровенном от создания мира» я назвал «текстами гонений»³. Под этим я подразумеваю сообщения о реальном насилии, часто коллективном, составленные в перспективе гонителей и подверженные, вследствие этого, характерным искажениям. Нужно выявить эти искажения, чтобы их исправить и чтобы установить произвольность всех актов насилия, которые текст гонений представляет как обоснованные.

Нет необходимости долго исследовать отчет о колдовском процессе, чтобы констатировать, что в нем мы находим то же сочетание реальных и воображаемых (но отнюдь не немотивированных) данных, какое мы встретили в тексте Гийома де Машо. Все в таком отчете претендует на правдивость, но мы этой правде нисколько не верим – и мы точно так же не верим, что все здесь ложь. И отделить здесь правду от лжи нам, в общем, не составляет никакого труда.

И здесь тоже пункты обвинения кажутся смехотворными, даже если сама ведьма считает их реальными и даже если можно полагать, что они не были добыты пыткой. Сама обвиняемая вполне может считать себя настоящей ведьмой. Может быть, она действительно старалась навредить своим соседям с помощью магических операций. И тем не менее мы не считаем, что она заслуживает смерти. Для нас не существует действенных магических операций. Мы легко допускаем, что жертва могла разделять со своими палачами ту же смехотворную веру в действенность колдовства, но нас самих эта вера не затрагивает; наш скептицизм остается неколебим.

Во время тех процессов ни один голос не возвысился, чтобы восстановить – точнее, чтобы установить – истину. Еще не было никого, кто был бы способен это сделать. Это означает, что против нас – против интерпретации, которую мы даем их собственным текстам, – выступают не только судьи и свидетели, но и сами обвиняемые. Но это единодушие не производит на нас никакого впечатления. Авторы этих документов там были, а нас там не было. Вся информация, которой мы располагаем, исходит исключительно от них. И тем не менее, на расстоянии нескольких веков, один-единственный историк или даже первый встречный считает себя вправе кассировать приговор, вынесенный ведьмам⁴.

Это та же радикальная переинтерпретация, что и в случае Гийома де Машо, та же дерзость в переворачивании текстов, та же интеллектуальная операция и та же достоверность, основанная на том же типе аргументов. Наличие воображаемых данных не заставляет нас счесть воображаемой всю совокупность текста. Напротив. Невероятные обвинения не уменьшают, а укрепляют достоверность других данных того же текста.

Здесь снова перед нами соотношение, которое кажется парадоксальным, но в реальности им не является, – соотношение между невероятностью и вероятностью данных, входящих в состав текста. Именно в свете этого соотношения, не сформулированного в общем виде, но тем не менее имеющегося у нас в сознании, мы оцениваем количество и качество той информации, которую можно извлечь из нашего текста. Если это документ юридического характера, то обычно результаты настолько же – или еще более – позитивны, что и в случае Гийома де Машо. К сожалению, бо́льшая часть протоколов была сожжена тогда же, когда и сами ведьмы. Обвинения нелепы и приговор несправедлив, но тексты составлены с той заботой о точности и ясности, которые, как правило, характерны для юридических документов. Таким образом, наше доверие вполне оправданно. Оно не позволяет подозревать, что мы тайно симпатизируем охотникам на ведьм. Историк, который бы рассматривал все данные какого-нибудь процесса как одинаково фантастические под тем предлогом, что некоторые из них дискредитированы гонительскими искажениями, ничего бы не понимал в своем ремесле, и коллеги не принимали бы такого историка всерьез. Самая действенная критика состоит не в приравнивании всех данных текста самому неправдоподобному из них под тем предлогом, что мы якобы всегда ошибаемся от недостатка, а не от избытка недоверчивости. Еще раз принцип безграничной недоверчивости должен стушеваться перед золотым правилом гонительских текстов. Гонительская ментальность склонна к определенному типу иллюзии, и следы этой иллюзии не ослабляют, а укрепляют нашу убежденность в том, что за текстом действительно имеется событие определенного типа: само гонение, умерщвление ведьмы. Таким образом, повторю, нетрудно отделить правду от лжи, поскольку и та и другая имеют стереотипный характер.

Чтобы лучше понять, откуда берется та экстраординарная уверенность, с которой мы читаем тексты гонений, нужно перечислить и описать эти стереотипы. И опять-таки задача нетрудна. Речь идет лишь о том, чтобы эксплицировать то знание, которым мы уже обладаем, но о радиусе действия которого мы сами не догадываемся, поскольку никогда не формулируем это знание в общем и систематическом виде. Данное знание остается привязано к конкретным примерам, к которым мы его применяем и которые неизменно принадлежат к сфере истории, прежде всего истории западной. Никогда еще мы не пытались применить это знание за рамками этой сферы, например, к так называемым этнографическим мирам. Чтобы сделать эту попытку возможной, я хочу сейчас набросать – конечно, в самом общем виде – типологию гонительских стереотипов.

Глава II. Стереотипы гонений

Я говорю здесь исключительно о гонениях коллективных или с коллективной поддержкой. Под коллективными гонениями я понимаю акты насилия, совершенные непосредственно смертоубийственными толпами, подобно избиению евреев во время Черной чумы. Под гонениями с коллективной поддержкой я понимаю акты насилия вроде охоты на ведьм – легальные по форме, но, как правило, подстрекаемые возбужденным общественным мнением. Впрочем, это различие не принципиальное. Политический террор – например, во время Французской революции – часто имеет отношение и к тому и к другому типу. Гонения, которые нас интересуют, разворачиваются по преимуществу в периоды кризиса, которые ослабляют нормальные институты и содействуют образованию толп, то есть спонтанных скоплений народа, склонных либо полностью замещать ослабленные институты, либо оказывать на них непреодолимое давление.

Обстоятельства, которые благоприятствуют этим феноменам, бывают разными. Иногда это внешние причины – эпидемия или приводящие к голоду засуха или наводнение. Иногда это причины внутренние – политические смуты или религиозные конфликты. Но, к счастью, нам незачем заниматься выяснением подлинных причин. Действительно, какими бы ни были их подлинные причины, кризисы, приводящие к крупномасштабным коллективным гонениям, всегда переживаются более или менее одинаково теми, кто становится жертвой этих кризисов. Самое сильное впечатление на них неизменно производит радикальная утрата социального порядка, гибель норм и «различий», задающих культурные категории. Все описания кризисов похожи друг на друга. Их авторами могут быть самые великие писатели (например, в случае чумы – Фукидид, Софокл, Лукреций, Боккаччо, Шекспир, Дефо, Антонен Арто, Томас Манн и многие другие), могут быть и люди без литературных претензий, но тексты эти все равно не будут сильно отличаться. И это не удивительно, так как предметом описания всякий раз служит сам факт наступившего неразличения, то есть культурная обезразличенность и все происходящие из нее смешения. Вот что писал, например, португальский монах Франсиску де Санта Мария в 1697 году:

Когда возгорается в королевстве или республике сей ярый и неудержимый огонь, то мы видим чиновников растерянными, население испуганным, политическое управление разлаженным. Правосудию не оказывают послушания; ремесла прекращаются; семьи теряют сплоченность, а улицы – оживленность. Все смешивается самым ужасным образом. Все рушится. Ибо все поражено и опрокинуто тяжестью и огромностью столь страшного бедствия. Люди, без различия состояния или богатства, тонут в смертельной тоске… Тех, кто вчера хоронил, хоронят сегодня… Друзьям отказывают в сострадании, ибо сострадание губительно…

Все законы любви и природы распадаются или забываются посреди ужасов столь великого смятения, и дети вдруг разлучаются с родителями, жены с мужьями, братья или друзья друг с другом… Люди теряют природную храбрость и, уже не зная, на что решиться, ходят будто отчаявшиеся слепцы, спотыкаясь на каждом шагу о свой страх и свои разноречия⁵.

Распад институтов стирает или схлопывает иерархические и функциональные различия, придавая всему вид одновременно и монотонный и монструозный. В обществе, не переживающем кризис, впечатление различенности создается как от разнообразия самой реальности, так и от системы обмена, которая разносит во времени (diffère) и тем самым скрывает те элементы взаимности, без которых она не составляла бы систему обмена, то есть культуру. Например, брачные обмены или даже обмены потребительскими благами не воспринимаются в качестве обменов. Напротив, когда общество разлаживается, то сроки уплаты сокращаются и устанавливается более скорая взаимность не только в позитивных обменах, которые сохраняются лишь, поскольку они абсолютно необходимы, например, в форме бартера, но и в учащающихся враждебных, или «негативных», обменах. Взаимность, которая в этот момент становится заметна, – это взаимность не благих, а дурных действий – взаимность оскорблений, ударов, мести и невротических симптомов. Именно поэтому традиционные культуры не одобряют слишком непосредственную взаимность.

Именно потому, что она противопоставляет людей друг другу, эта дурная взаимность унифицирует поведение и приводит к преобладанию тождественного – всегда несколько парадоксальному, поскольку в сущности своей конфликтному и солипсическому. Таким образом, опыт обезразличенности соответствует чему-то реальному в плане человеческих отношений – однако от этого сам он не становится менее мифическим. Обычно люди проецируют этот опыт на всю вселенную и его абсолютизируют (это происходит и в наше время).

Только что процитированный текст ярко показывает этот процесс унификации посредством взаимности: «Тех, кто вчера хоронил, хоронят сегодня… Друзьям отказывают в сострадании, ибо сострадание губительно… дети вдруг разлучаются с родителями, жены с мужьями, братья или друзья друг с другом…» Тождественность поведения вызывает ощущение всеобщего смешения и обезразличенности: «Люди, без различия состояния или богатства, тонут в смертельной тоске… Все смешивается самым ужасным образом».

На единообразном восприятии крупных социальных кризисов нисколько не сказывается разнообразие реальных причин. Сильное единообразие описаний как раз тем и объясняется, что они описывают единообразие самого кризиса, сколь бы различными причинами он ни был вызван. Гийом де Машо не составляет здесь исключения. Он усматривает в эгоистической сосредоточенности индивида на самом себе и в проистекающей из нее динамике взаимных репрессий, то есть в парадоксально взаимных последствиях этого эгоизма, одну из главных причин чумы. Таким образом, можно говорить о «стереотипе кризиса» и в нем нужно усматривать первый – логически и хронологически – гонительский стереотип. Обезразличивание означает своего рода затмение культуры как таковой. Если мы это поймем, нам станет лучше понятна и внутренняя связность процесса гонений, и логика, объединяющая все те стереотипы, из которых этот процесс состоит.

Перед затмением культуры люди чувствуют себя беспомощными; их ошеломляет безмерность катастрофы, но им не приходит в голову отыскивать ее естественные причины; они не думают о том, что могли бы воздействовать на эти причины, если бы научились лучше их распознавать.

Поскольку это кризис прежде всего социальный, то люди склонны объяснять его социальными и прежде всего моральными причинами. В конце концов, распадаются именно социальные отношения, и, значит, субъекты этих отношений не могут быть вполне посторонними феномену этого распада. Но вместо того чтобы винить самих себя, индивиды непременно принимаются винить либо общество в целом, что для них самих не ведет ни к каким практическим выводам, либо других индивидов, которые им представляются особенно зловредными по легко объяснимым основаниям. Этих подозреваемых обвиняют в преступлениях особого типа.

Некоторые обвинения настолько характерны для коллективных гонений, что уже по одному их упоминанию современные наблюдатели начинают подозревать, что дело пахнет насилием, и смотрят, нет ли тут и других признаков, способных подтвердить их подозрение, – то есть ищут другие гонительские стереотипы.

На первый взгляд, пункты обвинения достаточно разнообразны – но несложно выявить их единство. Во-первых, имеются насильственные преступления, посягающие на самых неприкосновенных – либо для всех членов социума, либо для данного индивида – особ: на короля, на отца, то есть на символы верховной власти, а иногда – как в библейских, так и в современных обществах, – на существ самых слабых и безоружных, особенно на маленьких детей.

Затем идут сексуальные преступления – изнасилование, инцест, скотоложство. Чаще всего упоминаются именно те преступления, которые нарушают самые строгие – в данной культуре – табу.

И наконец, преступления религиозные – например, осквернение гостии. И здесь также речь идет о нарушении самых суровых запретов.

Все эти преступления кажутся посягающими на самые основы культурного порядка, направленными против семейных и иерархических различий, без которых не было бы и социального порядка. Таким образом, они – в сфере индивидуального действия – аналогичны глобальным последствиям эпидемии чумы или любой сравнимой катастрофы. Они не просто ослабляют социальные связи, но их полностью разрушают.

Гонители в итоге всегда себя убеждают, что небольшая группа индивидов (или даже всего один индивид) может стать крайне вредоносна для целого общества, несмотря на свою сравнительную слабость. Стереотипное обвинение, которое санкционирует и облегчает это верование, служит своего рода посредником, мостом между малостью индивида и огромностью социального тела. Для того чтобы злодеи, даже самые сатанинские, сумели обезразличить все сообщество, они должны либо поразить его в сердце или в голову, либо внутри своей собственной индивидуальной сферы совершить заразно обезразличивающие преступления, какими и являются отцеубийство, инцест и т. д.

Нам незачем заниматься глубинными причинами этого верования – например, теми бессознательными желаниями, о которых говорят психоаналитики, или той скрытой волей к угнетению, о которой говорят марксисты. Мы располагаемся по сю сторону явлений; наш интерес более элементарен – нас интересуют единственно механика обвинения и сплетение репрезентаций в действиях гонителей. Здесь есть система, и если уж для ее понимания никак не обойтись без причины, то нам будет достаточно причины самой непосредственной и очевидной. Эта причина – тот ужас, который внушает людям затмение культуры, всеобщее смешение, выражающееся в появлении толпы – то есть сообщества, буквально лишенного различий (dédifférenciée), то есть лишенного всего, что людей разносит (diffère) – одного с другим – во времени и в пространстве: толпа – это и есть наглядная неупорядоченность людей, собранных в одном месте единовременно.

Толпа всегда склонна к гонениям, так как естественные причины того, что ее тревожит, того, что ее преображает в turba [ «толпа», «смятение», «беспорядок» (лат.)], не могут ее интересовать. Толпа по определению ищет действия, но воздействовать на естественные причины не может. Поэтому она ищет причину, доступную и способную утолить ее жажду насилия. Участники толпы – всегда потенциальные гонители, так как они мечтают очистить сообщество от нечистых, развращающих элементов, от подрывающих это сообщество предателей. Превращение толпы в толпу – то же самое, что и смутный призыв, который ее мобилизует, иначе говоря, превращает ее в mob [ «толпа», «сброд», «сборище», «чернь» (англ.)]. Действительно, слово mob происходит от mobile [ «подвижный», «возбудимый» (лат.)] и настолько же отличается от crowd [ «толпа», «множество людей» (англ.)], насколько латинская turba отличается от vulgus [ «толпа», «обычные люди» (лат.)]. Французский язык не передает этого отличия.

Мобилизация же бывает только военной или партизан-ской, иначе говоря – против врага, который либо уже назван, либо, пусть еще не названный, скоро будет назван самой толпой в силу ее мобильности.

Во время Черной чумы относительно евреев и других коллективных козлов отпущения были в ходу все стереотипные обвинения. Однако Гийом де Машо упоминает лишь одно из них. Обвиняет он евреев, как мы видели, лишь в том, что они отравляют реки. Он отбрасывает наиболее невероятные обвинения, и его сравнительная умеренность, возможно, связана с тем, что он «интеллектуал». А может быть, у нее есть и более глубокие причины, связанные с эволюцией ментальностей в конце Средних веков.

Во время этого периода вера в тайные силы ослабляется (позже мы выясним почему). Поиски виновных продолжаются, но требуют более рациональных преступлений; они хотят обрести материальный состав, наполниться какой-то субстанцией. Именно поэтому, я думаю, они так часто приводят к теме яда. Гонители воображают концентрации настолько ядовитые, что самой ничтожной дозы хватает, чтобы отравить все население местности. Нужно наполнить материальностью, то есть «научной» логикой ставшую слишком очевидной произвольность магической каузальности. Химия принимает эстафету у чистой демонологии.

Цель всей процедуры остается прежней. Обвинение в отравлении позволяет переложить ответственность за совершенно реальные катастрофы на тех, кто не замечен ни в какой криминальной деятельности. Именно идея яда делает возможной веру в то, что некая малая группа или даже некий индивид может вредить всему обществу, оставаясь незамеченным. Таким образом, яд одновременно и менее мифологичен и настолько же мифологичен по сравнению с прежними обвинениями или даже с идеей «дурного глаза», которая позволяет вменить какому угодно индивиду ответственность за какое угодно бедствие. Таким образом, в отравлении питьевой воды нужно видеть один из вариантов обвинительного стереотипа.

Доказательством того, что все эти обвинения отвечают на одну и ту же потребность, служит их одновременное наличие в колдовских процессах. Подозреваемых всегда уличают в участии в пресловутых ночных шабашах. Никакое алиби тут невозможно, поскольку для доказательства физическое присутствие обвиняемого не требуется: в преступных сборищах можно участвовать и чисто духовным образом.

Преступления и приготовления к преступлениям, совершающиеся во время шабаша, обладают сильным общественным резонансом. Мы находим тут все те мерзости, которые традиционно приписывались евреям в христианских странах, а до них – христианам в Римской империи. Речь идет о ритуальном детоубийстве, об осквернении святынь, о кровосмешении и скотоложстве. Но приготовление ядов тоже играет существенную роль в этих процессах, равно как и козни против влиятельных или авторитетных лиц. Следовательно, несмотря на свою личную незначительность, ведьма занимается деятельностью, которая может затронуть социальное тело в его совокупности. Именно поэтому дьявол и его демоны не гнушаются вступать с ней в союз.

Нет нужды подробно говорить о стереотипных обвинениях. Легко видеть и как обстоит дело с самим вторым стереотипом, и в чем его связь с первым, то есть со стереотипом кризиса неразличимости.

Я перехожу к третьему стереотипу. Иногда жертвы тол-пы выбираются совершенно произвольно; но иногда это не так. Преступления, в которых их обвиняют, могут быть вполне реальны, но даже и в этом случае не эти, реальные, преступления играют главную роль для гонителей, а принадлежность жертв к определенным категориям – особенно удобогонимым. Среди людей, ответственных за отравление рек, Гийом де Машо называет в первую очередь евреев. Из всех сведений, которые он нам дает, это, на наш взгляд, самое ценное, лучше всего выявляющее гонительские искажения. В контексте других стереотипов, мифологических и реалистических, нам легко понять, что как раз этот стереотип непременно должен быть реалистическим. Действительно, в западном обществе евреи часто подвергались и подвергаются гонениям.

Этнические и религиозные меньшинства часто становятся мишенью для большинства. Существует критерий отбора жертв, в каждом конкретном обществе принимающий, разумеется, особый вид, но транскультурный в принципе. Нет ни одного общества, которое бы не подвергало свои меньшинства, все свои недостаточно интегрированные или просто отличающиеся от большинства группы каким-то формам дискриминации, если не гонений. В Индии гонениям подвергаются прежде всего мусульмане, а в Пакистане – индуисты. Стало быть, существуют универсальные признаки виктимного отбора – именно они и составляют наш третий стереотип.

Наряду с культурными и религиозными критериями, имеются и критерии чисто физические. Болезнь, безумие, врожденные уродства, случайные увечья и даже обычные физические недостатки могут навлечь гонения на их носителя. Чтобы убедиться в универсальности этой ситуации, достаточно взглянуть вокруг себя или даже заглянуть внутрь себя. Даже сегодня многие не могут не отшатнуться при первой встрече с физической аномалией. Само слово аномалия, подобно слову чума в Средние века, составляет своего рода табу: это слово одновременно благородное и проклятое, sacrum [ «посвященное богам», отсюда и «священное» и «проклятое» (лат.)] в обоих смыслах слова. Более приличным считается замена его взятым из английского словом – handicapé [носитель физического или умственного дефекта, от англ. handicap].

«Гандикапы» по-прежнему подвергаются настоящей дискриминации и виктимизации совершенно несоразмерно с помехами, которые их присутствие может внести в гладкость социальных взаимодействий. То, что в наши дни общество чувствует себя обязанным законодательно защищать их права, свидетельствует о его величии.

Физические недостатки включены в ансамбль виктимных признаков, и в некоторых группах, например в школе-интернате, любой индивид, испытывающий трудности с адаптацией, – приезжий, провинциал, сирота, единственный ребенок в семье, бедняк или, попросту, поступивший последним – попадает в более или менее то же положение, что и инвалид.

Если индивид страдает от реальных физических недостатков или уродств, то к нему обычно испытывают враждебность носители «примитивного» сознания. И наоборот, если какая-то группа людей привыкла выбирать свои жертвы в определенной социальной, этнической, религиозной категории, то она обычно приписывает этой категории те недостатки или уродства, которые могли бы подкрепить фокусировку на жертве. Эта тенденция четко проявляется в расистских карикатурах.

Аномалии могут иметься не только в физической сфере. Они возможны во всех сферах существования и поведения. И соответственно, во всех этих сферах аномалия может служить критерием при отборе гонимых.

Существуют, например, социальные аномалии – здесь норму задает средний уровень. Чем дальше – в ту или другую сторону – мы отходим от самого распространенного социального статуса, тем сильнее становится риск гонений. По отношению к тем, кто расположен в низу социальной лестницы, этот риск мы привыкли замечать. Мы видим, напротив, гораздо хуже, что к маргинальности отверженных, или к периферийной маргинальности, следует прибавить и центральную маргинальность – маргинальность богатых и власть имущих. Монарх и его двор – это своего рода «глаз бури». Двойная – периферийная и центральная – маргинальность говорит о том, что социум организован вихреподобным образом. Разумеется, в обычное время богатые и власть имущие наслаждаются всевозможными защитами и привилегиями, которых нет у обездоленных. Но сейчас нас интересуют не обычные обстоятельства, а периоды кризиса. Самый беглый взгляд на всемирную историю показывает, что риск насильственной смерти от рук исступленной толпы статистически выше для привилегированных, нежели для любой иной категории.

В предельном случае в тот или иной момент навлекают на себя гнев коллектива любые крайние качества – не только крайности богатства и бедности, но точно так же – крайности успеха и поражения, красоты и уродства, порока и добродетели, привлекательности и несносности. Таким качеством может быть слабость женщин, детей и стариков, но и сила сильнейших, которая становится слабостью при столкновении с большинством. Очень часто толпа обращается именно против тех, кто прежде имел над нею исключительную власть.

Наверное, многие сочтут скандальным помещение богатых и власть имущих в число жертв коллективного гонения на тех же основаниях, что и слабых и бедных. В их глазах два эти феномена несимметричны: раз богатые и власть имущие оказывают на общество такое сильное влияние, значит, то насилие, какому они могут подвергнуться в период кризиса, вполне оправданно; это священный бунт угнетенных и т. п.

Границу между рациональной дискриминацией и произвольным гонением иногда трудно провести. По причинам политическим, моральным, медицинским и т. д. некоторые формы дискриминации нам сегодня кажутся разумными, и тем не менее они похожи на старинные формы гонений: так, например, обстоит дело с помещением в карантин во время эпидемий всякого, кто может оказаться заразным. В Средние века врачи враждебно относились к идее, будто чума может распространяться посредством физического контакта с больными. Дело в том, что врачи в целом принадлежали к просвещенным кругам, а любая теория заражения слишком уж напоминала гонительские предрассудки и потому казалась им подозрительной. И тем не менее эти врачи ошибались. В XIX веке идея заражения смогла вернуться и завоевать признание в чисто медицинском контексте, уже не имеющем отношения к гонительской ментальности, только потому, что в ней уже никто не мог заподозрить возвращение этого предрассудка в новом обличье.

Тут есть о чем подумать, но этот интересный вопрос лежит в стороне от моей работы. Моя единственная цель – перечислить признаки, которые обычно навлекают на их носителей насилие толпы. С этой точки зрения примеры, которые я привел, несомненны. Тот факт, что некоторые из этих случаев насилия могут показаться оправданными даже сегодня, ни имеет никакого значения для того анализа, которым я здесь занимаюсь.

Я не пытаюсь очертить область гонений с абсолютной точностью; я не пытаюсь точно определить, где начинается или где кончается несправедливость. Вопреки предположениям некоторых моих критиков, меня не интересует расстановка хороших и дурных баллов социальному порядку. Моя единственная забота – показать, что существует транскультурная схема коллективного насилия и что нетрудно в общих чертах наметить ее контуры. Существование этой схемы – один вопрос, и совершенно другой – входит ли в нее то или иное конкретное событие. В некоторых случаях этот вопрос решить непросто, но на моем рассуждении эта трудность не сказывается. Если мы не решаемся признать в той или иной конкретной черте конкретного события гонительский стереотип, то не следует решать эту проблему на уровне одной этой черты, изолированной от контекста, – следует проверить, имеются ли рядом с ней также и другие стереотипы.

Я приведу два примера. Большинство историков полагают, что французская монархия несет свою долю ответственности за революцию 1789 года. Значит ли это, что казнь Марии-Антуанетты не попадает в нашу схему? Королева принадлежит к нескольким виктимным категориям сразу: она не только королева, но еще и иностранка – и действительно, ее австрийское происхождение бесконечно поминалось в памфлетах. Трибунал, который ее приговорил, находился под сильным влиянием парижской толпы. Наряду с третьим стереотипом, имеется и наш первый стереотип: мы находим в Революции все характерные признаки великих кризисов, которые благоприятствуют коллективным гонениям. Историки, разумеется, не привыкли рассматривать факты Французской революции как стереотипные элементы гонительской схемы. Но я вовсе не предлагаю данным типом рассуждения заменить все наши представления о Французской революции. Тем не менее он представляет в интересном свете то обвинение, которое нередко обходят молчанием, но которое эксплицитно фигурировало на процессе королевы, – обвинение в инцесте с сыном⁶.

Возьмем теперь для примера другого осужденного: пусть он действительно совершил то деяние, которое спровоцировало против него насилие толпы. Некий негр действительно изнасиловал белую женщину. В данном случае коллективное насилие уже не является произвольным в самом простом смысле этого слова, поскольку оно действительно карает то деяние, которое хочет покарать. В этих условиях можно было бы вообразить, что дело обошлось без гонительских искажений и что наличие стереотипов гонения уже не имеет того значения, какое я им приписываю. На самом же деле гонительские искажения остаются, и они вполне совместимы с буквальной правдивостью обвинения. Представления гонителей остаются иррациональными. Они извращают соотношение между состоянием всего общества в целом и индивидуальной трансгрессией. Если между двумя этими уровнями действительно имеется причинно-следственная или мотивационная связь, то она может быть направлена только от коллектива к индивиду. А гонительская ментальность движется в обратном направлении. Вместо того чтобы видеть в индивидуальном микрокосме отражение или имитацию макроуровня, она исток и причину всего, что ее оскорбляет, ищет в индивиде. Виновность жертв – неважно, реальная или нет, – подвергается фантастическому увеличению. Короче говоря, под интересующим нас углом нет никакой разницы между случаями Марии-Антуанетты и гонимого негра.

* * *

Имеется, как мы видели, тесная связь между двумя первыми стереотипами. Чтобы связать с жертвами «обезразличенность» кризиса, их обвиняют в «обезразличивающих» преступлениях. Но на самом деле они выбираются в жертвы гонений благодаря своим виктимным признакам. Какова же связь этого третьего стереотипа с первыми двумя? На первый взгляд, виктимные признаки являются чисто различительными. Но различительны и вообще культурные знаки как таковые. Следовательно, требуется, чтобы имелось два способа различать, два типа различий.

Нет такой культуры, внутри которой каждый бы не считал себя «отличным» от других и не считал бы «различия» законными и необходимыми. В современном превозношении различия нет ничего радикального и прогрессивного, – это всего лишь теоретическое выражение представлений, присущих любой культуре. У каждого индивида есть тенденция ощущать себя «более отличным» от других, чем другие, и одновременно в каждой культуре имеется тенденция считать эту культуру не просто отличной от других, но и самой отличной из всех, поскольку всякая культура поддерживает у составляющих ее индивидов это чувство «отличности».

Но признаки виктимного отбора обозначают не внутрисистемное, а внесистемное различие – то есть для системы здесь есть риск отличиться от своего собственного отличия, иначе говоря – вообще прекратить различаться, прекратить существование в качестве системы.

Это хорошо видно в случае физических недостатков. Человеческое тело – это система анатомических различий. Дефект, даже случайный, вызывает у нас тревогу, потому что создает впечатление подрывающей системную стабильность динамики. Этот дефект сам по себе представляется угрозой для системы. Мы хотим его изолировать, но не можем: он вносит возмущение в соседние различия, которые становятся монструозными и низвергаются, сталкиваются, смешиваются вплоть до полного исчезновения. Внесистемное различие внушает ужас, потому что напоминает об истине этой системы – об ее относительности, бренности, смертности.

Представители виктимных категорий кажутся предрасположенными к совершению обезразличивающих преступлений. Религиозным, этническим, национальным меньшинствам никогда не ставят в вину саму их отличность – им ставят в вину то, что они не отличаются как положено, а в крайнем случае – то, что они вообще не отличаются. Иностранцы не способны соблюдать «истинные» различия; у них нет морали или нет вкуса; они плохо воспринимают различительное как таковое. «Варвар» – не тот, кто говорит на другом языке, а тот, кто смешивает единственно значимые различия – различия греческого языка. Повсюду словарь племенных, национальных и прочих предрассудков выражает ненависть не к различию, а к его отсутствию. В другом видят не другой «номос», а аномалию; не другую норму, а ненормальность; немощный превращается в безобразного; иностранец становится «апатридом». В России лучше не иметь репутацию «космополита». «Метеки»⁷ рабски копируют все различия, потому что сами не обладают никакими. И эти прародительские механизмы бессознательно воспроизводятся из поколения в поколение (правда, надо признать, что часто на уровне менее летальном, чем в прошлом) – например, в наши дни антиамериканизм считает себя «отличным» от всех прежних предрассудков, поскольку он отстаивает любые различия против обезразличивающего вируса якобы исключительно американского происхождения.

Повсюду мы слышим речи о гонениях на «различие», но это не обязательно дискурс жертв – это извечный дискурс культур, который делается все более абстрактно-универсальным в своем отказе от универсального и который уже не смеет появляться кроме как под обязательным в наши дни флагом борьбы против гонений.

Даже в самых закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми для универсального; системная различительность каждой культуры приводит к тому, что самые узкие культурные поля изнутри переживаются как неистощимые. Все, что подрывает эту иллюзию, нас ужасает и пробуждает в нас древнюю склонность к гонению. Эта склонность всегда выбирает одни и те же дороги, воплощается всегда в одних и тех же стереотипах, отвечает всегда на одну и ту же угрозу. Вопреки тому, что мы постоянно слышим вокруг, гонители одержимы ненавистью не к различию, а к его невыразимой противоположности, к обезразличенности.

Стереотипы гонения неразрывно связаны друг с другом, и (примечательный факт) большинство языков их действительно не разъединяет. Это верно, например, относительно латыни и греческого, а значит, и относительно французского, который при изучении стереотипов заставляет нас непрестанно обращаться к родственным терминам: кризис, криминальный, критерий, критика – а все эти слова восходят к одному корню, к одному греческому глаголу krino, который означает не только «судить», «отличать», «различать», но и «обвинять» и «осуждать» жертву. Не следует слишком полагаться на этимологии, и я никогда не рассуждаю, исходя из них. Но этот феномен настолько постоянен, что позволительно, мне кажется, его отметить. Он указывает на пока что скрытую связь между коллективными гонениями и культурой как таковой. Если эта связь существует, то ни один философ и ни один политик ее пока что не разъяснил.

Глава III. Что такое миф?

Всякий раз, как устное или письменное свидетельство сообщает о коллективном (или с коллективной поддержкой) насилии, мы должны спросить: включает ли это свидетельство еще и (1) описание социального и культурного кризиса, то есть обобщенной обезразличенности (первый стереотип); (2) описание «обезразличивающих» преступлений (второй стереотип); и (3) обладают ли предполагаемые виновники этих преступлений признаками виктимного отбора, парадоксальными метками обезразличенности (третий стереотип). Есть и четвертый стереотип – и это само насилие; но об этом речь пойдет позже.

Именно соседство нескольких стереотипов в одном и том же документе заставляет прийти к выводу о наличии гонений. Необязательно, чтобы имелись сразу все стереотипы. Достаточно трех, а часто даже двух. Их присутствие позволяет нам утверждать, что: (1) насилие реально; (2) кризис реален; (3) жертвы выбраны не в силу преступлений, которые им приписаны, а в силу их виктимных признаков, в силу всего того, что якобы указывает на их причастность к кризису; (4) смысл этой процедуры – в том, чтобы переложить на жертв ответственность за кризис и воздействовать на него, либо уничтожив названные жертвы, либо, по крайней мере, исторгнув их из общины, которую они «оскверняют».

Если эта схема универсальна, то мы должны были бы находить ее во всех обществах. И историки в самом деле находят ее во всех тех обществах, которые подпадают под их юрисдикцию, – то есть в наши дни на всей планете, а в прежние эпохи – в западном обществе и в его непосредственных предшественниках, особенно в Римской империи.

Зато этнографы никогда не обнаруживают гонительскую схему в тех обществах, которыми занимается их наука. Нужно спросить – почему. Возможны два ответа. (1) Для «этнографических» обществ вообще нехарактерны гонения – или характерны так мало, что к ним неприменим тип анализа, примененный нами к Гийому де Машо. К этому решению склоняется современный неопримитивизм. Бесчеловечности нашего общества он противопоставляет человечность всех остальных культур. Правда, никто еще не решился прямо утверждать, что гонение действительно отсутствует в незападных обществах. (2) Гонения есть, но мы их не видим – либо потому, что не располагаем необходимыми свидетельствами, либо потому, что не умеем расшифровывать те свидетельства, которыми располагаем.

Я думаю, что верна последняя гипотеза. Мифоритуальные общества не избавлены от гонений – и мы располагаем свидетельствами, которые позволят это показать: они содержат вышеперечисленные гонительские стереотипы, они подчиняются той же общей схеме, что и рассказ о евреях у Гийома де Машо. Если бы мы были последовательными, то применяли бы к ним такой же тип интерпретации.

Эти свидетельства – мифы. Чтобы сделать мою демонстрацию более доступной, я начну с мифа образцового в интересующем меня смысле. Он содержит все гонительские стереотипы, ничего, кроме них, и содержит их в разительном виде. Это эпизод мифа об Эдипе, обработанный Софоклом в «Царе Эдипе». Затем я обращусь к мифам, которые тоже воспроизводят гонительскую схему, но в форме, не так легко дешифруемой. И наконец, я обращусь к мифам, которые отвергают эту самую схему, но отвергают настолько явно, что тем самым подтверждают существенность этой схемы даже и для них. Переходя от более легкого к более трудному, я покажу, что все эти мифы должны корениться в реальном насилии против реальных жертв.

Итак, начнем с мифа об Эдипе. Чума терзает Фивы: это первый гонительский стереотип. Эдип виновен, потому что он убил своего отца и женился на своей матери: это второй стереотип. Оракул утверждает, что для прекращения эпидемии нужно изгнать гнусного преступника, то есть гонительский тип причинно-следственной связи налицо. Отцеубийство и инцест явно служат посредующими звеньями между индивидом и коллективом: это преступления настолько обезразличивающие, что их воздействие, как зараза, распространяется на все общество. В тексте Софокла мы видим, что обезразличенность и чума суть одно и то же.

Третий стереотип: виктимные признаки. Во-первых, имеется физический недостаток: Эдип хромает. Кроме того, этот герой – фактически, если не юридически – явился в Фивы никому не известным чужестранцем. Наконец, он сын царя и сам царь, законный наследник Лайя. Подобно множеству других мифологических персонажей, Эдип ухитряется соединить периферийную и центральную маргинальность. Подобно Одиссею в конце «Одиссеи», он то чужестранец и нищий, то всемогущий властитель.

Единственный факт, которому мы не находим эквивалента в исторических гонениях, – это участь оставленного на верную гибель ребенка. Но все комментаторы признают, что оставленный на верную гибель ребенок – это жертва, выбранная на основе аномальных примет, которые сулят ей дурное будущее и, судя по всему, совпадают с перечисленными выше признаками виктимности. Роковая судьба, предназначенная, согласно этим приметам, оставленному на гибель ребенку, – оказаться изгнанным из своего сообщества. Оставленный на гибель ребенок всегда бывает спасен лишь временно, его судьбу можно, самое большее, отсрочить, и финал мифа лишь подтверждает безошибочность вещих примет, которые с самого раннего детства обрекли Эдипа коллективному насилию.

Чем больше у индивида виктимных признаков, тем больше у него шансов стать жертвой катастрофы. Болезнь Эдипа, его прошлое оставленного ребенка, его положение чужестранца, выскочки, царя превращают его в настоящий конгломерат виктимных признаков. Мы не преминули бы это заметить, если бы миф считался историческим свидетельством, и тогда мы спросили бы: а что же все эти признаки тут делают в соседстве с другими гонительскими стереотипами? – и ответ не подлежал бы сомнению. Мы определенно увидели бы в мифе то же самое, что мы видим в тексте Гийома де Машо, – отчет о гонении, выполненный в перспективе наивных гонителей. Гонители изображают жертву такой, какой они ее действительно видят, то есть виновной, но они не прячут объективных следов своего гонения. Мы сочли бы, что за этим текстом должна иметься реальная жертва, выбранная не из-за стереотипных преступлений, в которых ее обвиняют и из-за которых никогда никто не заболел бы чумой, но из-за всех тех виктимных черт, которые в этом же тексте и перечислены и которые действительно способны навлечь на их обладателя параноидальные подозрения испуганной чумой толпы.

В этом мифе, как и у Гийома, как и в колдовских процессах, мы встречаем обвинения в собственном смысле слова мифологические – отцеубийство, инцест, моральное или физическое отравление общины. Эти обвинения характерны для того образа, который имеют жертвы в глазах исступленной толпы. И вот эти мифологические обвинения соседствуют с признаками виктимного отбора, которые вполне могут быть реальными. Как тут не поверить, что имеется реальная жертва за текстом, который нам ее именно как жертву и изображает – и показывает, с одной стороны, такой, как ее в принципе представляют себе гонители, а с другой стороны – такой, какой она должна быть в реальности, чтобы реальные гонители ее выбрали в жертвы. Еще бо́льшую достоверность этой истории придает то, что изгнание жертвы происходит во время обострившегося кризиса – действительно, как мы знаем, благоприятствующего гонениям. То есть соединены все те условия, которые, будь этот текст «историческим», у современного читателя автоматически привели бы в действие описанный выше тип интерпретации – тот самый тип, который мы обычно применяем ко всем текстам, выполненным в перспективе гонителей. Почему же в случае мифа мы от такого чтения воздерживаемся?

В мифе об Эдипе стереотипы даны более полно и более законченно, чем в тексте Гийома. Как можно верить, что они собраны по чистой случайности или благодаря воображению вполне праздному, поэтическому, фантазирующему, равно чуждому как ментальности гонителей, так и реальности гонений? Однако именно в это предлагает нам поверить профессорская наука, а когда я предлагаю обратное, меня называют эксцентричным.

Мне скажут, что миф об Эдипе – это текст, возможно обработанный, если не целиком вымышленный – может быть, самим Софоклом, а если не им, то кем-то еще. Я всегда начинаю с мифа об Эдипе именно потому, что он является образцовым с точки зрения гонительских стереотипов; возможно, именно благодаря вмешательству Софокла он и обладает этой образцовостью. Но это нисколько не мешает делу, а, напротив, ему помогает. Софокл четче выявляет в мифе гонительские стереотипы именно потому, что, в отличие от наших этнографов, он что-то заподозрил. Самая глубокая его инспирация, как это всегда понимали те, кто видел в нем «пророка», стремится к разоблачению самого мифичного в мифе – к разоблачению «мифичности» как таковой, поскольку мифичность – это не особый поэтический тон, а перспектива самих гонителей на устроенные ими гонения.

Так же как и в средневековых гонениях, гонительские стереотипы в мифах всегда встречаются совместно, и это совпадение статистически слишком значительно, чтобы ни о чем не говорить. Слишком многие мифы построены по одной модели, чтобы можно было объяснить ее повторение чем-либо иным, кроме реальных гонений. Думать иначе было бы столь же абсурдно, как и приписать чисто фиктивный характер тексту Гийома де Машо о евреях.

Когда мы оказываемся перед текстом, считающимся историческим, то мы сознаем, что только гонительское поведение в восприятии гонительской же ментальности способно так сгруппировать фигурирующие во множестве мифов гонительские стереотипы. Гонители полагают, что выбрали жертву из-за тех преступлений, которые они ей приписывают и которые делают ее в их глазах виновной в тех бедствиях, на которые они реагируют гонениями. В действительности эти жертвы предуказаны гонительскими критериями, и гонители эти критерии нам добросовестно сообщают – не потому, что хотят нас просветить, а потому, что не догадываются об их разоблачительной ценности.

Впервые я сформулировал гипотезу о реальной жертве и реальном коллективном насилии у истоков мифа в «Насилии и священном»⁸. Большинство критиков не сочли ее обоснованной. Даже те из них, кто, казалось бы, лучше всего мог это понять, увидели тут странным образом всего лишь «сказку о происхождении в духе Руссо», всего лишь повторение мифов о первоначале. Они не распознали тот тип интерпретации, который я применил к мифу. Я наивно преувеличиваю, утверждали они, возможности исторического исследования в области мифологии. Действительно, как бы я мог счесть достоверной реальность жертвы, если бы не преувеличивал возможностей интерпретации?

Эти возражения весьма показательны. Мои критики убеждены, что единственное правило, применимое ко всякому тексту, явно засоренному вымышленными репрезентациями, – это правило крайнего недоверия. Никакие данные в тексте, твердят они, не могут быть более правдоподобны, чем самые неправдоподобные из его данных. Если бы и вправду следовало соблюдать это правило, то пришлось бы действительно оставить надежду извлечь из мифов хоть какую-то реальную информацию. Но здесь самое неправ-доподобное звено – это генезис чумы из отцеубийства и инцеста; это мотив безусловно вымышленный, но это не причина, чтобы делать вывод о вымышленности целого, – совершенно напротив. Воображение, которое измышляет этот мотив, – это не то воображение, которому предаются одинокие сочинители, это не бессознательное психоаналитического субъекта, это бессознательное гонителей – то же самое, которое измышляло ритуальное детоубийство, будто бы совершаемое христианами в Римской империи и евреями в христианском мире. Это то же воображение, которое измыслило историю об отравленных реках во время Черной чумы.

Когда говорит воображение гонителей, не нужно верить ничему из того, что оно говорит, за исключением того, что могло бы соответствовать: (1) реальным условиям его собственного возникновения; (2) характерным чертам его обычных жертв; и (3) последствиям, которые обычно из него проистекают, то есть коллективному насилию. Если гонительское воображение говорит нам не только об отце-убийствах и инцестах, порождающих чуму, но и обо всем, чем сопровождается этот тип верований в реальном мире, и обо всех действиях, к которым он приводит, то вполне вероятно, что оно говорит правду по всем этим пунктам именно потому, что оно говорит ложь относительно первого пункта. Мы встречаем здесь наши четыре гонительских стереотипа, то есть то же сочетание правдоподобного и неправдоподобного, что и в исторических текстах, и это сочетание должно означать в точности то же самое, что мы предполагаем в исторических текстах, а именно – частично ложную, частично истинную перспективу гонителей, изображающих ими же устроенные гонения.

Думать так заставляет нас отнюдь не наивность. Настоящая-то наивность проявляется как раз в избыточном скептицизме – наивность, неспособная опознать стереотипы гонения и прибегнуть к той смелой, но законной интерпретации, какой они требуют. Миф об Эдипе – не просто литературный текст и не психоаналитический текст, но это безусловно текст гонительский – значит, как с гонительским текстом с ним и следует обращаться. Мне могут возразить, что применение к мифу интерпретативной процедуры, изобретенной внутри и ради истории, – не вполне самоочевидно. Согласен; но прямые исторические свидетельства, как я показал выше, играют лишь второстепенную роль в дешифровке гонительских репрезентаций. Если бы непременно требовалось опираться на прямые исторические свидетельства, то такая дешифровка, начавшаяся лишь в начале современной эры, не началась бы вообще никогда.

Мы считаем реальными жертвы, о которых нам говорят охотники за ведьмами, как правило, отнюдь не потому, что имеем об этих жертвах сведения из независимых источников – источников, которые не контролируют обвинители. Разумеется, мы помещаем текст в сеть сведений, которая его проясняет, но сама эта сеть не существовала бы, если бы мы обращались с текстами исторических гонений так же, как мы обращаемся с мифом об Эдипе.

Мы не знаем, как я уже сказал, где именно разворачивались события, о которых нам рассказывает Гийом де Машо; но даже если бы мы не знали вообще ничего, вплоть до факта самих этих событий, включая и Черную чуму, мы все равно сделали бы вывод, что подобный этому текст обязан отражать феномен реального гонения. Одного лишь сочетания гонительских стереотипов хватило бы, чтобы нас просветить. Почему же его недостаточно в случае с мифом?

В моей гипотезе нет ничего исторического в том смысле, какой мои критики вкладывают в слово «исторический». Это гипотеза чисто «структурная» – и таким же является и наше прочтение гонительских репрезентаций в истории. Сами характер и внутренняя организация гонительских стереотипов заставляют нас утверждать, что данный текст основан на реальном гонении. Если бы мы не постулировали такой генезис текста, то не смогли бы объяснить, почему одни и те же темы постоянно повторяются и организуются именно таким образом. И, напротив, как только мы постулируем этот генезис, всякая неясность исчезает, все темы идеально разъясняются и не возникает ни одного серьезного противоречия. Именно поэтому мы принимаем этот генезис для всех исторических текстов, построенных по гонительской схеме, – и принимаем без колебаний; вследствие чего мы считаем такой генезис не нашей гипотезой, а простой и ясной истиной самих этих текстов. И мы правы. Остается понять, почему это же решение нам не приходит на ум при встрече с таким мифом, как миф об Эдипе.

Именно здесь заключена подлинная проблема, и именно ради верной ее постановки я так долго и разбирал тот тип интерпретации, к которому мы автоматически обращаемся, как только распознаем в тексте гонительские стереотипы. Пока мы говорим об исторических текстах, нам кажется, что эта интерпретация сама собой разумеется и что, следовательно, незачем разбирать ее поэтапно. Вот эта мнимая самоочевидность нам и мешает отойти на необходимую дистанцию и рассмотреть как следует то понимание гонительских репрезентаций, которым мы уже располагаем, но которым еще не полностью овладели, потому что оно ни разу не было по-настоящему эксплицировано и сформулировано.

Мы знаем – но не сознаем нашего знания, и потому оно не выходит за пределы тех областей, где оно возникло. Мы не подозреваем о возможностях, которые в нем таятся за пределами этих областей. Мои критики буквально не опознали своего собственного знания, когда я применил его к мифу об Эдипе.

Я не могу упрекать их за непоследовательность. Я и сам не сразу осознал истинную природу моей гипотезы. Я полагал, что моя работа продолжает работу Фрейда и других современных герменевтов, спорных и оспариваемых. Мои критики всего лишь разделяют это мое первоначальное заблуждение. Они воображают, что полученные мной удивительные результаты основаны на очередной «методологической» эскалации, еще более спорной, чем предыдущие. Они не распознают тот способ интерпретации, который сами же и практикуют, не потому, что я видоизменяю сам этот способ, а потому, что я даю ему новую область приложения, вырываю из привычного контекста. И поэтому мы видим только дерзость этого способа, но не видим его обоснованности. Он производит впечатление рыбы, вытащенной из воды, и мы уже не понимаем, что это за существо. Мои критики принимают его за новейшее из чудовищ, порожденных духом современности. Большинство выдвинутых против меня возражений основаны именно на этом заблуждении. Я сам способствовал недоразумению, слишком медленно выбираясь из тупиков, в которые угодила современная интерпретация.

Все, что я говорю о мифологии, показалось бы очевидным и даже слишком очевидным, если бы речь шла о документе, который считался бы «историческим». Если мои читатели в этом еще не убедились, я собираюсь их убедить немедленно посредством простейшего примера. Я собираюсь грубо исказить историю об Эдипе; я сорву с нее греческое облачение и переодену в западное. От этого миф спустится на одну-две ступени вниз по лестнице социального престижа. Я не уточняю ни даты, ни места предполагаемого события – добрая воля читателя сделает эту работу сама: она автоматически разместит мой рассказ где-нибудь в христианском мире между XII и XIX веком; и ничего больше не понадобится, чтобы развернуть, словно некую пружину, ту процедуру, которую никто и не подумает производить над нашим мифом, пока мы видим в нем именно то, что мы называем мифом:

Урожай плохой, коровы не телятся; все друг с другом в раздоре. На деревню словно пало заклятие. Разумеется, это все проделки хромого. Он однажды явился неизвестно откуда в деревню и водворился словно у себя дома. Он даже рискнул жениться на самой завидной наследнице в деревне и прижил с ней двоих детей. Похоже, у них в доме чего только не происходит. Есть подозрение, что чужак расправился с первым мужем этой женщины, местным господином, который исчез при таинственных обстоятельствах и как-то слишком уж быстро оказался заменен новоселом в обеих своих ролях. Однажды у жителей деревни кончается терпение – они берутся за вилы и заставляют беспокойного пришельца убраться восвояси.

Никто в этом случае не усомнится ни на йоту. Каждый инстинктивно обратится к той самой интерпретации, на которой настаиваю я. Все поймут, что жертва не сделала ничего из того, в чем ее обвиняют, но что все ее качества предназначили ее к тому, чтобы служить отдушиной для страха или раздражения односельчан. Все легко поймут соотношение правдоподобного и неправдоподобного в этой короткой истории. Никто не станет утверждать, что речь идет о невинной сказке; никто не увидит здесь плод воображения, праздно поэтического или желающего лишь проиллюстрировать «фундаментальные механизмы человеческого мышления».

А ведь при этом ничего не изменилось. Структура мифа осталась прежней, поскольку мы произвели лишь самую грубую перелицовку. Значит, способ интерпретации избирается не благодаря включению или невключению текста в сеть исторических сведений, которая бы его прояснила извне. Достаточно поменять лишь декор, чтобы направить интерпретатора к тому прочтению, которое он с негодованием отвергает, если текст ему предъявлен в форме «собственно» мифологической. Перенесите нашу историю к полинезийцам или к американским индейцам – и вы увидите то же благоговение, с каким эллинисты относятся к греческой версии мифа. А спутником этого благоговения, разумеется, будет упорное нежелание прибегнуть к самой эффективной интерпретации, поскольку она зарезервирована исключительно за нашим историческим универсумом, – по причинам, которые мы позже постараемся выяснить.

Здесь проявляется настоящая культурная шизофрения. Моя гипотеза уже принесла бы большую пользу, если бы ее единственным результатом оказалось выявление этой шизофрении. Мы интерпретируем тексты исходя не из того, чем они реально являются, а из их внешней оболочки – хочется даже сказать: их коммерческой упаковки. Достаточно слегка переменить внешний облик текста, чтобы заблокировать или включить ту единственную подлинно радикальную демистификацию, которой мы располагаем. И никто не осознает этого положения вещей.

До сих пор я говорил только о мифе, образцовость которого в плане гонительских репрезентаций я сам признаю. Надо говорить также и о мифах, которые образцовыми не являются. Их сходство с текстами гонений не очевидно. Но если мы поищем наши четыре стереотипа, то без труда их найдем в большом числе мифов – однако в трансформированном виде.

Зачином мифов часто служит мотив наступления хаоса. День и ночь смешались; небо и земля вступили в общение: боги оказались среди людей, а люди – среди богов. Между богом, человеком и животным исчезли четкие различия. Солнце и луна – близнецы; они непрерывно сражаются, и невозможно их отличить друг от друга. Солнце слишком близко подошло к земле; засуха и жара делают жизнь невыносимой.

На первый взгляд, в этих мифологических зачинах нет ничего, что можно было бы соотнести с какой-то реальностью. Ясно, однако, что речь идет об обезразличенности.

А как опыт обезразличенности переживаются крупные социальные кризисы, способствующие коллективным гонениям. Это черта, которую я выявил в предыдущей главе. Таким образом, можно поставить вопрос, не встречаем ли мы здесь наш первый гонительский стереотип – но крайне преобразованный и стилизованный, сведенный к наипростейшему выражению.

Мифологическая обезразличенность иногда имеет идиллические коннотации, о которых я скажу позже. Но чаще она имеет катастрофический характер. Смешение дня и ночи означает отсутствие солнца и всеобщее вымирание. Приближение солнца к земле равным образом означает невозможность выживания, но уже по обратной причине. Мифы, в которых, как считается, речь идет об «изобретении смерти», на самом деле ее не изобретают, а отграничивают ее от жизни, тогда как «в самом начале» та и другая были смешаны. Это смешение, видимо, означает, что невозможно жить, не умирая, иначе говоря, что существование опять-таки невозможно.

«Первоначальная» обезразличенность, «первичный» хаос часто имеют резко конфликтный характер. Неотличимости непрестанно сражаются, чтобы отличиться друг от друга. Эта тема особенно подробно развита в послеведических текстах индийского брахманизма. Все всегда начинается с нескончаемой, неразрешимой битвы богов и демонов, которые настолько похожи друг на друга, что их невозможно различить. Короче говоря, перед нами та всегда слишком скорая и слишком заметная дурная взаимность, которая унифицирует поведение во время крупных социальных кризисов, способных развязывать коллективные гонения. Обезразличенность – это попросту мифологизированная картина такого положения дел. Сюда же нужно включить и тему близнецов или братьев-врагов, которая иллюстрирует конфликтную обезразличенность особенно экономным образом – несомненно, именно по этой причине данная тема служит одним из самых классических мифологических зачинов во всем мире.

Леви-Стросс первым обнаружил единство многочисленных мифологических зачинов, обратившись к термину «обезразличенность» (indifferéncié). Однако, по его мнению, эта обезразличенность имела лишь риторическую ценность – она будто бы служила всего лишь фоном для развертывания различий. Для Леви-Стросса не было и речи о том, чтобы соотнести эту тему с реальными социальными условиями. И до сих пор, судя по всему, действительно не было никакой возможности задать мифу конкретные вопросы о его отношениях с реальностью. Наши четыре гонительских стереотипа меняют это положение вещей. Если в мифах, которые начинаются описанным выше образом, мы найдем и остальные три стереотипа, то, я полагаю, у нас будут все основания для вывода, что начальная обезразличенность представляет собой пусть схематичную, но все же узнаваемую версию первого стереотипа.

У меня нет нужды долго распространяться о втором стереотипе. Все преступления, которые гонители приписывают своим жертвам, как правило, появляются и в мифах. В некоторых мифологиях, особенно в греческой, эти преступления иногда считаются не настоящими преступлениями, а лишь обычными проказами, они оправдываются и преуменьшаются, но тем не менее присутствуют и – с точки зрения если не духа, то буквы – соответствуют нашему стереотипу. В мифах более «примитивных» (или, раз этот термин теперь запрещен, более «диких») главные персонажи – страшные преступники, и вследствие этого они навлекают на себя кару, странно похожую на ту участь, которую претерпевают жертвы коллективных гонений. Часто речь идет о своего рода линчевании. По этому основному пункту мифы, которые я называю «дикими», в целом еще ближе, чем миф об Эдипе, к тем феноменам толпы, с которыми я пытаюсь их сопоставить.

Нам осталось обнаружить в этих мифах всего лишь один стереотип – предпочтительные признаки виктимного отбора. Общеизвестно, что мировая мифология кишит хромыми, кривыми, однорукими, слепыми и прочими калеками. Таким образом, разносчиков чумы мы имеем в изобилии. Но, наряду с этими обездоленными, имеются также персонажи исключительно красивые, лишенные всякого изъяна. Дело обстоит так не потому, что мифология говорит буквально что попало, а потому, что она предпочитает крайности – и это же характерно, как мы видели, для гонительского выбора жертв.

В мифах фигурирует вся гамма виктимных признаков. Мы этого не замечаем, потому что таким признаком считаем прежде всего принадлежность жертв к известному этническому или религиозному меньшинству. В мифологии этот признак не может появиться в явном виде. Мы не найдем здесь гонимыми ни евреев, ни негров. Но, я полагаю, у нас имеется их эквивалент в той теме, которая играет центральную роль в мифах всего мира, – в теме коллективно изгнанного или убитого чужака⁹.

Жертва – человек, пришедший из другого места, очевидный чужак. Его приглашают на праздник, в конце которого линчуют. Почему? Он сделал что-то, чего не должен был делать; его поведение восприняли как недобрый знак; какой-то его жест был истолкован как опасный. И здесь точно так же: достаточно предположить реальную жертву, реального чужеземца – и все разъяснится. Чужеземец ведет себя, на взгляд хозяев, странно или оскорбительно потому, что подчиняется чужеземным нормам. Когда этноцентризм превышает определенный уровень, чужеземец становится существом по-настоящему мифологическим, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Малейшее недоразумение грозит обернуться бедой. За темой сперва убитого, а затем обожествленного чужеземца кроется «местный патриотизм» в настолько экстремальной форме, что мы уже перестаем его распознавать, подобно тому как за пределами определенного диапазона волн мы уже не воспринимаем звук или цвет. И здесь снова, чтобы низвести на землю слишком умозрительные интерпретации, нужно переместить эти мифологические темы в западный и деревенский антураж. И тогда мы сразу поймем, о чем тут идет речь, – примером чему служит наша перелицовка Эдипа. Чуть больше соответствующих интеллектуальных упражнений, а главное – чуть меньше почтительного замирания перед всем, что не принадлежит к современному Западу, и мы быстро научимся расширять область познаваемого и постижимого в мифологии.

И без подробного изучения мифологии ясно, что в очень многих мифах содержатся наши четыре гонительских стереотипа. Но есть, разумеется, и такие, в которых содержится только три, два, один – или даже нет ни одного стереотипа. Я о них помню, но мы еще не готовы успешно их проанализировать. Хотя уже начинаем понимать, что дешифрованные гонительские репрезентации служат настоящей нитью Ариадны для ориентации в лабиринте мифологии. Они позволят нам возвести к подлинному истоку, то есть к коллективному насилию, даже те мифы, в которых не содержится ни одного гонительского стереотипа. Как мы увидим позже, мифы, полностью лишенные гонительских стереотипов, не будут ни противоречить нашему тезису, ни требовать сомнительных вывертов ради привязки к нему, а, напротив, потвердят его самым разительным образом. Пока что продолжим анализ мифов, в которых наши стереотипы содержатся в форме чуть более преобразованной и потому чуть менее наглядной, чем в средневековых гонениях или в мифе об Эдипе.

Это преобразование даже в самом крайнем своем виде не разделяет непреодолимой пропастью мифы и уже дешифрованные гонения. Тип этого преобразования может быть определен всего одним словом – оно является буквально чудовищным.

Со времен романтизма мы привыкли видеть в мифологическом чудовище настоящее творение из ничего, чистую выдумку. Воображение мы привыкли понимать как абсолютную способность создавать формы, нигде в природе не существующие. Но изучение мифологических чудовищ показывает совсем иное. В чудовище всегда комбинируются и смешиваются элементы, взятые из нескольких существующих форм. Так, Минотавр – смесь человека и быка. Таков же и Дионис, но в нем привлекает наше внимание в первую очередь бог, а не чудовище, то есть не смесь форм.

Нужно мыслить чудовищное исходя из обезразличивания, то есть исходя из процесса, который, разумеется, никак не воздействует на реальность, но воздействует на ее восприятие. Ускоряясь, конфликтная взаимность не только производит впечатление (пока еще достоверное) идентичных поступков у антагонистов, но и разлагает воспринятое, делается головокружительной. Чудовища – это, видимо, следствие фрагментации восприятия, следствие его разложения, а затем сложения заново, которое не считается с реальными природными видами. Чудовище – это нестабильная галлюцинация, которая обычно задним числом кристаллизуется в стабильные формы, в мнимые чудовищные виды, в силу того, что припоминание происходит в заново стабилизировавшемся мире.

Выше мы уже видели, что и в репрезентациях исторических гонителей имеется что-то мифологическое в этом смысле. Переход к чудовищному продолжает все те репрезентации, о которых мы уже говорили, – репрезентации кризиса как обезразличенности, репрезентации жертвы как виновницы обезразличивающих преступлений, репрезентации признаков виктимного отбора как уродства. В известный момент физическая и моральная чудовищности соединяются. Например, преступление скотоложства порождает чудовищные помеси людей и зверей; в гермафродитизме Тиресия физическая чудовищность уже не отличается от чудовищности моральной. Иными словами, сами стереотипы, смешиваясь, порождают мифологических чудовищ.

В мифологическом чудовище «физическое» и «моральное» неразделимы. Слияние этих двух аспектов столь полно, что всякая попытка их разделить кажется обреченной на неудачу. Однако если я прав, то именно здесь и нужно провести различие. Физическое уродство должно соответствовать реальному облику жертвы, реальному недостатку – хромота Эдипа или Гефеста не обязательно менее реальна по своему происхождению, чем хромота какой-нибудь средневековой ведьмы. Монструозность же моральная, напротив, воплощает тенденцию всех гонителей проецировать свои чудовищные впечатления от того или иного кризиса, от общественного или даже частного бедствия на какого-нибудь беднягу, чье увечье или чужеродность предполагают особую связь с монструозным.

Мой анализ может показаться игрой фантазии, поскольку монструозные персонажи обычно воспринимаются как очередное доказательство абсолютно вымышленного, воображаемого характера мифологии в целом. Однако в чудо-вище мы вновь находим то сочетание безусловно ложного и возможно правдивого, о котором я уже так долго говорю в этой книге. Мне скажут, что все наши стереотипы имеются здесь во взаимопроникновении, весьма невыгодном для моего тезиса, – ведь именно взятые совокупно, они и образуют особую, специфическую атмосферу мифологии, и мы, следовательно, не должны эти элементы разъединять – хотя бы из эстетических соображений. И действительно, даже наши лучшие толкователи никогда эти элементы не разъединяли. Однако мне кажется, что некоторые исследователи все же не могут поставить эти элементы на один уровень – то есть они уже встали на путь, ведущий к решительному отделению (воображаемых) преступлений жертв и (возможно, реальных) признаков виктимного отбора. Вот характерный текст Мирчи Элиаде о греческой мифологии – он начинает с реальных признаков и кончает воображаемыми преступлениями (курсив в цитате мой):

Этих героев отличают сила и красота, но также и их чудовищные черты (гигантский рост – Геракл, Ахилл, Орест, Пелопс, но также и рост намного ниже среднего), они териоморфны (например, Ликаон, «волк») или способны превращаться в животных. Они андрогины (Кекропс) или меняют пол (Тиресий), или переодеваются в женщин (Геракл). Помимо того, для героев характерны многочисленные аномалии (безглавость или многоглавость; у Геракла три ряда зубов); особенно много среди них хромых, кривых и слепых. Много раз герои становятся жертвами безумия (Орест, Беллерофонт, даже исключительный Геракл, так как он убивает сыновей, которых ему подарила Мегара). Что касается их сексуальности, то она либо чрезмерная — Геракл за одну ночь оплодотворяет пятьдесят дочерей Теспия; либо отклоняющаяся от нормы; Тезей известен многочисленными похищениями женщин (Елена, Ариадна и т. д.), Ахилл похищает Стратонику. Герои совершают инцест со своими дочерьми или матерями и совершают массовые убийства из зависти, из гнева, а несколько раз – без всякой причины; они убивают даже своих отцов или матерей или других родственников¹⁰.

Этот текст замечателен плотностью интересующих нас черт. Автор объединяет под общей рубрикой монструозности признаки виктимного отбора и стереотипные преступления, но их не смешивает – словно что-то внутри его сопротивляется смешению этих двух категорий. Фактически это разделение проведено, но его правомерность не обоснована. Это молчаливое различение интереснее большинства структуралистских игр, но оно остается необъясненным.

Физическая чудовищность и чудовищность моральная выступают в мифологии на равных. Их сочетание кажется нормальным; сам язык его предполагает. Никто против этого сочетания не возражает. Если бы речь шла о нашей исторической вселенной, то мы не могли бы исключить возможность реальных жертв. Постоянное соседство двух чудовищностей показалось бы нам скверным знаком; мы заподозрили бы, что тут работает гонительская ментальность. Иначе откуда бы взялось такое сочетание? Какая иная сила могла бы постоянно соединять эти две темы? Успокаивая себя, мы обычно говорим, что тут, наверное, речь идет о воображении. Мы всегда на него полагаемся, чтобы ускользнуть от реальности. Но повторю еще раз: это не праздное воображение наших эстетов – это мутное воображение Гийома де Машо и вообще гонителей, которое тем надежнее приводит нас к реальным жертвам, чем оно замутненнее.

Физическая и моральная монструозность скреплены друг с другом в мифах, которые оправдывают гонение немощного. В этом не позволяет усомниться присутствие рядом с ними других гонительских стереотипов. Если бы такое сочетание встречалось редко, то мы еще могли бы сомневаться, но мы находим его в бесчисленных случаях – это насущный хлеб мифологии.

В то время как современный критический подход с неуместным рвением из фантастичности некоторых данных текста выводит фантастичность текста в целом, более обостренная подозрительность задала бы вопрос, не отсылает ли неумолимо тот тип воображаемого, который работает в мифах, к реальному насилию. Мы прекрасно понимаем, что репрезентация искажена, но искажается она, во-первых, систематически и, во-вторых, неизменно в гонительском направлении. Это искажение имеет своим главным фокусом жертву и распространяется от нее на всю картину целиком. Каменные дожди Гийома, сожженные молнией города и особенно отравленные реки не вовлекают в зону вымысла ни Черную чуму, ни избиение козлов отпущения.

Утверждается, что размножение чудовищного в мифологии приводит к такому разнообразию форм, которое делает невозможным всякое систематическое толкование, и потому моя гипотеза о едином происхождении всех этих форм неправдоподобна. Но это столь же серьезно, как если бы против теории, объясняющей образование облаков испарением воды, мы выставили в качестве возражения бесконечно изменчивую форму облаков, которая будто бы непременно требует бесконечно разных объяснений.

Конечно, за исключением нескольких образцово-показательных мифов, особенно мифа об Эдипе, мифологию нельзя прямо уподобить поддающимся дешифровке гонительским репрезентациям – зато ее можно уподобить им косвенно. Если в исторических гонительских репрезентациях у жертвы есть кое-какие чудовищные черты, то в мифах она чудовищна целиком и потому труднее опознается в качестве жертвы. Но из этого различия не следует делать вывод, будто два эти типа текстов не могут иметь общего генезиса. Если рассмотреть дело детально, то мы поймем, что принцип искажения репрезентируемого в истории и в мифологии един – просто в мифологии этот мотор работает в более интенсивном режиме, чем в истории.

Тщательное сравнение стереотипных преступлений, которые приписываются жертвам в исторических гонениях и в мифах, подтверждает, что дело именно так и обстоит. Разумеется, повсюду убежденность гонителей тем сильнее, чем менее она рациональна. Но в исторических гонениях она уже не настолько плотная и мощная, чтобы скрыть свой характер убежденности и тот обвинительный процесс, результатом которого она является. Жертва осуждена заранее, она не может защищаться, суд над ней всегда уже совершился – но все-таки речь идет именно о суде, пусть сколь угодно неправедном, но тем не менее не скрывающем, что это суд. Ведьмы делаются объектом собственно юридических преследований, и даже гонимые евреи эксплицитно обвиняются – и обвиняются в преступлениях менее неправдоподобных, чем преступления мифических героев. Стремление к относительному правдоподобию, приводящее к «отравленным рекам», парадоксальным образом помогает нам провести то отделение правды от лжи, которое мы должны осуществить в тексте, чтобы понять его природу. Такой же процедуры требует и мифология, но там нужно больше смелости, поскольку ее данные более тесно взаимопереплетены.

В исторических гонениях «виновные» отделены от своих «преступлений», и потому мы не можем ошибиться относительно природы происходящего. В мифе дело обстоит иначе. Виновный настолько единосущен своему греху, что невозможно отделить одно от другого. Этот грех предстает как его фантастическое свойство, онтологический атрибут. Во многих мифах достаточно самого по себе присутствия какого-нибудь персонажа, чтобы заразить всю окрестность – навести чуму на людей и животных, уничтожить урожаи, отравить пищу, вывести дичь, посеять вокруг себя раздор. Где он пройдет, там все портится и трава не растет. Он производит несчастья так же естественно, как смоковница – смоквы. Для этого ему достаточно быть самим собой.

Определение жертв как грешных или преступных в мифах настолько само собой разумеется, причинная связь между преступлениями и коллективным кризисом настолько сильна, что даже самые проницательные исследователи до сих пор не сумели разъединить эти данные и обнаружить за ними обвинительный процесс. Чтобы до него дойти, нужна та нить Ариадны, которой руководствуемся мы, – то есть гонительский текст, средневековый или современный.

Даже те исторические тексты, которые сильнее всего привержены гонительской точке зрения, всегда отражают лишь уже ослабленную веру. Чем усерднее они стараются доказать справедливость своего неправого дела, тем меньше им это удается. Если бы и миф нам говорил: «Нельзя сомневаться в том, что Эдип убил своего отца; достоверно, что он спал со своей матерью» – то мы сразу бы распознали воплощенный в нем тип лжи и узнали бы знакомый тон исторических гонителей, тон убежденности. Но миф говорит спокойным тоном самоочевидного факта. Он утверждает: «Эдип убил своего отца, он спал со своей матерью» – тем же тоном, каким утверждают: «Ночь идет вслед за днем» или «Солнце встает на востоке».

Гонительские искажения ослабевают, когда мы переходим от мифов к западным гонениям. В первую очередь именно это ослабление и позволило нам дешифровать западные гонения. Эта первая дешифровка должна теперь послужить трамплином для подступа к мифологии. Я опираюсь на тексты, легче поддающиеся прочтению и потому прочитанные сначала, – такие, как текст Гийома де Машо, – чтобы подступиться сперва к прочтению мифа об Эдипе, а затем к текстам более сложным – постепенно продвигаясь к обнаружению всех гонительских стереотипов и, вследствие этого, к постулированию реального насилия и реальных жертв за темами столь фантастическими, что почти невозможно представить, что когда-нибудь они перестанут считаться «от начала до конца вымышленными».

Наши средневековые предки всерьез принимали самые безумные сказки: отравление источников евреями или прокаженными, ритуальные детоубийства, колдовские полеты на метле, дьявольские оргии при свете луны. Это сочетание жестокости и доверчивости кажется нам непревзойденным. И, однако, оно превзойдено мифами, поскольку исторические гонения основаны на уже деградировавшем суеверии. Мы считаем себя защищенными от мифологических иллюзий, так как условились не видеть в мифах ничего, кроме выдумок. На самом же деле, все принимать за иллюзию – это просто более тонкий способ уклоняться от неудобных вопросов, нежели все принимать за правду. Лучшее, самое окончательное алиби – это абстрактная недоверчивость, которая отказывает во всякой реальности тому насилию, на которое намекает миф.

Мы привыкли рассматривать даже самые правдоподобные черты мифологических героев как непременно вымышленные, поскольку они сочетаются с неправдоподобными чертами. Но подобная – продиктованная ложным благоразумием – огульная предвзятость по отношению к вымыслу помешала бы нам распознать и реальность антисемитских избиений, если бы мы позволили ей определять наше прочтение Гийома де Машо. Но мы же не сомневаемся в реальности рассказанных у него избиений под тем предлогом, что они соседствуют со всевозможными баснями. Стало быть, не следует сомневаться и в случае с мифами.

В текстах исторических гонителей лицо жертв уже просвечивает сквозь маску. Тут есть лакуны и нестыковки, тогда как в мифологии маска еще цела: она закрывает лицо так плотно, что мы и не подозреваем, что речь идет о маске. За нею нет никого, думаем мы, – ни жертв, ни гонителей. Мы напоминаем циклопов, братьев Полифема, которых он тщетно звал на помощь, ослепленный Одиссеем и его спутниками¹¹. Свой единственный глаз мы сохраняем для того, что мы называем «история». А уши (если они у нас вообще имеются) всегда слышат только это «никто, никто…», которое происходит из самого коллективного насилия и заставляет нас принимать его за нечто несуществующее, целиком и полностью придуманное Полифемом в настроении поэтической импровизации.

Мифологические чудовища для нас уже перестали быть сверхъестественными или естественными, теологическими или зоологическими существами, но они остаются для нас квазисуществами воображения, баснословными «архетипами», нагроможденными в еще более мифическом, чем сами мифы, бессознательном. Наша наука о мифах на четыре сотни лет отстала от исторической критики, но преграда, которая их разделяет, не непреодолима. Дело не в том, чтобы выйти за какие-то естественные пределы зрения, начать воспринимать что-то вроде инфракрасных или ультрафиолетовых волн. Было время, когда никто не умел читать гонительские искажения, принадлежащие даже и нашей собственной истории. В конце концов мы научились. И мы можем датировать это достижение. Оно восходит к началу современной эпохи. На мой взгляд, оно составляет лишь первый этап в процессе дешифровки, которая в течение столетий в сущности никогда не прерывалась, но буксовала – из-за того, что не могла встать на действительно плодотворный путь и распространиться на мифологию.

* * *

Теперь нужно поговорить о существенном измерении мифов, которое не вполне, но почти отсутствует в исторических гонениях, – об измерении сакральном. Средневековые и современные гонители не поклоняются своим жертвам – они их только ненавидят. Соответственно, жертвы легко распознаются в качестве таковых. Труднее распознать жертву в сверхъестественном существе, которое стало предметом культа. Безусловно, достославные похождения героя иногда до неразличимости похожи на стереотипные преступления жертв коллектива. Более того, подобно этим жертвам, героя часто преследует или даже убивает его же община. Но люди, претендующие быть экспертами, от поздних греков до всех современных эллинистов, единодушно минимизируют эти досадные инциденты. Это всего лишь мелкие проделки, говорят они, в карьере столь благородной и трансцендентальной, что вспоминать о них – просто дурной тон.

Мифы насыщены сакральностью и кажутся несопоставимыми с теми текстами, которые ею не насыщены. Какими бы увлекательными ни были сходства, указанные на предыдущих страницах, перед этим несходством они бледнеют.

Я пытаюсь разъяснить мифы, распознавая в них гонитель-ские искажения более сильные, чем в воспоминаниях наших исторических гонителей об их собственных гонениях. Пока что этот метод приносил успех, поскольку я находил в мифах в более искаженной форме все то, что равным образом фигурирует и в гонительских текстах. Но в случае с сакральностью нас ждет новая трудность: в мифах сакральное есть, а в гонительских текстах оно практически отсутствует. И тогда возникает вопрос, а не теряем ли мы в наших сравнениях самую суть мифологии. Даже если мифология уязвима снизу для сравнительного метода, она всегда (по мнению наших идеалистов) неприступна для него сверху – в том трансцендентальном измерении, которое ей присуще и остается для нас недосягаемо.

По моему мнению, дело обстоит совершенно иначе, и можно это показать двумя способами. Исходя из сходств и различий между двумя типами текстов, можно буквально вывести, с помощью простого рассуждения, природу сакрального и необходимости его присутствия в мифах. Я еще вернусь к гонительским текстам и покажу, что, вопреки видимости, в них остались следы сакрального и они очень точно соответствуют тому, что можно ожидать от этих текстов, если распознать в них, как это делаю я, деградировавшие и полуразложившиеся мифы.

Чтобы понять, как обстоит дело с сакральным, нужно начать с того, что я назвал обвинительным стереотипом – с иллюзорной виновности и ответственности жертв; сначала нужно распознать в этом стереотипе искреннее верование. Гийом де Машо искренне верит в отравление рек евреями. Жан Боден¹² искренне верит в опасности, которые колдовство навлекает на современную ему Францию. Нам не нужно сочувствовать верованию, чтобы признать его искренность. Жан Боден – человек не среднего ума, однако он верит в колдовство. Два столетия спустя это верование будет вызывать громкий смех, даже у людей с очень ограниченными умственными способностями.

Так откуда же могли взяться иллюзии Жана Бодена или Гийома де Машо? Они явно имеют социальную природу. Это неизменно иллюзии, разделяемые большим числом людей. В большинстве человеческих обществ вера в колдовство – это дело не нескольких или даже не многих индивидов, а всех сразу.

Магические верования погружены в определенный социальный консенсус. Пусть в XVI и даже в XIV веке этот консенсус далеко не единодушен, но он остается широким, по крайней мере в некоторых слоях; для индивидов он по-прежнему имеет достаточно принудительный характер. Исключения еще не настолько многочисленны, не настолько влиятельны, чтобы помешать гонениям. Гонительская репрезентация еще сохраняет характеристики коллективной репрезентации (коллективного представления) в смысле Дюркгейма.

Мы уже видели, в чем заключается это верование. Широкие слои общества сталкиваются или с такими страшными бедствиями, как чума, или с менее заметными трудностями; благодаря гонительскому механизму коллективные фрустрации и страхи находят заместительное удовлетворение в жертвах, против которых легко объединиться в силу их принадлежности к плохо интегрированным меньшинствам и т. д.

Мы понимаем это, поскольку опознали в тексте гонительские стереотипы. Как только это опознание случилось, мы восклицаем: «Жертва – это козел отпущения!» Все прекрасно понимают это выражение; никто не сомневается в том, какой смысл в него вложен. Выражение «козел отпущения» означает одновременно невинность жертв, возникший против них коллективный антагонизм и коллективные результаты этого антагонизма. Гонители заперты в «логике» гонительской репрезентации и не могут оттуда выйти. Сам Гийом де Машо, несомненно, никогда не участвовал в актах коллективного насилия, но разделяет гонительскую репрезентацию, которая питает такое насилие и, в свою очередь, питается от него; он участвует в коллективном эффекте козла отпущения. Антагонизм действует на антагонистов с такой силой, что жертвы уже не могут оправдаться.

Таким образом, мы используем выражение «козел отпущения», чтобы резюмировать все то, что я сказал о коллективных гонениях. Сказать «козел отпущения» по поводу текста Гийома де Машо – значит дать понять, что мы не одурачены его репрезентацией и что мы сделали все необходимое, чтобы демонтировать эту систему и заменить ее нашим собственным прочтением.

«Козел отпущения» – это резюме того типа интерпретации, который я хотел бы распространить и на мифологию. К сожалению, с этим выражением дело обстоит так же, как и с самой интерпретацией. Под тем предлогом, что все знают, как оно употребляется, никто ни разу не позаботился о том, чтобы точно выяснить, как же именно оно употребляется, и потому множатся недоразумения.

В примере из Гийома де Машо и вообще в гонительских текстах это употребление не связано прямо ни с обрядом козла отпущения, как он описан в книге Левит (глава 16), ни с другими обрядами, которые иногда называют «обрядами козла отпущения», поскольку они более или менее напоминают обряд из Левита. Но как только мы начинаем размышлять о выражении «козел отпущения» вне гонительского контекста, то мы обычно вспоминаем этот самый обряд и соответственно видоизменяем смысл выражения. Поскольку в книге Левит речь идет о религиозной церемонии, которая происходит в фиксированный момент и которую проводят священники, мы решаем, что и за нашим выражением стоит сознательная манипуляция. Мы воображаем ловких стратегов, которые прекрасно понимают виктимные механизмы и губят невинных жертв совершенно сознательно, с макиавеллиевским умыслом.

Такие вещи, конечно же, могут происходить, особенно в нашу эпоху, но даже сегодня они не происходили бы, если бы предполагаемые манипуляторы не располагали для организации своих недобрых замыслов легко манипулируемой массой, иначе говоря, людьми, которых легко заключить в систему гонительской репрезентации, людьми, способными к вере в козла отпущения.

Гийом де Машо, очевидно, отнюдь не манипулятор. Он недостаточно умен для этого. Если в его мире и имеется манипуляция, то самого Гийома надо отнести к числу манипулируемых. Саморазоблачительные элементы его текста, судя по всему, являются таковыми не для него, а исключительно для нас, понимающих их истинное значение. Я говорил только что о наивных гонителях, а мог бы говорить о гонителях бессознательных.

Слишком сознательная и расчетливая концепция того, что стоит за выражением «козел отпущения» в современном употреблении, устраняет самую суть, а именно веру гонителей в виновность их жертвы, устраняет их плененность внутри гонительской иллюзии, которая, как мы видели, является не чем-то элементарным, а настоящей системой репрезентации.

Плененность внутри этой системы позволяет нам говорить о бессознательном гонителе, а в том, что такой гонитель возможен, мы можем убедиться на собственном опыте: ведь сегодня те, кто ловчее всех отыскивает чужих козлов отпущения (а мы все стали настоящими мастерами в этом ремесле), никогда не видят своих собственных. Никто или почти никто сам себя не чувствует в этом отношении грешным. Чтобы оценить грандиозность этой тайны, нужно обратиться с этим вопросом к самим себе. Пусть каждый спросит себя, как у него самого обстоит дело с козлами отпущения. Лично я за собой ничего такого не знаю, и я уверен, дорогой читатель, что так же обстоит дело и с вами. У нас с вами есть лишь законные враги. И тем не менее мир кишит козлами отпущения. Гонительская иллюзия свирепствует сильнее, чем когда бы то ни было, – не всегда, разумеется, такая трагическая, как при Гийоме де Машо, но еще более неискренняя. «Читатель, мой двойник, мой лицемерный брат…»¹³

1.Œuvres de Guillaume de Machaut, publiees par Ernest Hoeppfner, I. Le Jugement du Roy de Navarre. Societe des ancienes textes francais, 1908. P. 144–145.

2.См.: J.-N. Biraben. Les Hommes et la Peste en France et dans les pays europeens et mediterraneens. Paris–a Haye, 1975–976, 2 vol.; Jean Delumeau. La Peur en Occident. Paris, 1978.

3.Rene Girard. Des choses cachees depuis la fondation du monde. Paris, 1978. I, ch. V. P. 136–162.

4.См.: J. Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenverfolgung. Muncheneipzig, 1900; Jean Delumeau. Op. cit., II, ch. II. О прекращении колдовских процессов см.: Robert Mandrou. Magistrats et Sorcieres. Paris, 1968. См. также: Natalie Zemon Daves. Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1975.

5.Fco de Santa Maria. Historia de sagradas congregacoes… Lisboa, 1697; цит. по: Jean Delumeau, p. 112.

6.Я благодарю Жан-Клода Гийебо, который обратил мое внимание на обвинение в инцесте.

7.Презрительное наименование иностранцев во Франции. Примеч пер.

8.Rene Girard. La Violence et le Sacre. Paris, 1972 (Рене Жирар. Насилие и священное. М., 2000).

9.См. три мифа, исследованные в: Rene Girard. Des choses cachees depuis la fondation du monde. Paris, 1978. P. 114–40.

10.Mircea Eliade. Histoire des croyances et des idees religieuses. Paris, 1978. I. P. 301.

11.См.: Гомер. Одиссея, 9, 399–14. Примеч пер.

12.Жан Боден (1530–1596) – французский юрист, философ, автор книги «Демономания колдунов» (1580). Примеч пер.

13.Шарль Бодлер. К читателю. Пер. С. Козлова. Примеч. пер.

Bepul matn qismi tugad.