Kitobni o'qish: «Еврейский Белосток и его диаспора»

Современная иудаика» = «Contemporary Jewish Studies

Перевод с английского Ольги Чумичевой

Rebecca Kobrin

Jewish Bialystok and Its Diaspora

Indiana University Press

Bloomington

2010

© Rebecca Kobrin, text, 2010

© Indiana University Press, 2010

© О. Чумичева, перевод с английского, 2023

© Academic Studies Press, 2024

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2024

От автора

После стольких лет работы над этим проектом, претерпевшим многочисленные трансформации и изменения, кажется почти невозможным вспомнить всех, кто помогал мне, и воздать им должное в полной мере. Эта книга стала кульминацией долгого пути, на котором мне очень повезло получить поддержку целого ряда людей, учреждений и фондов. Я начну с благодарности моим родителям, которым эта книга посвящена. Рут и Лоренс Кобрин всегда поддерживали и одобряли мое стремление к знаниям. Их безграничная любовь, а также бесчисленные часы присмотра за детьми, когда я отправлялась в исследовательские поездки, сделали возможным завершение этого проекта.

Первые семена этого исследования упали в почву, когда я услышала доклад профессора Нэнси Грин из Йельского колледжа о сравнительной еврейской миграции, в ходе которого она поделилась своим растущим разочарованием по поводу невозможности найти в Париже хорошие бейглы, не говоря уже о булочках бялах. Однако родившийся тогда замысел книги никогда бы не был реализован, если бы не мои замечательные учителя. С того момента, как я вошла в классы Дэвида Рудермана и Полы Хайман в качестве студентки Йельского университета, меня вдохновляла их страсть к преподаванию и верность научной строгости. Среди сотрудников Пенсильванского университета я благодарю Майкла Каца, Дебору Дэш Мур, Еву Моравску и Исраэля Бартала за то, что они познакомили меня с новыми подходами к изучению процесса миграции и восточноевропейской еврейской истории. Я особенно признательна Бенджамину Натансу, Деборе Дэш Мур, Дэвиду Рудерману и Бет Венгер, чьи вдумчивые комментарии и высокие академические стандарты помогли мне довести проект до завершения. Острые вопросы, мудрые советы и постоянная поддержка Бенджамина Натанса подтолкнули меня к переосмыслению того, как можно успешно рассказать о транснациональной истории евреев Восточной Европы.

При этом ранние черновики не воплотились бы в эту книгу и без постоянной поддержки и мудрых советов Полы Хайман и Деборы Дэш Мур. Я благодарна им за то, что они включили меня в свои циклы исследований и бережно побуждали к продолжению работы. Они обе продемонстрировали мне, как можно лавировать между противоречивыми требованиями ученых штудий, семейными заботами и приверженностью еврейской общинной жизни. Стипендии в аспирантурах Йельского и Нью-Йоркского университетов не только дали мне возможность тесно сотрудничать с Полой Хайман и Дэвидом Энгелем, но и подарили время для расширения границ исследования, углубления знаний в польском и дали шанс учиться у ряда выдающихся преподавателей, в первую очередь у Лоры Энгельштейн, Мэтью Фрая Джейкобсона и Тимоти Снайдера. Мои коллеги с факультета религиоведения Йельского университета и факультета иврита и иудаики Нью-Йоркского университета – Айван Маркус, Шеннон Крейго-Снелл, Хася Дайнер, Геннадий Эстрайх, Стив Фрааде, Кристин Хейес, Тони Михеле, Джонатан Рэй и Людгер Вифьюс – приняли меня в свой круг и вовлекали в стимулирующие дискуссии, которые помогли усовершенствовать мое исследование.

Получение документов для поддержки транснационального исследования было непростой задачей, но ее значительно облегчили неустанные и щедрые усилия многих архивариусов и библиотекарей по всему миру. Я бесконечно благодарна Геннадию Пастернаку из Тель-Авивского университета, который нашел мне место для просмотра богатой коллекции Центра Горена-Гольдштейна по изучению еврейской диаспоры в Тель-Авивском университете. У меня не было возможности встретиться с покойным Ченом Мерхавиа из отдела редких книг и рукописей Национальной библиотеки, но если бы не его усилия, я не смогла бы завершить этот проект. Профессор Мерхавиа без устали трудился над собиранием материалов, связанных с Белостоком, где он сам родился. Он планировал написать работу, которая бы познакомила публику с жизненной силой и многообразием евреев из Белостока, показав тем самым значение этого города в общем современном еврейском опыте. В течение всей жизни Мерхавиа выпрашивал у друзей, коллег и знакомых документы, не упуская в поисках информации о Белостоке ни малейшей возможности. Как я узнала от его близкого друга Менахема Левина, Мерхавиа был невероятно требователен к себе как ученый, он считал задуманную книгу о Белостоке вершиной всей своей научной жизни. Мне лишь остается надеяться, что дальнейшие главы в какой-то мере воздают должное его мечте. В Буэнос-Айресе Сильвия Хансман любезно помогла мне сориентироваться в богатых коллекциях Фонда Института иудаики (IWO). В Америке в Институте иудаики (YIVO) на мои вопросы терпеливо отвечали Захарий Бейкер, Герберт Лазарус, Йешайю Меттл и покойная Дина Абрамович // Дина Абрамович z “I. В Варшаве Наталья Алексюн, Йаэль Рейснер и Элиза Либерман помогли мне сориентироваться в богатых архивных собраниях Польши и невероятно быстро дали мне почувствовать себя любимым членом их семей. В самом Белостоке Катаржина Штоп-Румковска не только снабдила меня сведениями о различных собраниях Белостокского архива, но и предоставила мне место для проживания. В Москве меня тепло и гостеприимно встретила Дебора Ялен, и именно благодаря ее настойчивости эта книга содержит документы и информацию, полученные из российских архивов.

Помимо исторических документов, книга во многом построена на рассказах сотен бывших жителей Белостока, у которых мне удалось взять интервью в течение последнего десятилетия. Я никогда не смогу в полной мере отблагодарить их, поскольку мы встречались во время моих коротких исследовательских поездок по Соединенным Штатам, Аргентине, Израилю и Австралии, где они делились со мной фрагментами своих жизней. Исследуя новые области, я воспользовалась советами многих людей. Эрик Гольдштейн, Нэнси Грин, Эли Ледерхендлер, Михал Лембергер, Адам МакКьюан, Мэй Нгэи, Энни Полланд, Джонатан Сарна и Дэниел Сойер, – все они щедро тратили время на прочтение отдельных частей этой книги. Их ценные рекомендации обогатили мой проект. Я особенно признательна Бетси Блэкмар, покойному Джонатану Франкелю // Джонатану Франкелю z “I, Ольге Литвак, Рону Мейеру, Дереку Пенслару и Джеффри Шендлеру, чья проницательность, искренность и внимание в процессе чтения итогового варианта рукописи помогли мне внести финальные исправления. Джэнет Рабинович и Кэти Бэйбер из Издательства Университета Индианы были скрупулезными и терпеливыми, помогая мне завершить работу. Все ошибки, разумеется, принадлежат только мне.

Проведение исследования и написание этой книги были щедро поддержаны рядом учреждений и фондов, которым я искренне обязана: Фонд Векснера по поддержке аспирантов, Департамент образования США (программа Фулбрайта), Мемориальный фонд еврейской культуры, программа Исследовательского центра Пью по изучению религии, Национальный фонд еврейской культуры, Центр иудейской истории, Исследовательский институт иудаики (YIVO), Институт латиноамериканских исследований Колумбийского университета, Институт Гарримана, Фонд семьи Канман, Фонд Корет, Американский совет научных обществ и Американское философское общество. Ни эти учреждения, ни люди, чьи комментарии помогли мне усовершенствовать работу, не несут ответственности за взгляды, выраженные в этой книге.

Наконец, я от всего сердца благодарю своих братьев и сестер, Джеффри Кобрина, Мишель Гринберг-Кобрин, Дебору Леви и Дэна Леви, которые всегда заставляют меня смеяться, особенно над собой, и которые воздерживались от вопроса, когда я закончу работу над «той книгой о Белостоке». Я в глубоком долгу перед своим мужем Кевином Фейнблюмом, чья миграция, любовь и сила повлияли на этот проект в большей степени, чем он сам когда-либо мог представить. Более десяти лет он терпел бесконечные копии малоизвестных документов из польских архивов, разбросанные по нашей квартире, поездки за границу, распечатку документов и сканирование изображений давно умерших польских евреев. Его неослабевающая поддержка, выражавшаяся бесчисленными способами, помогла мне пережить взлеты и провалы этого проекта. И последнее, но особенно важное: я должна поблагодарить своих дочерей Ариэлу и Симону. Нет ничего лучше, чем вернуться домой после долгого дня исследований или работы над текстом и спросить, когда они смогут нарисовать и раскрасить маркерами обложку моей книги. Я благодарю своих девочек за их объятия, смех и улыбки, которые остаются постоянным источником радости и поддерживают меня изо дня в день.

Несколько слов об орфографии и транслитерации оригинального издания книги

Многие из упомянутых в этой книге на разных языках используют разное написание своих имен. Во имя последовательности я использовала вариант, под которым, по моему мнению, тот или иной человек наиболее известен. В целом слова, фразы, названия организаций, топонимы и имена людей на идиш передавались в английском тексте в соответствии со схемой транслитерации Института иудаики. В остальном я не пыталась стандартизировать орфографию иноязычных слов. Многие периодические издания на идиш, использованные в этом исследовании, в частности Bialystoker Stimme, имеют названия на идиш, которые были транслитерированы редакторами на момент публикации, и они не соответствуют стандартам Института иудаики. Слова на иврите, которые являются неотъемлемой частью названий или фраз на идиш, пишутся так, как они произносятся на идиш (например, голес для библейского термина галут [изгнание, рассеяние]). Все переводы мои, если не указан автор перевода.

Европейские топонимы в английском тексте следуют книге Мокотова «Там, где мы когда-то гуляли: Путеводитель по еврейским общинам, уничтоженным во время Холокоста» (Mokotoff, Where Once We Walked: A Guide to Jewish Communities Destroyed in the Holocaust). В тех случаях, когда топоним на идиш значительно отличается от аналогов, принятых в других языках (Bialystok/ Бялыстак [идиш], Biafystok/Бялисток [польский], Белосток [русский]), в английском тексте я использую название на идиш, но без диакритических знаков восточноевропейских языков¹. В написании названий организаций на английском языке я ориентировалась на Di yidishe landsmanshaften fun Nyu York (The Jewish Communal Register) или From Alexandrovsk to Zyrardow: A Guide to YIVOs Landsmanshaftn Archive.

Илл. 1. Карта расселения евреев из Белостока, 1870–1950 годы

Введение
Между рассеянием и империей
Представления о распространении евреев в эпоху массовой миграции

В 1921 году Хаиму Горовицу (1885–1962), журналисту, писавшему на идиш и только что сошедшему с корабля в Нью-Йорке, предложили написать очерк для новой газеты Bialystoker Stimme («Голос Белостока»). Потрясенный знакомством со страной, которой предстояло стать его домом, Горовиц был рад возможности заявить о себе в идишском литературном мире Нью-Йорка через Ландсманшафт (ассоциацию еврейских иммигрантов, приехавших из одного и того же города), одну организацию из целой сети, насчитывающей около миллиона человек². В поисках правильной метафоры для описания своего настроения, Горовиц начал с горестной ноты: «Мы, еврейские иммигранты из Белостока, страдаем от острой тоски по дому… когда мы странствуем [навенад] по всей Америке… обнаруживая невозможность нигде почувствовать себя дома, как то было в Белостоке»³. Библейское понятие навена’д означает странствия Каина после изгнания из Эдемского сада, и Горовиц, используя эту идею, интерпретирует иммиграцию как божественное наказание, выстраивая мощный панегирик потерянному раю в Восточной Европе. В отличие от картин иммиграции, преобладающих в американской и еврейской истории и отражающих американскую националистическую мифологию (Америка была в них «землей обетованной» для евреев, исполненной «золотыми возможностями» и «исключительной» по теплоте приема), Горовиц видел Леди Свободу, стоящую у входа в гавань Нью-Йорка не с факелом на пути к новой утопии, а с мечом, открывающим новый тип еврейского рассеяния.⁴ Его метафора встретила отклику читателей новой газеты: в редакцию Bialystoker Stimme писали десятки людей из больших и малых городов, разбросанных по Соединенным Штатам, Южной Америке и Европе, отзываясь на глубоко двойственное отношение Горовица к отъезду из Белостока⁵: один из респондентов даже использовал термин голес, идишский перевод библейского понятия галут (изгнание, рассеяние), чтобы поддержать идею, что эмиграция из Белостока напоминала предначертанное Богом экзистенциальное и физическое рассеяние еврейского народа, вынужденного покинуть библейские земли Израиля двумя тысячелетиями ранее.

Илл. 2. Дэвид Зон, редактор Bialystoker Stimme, за рабочим столом в Белостокском центре, около 1955 года. Печатается с разрешения Уильяма и Стивена Каве и Роны К. Мойер

Дэвид Зон (1890–1967), исполнительный директор Белостокского центра и редактор Bialystoker Stimme, разделял страсть Горовица к Белостоку, но не его печальный взгляд на иммиграцию. Скорее, он восхищался жизнеспособностью «различных белостокских колоний, разбросанных по всему миру», все члены которых чувствовали себя обязанными отозваться на ламентации Горовица⁶. С характерной для него изобретательностью Зон приходит к тому, что вводит понятие «колония» (койлония) для описания сообществ все более обширного мира выходцев из еврейского Белостока. Жадно читая и снабжая своими посланиями каждый выпуск Bialystoker Stimme, эти евреи посвятили себя тому, чтобы сделать «голос Белостока» хорошо слышным⁷. Отдавая предпочтение имперской образности, а не метафоре изгнания, Зон вторит Горовицу в его понимании Восточной Европы как вдохновляющей родины. Однако представление о восточноевропейских иммигрантах как о беспомощных изгнанниках он отвергает, вместо этого высказывая мнение, что «обширная сеть колоний» еврейского Белостока демонстрирует силу и энергию расселения мигрантов. Зону, только что вернувшемуся из Восточной Европы, где он раздал миллионы долларов из числа денежных переводов, собранных в Нью-Йорке, нравилось то, что евреи Белостока, живущие за границей, выступали в роли могущественных колониальных эмиссаров, использующих богатства своего нового дома ради поддержки, восстановления и расширения дома прежнего. Присутствие этих евреев в Белостоке изменило отношение поляков к «колониям» еврейских мигрантов, Американской «империи» и месту в ней евреев⁸.

Конечно, и Горовиц, и Зон чувствовали иронию в использовании метафор изгнания и империи, к которым они прибегали для привлечения широкой читательской аудитории. В достижении этой своей цели они преуспели: около сорока тысяч евреев продолжали читать и писать в их издание на протяжении следующих семидесяти лет. И пускай сегодня многие могут посмеяться над образами, рисующими такие тесные узы, связывающие миллионы восточноевропейских евреев, разбросанных к 1920 году по Европе, Соединенным Штатам, Австралии, Африке и Азии, или просто проигнорировать подобные пассажи, Бенедикт Андерсон справедливо отмечает, что «сообщества следует различать» и анализировать «не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»⁹. Так почему же эти два автора-иммигранта, которые не были признанными интеллектуалами, бережно пестующими свои идеи и обдумывающими насущные вопросы эпохи, прибегают для описания новой общины, частью которой они стали в результате тихой революции восточноевропейской еврейской миграции, к столь нагруженным идеологически и политически терминам?¹⁰

Как будет показано в дальнейшем, выбор понятий этими двумя авторами, проживающими в Нью-Йорке, и их читателями, рассеянными по всему миру, ставит более широкий круг вопросов, касающихся концепций и нарративов о восточноевропейской еврейской миграции в современной еврейской истории, американской истории и в сфере исследований миграции. Многие исследователи обсуждают эмиграцию евреев из Восточной Европы, но лишь немногие рассматривают это массовое перемещение населения в более глобальном контексте. Триумфальный опыт еврейских иммигрантов в Соединенных Штатах продолжает привлекать львиную долю внимания ученых, затмевая, что поселение восточноевропейских евреев в Соединенных Штатах представляло собой часть продолжающегося процесса миграции, изменившей еврейскую жизнь сначала в России XIX века, а затем в начале XX века и в Европе, Африке, Австралии, Азии и Южной Америке. Соединенные Штаты, Goldene Medina («золотая земля»), не были самодостаточным анклавом еврейских иммигрантов, как это часто изображают, а были лишь одним из спутников, или «колонией», в густой сети восточноевропейских поселений еврейских мигрантов во всем мире¹¹.

Подчеркивая необходимость более широкой перспективы для оценки хаоса, вызванного миграцией, диаметрально противоположные образы Горовица и Зона также поднимали очень глубокий вопрос: следует ли рассматривать массовый выезд евреев из Восточной Европы – исход, который представляет собой крупнейшее добровольное перемещение населения в современной еврейской истории, – как иллюстрацию силы евреев или как иллюстрацию их бессилия?¹² Следует ли считать, что миллионы восточноевропейских евреев, эмигрировавших в другие страны, были изгнанниками, вытесненными из их домов, о чем говорит Горовиц и как их традиционно изображали ученые и популярные авторы?¹³ Или они были просто экономическими оппортунистами, которые искали лучшей жизни для себя и направляли богатства Нового Света на восстановление своих восточноевропейских домов? В самом деле, поскольку восточноевропейские евреи действовали так же, как и многие другие группы иммигрантов, необходимо задуматься о том, как объяснить их расселение в эпоху всемирной массовой миграции и расширения империй¹⁴. На следующих страницах книги я расскажу о судьбе еврейского Белостока, его рассредоточенном эмигрантском сообществе и дам подробный исторический анализ в глобальном контексте. В своем анализе я делаю акцент на том, каким образом восточноевропейские еврейские иммигранты оставались связанными друг с другом своим ощущением нового государства как места изгнания, а также их новообретенными возможностями. С одной стороны, они отстаивали свои интересы как этнические меньшинства, занимая ниши в зарубежных странах; с другой, они пользовались относительной экономической властью, которая служила им для создания новых организаций, благотворительных обществ и газет, навсегда изменивших еврейскую жизнь в Восточной Европе, а также практику еврейской диаспоральной идентичности в новых, только возникающих центрах еврейской жизни.

В том, как Горовиц оплакивал свое изгнание, слышатся отголоски недовольства, выражаемого многими группами иммигрантов, прибывших в Соединенные Штаты. В предыдущем столетии аналогичным образом оплакивали свою коллективную и индивидуальную судьбу ирландские иммигранты¹⁵. Итальянские и польские иммигранты, современники Горовица, также писали ностальгические панегирики о своей утраченной родине. Но их тоска по дому высказывалась не так, как та, что запечатлена на страницах Bialystoker Stimme. Во втором случае она опиралась на хорошо развитый в библейской традиции нарратив отчуждения евреев. На протяжении веков как традиционные, так и популярные писатели выстраивали еврейскую идентичность¹⁶, прежде всего, на неразрывной связи еврейского народа с библейской землей Израиля и их рассеянием и изгнанием с нее двумя тысячелетиями ранее¹⁷. Эти традиционные сочинения помогли евреям стать образцовой диаспорой для современных исследователей диаспор. Но, как показывает красноречивая ламентация Горовица, лишь немногие правильно понимают, как диаспора и рассеяние на самом деле повлияли на чувство принадлежности и самооценку евреев XX века¹⁸. Многие евреи вовсе не были объединены идеей травматичного рассеяния и изгнания с древней земли Израиля, для них архетипической еврейской родиной была Восточная Европа. Миграция заставила их переосмыслить фундаментальные представления о своей еврейской идентичности, а именно: задуматься о понятиях диаспоры, изгнания и родины, и создать мультидиаспорную еврейскую идентичность, связанную как с их нынешней, так и с мифической родиной¹⁹.

В то время как Горовиц опирался на богатый библейский опыт, доступный немногим другим группам, Зон для описания тех восточноевропейских евреев, которые расселились не только в Соединенных Штатах, но и в Западной Европе, Аргентине и Австралии, использовал колониальный язык. Это стало возможным только в начале XX века, когда термин «империя» – полезный, но, к сожалению, довольно неопределенный, – получил широкое распространение для описания различных связей и политических образований²⁰. Хотя сегодня понятия «империя» и «империализм» зачастую используются для описания политических образований, которые доминируют за счет военной силы, расширения сферы торговли или прямого политического давления, в начале XX века, как отмечает историк Эндрю Томпсон, они «были подобны пустым ящикам, которые постоянно чем-то заполняются и лишаются содержания»²¹. Зон с характерным для него сарказмом отмечал комизм приравнивания еврейских мигрантов, рассеянных по всему миру к обширным и мощным колониальным структурам, тем не менее он специально выбрал этот термин, способный передать не только аспект власти, которой обладали мигранты, но и глобальный масштаб, в рамках которого они действовали. Поскольку ученые все чаще обсуждают Америку, ее культуру и зарубежные акции в рамках изучения имперской структуры, на следующих страницах книги я дам анализ обращению Зона и его современников к колониальной терминологии для лучшего понимания того, каким образом даже иностранные привязанности иммигрантов формировали американскую культуру. Как показывает пример Белостока, восточноевропейские евреи в Америке рассматривали свои заграничные связи с бывшей родиной как часть более широкой имперской миссии по распространению финансовых средств и идеалов Нового Света в менее удачливые части мира²².

В то время как восточноевропейские еврейские писатели-иммигранты на рубеже веков использовали термины «изгнание/ рассеяние» и «империя» исключительно для обсуждения своих связей с бывшими соотечественниками, проживающими в других странах, современные исследователи избегают этих терминов и обсуждают подобные связи групп мигрантов, используя концепцию транснационализма, обычно определяемого как продолжающийся через государственные границы союз народов²³. Транснационализм в целом рассматривается как феномен конца XX века, развившийся благодаря идеологии глобализации и достижениям в области путешествий и коммуникационных технологий, однако мало кто принимает во внимание опыт евреев-мигрантов, которые на протяжении десятилетий определяли область исследования иммиграции²⁴. Таким образом, хотя мы многое знаем о сложной сети внешних и внутренних связей между современными иммигрантскими сообществами из Азии, Мексики и Южной Азии²⁵, транснациональные финансовые, литературные, политические и культурные связи восточноевропейских еврейских иммигрантов начала XX века остаются практически неисследованными²⁶. Как я показываю в своей книге, в транснационализме нет ничего нового: восточноевропейские евреи вели себя как типичные транснациональные мигранты; пользуясь словами Нины Глик Шиллер, они «создали и поддерживали многостороннюю сеть социальных отношений, связывая свои сообщества по принципу происхождения и расселения»²⁷. Но восточноевропейские евреи отличились тем, что эмигрировали в темпе, беспрецедентном для любой другой восточноевропейской этнической группы²⁸. В результате они создавали новые типы солидарности посредством печатной культуры, организаций и благотворительных обществ, к этому их побуждали местные проблемы (а точнее: беспредельная преданность своим восточноевропейским городам или местечкам) и вместе с этим осознание глобальной сети, частью которой они теперь становились.

Город Белосток, вдохновлявший Горовица и Зона, представляет собой идеальное окно, через которое можно увидеть, как еврейская миграция привела к столкновению глобальных, национальных и местных проблем. В течение XIX и начала XX веков около ста тысяч евреев мигрировали сперва в этот город, расположенный в густо поросшем лесами регионе, отделяющем Польшу от Белоруссии и Литвы, и потом из него. Его рост и превращение из торгового городка в крупный промышленный центр был типичен для многих региональных столиц поздней Российской империи²⁹, когда неравномерное промышленное развитие России побудило миллионы людей переселяться из маленьких городов в крупные³⁰. На примере событий XIX века в Белостоке можно проследить драматическое перемещение евреев в западных областях Российской империи и то, как оно спровоцировало развитие новых типов политических, религиозных и общинных институтов, которые стремились облегчить адаптацию еврейских мигрантов к городской жизни. В то время как эти организации изо всех сил пытались защитить евреев от экономических перипетий эпохи, политическая нестабильность и эпизодические вспышки насилия вынудили тысячи евреев покинуть Белосток и отправиться в далекие страны, такие как Соединенные Штаты (50 000), Аргентина (20 000), Австралия (5 000) и Палестина (20 000). Независимо от того, селились ли эти мигранты на многолюдных улицах Нижнего Ист-Сайда в Нью-Йорке или на небольших фермах в аргентинских пампасах, евреи из Белостока усердно приносили в свои новые дома ранее сложившееся у них понимание политических, социальных и общественных институтов, выработанное еще в Восточной Европе³¹.

Как любой крупный город, Белосток имел свои отличительные географические и политические особенности, а его диаспора, соответственно, формировала особые социальные образования. Но Белосток и его эмигрантские аванпосты не были исключением: то, что справедливо для Белостока, можно сказать и о Пинске, Вильнюса и множестве других восточноевропейских городов и местечек, прошедших через преобразования, вызванные неравномерным промышленным развитием царской России. Всякий город вызывал у своих бывших жителей глубокое чувство преданности. Хотя в дальнейшем не будет оснований утверждать, что Белосток представляет собой парадигму для изучения российской еврейской городской жизни, его трансформация из небольшого провинциального местечка в крупный промышленный город, а затем и в центр еврейской эмиграции, дает релевантное представление о глобальной истории еврейской эмиграции из Восточной Европы³².

Глобальное и локальное в написании истории евреев

Книга «Еврейский Белосток и его диаспора» в рассказе о восточноевропейской еврейской миграции смещает предмет анализа с конкретной нации. Безусловно, сага о массовом исходе евреев из Восточной Европы вовсе не является неизведанной научной областью. Как отмечают Нэнси Грин и Франсуа Вайль, литература о миграции, и, в частности, о восточноевропейской еврейской миграции, была «решительно литературой об иммиграции»³³. Поскольку ракурс в этой литературе развернут полностью на страны прибытия, мы много знаем о восточноевропейских евреях-иммигрантах в Нью-Йорке, Лондоне или Буэнос-Айресе, а о транснациональном характере их перемещений или связях между ними говорят совсем мало³⁴. Даже те ученые, которые сравнивают опыт евреев с опытом других этнических групп, сосредотачиваются почти исключительно на сопоставлении опытов различных этнических групп в одной стране, чаще всего в Соединенных Штатах³⁵. И хотя существуют новаторские работы, проливающие свет на всемирную сеть итальянских иммигрантов, основательный транснациональный анализ особых путей, избранных восточноевропейскими евреями, как отмечает Нэнси Грин, еще предстоит провести³⁶ – отставив на второй план вопросы, касающиеся того, как строение наций-государств, ритма миграции и экономического развития (как в регионе исхода, так и в районах итогового поселения) определяли опыт миграции, так и процесс адаптации в пространстве и времени. При этом недостаточно изученными остаются вопросы национального формирования, ритма миграции, экономического развития (как в регионе исхода, так и в районах итогового поселения), что необходимо для понимания как опыта миграции, так и процесса адаптации в пространстве и времени³⁷.

Эта книга охватывает пять континентов и демонстрирует, какой вклад могут внести исследователи современной еврейской жизни в текущие дебаты обо всем «транснациональном». Но, приступая к написанию такой «транснациональной» истории восточноевропейской еврейской миграции, я не собираюсь сбрасывать со счетов эвристическую ценность национального государства в историческом анализе. В самом деле, фундаментальные различия между опытом евреев Белостока в Соединенных Штатах, Аргентине, Австралии и Палестине подчеркивают сохранение центральной роли государства в современной еврейской жизни, что особенно важно для исследователей, занятых динамикой адаптации иммигрантов³⁸. Однако внимание, которое уделено в книге «Еврейский Белосток и его диаспора» силе национальных государств, ра вно как и транснациональной сфере, в которой действовали еврейские иммигранты, лишь подчеркивает, почему невозможно полностью понять тот хаос, который миграция внесла в жизнь евреев в XX веке, если ограничиться изображением евреев в дихотомических рамках, заданных национальными государствами. Восточноевропейские евреи часто осознавали всю сложность своей повседневной жизни, проходившей в областях, расположенных как в сфере, так и вне сферы компетенции государства – встречая житейские проблемы в неутихающих спорах и обсуждениях насущного вопроса: что значит быть восточноевропейским евреем, когда живешь за пределами Восточной Европы?

Хотя государства, разумеется, определяли жизнь евреев-иммигрантов, верность этим политическим образованиям не имела слишком большого значения для восточноевропейских евреев начала XX века. Восточноевропейские евреи, как и их европейские соплеменники, считали свою идентичность неразрывно связанной с городами, местечками или регионами происхождения³⁹. Как резюмировал Исроэль Беккер, директор известного израильского театра «Габима»: «Я не просто из Белостока, я белостокец, а это нечто гораздо большее»⁴⁰. Идишский фольклор фиксируя преданность родине, связывает различные черты характера с определенными регионами: евреи из Вильнюса, «литовского Иерусалима» (Yerushalyim de Lita), например, славились своим благочестием и ученостью, а евреи из портовой Одессы рассматривались авторами идишского фольклора как гедонисты и люди ассимилированные, в результате чего их родной город оказался окружен семью милями образного адского огня (zibn mayl arum Ades brent der gihenumf)⁴¹.

Физический уход из Восточной Европы не стер, а скорее укрепил региональную идентичность. Через недавно сформированные организации, обычно называемые ландсманшафтами (landsman-shaftn), восточноевропейские евреи стремились перенести свою региональную идентичность на транснациональную территорию, постоянно вычерчивая и переустанавливая границы своей отличительной общинной идентичности⁴². Исследователи жизни еврейских иммигрантов уже давно обсуждают приемы, с помощью которых евреи очерчивали свою коллективную идентичность по религиозному или политическому признаку⁴³. Однако лишь немногие ученые обращали внимание на сохранение центральной роли региональной идентичности, даже несмотря на то что Ицхак Ронч, руководитель группы авторов, пишущих на идиш, еще в 1937 году утверждал, что каждый пятый еврей в Соединенных Штатах все еще связан с ассоциациями, организованными по принципу региональной верности.⁴⁴ Как показано на следующих страницах, регионализм, возможно, не вытеснил политическую или религиозную идентификацию евреев, но он соответствовал их убеждениям и определял их проявления, подталкивая мигрантов к созданию мифа о новой еврейской диаспоре или могущественной империи, укорененной в Восточной Европе и распространяющейся по всему миру.

Восточноевропейская еврейская диаспора и полевые исследования диаспоры

Мой разговор об одном фрагменте масштабного мира еврейской иммиграции из Восточной Европы оказался частью оживленной академической дискуссии вокруг понятия диаспоры – быстро растущего поля исследований, в которых зачастую предполагается, что «еврейская диаспора» является архетипом, но авторы странным образом избегают упоминания евреев как акторов этого процесса. Термин «диаспора» впервые стал популярным для описания разнообразных групп в 1980-х годах, когда ученые заинтересовались группами добровольных и вынужденных мигрантов из столь различных регионов, как Южная Азия, Карибский бассейн и Африка, а затем решили, что категория диаспоры является лучшим эвристическим решением при анализе запутанной картины идентификаций, иммигрантов после пересечения национальных границ и обоснования на новых землях, где они формировали субнациональные и/или этнические идентичности⁴⁵. Вскоре многие исследователи стали использовать понятие «диаспора» как аналитическую категорию при описании дилемм идентичности в эпоху массовых миграций и модерного национализма – как пошутил Хачик Тололян, «там, где раньше была дисперсия, теперь диаспора»⁴⁶.

Сегодня в широких дискуссиях о современных группах мигрантов большинство исследователей уделяют огромное внимание «диаспорической ментальности» мигрантов. Однако ситуация с евреями, обстоятельства диаспоры которых часто принимают за парадигму, толкуется совершенно неправильно. Изначально термин «диаспора» был образован от греческого корня, означавшего «рассеяние», и описывал изгнание евреев с их древней родины и существование вдали от нее на протяжении последующих двух тысяч лет. За это время евреи постоянно переосмысливали и развивали свое понимание пребывания в диаспоре⁴⁷. В самом деле, как провокативно предполагают ученые Даниэль и Джонатан Боярины, уже давно сформировался разрыв между существованием евреев в диаспоре и еврейской практикой и манифестацией своей диаспорической идентичности⁴⁸. Прошлое евреев показывает, что еврейское понимание таких ключевых концептов, как дом, изгнание, власть, созданы не их воображаемым изгнанием с земли библейского Израиля, но выкованы в тигле их связей с иными родинами⁴⁹. Действительно, «евреи никогда не воображали свой дом исключительно как Израиль или Сион, – отмечает Иосеф Йерушалми, – но как мириады мест, таких как Толедо, Амстердам и Гранада». Как выясняется, продолжает Йерушалми, «евреи чувствовали себя дома, и пребывая в изгнании», и «еврейская ментальность выдает внутреннюю, нестабильную двойственность», колеблющуюся между «сохранением связей с древней прародиной и освоением мест изгнания, которые начинают восприниматься как еврейские»⁵⁰. Если земля библейского Израиля оставалась мифической родиной находившихся в изгнании евреев, Восточная Европа была на заре XX века родиной «живой диаспоры» для миллионов евреев⁵¹.

Ставя в центр внимания этой книги стратегии евреев-иммигрантов, сохранявших связи с реальной и воображаемой Восточной Европой, в «Еврейском Белостоке и его диаспоре» я анализирую проблему восприятия диаспоры как трансисторического концепта или условия существования. Центры и периферии диаспоры со временем сдвигались, заставляя евреев пересматривать свое понимание того, что означает «быть народом в изгнании», и переосмысливать роль диаспоры и изгнания в еврейском Weltanschauung⁵². С самого начала, с первого рассеяния в 586 г. до н. э., традиционное представление еврейской диаспорической идентичности формулировалось вокруг тоски по собиранию еврейского народа на мифической родине на исторической земле Израиля⁵³. Но впервые еврейская диаспорическая ментальность была создана раввинами III в., которые переосмыслили библейские темы изгнания, чтобы выразить в своих писаниях святость времени, а не места (Иерусалима)⁵⁴. Сакрализуя акты обучения и молитвы, раввины сформулировали новое видение еврейского изгнания и искупления, выстроенное вокруг деятельности (обучения), которую можно осуществлять где угодно, а не только в одном, фиксированном месте (Иерусалиме). И хотя библейская литература вынуждала раввинов сохранять мифическое понятие шиват цион (возвращение в Сион), их сочинения превращали саму диаспору в место обучения, почти такое же священное, как сама земля Израиля⁵⁵. Возвышая ученость над всем прочим, раввины поместили место диаспоры, бывшее прежде «периферийным» для иудейской религии, в «центр». Раввинистическая литература таким образом демонстрировала верность двум родинам: одной временной (Вавилон, центр еврейской учености) и другой абсолютной (Сион).

В философских и каббалистических трудах Средних веков и раннего Нового времени, особенно в тех, что были созданы после изгнания евреев из Испании в 1492 г., авторы часто обращаются к традиционной риторике, описывая свое стремление вернуться в прежние дома на Иберийском полуострове. Так, Моше ибн Эзра, которого в XI веке вынудили покинуть Гранаду, чтобы рассказать о своем болезненном расставании с Гранадой и Андалусией, написал цикл стихотворений с цитатами из Библии, в которых выражалось желание вернуться в Сион⁵⁶. Евреи, жившие в Европе в раннее Новое время, обращались к библейской риторике, чтобы поделиться своим стремлением вернуться в места, где они родились, и которые представлялись им их «истинным домом»⁵⁷. Португальские евреи в Амстердаме в XVII веке называли себя os da nação (те, из народа), чтобы подчеркнуть свое принципиальное отличие от других евреев, заключавшееся в их вынужденном переселении и воображаемой связи с временной родиной в Испании, но в то же время они признавали себя частью «микве Исраэль», тех, кто стремился вернуться в мифический Сион⁵⁸.

В современный период лишь немногие политические или интеллектуальные еврейские движения изменили способы обсуждения диаспоры так радикально, как это произошло в сионизме⁵⁹. Если описать ситуацию кратко, современные способы определения идентичности в еврейской диаспоре неотделимы от еврейского национализма и проблемы формирования нации. В ответ на многие переплетающиеся тенденции, включая еврейскую ассимиляцию, антисемитизм в Западной Европе и продолжающееся политическое и экономическое притеснение евреев в Восточной Европе, возникла группа еврейских политических и национальных движений, которые в конечном счете стали известны как сионизм, целью которого было провозглашено построение еврейского самосознания путем создания независимого еврейского национального государства. Когда ранние сионистские мыслители, такие как Теодор Герцль, политизировали идею возвращения в Сион, они изображали еврейскую диаспору в резко негативных тонах, подчеркивая безнадежность и бессилие евреев, подчиненных репрессивным правительствам, олицетворением которых была царская Россия. Несмотря на все разногласия между сионистскими идеологами в Европе, одно из немногих убеждений, которое объединяло сионистских мыслителей всего спектра там – от идеолога рабочего сионизма Аарона Давида Гордона до культурного сиониста Ахад Хаама (Ашера Цви Гинзберга), – была их твердая приверженность «осуждению диаспоры»⁶⁰. И хотя в Америке лишь небольшое число сионистов не принимали этот аспект идеологии, категорически отрицая, что в диаспоре невозможно сохранить традиционную еврейскую жизнь, их голоса терялись, заглушаемые утверждениями европейских лидеров сионизма, что исторические страдания и преследование евреев прекратятся только тогда, когда у них появится собственная страна. Ни один еврей, заявляли сионистские мыслители в Европе, независимо от его религиозных или национальных убеждений или места проживания, никогда не сможет чувствовать себя по-настоящему «дома», пребывая в диаспоре.

Многие евреи, в первую очередь всемирно известный российский еврейский историк Симон Дубнов, отказывались принять идею о том, что евреи не могут хранить верность своей временной родине. На самом деле, тысячи восточноевропейских евреев твердо придерживались идеологии «дойкейт» (букв, «тутошнесть»; идеология, направленная на поддержание еврейской жизни в Восточной Европе). А Дубнов выступал за еврейский «автономизм» – социально-политическую систему, позволяющую евреям вносить свой вклад в политическую и гражданскую жизнь принимающих их обществ, сохраняя при этом свободу самоопределения. Все они по-своему, но вполне решительно оспаривали мнение, что Палестина представляет собой единственную и идеальную возможность для еврейского национального обновления⁶¹.

В полемике, что представляет лучшее место для еврейского возрождения – Палестина или Восточная Европа, лишь немногие интеллектуалы учитывали голоса и действия тысяч восточноевропейских евреев-эмигрантов. Продвигая идею, что их временной «землей обетованной» была именно Восточная Европа, еврейские мигранты предложили концепцию миграции как перемещения в новую форму еврейского изгнания. Чтобы сохранить связи с Восточной Европой, они создавали разнообразные общественные учреждения, благотворительные организации и литературные журналы. Фактически институты, ориентированные на Восточную Европу просуществовали, вероятно, лишь несколько десятилетий, однако, как показано на следующих страницах, стратегии и модели поведения, которые они поощряли среди своих членов и их детей, не исчезли вместе с тем поколением иммигрантов. Скорее, можно говорить о том, что они были включены в процесс объединения евреев-иммигрантов из Восточной Европы и их детей, которые к 1950-м годам составляли большинство евреев в мире, на почве утверждения «абсолютной» еврейской родины, воплощенной в недавно образованном государстве Израиль⁶².

Для того чтобы в полной мере оценить, каким образом миграции и рассеяние изменили идентичность еврейской диаспоры за последние два столетия, необходимо начать с рассмотрения еврейского рассеяния в пределах Восточной Европы. Как подчеркивается в главе 1, еврейскую иммиграцию в Америку можно по-настоящему понять только в том случае, если принять во внимание, что на индивидуальном уровне она часто переживалась как часть более длительной серии миграций – сначала в более крупные города Российской империи и только позже за океан⁶³.

Евреи хлынули в Белосток из северо-западной черты оседлости в XIX веке, демографически подавляя коренное население города, то же самое произошло в Варшаве, Лодзе и других крупных городских центрах Польши. Несмотря на поразительные параллели между Белостоком и другими городами, Белосток отличался непропорционально большим количеством еврейских мигрантов: согласно российской переписи 1897 года, в Белостоке проживало 47 783 еврея, что составляло более 75 % населения города. Та же самая перепись насчитывала более 210 526 евреев в Варшаве, однако там они составляли лишь 34 % населения⁶⁴. Таким образом, массовый приток евреев в Белостоке оказывал более существенное влияние на экономическое, политическое и социальное развитии города. Финансируя промышленный рост и создавая новые политические и благотворительные организации, эти еврейские мигранты дестабилизировали положение традиционных властей и помогли превратить Белосток в еврейское пространство. Независимо от того, какую идентификацию они выбирали: с национальными или международными движениями, такими как сионизм, социализм или эсперантизм, евреи Белостока считали свою идентичность глубоко переплетенной с их городом. Таким образом, даже после того как они покинули Белосток в ответ на экономический спад и политическую нестабильность, их опыт жизни в городе, где они впервые столкнулись с промышленностью, националистической политикой и «современными» еврейскими организациями, сформировал их подход к решению проблем, который они перевезли в новые страны. Такая интенсивная связь с Белостоком объясняется его превращением из маленького провинциального городка в крупный промышленный центр – этот процесс отражал персональную трансформацию жителей в современных городских евреев.

В главе 2 рассказывается о том, как евреи из Белостока заложили основу нового типа рассеянной еврейской общины, формируя новые организации по мере своего распространения по всему миру. Белостокский центр в Нью-Йорке, ставший экономическим эпицентром белостокской диаспоры, благодаря многочисленным публикациям и благотворительной деятельности его членов сыграл ключевую роль в активизации этого транснационального сообщества. Однако история еврейского Белостока и его диаспоры не является исключительно американской историей. Америка была лишь одним из многих направлений, куда устремились евреи из Белостока. Помимо Нью-Йорка, новые «центры» появились в Буэнос-Айресе, Тель-Авиве и Мельбурне. Белостокцы активно занимались перенесением сущности жизни на их прежней родине в новые «колониальные аванпосты» по всему миру. Хотя все белостокские организации предлагали своим членам финансовую поддержку, каждая из них переосмысляла региональную идентичность таким образом, чтобы это соответствовало практическим и жизненным потребностям общины. В главе 2 мы сравним эти четыре самопровозглашенные «новые Белостока» и рассмотрим не только общие, но и различные внутренние политические, экономические и культурные структуры, определявшие взаимодействие восточноевропейских евреев с новым миром. Раскрывая сложные связи между поддержкой евреями Белостока благополучия в Нью-Йорке, политикой рабочего класса в Буэнос-Айресе и развитием еврейской филантропии в Мельбурне, эта глава дает более глубокое понимание широких тенденций, формировавших модели еврейской адаптации и аккультурации в течение предыдущего столетия.

В главе 3 показано, как после Первой мировой войны благотворительность стала определяющим направлением деятельности рассеянной белостокской еврейской общины. Она подарила эмигрантам возможность утвердить свою новую идентичность как американских, аргентинских или австралийских евреев, а также сформулировать, как именно они хотели бы изменить мир, воссоздавая Белосток по своим образам⁶⁵. С 1919 по 1939 год еврейские эмигранты Белостока собрали более 9 млн долларов (что эквивалентно примерно 107 млн долларов на 2008 год), которые они пожертвовали на восстановление опустошенных общинных учреждений своего бывшего дома. Американские евреи, для которых благотворительность играла важную роль в самоопределении, возглавили эту деятельность в 1920-х годах⁶⁶. Филантропия с активным участием женщин и поощрением различных моделей лидерства создала особую культуру среди еврейских эмигрантов из Белостока. Связь благотворительности с механизмами рынка напоминала эмигрантам об их связи с Восточной Европой, поскольку побуждала их рассматривать филантропию как средство, с помощью которого они могли донести до тех, кто живет в Европе и рассеян по миру, насколько успешными стали выходцы из Белостока на своей новой родине.

Как растущая экономическая мощь еврейских эмигрантов из Белостока повлияла на жизнь в Восточной Европе? Благотворительная деятельность не только изменила представление эмигрантов о самих себе, но и фундаментально трансформировала видение евреями Белостока своей общины. При описании долгой, противоречивой и сложной истории польско-еврейских отношений в период между мировыми войнами редко учитывают, как огромные суммы, которые евреи-мигранты направляли в Польшу, повлияли на межэтнические отношения на местном уровне. Еврейские эмигранты из Белостока создали инновационные благотворительные организации, которые ставили в тупик сторонников построения нового Польского государства, поскольку выходили за рамки национальных категорий. В результате евреи в Белостоке стали сомневаться в авторитете государства в эпоху драматических социальных и политических потрясений. Хотя поляки, покинувшие Белосток, также отправляли деньги на бывшую родину своим родственникам, как это часто делают мигранты, масштаб этих переводов был намного меньше и не привлекал такого же внимания, как деятельность десятков еврейских филантропов-эмигрантов, приезжавших на бывшую родину в 1920-е годы и раздавших миллионы долларов на строительство школ, больниц и создание культурных организаций. Колоссальный поток денег еврейских эмигрантов в Белосток (как и в другие города по всей Польше) имел несколько непредвиденных последствий, изменивших взгляды поляков на влияние евреев, взаимодействие с местными еврейскими лидерами и место евреев в новом Польском государстве.

В главе 4 исследуются способы, с помощью которых пресса укрепляла финансовые связи, заложенные благотворительной деятельностью транснациональной еврейской общины. Начиная с 1921 года Белостокский центр в Нью-Йорке начал издавать ежеквартальную газету Bialystoker Stimme, которая собирала средства на поддержку одноименного издания в Европе. Однако журнал вышел далеко за рамки активизации иммигрантского сообщества, поскольку его авторы пользовались широким спектром новых идиом, которые побудили евреев по обе стороны Атлантики переосмыслить параметры своей идентичности. В изображении Белостока как истинной родины, колониальной империи или Второго Иерусалима писатели-эмигранты неоднократно искали «полезное прошлое», на котором можно было бы выстроить новую идентичность нью-йоркских евреев: так, Восточную Европу они провозгласили своей вдохновляющей родиной, а миграцию концептуализировали как новую форму изгнания⁶⁷. Рассматривая в этой главе, как транснациональная белостокская пресса переосмысляла образ Восточной Европы, я постаралась восстановить «внутренней мир» эмигрантов, уделяя внимание не только тому, что они пережили, но и мировоззрению, в рамках которого они переживали свой опыт. Во многих отношениях творческий процесс адаптации к новому дому был переплетен, а в некоторых случаях даже способствовал укреплению благочестивой верности Восточной Европе, существовавшей в умах белостокских эмигрантов. Через почти литургическое повествование и пересказ истории своего общего прошлого и истории расселения белостокские эмигранты укрепили связи своего рассеянного сообщества и договорились о развивающихся отношениях со своей новой родиной⁶⁸.

Как показано в последней главе 5, эти глубокие связи с временной родиной подверглись тяжелому испытанию в годы после Второй мировой войны. В появляющейся сегодня все чаще литературе о диаспорах роль, которую травма играет в формировании диаспоральных сообществ, является предметом обсуждения, но мало кто задумывался о динамике, возникающей в ситуации, когда группа мигрантов сталкивается с полным уничтожением своей вдохновляющей родины. Хотя еврейские эмигранты из Белостока считали себя могущественными лидерами благодаря обладанию крупными денежными капиталами, они, как и тысячи других восточноевропейских евреев, оказались неспособны понять смысл того, что произошло во время Холокоста. Каким должен быть ответ на столь полное разрушение их бывшей родины? Первоначально евреи Белостока, выжившие по всему миру, не могли разорвать связи со своим прежним дом, несмотря на его уничтожение. В период с 1945 по 1949 год тысячи долларов были направлены на восстановление Белостока, адресованные тем нескольким сотням евреев, которые уцелели и вернулись в город. Но сохранение жестокого антисемитизма в Польше и власть сионистских лидеров в послевоенной еврейской общине Белостока заставили эмигрантов пересмотреть свое отношение. Как следствие, благотворительные организации нью-йоркских белостокцев переориентировали усилия по сбору средств для своей «временной родины» в Белостоке в сторону сбора для «конечной родины» в Израиле. И направили свою экономическую мощь на возведение «нового» Белостока в государстве Израиль, для которого они покупали машины скорой помощи, жертвовали деньги на строительство зданий, фабрик и синагог. Несмотря на то что израильские учреждения быстро вытеснили восточноевропейские организации в качестве основных получателей благотворительной помощи бывших белостокцев, один аспект остался прежним: точно так же, как Белостокский центр поощрял своих членов заботиться и поддерживать свою родину в Восточной Европе в межвоенный период – без расчета на возвращение туда, – теперь он поощрял восточноевропейских евреев в Америке поддерживать еврейскую родину в Израиле, хотя переселяться туда будут лишь немногие. Таким образом, модель филантропического поведения и верности своей «польской родине», сложившаяся в межвоенный период, определила, каким образом рассеянные по миру восточноевропейские евреи и их дети воспринимали свои отношения с новым государством Израиль и свою роль в его поддержке.

История, рассказанная в «Еврейском Белостоке и его диаспоре», детально показывает, как простое решение миллионов восточноевропейских евреев покинуть свои дома не только изменило демографические центры еврейской идентичности XIX века, но и радикально трансформировало краеугольные камни идеологии, формирующей современную еврейскую жизнь. Рассказ об этой истории еврейской миграции – это попытка побудить других выйти за пределы территориальных границ национальных государств при оценке не только еврейской миграции, но и еврейского прошлого в целом. Более того, отказываясь от узкого определения диаспоры, мы получаем возможность разобраться в том, каким образом евреи-иммигранты сохраняли разные, порой противоречивые, стремления и привязанности. Современные иммигранты, бесспорно, по праву считают себя политически бесправными и культурно отчужденными в новых домах, как и Хаим Горовиц в 1921 году. И все же иногда им стоит признать свою силу, ведь они могут изменить результаты местных выборов в Мексике, по клику перенаправив необходимую сумму, и финансируют реформы в Доминиканской Республике. И безусловно, эти современные группы мигрантов оказались так же зажаты между дилеммами изгнания и империи, как и евреи Белостока в первой половине XX века.

Глава 1
Распространение внутрь
Белосток, еврейская миграция и городская жизнь приграничья Восточной Европы

В 1862 году, когда молодой русский писатель Николай Лесков впервые увидел Белосток, город мог похвалиться лишь несколькими мощеными улицами и семнадцатью тысячами жителей. Основанный в 1320 году, в 1703 году город был завещан графу Яну-Клеменсу Браницкому, который охотно привечал евреев в своем новом доме. К концу XIX века в Белостоке было мало зданий выше двух этажей, а главными достопримечательностями были большой дворец, построенным семьей Браницких в восточной части города, – говорили, что он напоминал Версаль, и башня с часами в центре главного рынка. Несмотря на отсутствие явных признаков крупного мегаполиса, таких как широкие проспекты Санкт-Петербурга или высокие башни Москвы, оживленность главной улицы этого «нового» города, плавно спускавшейся на запад от дворца, ошеломила Лескова. Он записал в дневнике: «Улицы в Белостоке полны народом. Евреи кишат кишмя»⁶⁹. «[В]есь город как базар», – писал Лесков: потому что евреи, которые в то время составляли 70 % населения города, наполняли улицы «шум[ом], говор[ом], спор[ами и] торг[ом]».

Илл. 3. Уличная сцена, Белосток, 1930-е годы. Из фотоколлекции Алтера Кацизне, Архив Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Евреи не просто заполняли ландшафт, они принесли с собой энергичный предпринимательский дух, который способствовал экономическому росту города, превратив его из небольшого провинциального городка в промышленный центр, который многие называли «Литовским Манчестером».

Соблазн потенциального богатства, которые можно было извлечь из промышленного производства, действительно привлекал тысячи евреев в Белосток. К 1897 году, когда царские чиновники провели официальную перепись, они составляли уже 75 % от 62 993 жителей города⁷⁰. Первые еврейские мигранты, хлынувшие в Белосток в конце XIX века, строили дома в районе к западу от дворца и в южной части главной городской площади. Как вспоминал один мемуарист середины XIX века, «каждый год», когда «я шел по улице Суразер [главная улица еврейского района, расположенная рядом с главной площадью], я всегда обнаруживал, что открываются новые переулки», где семьи, только что прибывшие в город, обустраивали свои дома⁷¹. Такая перенаселенность побудила странствующего проповедника Цви Маслянского, посетившего Белосток в 1892 году, отметить, что в этом «новом городе» теснятся тысячи евреев. Восхищенный купцами, рабочими, промышленниками и «людьми действия», с которыми он там встретился, Маслянский заявил, что евреи Белостока своей твердой приверженностью сионизму и филантропии превратили «Белосток в Яффу Литвы»⁷². Такое сравнение вполне уместно, заключил он, поскольку, как и Яффа, быстро растущий портовый город Палестины, Белосток своим развитием обязан усилиям еврейских мигрантов-первопроходцев⁷³. Иными словами, Маслянский воспринимал рост Белостока и превращение его из маленького городка в крупный промышленный центр как часть революционной миграции, меняющей еврейскую жизнь во всем мире⁷⁴.

Будучи растущим промышленным центром и центром расселения еврейских мигрантов, Белосток действительно напоминал Манчестер и Яффу, что свидетельствует о сложном взаимодействии промышленного развития городов и еврейской миграции в России и Польше XIX века. Юзеф Игнаций Крашевский, известный польский писатель-националист XIX века, однажды заметил, что на самом деле то, что заставляет «каждый польский город чувствовать себя польским… это присутствие евреев»⁷⁵. Однако до 1658 года в Белостоке проживало совсем немного евреев, а к 1807 году только две тысячи евреев называли Белосток своим домом.

Илл. 4. Башня с часами, стоявшая в центре главной площади города с 1742 года, была общепризнанным символом города. Открытка с изображением рыночной площади, около 1920 года. С разрешения правообладателей коллекции Мерхавиа, Национальная библиотека Израиля, Иерусалим

Но к концу XIX века в Белостоке жило уже около пятидесяти тысяч евреев, привлеченных в город его центральным положением в российской железнодорожной системе и поддержкой царскими властями еврейских поселений в Польше как средства подавления польской националистической агитации. Многие евреи рассматривали Белосток как выход из своего тяжелого экономического положения⁷⁶. Во многом из-за социального давления, вызванного еврейской демографической экспансией, а также дискриминационной государственной политики, еврейские ремесленники и мелкие торговцы, жившие в небольших городах, в XIX веке, как указывает Эли Ледерхендлер, «обрели единый статус наподобие касты», при котором между рабочими, ремесленниками и мелкими торговцами существовало мало социальных или экономических различий⁷⁷. К 1912 году почти все из 73 950 еврейских жителей Белостока были мигрантами или детьми мигрантов, которые прибыли сюда в конце XIX века отчасти ради улучшения своих экономических перспектив. Такой демографический рост не был исключительной чертой Белостока: еврейское население Лодзи, другого польского промышленного центра, увеличилось еще стремительнее – с 259 человек в 1820 году до 98 676 в 1897 году⁷⁸. Демографически превосходя коренное население, евреи-мигранты коренным образом изменили экономическую, политическую и гражданскую жизнь в этих и других развивающихся восточноевропейских промышленных центрах⁷⁹.

Массовый приток еврейских мигрантов в Белосток повлиял на существующие системы контроля и власти, создавая проблемы как для местных еврейских общинных властей, так и для государства. Хотя это было болезненно очевидным для большинства поляков на рубеже веков, лишь немногие современные исследователи поздней Российской империи обращают внимание на тревожные последствия, которые еврейская миграция и урбанизация оказали на жизнь в польских провинциях России, где до Первой мировой войны евреи играли доминирующую роль в основании театров, литературных клубов, школ, газет и благотворительных учреждений, которые определили многие аспекты польской городской жизни⁸⁰.

Если мы проследим рост и развитие Белостока, превратившегося за XIX век из провинциального городка в оживленный урбанистический центр, станет ясно, что недавно прибывшие еврейские мигранты произвели революцию в экономике Польши, финансируя промышленную экспансию, порождая новые этнические антагонизмы, создавая дополнительные основания для политической оппозиции российскому правительству и создавая новаторские политические и благотворительные организации. Все эти особенности способствовали дестабилизации традиционной власти и, как отмечает Питер Гэтрелл, в поздний период бросали вызов «преобладающим политическим, социальным и культурным практикам» сословной системы царской России⁸¹.

Политическая нестабильность в регионе подстегнула усилия евреев-мигрантов по переустройству города – в течение двух с половиной столетий Белосток менял статус, оказываясь последовательно под эгидой Речи Посполитой, Пруссии, Франции, Российской империи, и наконец в 1919 году стал городом Второй Польской Республики. Каждое из этих государств оставило свой отпечаток на городе и его жителях, вынуждая немцев, русских, поляков, литовцев и евреев сосуществовать в лоскутном одеяле социальных и экономических отношений. Даже когда Белосток оставался частью Российской империи, как это было на протяжении большей части XIX века, стремление абсолютистского государства к проведению реформ по модернизации, которые осуществлялись самым неравномерным и бессистемным образом, вызывало в городе сильное внутреннее брожение, которое в начале XX века выливалось в забастовки и вспышки антисемитского насилия. Белосток стоит в одном ряду с другими большими городами царской России – например, Киев, Минск или Варшава, поскольку в нем соединялись радикально современные способы производства с важными чертами доиндустриальной жизни, такими как раввинский контроль над распределением еврейских доходов⁸². Развитие Белостока как центра промышленности и жизни еврейских мигрантов в быстро развивающейся Российской империи необходимо рассматривать именно в контексте ускоряющихся перемен, социальных потрясений и экономических преобразований⁸³.

В то время как надежда на улучшение своего экономического положения мотивировала многих российских еврейских мигрантов обосновываться в Белостоке, экономический успех часто оказывался переплетен с их желанием интегрироваться в культурную среду своего нового дома. Создание широкого спектра новых еврейских благотворительных организаций и еврейских политических партий, таких как социалистическая партия «Бунд», сионистская партия «Ховевей Цион» («Любящие к Сион») или движение эсперантистов, служат яркими иллюстрациями того, как евреи формировали новые организации и использовали новые стратегии для удовлетворения своих потребностей как рабочих-мигрантов, еще не имевших прочных корней в городах. Эти организации, будь то традиционные филантропические ассоциации или более радикальные политические партии – изменили жизнь в Белостоке, поощряя евреев бросать вызов власти кехиллы (местного еврейского общинного совета) и царя, одновременно заставляя их осознавать свою еврейскую идентичность с ярко выраженным региональным характером; Элияху Оран и Исроэль Пренски приходят к выводу: «…мы не только из Белостока, мы – белостокские евреи-бундовцы»⁸⁴. Конечно, тот факт, что евреи Белостока проживали в регионе, характеризующемся интенсивной националистической агитацией – бок о бок с зарождающимися польскими, белорусскими, украинскими и литовскими национальными движениями, борющимися за признание, – усиливал активность белостокских евреев по формированию собственной местной идентичности. Однако наиболее интригующее в этих новых организациях – это то, что, связывая своих членов с более крупными идеологическими движениями, такими как сионизм или социализм, они также поощряли евреев рассматривать свою региональную принадлежность как переплетенную с их религиозной, социальной и политической идентичностью⁸⁵. Излишне говорить, что Белосток ни в коем случае не был в этом отношении исключительным местом: несмотря на неглубокие корни, он лишь недавно вступил в круг таких быстро растущих городов, как Одесса, Варшава и Санкт-Петербург. Многие еврейские мигранты считали, что их новые города, став родными, определяют их идентичность. По всей Восточной Европе евреи отождествляли себя со своими новыми домами, поскольку превращение этих мест из небольших торговых городков в центры промышленного капитализма, революционной националистической политики и прогрессивных благотворительных организаций отражало трансформацию самих мигрантов в современных людей с урбанистическим сознанием. Они были объединены с развивающимися городами Российской империи не только местом жительства, но и новым опытом⁸⁶.

Сдвиги политического суверенитета Белостока и Восточной Европы

Расположенный в черте оседлости – определенной законом территории еврейского проживания на западных окраинах царской России, – Белосток находился на перекрестке дорог этой империи (см. табл. 1 и карту 1). Он входил последовательно в состав четырех государств, а географическое положение города привлекало поляков, русских, немцев, литовцев и, конечно же, евреев, прибывавших из разных регионов⁸⁷. Притом что евреи с точки зрения демографии преобладали, они оставались не коренным населением, и им приходилось отстаивать свою идентичность и противостоять ассимиляции. Как и другие иммигранты или меньшинства в другие времена и в других местах, евреи Белостока, с одной стороны, хотели интегрироваться в культурную среду города, а с другой, сохранить независимую религиозную, социальную и политическую идентичность. Вместо определения себя по национальной принадлежности, белостокские евреи – как и одесские, варшавские и петербургские – воспринимали самих себя сквозь призму конкретного города и региона. Они были, прежде всего, верными белостокцами, испытывающими двойственные сомнения в том, считать ли себя лояльными российскими подданными или польскими евреями⁸⁸.

Однако отсутствие демографического давления, направленного на ассимиляцию в соответствии с моделью единого национального государства или империи, не должно затмевать тонкие сдвиги в еврейской жизни, происходившие по мере того как город переходил в состав нового государства⁸⁹. Например, когда Белосток в 1796 году попал под прусский контроль, чиновники активно стремились «германизировать» город, ограничивая еврейскую миграцию, сокращая список профессий, разрешенных евреям, и поощряя немецких предпринимателей и прусских администраторов селиться в этом регионе⁹⁰. Власти также проводили реформу средней школы в Белостоке с целью ускорить «германизацию» местного населения⁹¹. В то время как коренное польское население оставалось стойко преданным своей «польской провинции», что с горечью признавали прусские чиновники, евреи охотнее восприняли немецкую культуру. Они быстро овладевали немецким языком, осваивали новые профессии и отстаивали идеалы немецко-еврейской Хаскапы, или еврейского просвещения⁹².

Знакомство с новыми идеями привело к тому, что многие представители еврейской общины Белостока стали вести себя как образованные немецкие евреи, а некоторые лидеры отождествляли себя с немецкими маскилим (сторонниками хаскалы), прилагая большие усилия к распространению «просвещенных» произведений и идеологических брошюр, выпущенных немецкими еврейскими маскилим, по всей Польше⁹³. Обучая еврейскую молодежь Белостока принципам хаскалы, большую роль в развитии общины сыграл рабби Элиезер Хальберштам: он открыл новую школу для изучения идеалов маскилим и активно сотрудничал с местной еврейской газетой «Хамагид» («Проповедник»), пропагандирующей те же идеи⁹⁴. Рабби Аарон Галеви Горовиц основал в 1804 году первую еврейскую типографию в Белостоке для распространения идей еврейской модернизации. Двойственность в отношении евреев к доминирующей культуре лучше всего иллюстрирует то, как принимались все эти инициативы. Хотя «современные» идеи были поддержаны Хальберштамом и другими, они вызвали раскол в польской еврейской общине. Более традиционно мыслящие раввины, которые придерживались старых путей, заявляли, что Белосток – «еретический город, наполненный хаскалой и бильдунгом [просвещением и светским образованием]», и его следует всячески избегать⁹⁵.

Табл. 1.1. Политические сдвиги и демографический рост в Белостоке, 1795–1939 гг.

Однако после 1807 года, когда Белосток был аннексирован Российской империей, «германизация» утратила часть своей привлекательности – евреи Белостока уже меньше были заинтересованы в идентификации с евреями Германии⁹⁶. В тот момент, когда русские в 1807 году взяли власть в Белостоке, городской совет возглавлял мэр-христианин, но его заместитель был евреем, и двое из четырех членов городского совета также были евреями. Евреи сохраняли заметную роль в гражданских делах при Наполеоне, который правил Белостоком с!812по1815 год. После возвращения Белостока в состав России в 1815 году евреи покинули органы городского управления и сосредоточились на расширении своих коммерческих связей как внутри Российской империи, так и за ее пределами⁹⁷. Вплоть до польского восстания 1830–1831 годов царское правительство уважало лояльность местных жителей к своему польскому наследию и культуре и прилагало мало усилий для «русификации» провинции.

Илл. 5. Русская Польша и черта оседлости евреев, около 1900 года

Город сохранил роль административного центра и даже служил столицей собственной автономной области (административного округа)⁹⁸. Но когда в 1830-х годах началось оживление польского националистического движения, царское правительство изменило отношение к региону и стало вводить интенсивную программу по превращению местных жителей в лояльных российских подданных⁹⁹. В рамках этой программы власти поощряли евреев, которые, несмотря на их двойственное отношение к Российскому государству, считались более лояльными, чем поляки, селиться в Белостоке, чтобы уменьшить польский революционный пыл¹⁰⁰.

Благодаря экономическим и культурным возможностям, которые предлагал Белосток, евреи устремились в город, в результате чего еврейское население Белостока выросло с 2116 человек в 1807 году до более чем 79 350 к 1914 году. Как показывает даже беглый взгляд на записи о рождении, смерти и браках в еврейской общине в 1862 году, некоторые евреи были выходцами из окрестных деревень, расположенных менее чем в пятидесяти километрах от города, таких как Тыкоцин, Мост и Кнысан. Тыкоцин, бывшая губернская столица, известная деревянной синагогой, – яркая иллюстрация ритмов жизни в маленьких местечках: евреи составляли 60 % его населения, а в 1897 году оно насчитывало чуть более 2000 человек. Один мемуарист вспоминал, как его набожная бабушка держала корову во дворе, чтобы обеспечить для семьи молоко и масло, даже если бы не было денег на еду, потому что это поселение «было известно лишь своей бедностью, ежегодной ярмаркой и тщательным [соблюдением] еврейских традиций». И в самом деле, основной продукцией Тыкоцина были еврейские молитвенные покровы. Однако другие мигранты приезжали в Белосток из растущих городов, расположенных за сотни километров, например из Минска, города гораздо больше Белостока с населением 91 494 человека на 1897 год. По всей видимости, значительный потенциал для быстрого экономического успеха привлекал в Белосток евреев даже из регионов, расположенных за пределами черты оседлости, в частности из прусского Кёнигсберга, где евреи не только свободно поступали в университеты, но и могли вступать в нееврейские общественные клубы¹⁰¹. Разумеется, естественный прирост населения также сыграл некоторую роль в поддержке этого демографического взрыва; однако, по воспоминаниям Майкла Фликера, все замечали, что «каждый день, когда прибывал поезд, очередная еврейская семья выходила из него, чтобы начать жизнь заново»¹⁰². Поток миграции еще больше усилился в последней четверти XIX века. Быстро развивающаяся экономика Белостока и его легкая доступность привлекали тысячи евреев из ближних и дальних регионов¹⁰³.

Еврейские поселенцы конца XIX века были вынуждены жить в ранее пустынных районах города возле леса, который называли Зверинец, «без мощеных улиц и дорог», как жаловался один молодой еврейский житель, который ежедневно ходил на работу «по холмам и долинам, занесенным снегом», что занимало у него более часа¹⁰⁴. Кроме того, когда царские власти в 1860-х годах вложили значительные средства в расширение российской железнодорожной системы, видя в этом способ модернизации империи, Белосток стал центральным транзитным пунктом на железнодорожной линии Санкт-Петербург-Варшава. С этого времени евреи из большинства поселений черты оседлости могли добраться до Белостока менее чем за день пути. Более того, польское восстание 1863 года стимулировало российские власти оказывать еще большую поддержку еврейских поселений и промышленной экспансии на польских землях. Все эти шаги были предприняты в надежде, что возросшее военное присутствие вместе с притоком евреев и новыми экономическими возможностями поможет подавить польское националистическое движение¹⁰⁵.

Хотя эта политика так и не достигла поставленной цели – искоренения польского национализма, – она и в самом деле изменила население и экономическую структуру города. Согласно данным переписи 1897 года, в Белосток прибыли десятки тысяч человек из близлежащих торговых городков и соседних небольших местечек. Растущее присутствие российских военных в регионе меняло население Белостока, привлекая тысячи людей из далеких от Белостока регионов Российской империи, таких как Тверь и Казань (1634 человека)¹⁰⁶. Работы на растущем числе заводов города и сопутствующие инвестиционные возможности соблазняли сотни переселенцев из городов, разбросанных по всей империи, например: Санкт-Петербург (198), Минск (701), Вильнюс (752) и Варшава (523). Привлекал Белосток и людей, проживавших за пределами географических границ Российской империи: около 600 мигрантов были выходцами из Прусской и Австро-Венгерской империй¹⁰⁷.

Сплетение ткани повседневной жизни: евреи-мигранты и развитие промышленности в Белостоке

Еврейская миграция в Белосток не просто изменила демографию города, радикально преобразилась и его экономическая жизнь. Быстрое превращение Белостока в промышленный центр было неотъемлемой частью промышленной трансформации России в XIX веке, но, как и в других городах Польши, этот рост в значительной степени был обусловлен еврейской продуктивностью и предприимчивостью¹⁰⁸. В промышленном секторе Белостока еврейские рабочие составляли 83,9 % рабочей силы, а еврейские купцы владели 88 % городских магазинов¹⁰⁹. Эти тенденции были особенно очевидны в текстильном секторе, где к 1898 году евреям принадлежало 80 % из 309 текстильных фабрик города¹¹⁰. Таким образом, в новом мире промышленного капитализма, который складывался в Белостоке вокруг текстильного производства, евреи составляли большинство элитного класса предпринимателей, доминировали в классе купцов и составляли ядро нового рабочего класса¹¹¹.

Текстильное производство впервые стало частью экономики города в начале XIX века благодаря переселенцами из Пруссии. Около 1800 года несколько немецких промышленников основали фабрики, которые обслуживали в первую очередь высококлассный рынок и производили только высококачественные дорогие шерстяные ткани для богатых клиентов. Однако после укрепления российского контроля над частью Польши в 1831 году российское правительство сделало Белосток торговым барьером между этим регионом и Российской империей. Таким образом, Белосток оказался новым приграничным городом. Это подготовило почву для его превращения в крупный индустриальный центр, который привлекал большое число еврейских предпринимателей в 1840-х и 1850-х годах. Среди них был и Зендер Блох¹¹². Еврей из богатой предпринимательской семьи в Вильнюсе, он в 1842 году основал в Белостоке текстильную фабрику. Стремясь прежде всего к получению быстрой прибыли, Блох отказался от производства изысканных товаров, сосредоточившись вместо этого на синтетической шерсти более низкого качества, которую затем продавал низшему и среднему классам Восточной Европы¹¹³.

Решение Блоха произвело революцию в текстильной промышленности Белостока. По мере роста среднего класса в России постоянно сохраняющийся спрос на эти более дешевые ткани привел к резкому увеличению числа текстильных фабрик в Белостоке. Вскоре фабрики, производившие ткани высокого качества, уже не могли конкурировать с фабриками, производившими товары более низкого качества¹¹⁴. Закономерно, что еврейские фабрики, производившие ткани невысокого качества, стали основными поставщиками материалов для пошива военной формы для российской армии¹¹⁵.

Влияние еврейских предпринимателей на текстильную промышленность Белостока выходило за рамки фабричной системы. Поскольку открытие бизнеса обходилось относительно недорого, многие недавно прибывшие в город воспользовались имеющимися у них возможностями для открытия собственных магазинов. Эти люди, известные как лойнкетники (буквально «расторопные люди»), знали, как легко овладеть ткацким ремеслом, и поэтому в конечном счете наняли большинство еврейских мигрантов для работы в небольших немеханизированных мастерских¹¹⁶. Выступая в качестве подрядчиков, лойнкетники поставляли готовую продукцию для более крупных механизированных фабрик, а те, в свою очередь, снабжали лойнкетников ткацкими станками и сырьем. В своих мемуарах Макс Хавелин, еврейский мигрант из небольшой деревни в районе Могилева, описал, как разочарование из-за низкой зарплаты на маленькой мануфактуре побудило его открыть собственную мастерскую. После нескольких месяцев кропотливого труда на двух взятых в аренду ткацких станках Хавелин преуспел, смог нанять нескольких ткачей и купил еще два станка¹¹⁷.

Несомненно, Хавелин был исключением из правил. У большинства еврейских рабочих было мало вариантов выбора, чем охотно пользовались еврейские лойнкетники, вынуждая многих бедных еврейских рабочих-мигрантов работать долгие часы за небольшую плату. Как вспоминал один рабочий в своих мемуарах:

Летом я работал с семи утра до восьми вечера, а зимой с восьми утра до девяти вечера. Перед праздниками я часто работал всю ночь. Только после шести месяцев такого каторжного труда я начал зарабатывать два рубля в неделю¹¹⁸.

И эксплуатация рабочих, и тот факт, что текстильное производство резко различалось на механизированных фабриках и в мастерских лойнкетников, привели к двухуровневой иерархии ткачей в Белостоке. Так, в 1885 году фабричные рабочие получали почти в три раза больше, чем ткачи, работавшие по системе лойнкетников¹¹⁹. К 1900 году фабричные рабочие зарабатывали около восьми рублей в неделю, тогда как работающие на лойнкетников получали лишь четыре рубля в неделю¹²⁰. В 1887 году еврейские фабричные рабочие объявили забастовку не в знак протеста против условий труда на механизированных фабриках, как в других городах, а скорее для того, чтобы искоренить систему лойнкетников, поскольку, по их мнению, она подрывала их статус квалифицированных рабочих и не позволяла им требовать повышения заработной платы в периоды высокой занятости¹²¹. В течение следующего десятилетия фабричные рабочие неоднократно объявляли забастовки в знак протеста против избытка ткачей, созданного системой лойнкетников¹²².

Хотя Белосток действительно предоставил своим еврейским мигрантам широкие возможности трудоустройства, он также принес им много трудностей и страданий. Как и другие развивающиеся промышленные центры, Белосток переживал периоды стагнации и роста. Вотчетах губернатора региона подчеркивается, что в период с 1872 по 1909 год рецессия неоднократно ударяла по местной экономике¹²³. Длительные периоды безработицы были обычным явлением для основной массы еврейских рабочих-мигрантов, особенно для тех, кто трудился на небольших фабриках, которые в периоды спада закрывали, чтобы сэкономить. Те, кто продолжал работать, часто избегали потери места, только если соглашались работать меньшее количество часов или делить свою заработную плату с другими работниками¹²⁴. В ответ на эти периоды экономического кризиса многие еврейские текстильщики покинули Белосток, и их немедленно заменили польские рабочие-католики, что побудило одного российского обозревателя конца XIX века заметить: «Белосток – еврейский город еврейских фабрикантов, но без единого еврейского рабочего»¹²⁵.

Эти периоды рецессии подчеркивали шаткое положение еврейских ткачей, особенно тех, кто работал в системе лойнкетников, в рамках которой работодатели могли удерживать заработную плату на низком уровне благодаря постоянному притоку новых еврейских рабочих-мигрантов. Еврейские рабочие составляли подавляющее большинство рабочей силы на немеханизированных фабриках, однако, когда еврейские промышленники создавали крупное механизированное производство, они редко нанимали на эти продвинутые предприятия еврейских рабочих, потому что не хотели закрывать фабрики как по субботам, так и по воскресеньям (воскресенье было всеобщим официальным выходным в Польше)¹²⁶. Инспекция 150 современных механизированных текстильных фабрик в Белостоке, проведенная в 1886 году, показала, что евреи составляли менее одной пятой рабочей силы¹²⁷. Эта тенденция мало изменилась к концу столетия, когда по результатам переписи 1897 года выяснилось, что евреи в Белостоке составляли 83,9 % рабочей силы на немеханизированных фабриках, принадлежавших евреям, и только 36,6 % рабочих на механизированных фабриках, находившихся во владении евреев¹²⁸.

Эксплуататорские методы лойнкетников спровоцировали еврейский пролетариат из числа иммигрантов Белостока на политические действия. Волнения рабочих были более распространены среди еврейских ткачей, чем среди их нееврейских коллег¹²⁹. Сначала еврейские рабочие обращались в еврейские общинные учреждения для разрешения своих трудовых конфликтов. Например, в 1882 году семьдесят ткачей, которые бросили свои ткацкие станки, чтобы потребовать повышения заработной платы на текстильной фабрике Аарона Сузарского (этот случай считается первой крупной забастовкой в городе), обратились за помощью к религиозным властям¹³⁰. Поскольку большинство ткачей были членами одной и той же хасидской общины, что и владельцы фабрик, совет раввинов взялся за разрешение конфликта¹³¹. Религиозные соображения также сыграли роль в конфликтах 1880-х годов, поскольку многие еврейские фабриканты заменили еврейских рабочих христианами, которые требовали выходных только по воскресеньям¹³². Это привело в ярость большое число еврейских рабочих, и вместо того, чтобы обратиться к религиозным властям, они взяли дело в свои руки, организовав несколько хорошо скоординированных забастовок¹³³. Еврейские рабочие использовали забастовки в знак протеста против заводских правил, введенных государственными инспекторами, которые делали их труд физически более тяжелым. Кроме того, они также выступали с требованиями повышения заработной платы и сокращения рабочего дня¹³⁴. Когда в 1880-х годах в Белостоке началась рецессия, многие евреи, работавшие в системе лойнкетников, решили покинуть город и перебраться в места с большими экономическими возможностями¹³⁵.

Политика благотворительности: «Линес Хацедек» и вызов еврейских мигрантов традиционной системе общинного управления

Несмотря на желание, большинство евреев не могли просто покинуть Белосток и потому обращались в огромное множество новых еврейских благотворительных организаций, которые возникли именно для помощи бедным мигрантам, живущим вдали от привычных общинных механизмов. Поскольку царское правительство не поддерживало официальную политику социального обеспечения или систему общественной помощи, о бедняках Белостока, как и практически любого другого города империи, заботилась сеть учреждений, спонсируемых в первую очередь богатыми людьми, но также получавших умеренное финансирование со стороны государственных и муниципальных властей¹³⁶. Недавно прибывшие еврейские мигранты сначала обращались за помощью к десяткам молитвенных домов – от небольших молитвенных учреждений (минъяним) до крупных синагог (шульн), разбросанных по всему городу. Ежедневно в городе проводилось около сотни ритуальных иудейских молебнов, так что даже те, кто только прибыл, без труда находили место для молитвы¹³⁷. Но в отличие от небольших городов, где благотворительные предметы и еда раздавались нуждающимся после службы, значительное количество приезжих делало невозможным получение помощи всеми и сразу. Как вспоминает один мемуарист, после переезда в Белосток с отцом из маленького городка Мост его семья приходила на службы и разговаривала со служителем, «потому что у [них] не было договоренности о питании». Служитель неустанно хлопотал, чтобы «кто-то из посещающих синагогу пригласил» их, но его «старания были напрасны», так как вернувшихся с военной службы и других новоприбывших, «которым нужно было найти дома» было слишком много¹³⁸.

Помимо синагог, управление кахиллой (еврейской общиной) брало на себя оставшуюся часть ответственности за благотворительность и удовлетворение нужд бедных еврейских мигрантов. Даже после официального упразднения царем общины в 1844 году она по-прежнему пользовалась огромным влиянием в обществе как юридический орган и как регулятор религиозных и благотворительных дел¹³⁹. К концу XIX века неспособность кахиллы выдержать давление экономических потребностей растущей массы еврейских мигрантов, которые были не просто бедными представителями рабочего класса, но и горожанами, быстро развивавшимися в новой культурной среде, скомпрометировала положение ее руководства, побудив более светски настроенных евреев, которые стремились бросить вызов традиционной структуре власти в еврейской общине, создавать конкурирующие организации. Новые благотворительные группы часто действовали вне сферы компетенции общины и нарушали ее монополию на власть, развязывая, как описывает это историк Бенджамин Натане, «борьбу за власть внутри российско-еврейского общества»¹⁴⁰.

Многие из новых еврейских благотворительных организаций в конце XIX века присоединились к российскому движению за реформу социального обеспечения¹⁴¹. Начиная с 1880-х годов царское правительство испытывало все большую озабоченность порядком внутри еврейских общин и их благополучием, пытаясь регулировать эти аспекты в рамках масштабных усилий по модернизации и реформированию элементов всей империи. Царские власти теперь рассматривали бесконтрольную деятельность традиционных еврейских благотворительных организаций как подозрительную и требовали их реорганизации для борьбы с «еврейской изоляцией» и олигархическим управлением в общинах¹⁴². Исходя из этих целей, российские власти поощряли еврейские общины централизовать свои общинные и социальные службы путем отмены традиционных еврейских союзов, хеврот (хевра, единственное число), заменив их современными добровольными обществами¹⁴³. В результате еврейские благотворительные организации быстро разрастались: редактор «Хроники восхода» в 1899 году отмечал, что существовало множество «обществ помощи беднякам», они возникали «повсюду, в каждой общине», напрямую бросая вызов авторитету старых еврейских общин и богатых общинных лидеров, которые управляли делами прежде и, как утверждали многие, были известны своей коррумпированностью¹⁴⁴.

В Белостоке и других городах эти общества становились бастионами молодого, светского образованного поколения, которое обучалось в русских школах и хотело участвовать в еврейских организациях – людей, которые открыто идентифицировали себя с более широким российским обществом. Стремясь войти в него, аккультурировавшиеся евреи приходили к выводу, что благотворительность служит не только потребностям еврейской бедноты, но и их собственным запросам как новой еврейской элиты, заслуживающей большего признания. Эти евреи – юристы, врачи и промышленники – хотели бросить вызов традиционным лидерам, которые часто имели эксклюзивный доступ к фондам коробки (налога на кошерное мясо), основного источника власти в большинстве еврейских общин. Новые претенденты на власть надеялись, что их добровольные общества будут внедрять новые подходы по интеграции в окружающее широкое общество¹⁴⁵. Благотворительные организации предоставляли лучший путь для достижения этих целей, поскольку такие учреждения могли легко поддержать идею о том, что истинное лицо иудаизма и евреев в целом состоит в том, чтобы заботиться обо всех, независимо от веры, и ясно продемонстрировать приверженность евреев развитию многонациональной Российской империи¹⁴⁶. Одной из таких организаций по социальному обеспечению было общество взаимопомощи и медицинской помощи «Линес Хацедек» (букв. «Приютить праведников»), основанное в 1885 году. Построенная на «демократических» принципах, «Линес Хацедек» позволяла мужчинам всех социальных слоев и даже женщинам участвовать во внутренних выборах. Еще более необычно было то, что мандат этого общества предусматривал, что помощь сможет получить любой нуждающийся: и еврей, и нееврей. Изменив видение места еврейских организаций в многонациональном российском обществе, основатели «Линес Хацедек», состоящие из недавних мигрантов из других городов, быстро развивавшихся в XIX веке, открыто бросили вызов традиционным лидерам общин, которые придерживались строго эксклюзивного подхода к еврейской филантропии.

Мифы о создании «Линес Хацедек» рассказывают о том, как новая группа лидеров реагировала на неспособность общины удовлетворить насущные потребности растущей еврейской городской бедноты. Согласно одной истории, в 1885 году одинокого еврея-иммигранта прямо в его маленьком, убогом жилище покусали крысы. Не имея возможности самостоятельно дойти до переполненной еврейской больницы, основанной в 1830 году для обслуживания еврейской общины, этот бедолага умер один в своей комнате¹⁴⁷. Его трагическая смерть побудила членов общины основать новую организацию для ухода за больными евреями-рабочими, потому что существовавшая для этой цели «Бикур Холим» (букв. «Посещать больных»), спонсируемая кахиллой, управлялась «деспотическим диктатором», который не заботился о бедных, больных и нуждающихся рабочих¹⁴⁸. Менее ужасный вариант легенды объясняет основание «Линес Хацедек» смертью Мейера Шохета, санитара, жившего вдали от своей семьи, который заболел и умер из-за пренебрежения общины. На похоронах Шохета группа евреев, чьи семьи остались в других городах, приняла решения создать «Линес Хацедек», чтобы гарантировать, что ни один другой еврей со слабым здоровьем никогда не окажется в Белостоке в подобной ситуации¹⁴⁹. Обе версии являются апокрифическими, но в целом они представляют дело так, как часто бывает в подобных устных преданиях: основные опасения и центральные факты состояли в том, что в Белостоке, городе, заполненном растущим количеством еврейских иммигрантов, живущих отдельно от своих семей, страх заболеть и умереть из-за отсутствия ухода был драматической реальностью. Синагоги общины, как вспоминал один автор мемуаров, «никогда не могли уследить за всеми, кто искал помощи на их ступенях, и позаботиться о них»¹⁵⁰.

В то время как бедные еврейские рабочие-мигранты боялись умереть в одиночестве, критическую поддержку этой организации в годы ее становления оказали евреи, недавно прибывшие в город и принявшие культурные модели внешней среды. В популярной литературе и средствах массовой информации российские евреи часто изображались как люди с плохим здоровьем, пренебрегающие гигиеной, а растущая бедность среди евреев-мигрантов часто делала эту репутацию соответствующей действительности. Перенаселенность и антисанитарные условия в таких городах, как Белосток, только усугубляли ситуацию. Евреи, принимавшие культурные модели внешней среды, стремились создать положительный образ еврейской общины в глазах широкого российского общества, и потому старались любой ценой преодолеть распространенность болезней среди евреев, снизив опасность для других групп населения.¹⁵¹

Илл. 6. Медицинское общество добровольцев Линес Хацедек, около 1900 года. С разрешения Центра по изучению еврейской диаспоры Горена-Гольденштейна в Тель-Авивском университете

Так, когда интересы этих двух групп сошлись воедино, и была основана «Линес Хацедек», которая с самого начала рассматривалась как популистская организация, созданная «народом»¹⁵². Руководители организации напрямую противостояли аналогичному учреждению кахиллы, «Бикур Холим», члены которой назначались главным раввином Белостока и представляли более элитарный и богатый сегмент еврейской общины города¹⁵³. Со временем и в ответ на запросы ее членов, «Линес Хацедек» превратилась из простой организации помощи больным беднякам, в серьезное учреждение, имевшее собственные медицинские приемные пункты, хранилища для распределения еды и одежды беднякам, а также собственный лазарет¹⁵⁴. С приобретением внушительного здания на главной улице Белостока, «Линес Хацедек» была признана самой уважаемой еврейской филантропической организацией в городе. К 1913 году это благотворительное общество стало самым важным еврейским центром оказания помощи бедным и больным евреям в Белостоке, обслуживавшим более 29 000 человек¹⁵⁵.

Успех «Линес Хацедек» был обусловлен как ее революционной структурой, так и общественными потребностями. Прежде всего, это была первая еврейская благотворительная организация в регионе, не связанная прямо или косвенно с кахиллой. Эта независимость позволила ее лидерам отказаться от жесткой иерархической структуры, характерной для других учреждений общины, выбрав беспрецедентно новые формы организации дела¹⁵⁶. Предметом гордости членов «Линес Хацедек» было то, что все они, независимо от их богатства или статуса в обществе, работали в ночные смены, то есть богатые промышленники и необразованные фабричные рабочие действовали совместно. В большинстве других еврейских благотворительных организаций, включая «Бикур Холим», богатые члены платили тем, у кого было меньше средств, за выполнение конкретных обязанностей, таких как посещение больных. А руководство «Линес Хацедек» требовало, чтобы все члены общества – будь то богатые владельцы предприятий или необразованные фабричные рабочие – вместе заботились о больных. На ежегодном банкете «Линес Хацедек» как богатые, так и бедные соревновались за призы, а награждали тех, у кого в течение года было наибольшее количество ночных дежурств¹⁵⁷.

Еще более радикальным, чем преодоление классовых различий между членами общества, было привлечение женщин в ряды членов «Линес Хацедек». Как и в большей части российского общества, где жены русских дворян, высокопоставленных чиновников и богатых купцов часто участвовали в местной благотворительной деятельности, многие еврейские женщины в Белостоке создавали частные учреждения оказания помощи и непосредственно управляли их работой. Однако официальные государственные учреждения оставались прерогативой мужчин¹⁵⁸. «Линес Хацедек», признавая огромный вклад женщин в частную благотворительность, позволила им не только участвовать в ночных дежурствах, но предоставила женщинам право голоса на ежегодных выборах и разрешила им входить в руководящий совет¹⁵⁹.

Идеал инклюзивности, который определял отношение к членству в благотворительном обществе, также распространялся на те группы населения, которым стремилась служить «Линес Хацедек». Желая дистанцироваться от кахиллы и продвигая новое видение еврейской филантропии в Российской империи, основатели этой организации заявили, что «будут служить любому больному жителю Белостока, независимо от его веры, национальности или класса»¹⁶⁰. На практике «Линес Хацедек» в первую очередь помогала евреям, поскольку они составляли подавляющее большинство населения города. Тем не менее руководство этого общества приложило большие усилия для реализации своей многонациональной идеологии, примером чего являются неустанные усилия доктора Иосифа Хазановича, одного из лидеров «Линес Хацедек» в течение первых двух десятилетий существования организации, который сформулировал новое видение еврейской филантропии, изменив взгляды евреев и даже неевреев на место этого благотворительного общества в Белостоке и даже шире, в Российской империи¹⁶¹.

Новое еврейское руководство новаторскими еврейскими благотворительными организациями

Хазанович, врач и сионистский активист, которого многие считают «самой выдающейся еврейской личностью Белостока», олицетворял новый тип образованных и принимавших культуру новой среды обитания мигрантов, стекавшихся в Белосток в XIX веке¹⁶². Хазанович родился в 1844 году в Гродно, после смерти матери его растили бабушка и дедушка по отцовской линии¹⁶³. Оба они были приверженцами хаскалы, так что дополнили обучение Иосифа в хедере (традиционной религиозной иудейской школе) интенсивными занятиям по ивриту и русскому и отправили его в местную русскую гимназию¹⁶⁴. В 1866 году он поступил в Кёнигсбергский университет в Пруссии, где изучал медицину¹⁶⁵. Получив диплом, работал в Санкт-Петербурге военным врачом, но в 1878 году вернулся в Гродно, женился, а затем переехал в Белосток, чтобы открыть медицинскую практику. После внезапной смерти жены Хазанович решил, что вместо того, чтобы снова жениться, он посвятит себя делам общины.

Хазанович был типичным представителем сотен мужчин-евреев, которые в конце XIX века посвятили себя медицине, изменив медицинскую практику в Российской империи, и тем самым создали новый элитный класс в сообществе российских евреев^{166 167}. К 1889 году мужчины-евреи составляли 13,4 % практикующих врачей империи, притом что в общей численности населения России евреев было меньше 4 %". Такая большая пропорция врачей-евреев способствовала формированию идеи социальной неполноценности медицинской профессии в глазах славянского большинства населения России. Хотя еврейские врачи, как и все другие медики империи, окончившие пятилетнюю программу обучения в университете, получали невысокую зарплату, вместе с тем они получали желанное право жить за пределами черты оседлости. Согласно закону, принятому в 1879 году, еврей или еврейка, обучающиеся или работающие врачом, фельдшером или даже акушером или повивальной бабкой, пользовались правом жить в каком угодно регионе Российской империи¹⁶⁸.

В то время как многие использовали медицинское образование в качестве билета за пределы черты оседлости, другие, такие как Хазанович, предпочитали вернуться на прежнее место, поскольку университетский диплом вызывал уважение и обеспечивал более высокий социальный статус в еврейской общине. Хазанович использовал этот статус не только для того, чтобы принять руководство в «Линес Хацедек», но и для того, чтобы продвигать новое видение еврейской филантропии как средства, способствующего интеграции евреев в российское общество. Хотя евреи в целом составляли меньшинство в Российской империи, в Белостоке и ряде других растущих городов Польши они явно преобладали. В этих городах лидерам еврейских общин была предоставлена редкая возможность продемонстрировать через свои институции не только способы интеграции евреев в империю, но, что более важно, способы, с помощью которых их учреждения могли играть неотъемлемую роль в модернизации и расширении империи. Оценив эти прекрасные возможности, Хазанович стал инициатором решения предоставить услуги «Линес Хацедек» бесплатно каждому жителю Белостока, включая местных поляков и русских¹⁶⁹.

Приверженность Хазановича идеалу всеобщей медицинской помощи вскоре встретила серьезное испытание. Благодаря его неустанным усилиям во время эпидемии холеры в Белостоке в 1896 году медицинскую помощь получали евреи, поляки, русские и украинцы. Работая сутки напролет, Хазанович подвергал себя реальной опасности, получив прозвище «безумный доктор»¹⁷⁰. Кроме того, его неуклонное стремление служить всем членам общества побудило губернатора назначить его официальным городским врачом Белостока, а также выдать документ с царской печатью, одобряющий деятельность как «Линес Хацедек», так и всей группы еврейских лидеров, управляющих этой организацией.

Деятельность Хазановича изменила не только отношение царских властей к еврейской благотворительности, но и взгляд других этнических групп Белостока на еврейскую филантропию: несмотря на еврейское название, «Линес Хацедек» не считалась теперь исключительно еврейской организацией. Польская пословица начала века, известная в Белостоке и описывающая лихого жениха, свидетельствует об успехе этого учреждения в восприятии широких слоев населения города¹⁷¹:

 
Zgrabny – jak ulan z dziesietki
Zgral sie – jak rzeka Biala
Punktualnie – jak w pogotowie Lines hatsedek¹⁷².
 

(Он красив – как улан Десятого полка, мелодичен – как река Бяла, пунктуален – как медики «Линес Хацедек».)

Будучи такой же частью ландшафта Белостока, как и река Бяла, волонтеры «Линес Хацедек» вызывали восхищение во всем регионе, помогая организации затмить по значимости кахиллу и утвердиться в народном сознании как образцовое благотворительное учреждение. Плюралистический подход «Линес Хацедек» к филантропическим действиям стал гордостью еврейской общины города. Как резюмировал в 1935 году журналист Наум Прилуцкий, «описывая работу и достижения общества “Линес Хацедек”, я никогда не использовал слова “евреи” или “еврейский”… Я делал это намеренно, поскольку, хотя эта организация была основана и руководима евреями, поддерживается еврейскими фондами и носит еврейское имя, никого [нуждающегося в помощи] никогда не спрашивают о его вере или национальности»¹⁷³.

По мере того как «Линес Хацедек» под руководством Хазановича становилась все более популярной, приходилось придумывать изобретательные методы сбора средств для поддержки программ организации. Во время рецессии 1900 года, когда лишь немногие евреи в Белостоке располагали свободными деньгами, Хазанович разослал обращения в несколько идишских газет в Соединенных Штатах, призывая «наших братьев, которые являются жителями Белостока, но живут за морем, помочь нам здесь, в Белостоке, в нашей горькой ситуации»¹⁷⁴. Хазанович подчеркивал, что еврейская община Белостока была поистине межнациональной и что евреи города «оставались частью Белостока», независимо от того, где они жили¹⁷⁵. Письмо Хазановича не только показывает, что потребности «Линес Хацедек» в сборе средств побудили евреев Белостока выстраивать новое видение границ своего сообщества, но и то, как трансатлантическая миграция изменила жизнь в Белостоке, формируя новые группы, поддержку которых могли получить организации социального обеспечения, пытающиеся бросить вызов статус-кво в Российской империи. Не упоминая ни кахиллу, ни империю как возможные источники поддержки и обращаясь за помощью к евреям, проживающим за рубежом, руководство «Линес Хацедек» создало дополнительные предпосылки для политической нестабильности.

Хотя скрытый вызов властям со стороны новой еврейской филантропии явно изменил способы осуществления власти еврейскими элитами, обеспокоенность по поводу такой новой благотворительности значительно уступала растущей силе других новых еврейских организаций, в частности нелегальных социалистических и сионистских партий в Белостоке¹⁷⁶. Эти организации были откровенно революционными, они требовали демократизации систем еврейского общинного управления и изменяли представления евреев Белостока о границах их общинной идентичности и взаимодействия с политическими властями¹⁷⁷.

Политический и культурный ответ евреев на дилемму мигрантов: бундовцы, сионисты и эсперантисты в Белостоке

В то же время, когда в Белостоке и других городах, таких как Минск, Киев и Санкт-Петербург, возникла сеть передовых благотворительных организаций, в большом количестве начали появляться и передовые (и нелегальные) еврейские политические организации для решения дилемм, вызванных быстро меняющимся экономическим, социальным и политическим климатом в России. По всей Восточной Европе еврейские лидеры обсуждали важнейший экзистенциальный вопрос еврейской ассимиляции. В Белостоке и не только евреи рассматривали это обсуждение сквозь призму своих личных трудностей как мигрантов, стремящихся интегрироваться в новую среду¹⁷⁸. Как следует евреям сбалансировать новые экономические и социальные реалии с мощным стремлением сохранить свои прежние ценности? Или, другими словами, каким должен стать еврейский путь к современности в пределах Российской империи? Три новых еврейских политических и культурных движения в Белостоке – социалистическая партия «Бунд», протосионистский «Ховавей Цион» (а с 1899 года полноценное сионистское движение) и сообщество эсперантистов – предлагали разные ответы на эти вопросы. Их усилия по утверждению радикально различающихся между собой идей фундаментальным образом преобразили структуру и форму еврейской общинной жизни в Белостоке¹⁷⁹.

Илл. 7. Старинная открытка, напечатанная в России около 1895 года, с изображением Хазановича и проекта Еврейской национальной библиотеки в Иерусалиме. Из собрания автора

Хотя идеологии, лежавшие в основе этих движений, зародились в еврейских интеллектуальных кругах, все три получили отклик и поддержку тысяч евреев, которые устремились в крупные города в конце XIX века¹⁸⁰. Таким образом, успех этих новых политических и культурных организаций зависел от их способности связать свою довольно широкую идеологическую платформу с экономическими и психологическими трудностями, с которыми еврейские мигранты сталкивались на территории Российской империи. Экономические перипетии в Белостоке привели к тому, «Бунд» (сокращенное название Algemeyner Yidisher Arbeter Bund in Lita, Poyln un Rusland [Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России]), нелегальная Еврейская социалистическая политическая партия, основанная в Вильнюсе в 1897 году, привлек много последователей. Связывая насущные экономические проблемы простых еврейских рабочих с политической структурой, лидеры «Бунда» стремились убедить еврейских рабочих Белостока в политической природе их экономической борьбы, утверждая, что только ликвидация царского правительства позволит отстаивать свои интересы на законных основаниях и в полной мере. На практике «Бунд» помогал еврейским рабочим-мигрантам добиваться увеличения заработной платы, организовывая забастовки, однако руководство партии подчеркивало, что такие методы дают лишь временные решения. В конечном счете, по их мнению, необходимо было свергнуть царя, посадив на трон нового человека¹⁸¹. Вдохновляемые представителями «Бунда», их действиями и риторикой, мирные рабочие протесты в Белостоке 1880-х и начала 1890-х годов сменились бурными жестокими акциями, а рабочие постепенно прониклись революционным пылом¹⁸².

«Бунд» имел в Белостоке колоссальный успех: сотни еврейских рабочих присоединились к партии и перенаправили свой гнев с непосредственных начальников и владельцев предприятий на политическую структуру в широком смысле. Этот успех отчасти был основан на том, что лидеры «Бунда» в Белостоке никогда не забывали о том, что еврейские мигранты, хотя и вырвались физически из привычных социальных систем, не отказывались от глубоко укоренившихся религиозных и культурных моделей своей прежней жизни в маленьком городке¹⁸³. Повседневная жизнь евреев из таких городков все еще вращалась вокруг синагоги и циклов еврейского календаря. Лишь немногие мигранты быстро отказывались от традиционной приверженности еврейскому закону, который запрещал бунт против нееврейских властей, в частности против царя. Плакат 1903 года, выпущенный бейс дином Белостока (еврейским религиозным судом), отражает это религиозное мышление:

С большой скорбью отмечаем, что в последнее время некоторые люди с малым пониманием и знаниями прислушались к советам некоторых агитаторов, которые уводят их от путей Торы и праведности, призывая разрушить справедливый порядок государственной полиции… Нам, детям Авраама, Исаака и Иакова, было заповедано поступать правильно и принять владычество ига земель, в которых мы живем, сердцами и душами праведных людей… Поэтому мы, народ израильский, должны любить царя и исполнять всякий закон, который он издает… Любой разумный человек может признать доброту царя, который поступает по-доброму и справедливо с народом своей страны… Братья наши, дети Израиля, обратите внимание на наши слова, которые являются истиной и не соответствуют тому, что говорят эти агитаторы… и пусть все мы верно служим нашему царю, праведнику, которого хранит Бог, и пусть он преуспевает во все свои дни, и пусть Иудея и Израиль живут исключительно в мире¹⁸⁴.

В ответ на столь глубоко укоренившиеся убеждения редакторы бундовской газеты Der bialistoker arbeter («Белостокский рабочий») и авторы партийных прокламаций, пытаясь вдохновить на революцию, часто прибегали к религиозной терминологии. Такая риторика позволяла евреям чувствовать, что они остаются в рамках еврейского закона, несмотря на то что напрямую бросают вызов власти царя. Прокламация «Бунда» 1898 года содержала слова «великого мудрого еврейского ученого, рабби Гиллеля», призывающего каждого еврейского рабочего задуматься: «Если не я за себя, то кто за меня? А если я только за себя, кто я?»¹⁸⁵Надеясь, что слова почтенного раввина убедят еврейских рабочих признать, что их протест укоренен в еврейском законе, лидеры бундовцев в Белостоке полагали, что это спровоцирует белостокцев на немедленные действия, так что прокламация завершалась знаменитым окончанием фразы Гиллеля, призывом к действию: «Если не сейчас, то когда?» Изречения древних раввинов также использовались, чтобы подчеркнуть неудачи Российского государства и обосновать необходимость еврейского восстания: в 1899 году, после того как несколько ткачей были арестованы и приговорены к ссылке в Сибирь за планирование забастовок, чтобы пробудить чувство морального возмущения у религиозных читателей и мобилизовать их на принятие социалистической платформы, редакторы Der bialistoker arbeter высмеяли практику, принятую у царских чиновников, обратившись к религиозным терминам дриша (следствие) и хакира (расследование), используемым исключительно в еврейских судах¹⁸⁶.

Помимо активизации еврейских рабочих с помощью раввинистической риторики, чтобы показать совместимость различных точек зрения, лидеры «Бунда» также прибегали к созданию в своих публикациях образов фиктивных религиозных персонажей (которые, естественно, приходят к признанию социализма). История «Хаима дер Вебера» (Хаима Ткача), впервые появившаяся в Der bialistoker arbeter в 1899 году, описывает обращение благочестивого талмудиста и ткача Хаима в профсоюзного организатора. Голосом Хаима автор статьи убедительно доказывал, что верность «Бунду» не представляет никаких богословских проблем. Построив прямую параллель между изучением Хаимом хейлик (священных) текстов и его хейлик (святым) и эрлех (добродетельным) стремлением помочь бедным трудящимся евреям, автор делал прямой вывод: вступление в «Бунд» не требовало отказа от благочестия и преданности изучению еврейских текстов – он, скорее, советовал перенести преданность истинной вере из чтения текстов в действия¹⁸⁷.

Авторы Der bialistoker arbeter также помогали еврейским рабочим-мигрантам решать широкий спектр социальных проблем, от изменения гендерных ролей до дилемм интеграции. Репортаж Der bialistoker arbeter о попытке забастовки помощниц ткачей (шпуляркес) в 1902 году показал, что, хотя еврейские женщины были заняты почти на всех этапах текстильного производства на немеханизированных фабриках, их присутствие в мастерских глубоко беспокоило еврейских мужчин. Когда женщины объединились, чтобы протестовать против требования владельцев фабрик убирать под ткацкими станками без дополнительной оплаты, рабочие-мужчины отказались поддержать их акцию¹⁸⁸. Мужчины, скорее, поощряли владельцев фабрик нанимать женщин-неевреек в качестве штрейкбрехеров. Рабочие-мужчины были возмущены напористостью женщин-единоверцев, как заявил один ткач в этой статье Der bialistoker arbeter:

Что они имеют в виду, когда говорят, что больше не будут убирать под ткацкими станками? Они считают, что эта работа им не подходит? Кем они себя возомнили? Польскими графинями?¹⁸⁹

Сравнивая еврейских женщин-рабочих с изнеженными и праздными польскими графинями, ткачи стремились не только принизить требование женщин об оплате дополнительного труда, но одновременно продвинуть идею о том, что еврейские рабочие – такая же часть белостокского пейзажа, как и польское дворянство, основавшее город много веков назад. Авторы газеты подробно обсуждали эту дилемму еврейских женщин-рабочих, а также насмешливое отношение ткача к их усилиям, но все они неявно принимали в своих статьях схожее видение еврейских рабочих как неотъемлемой части белостокского пейзажа¹⁹⁰. В каждом выпуске Der bialistoker arbeter за 1899–1903 годы городские руководители «Бунда» обращались к своим читателям не просто как к рабочим, но именно как к белостокцам и рабочим¹⁹¹. В том же номере, где ткач критиковал шпуляркес, редакция опубликовала статьи, призывающие рабочих бороться с «войной, беспорядками… в нашем городе»¹⁹², призывая членов «Бунда» «усилить охрану» против грозящего Белостоку нападения¹⁹³. Прокламации, изданные «Бундом», в равной степени заостряли внимание на глубоких связях еврейских рабочих с Белостоком и с обширным движением, поочередно обращаясь в призывах «к рабочим Белостока» [bialostockich robotniow i robotnic], «белостокским ткачам» [belostokskim tkacham] и «братьям-рабочим [bracia robotnicy] Белостока»¹⁹⁴.

Такая риторика с акцентом на отличительных чертах жителей Белостока побуждала еврейских рабочих рассматривать свою трудовую деятельность одновременно как нечто, что укореняет их в местном окружении и связывает их с широко распространенной идеологической революцией. Даже когда с 1900 по 1902 год в Белостоке размещался центральный комитет «Бунда», редакторы Der bialistoker arbeter по-прежнему подчеркивали, что региональная и классовая идентичность читателей тесно переплетаются. Еврейский социализм, как утверждали редакторы, предполагал стремление улучшить условия в Белостоке, а также свергнуть царя¹⁹⁵. Включая в призывы к революции религиозную терминологию и понятия региональной лояльности, редакторы Der bialistoker arbeter привлекли в ряды партии сотни еврейских рабочих. Талант бундовских лидеров говорить на языке, который находил отклик у еврейских рабочих-мигрантов, сделал белостокское отделение «Бунда» одним из самых сильных и активных в Российской империи¹⁹⁶.

Илл. 8. Портрет двух ткачих, около 1930 года. Женщины принимали активное участие во всех процессах текстильного производства Белостока в конце XIX – начале XX века. С разрешения Forward Association и правообладателей коллекции Алтера Кацизне

Однако первоначальный успех «Бунда» посеял семена его медленного упадка. По мере того как росла популярность «Бунда», российская полиция на местах начала угрожать еврейским владельцам фабрик, покрывавшим евреев – членов «Бунда»¹⁹⁷. Парадоксально, но, хотя такие действия полиции объединяли еврейских рабочих и фабрикантов, они также создавали напряженность в рядах самого «Бунда». Некоторые члены «Бунда» считали, что усилиям полиции необходимо противопоставить тактику террора, обычно используемую анархистами. Руководство «Бунда» в Белостоке категорически противилось такому курсу. Отвечая на этот новый вызов, «Бунд» утверждал: «…анархисты с их мелкими и недальновидными целями [являются] террористами, [которые] дают массам ложную надежду; они ослепляют их ложной тактикой, подрывающей независимость рабочего класса»¹⁹⁸.

Отказ местного комитета принять тактику террора побудил многих бундовцев перейти в более радикальные революционные партии. Выход из «Бунда» не следует рассматривать как свидетельство утраты влияния этой партии: совсем наоборот, Бунд преуспел в своей цели – убедить традиционно мыслящих рабочих в том, что им следует бросить вызов царю. Успех «Бунда» отчетливо виден и в том, что практически каждая революционная партия в России и Польше в конце XIX века имела активно действующие отделения в Белостоке¹⁹⁹. Например, Партия социалистов-революционеров (эсеров), которая была привержена террористической тактике насилия, имела особенно энергичное отделение в Белостоке, которое в 1903 году успешно организовало убийство начальника белостокской полиции²⁰⁰.

Однако революционные решения, предложенные «Бундом» для решения проблем, стоявших перед еврейскими рабочими-мигрантами, нравились далеко не всем: многие обращались к Самуилу Могилеверу, главному раввину Белостока, привлеченные его сионистским видением ситуации существования евреев в их новом доме²⁰¹. Могилевер прибыл в Белосток из Радома в 1883 году, чтобы в качестве главного раввина Белостока сменить умершего в 1882 году Йома Това Липмана Гальперина²⁰². Многие (особенно западные еврейские лидеры) считали Могилевера «выдающимся национальным лидером», чей талант проявился в 1881 году, когда после ряда погромов, случившихся в том году, он выступил за то, чтобы восточноевропейские евреи переселялись на землю Израиля для решения «еврейской проблемы»²⁰³. Для достижения своей главной цели – возвращения евреев на их древнюю родину, Могилевер активно собирал денежные средства²⁰⁴ и вдохновлял сотни белостокских евреев сплотиться в поддержку его дела²⁰⁵. В 1882 году Могилевер был среди выдающихся деятелей, участвовавших в основании «Хиббат Цион», организации, члены которой выступали за то, что евреи Белостока должны формировать национальные амбиции, аналогичные амбициям других восточноевропейских групп населения.

Популярность идеологии «Хиббат Циона» среди евреев Белостока была связана с тем, что ее пылкие националистические призывы идеально вписывались в культурный ландшафт Белостока, где споры о национализме держали в постоянном напряжении многонациональные слои белостокского населения²⁰⁶. Идея построения еврейской родины в Палестине давала евреям Белостока свою национальную идеологию, подобную идеологии польского и литовского меньшинств, в окружении которых жили евреи Белостока. В результате сотни белостокских евреев были привлечены в белостокское отделение «Хиббат Циона», несмотря на то что эта организация была полулегальной и не одобрялась рядом раввинов-традиционалистов²⁰⁷. Письмо членов белостокского отделения «Хиббат Цион» к будущим благотворителям, проживающим в Париже, иллюстрирует популярность и влияние этой организации:

Мы, дети Белостока, пробудились от зова пустыни и стремимся пробудить в вас эту любовь к нашей земле… Многие великие люди и лидеры нашего города объединились и основали общество под названием «Хиббат Цион», чтобы распространять эту идею переселения на нашу Святую Землю путем покупки земли для ведения сельского хозяйства и поддержки колонистов, желающих там жить… Мы благодарим Бога за то, что есть такие замечательные представители еврейского народа, как вы [в Париже], которые поддерживают это начинание и понимают ужасное положение многих семей в Восточной Европе, в том числе многих замечательных людей нашего города…²⁰⁸

Называя себя одновременно «детьми Белостока» и преданными Сиону, члены «Хиббат Цион» демонстрировали, насколько переплетено их представление о себе как о сионистах с пониманием себя как белостокцев. Благодаря неуклонным усилиям и активной деятельности местное отделение «Хиббат Цион» не только объединило евреев с большим национальным движением, но и укрепляло их региональные связи. Белостокская ассоциация по покупке земли, сионистская организация, базирующаяся в городе, дает еще один пример иллюстрации этого тезиса: она собирала деньги для переселения в Палестину только евреев из Белостока (а не всех желающих восточноевропейских евреев). В 1913 году Белостокская ассоциация по покупке земли потратило 140 000 франков на Кфар Урия, крупнейшую частную групповую покупку земли в Палестине до начала Первой мировой войны²⁰⁹.

Могилевер опирался на эту двойную идентичность своей паствы и это помогло ему, продвигая сионизм в Белостоке, получить более значительную власть в «Хиббат Цион» – организации, лидерство в которой, как отмечает историк Эхуд Луз, делилось между ее основателями, раввинами-традиционалистами с их убеждениями и по преимуществу секуляризованной и аккультированной группой участников в Одессе²¹⁰. Приверженность этих «детей Белостока» своему главному раввину и сионистскому делу помогла Могилеверу в 1889 году сместить одесского главу отделения Хиббат Цион Леона Пинскера и возглавить организацию²¹¹.

Подобно «Линес Хацедек», «Хиббат Цион» продвигала сионизм посредством радикально новых организационных тактик, в частности через спонсирование многочисленных общественно-политических мероприятий, в которых участвовали представители всех классов, а также женщины. Из «Хиббат Циона» выросли десятки новых организаций, таких как «Бнос Цион» («Дочери Сиона») – для молодых женщин, «Поалей Цион» («Работники Сиона») – для евреев-рабочих. Все они стремились изменить еврейскую экономику посредством сионизма²¹². Каждое из этих ответвлений «Хиббат Цион» проводило многочисленные вечерние лекции, занятия и общественные мероприятия. Лев Копплесон, родившийся в Белостоке в 1900 году, вспоминал, что его отец редко бывал дома, так как почти ежедневно по вечерам посещал собрания. Соня Мазны, напротив, вспоминала, что ее родители часто жаловались, что почти не видят ее, так как она, став активной участницей «Бнос Цион», проводит много времени по вечерам, планируя и посещая мероприятия²¹³. Члены этих групп, которые все чаще занимали революционные позиции, шли на большой риск: например, Хася Фейнсод, родившаяся в Белостоке в 1889 году, в будущем мать видного израильского лидера Игаэля Ядина, была трижды арестована за посещение собраний «Бнос Цион» (ее задерживали на четыре дня), а когда полиция обнаружила, что она является членом «Поалей Цион» и что у нее есть марки Еврейского национального фонда (Керен Каемет), она была помещена в тюрьму на три недели. Пуа Раковская очень подробно описывает аресты своих братьев и сестер за их участие в сионистских «революционных» организациях, а также за агитацию за еврейскую национальную автономию (этого царские власти боялись лишь немногим меньше, чем социалистической революции)²¹⁴.

Изобретательная организационная практика сионизма сопровождалась созданием революционной идеологии всееврейского единства. Могилевер не только выступал за переселение евреев в Палестину, но и утверждал, что связь евреев с Сионом является ключом к сохранению еврейского единства перед лицом вызовов современной жизни. Выступая против религиозных расколов и классовых разделений, которые, по его мнению, раздирают еврейское общество в России, Могилевер подчеркивал, что сионизм учит всех евреев, что они должны терпеть невзгоды и поддерживать друг друга. Он говорил, что одно из величайших «зол, [которое он видел] среди благочестивых в [России] – это то, как они… презирают и преследуют [тех], кто не соблюдает Тору», игнорируя принцип, согласно которому «весь Израиль несет ответственность друг за друга [кол исраэль аревим зе лазех!»²¹⁵. Хотя большинство евреев в Белостоке так и не стали членами «Хиббат Цион», проповедь Могилевера о еврейском единстве вдохновила многих жителей Белостока, города, где бедные рабочие-мигранты выступали против еврейских фабрикантов и жили бок о бок с различными этническими группами, переживавшими период становления национализмов. Идеи Могилевера о толерантности и еврейском единстве фактически стали его главным наследием после того, как евреи эмигрировали за границу. Когда члены Bialystoker Unterstitzungs Verein somach noflim (Белостокского общества взаимопомощи) в Нью-Йорке основали свою организацию в 1886 году, они подчеркивали, что их вдохновляло учение Могилевера, которое не обязывало их строить новое Еврейское государство, но поддерживало их «сильный белостокский местный патриотизм, [который] внушал [им], что каждый может жить в своей частной жизни так, как ему заблагорассудится – быть радикальным или религиозным евреем… [пока остается] стопроцентным белостокским соотечественником [земляком]»²¹⁶.

Представления Могилевера о еврейском единстве и интеграции в национальном масштабе вдохновило многих, но было отвергнуто культурными и образованными евреями Белостока, которые видели в языковой ассимиляции верный путь к успеху в своем новом доме. Как отмечают исследователи современной миграции, язык является основным первоначальным барьером на пути адаптации, с которым сталкиваются многие общины мигрантов после их поселения на новых местах²¹⁷. Для еврейских мигрантов в многоязычной Российской империи вопрос языка и его связи с интеграцией был достаточно сложным. Более века российские еврейские мыслители обсуждали вопрос языковой ассимиляции в поисках наилучшей стратегии достижения еврейской эмансипации. Должны ли евреи отказаться от использования идиш? Должны ли евреи перейти на местный разговорный язык, которым в Белостоке был польский? Или евреи должны научиться говорить по-русски как подданные Российской империи?

Один из уроженцев еврейского Белостока, Людвиг Заменгоф, попытался решить эту языковую проблему и шире – вопрос еврейской ассимиляции, создав новый язык – эсперанто. Это был не просто новаторский язык, но и оригинальный путь к ассимиляции в многоэтничном мире. Заменгоф надеялся, что эсперанто, язык, содержащий девятьсот корневых слов и всего шестнадцать грамматических правил, создаст единство в его родном городе Белостоке, устранив межэтническое непонимание²¹⁸. По сути, основанное Заменгофом движение эсперантистов предлагало план облегчения евреям ассимиляции за счет внедрения в среду обитателей Восточной Европы нового языка и последующих вынужденных трудностей изучения, которые уравняют все народы.

Заменгоф родился в 1859 году в Белостоке и был старшим ребенком в семье школьного учителя географии и иностранных языков. Несмотря на то что Заменгоф получил образование в русской школе, в повседневном общении он преимущественно говорил на польском. В своих произведениях он вспоминал детские впечатления от улиц Белостока, где он наблюдал, как евреи, русские, поляки, украинцы и литовцы насмехаются друг над другом²¹⁹. Это глубоко удручало его, поскольку он видел себя и других детей разных этнических групп связанными тесными узами с Белостоком: все были, по его словам, «естественными сыновьями одной земли и одного города»²²⁰. Этот детские переживания убедили Заменгофа в том, что этническая ненависть возникает из-за непонимания, коренящегося в отсутствии единого общего для всех языка²²¹. Поэтому он решил создать международный язык, который объединял в себе фрагменты шестнадцати различных языков и позволял людям общаться не так, как «французы с англичанами или русские с поляками… но как люди с людьми»²²².

Прежде чем посвятить себя распространению эсперанто, Заменгоф был активным членом протосионистского движения, что ясно показывает: конкурирующие движения часто пересекались в жизненном опыте отдельных людей. В 1883 году, через два года после переезда в Варшаву для изучения медицины, личный опыт Заменгофа в Белостоке вдохновил его на создание местного отделения «Хиббат Цион». В те годы он рассматривал Хиббат Цион как практический ответ на тяжелое положение масс еврейских беженцев и усердно трудился над созданием эсперанто, название которого буквально означало «надежда» – по мнению Заменгофа, внедрение эсперанто могло стать истинным решением еврейской проблемы. Получив в 1885 году диплом врача, Заменгоф переехал в район Вейсеяй в Литве, примерно в ста милях от Белостока, где приступил к медицинской практике. Его опыт жизни в этом регионе, населенном евреями, литовцами, украинцами и русскими, как ему показалось, подтвердил уроки детства. Поэтому в 1887 году он покинул «Хиббат Цион», посвятив себя медицинской карьере, а также развитию и распространению своего международного языка²²³.

Первым важным шагом, сделанным Заменгофом для развития эсперанто, стала публикация в 1887 году его книги Linguo Interna-cia («Международный язык»). В этом учебнике нового языка он изложил не только правила спряжения, но и поделился своей мечтой посредством пропаганды эсперанто создать мир, наполненный взаимопониманием и уважением к людям. Понимая трудности, с которыми сталкиваются мигранты при изучении нового языка, Заменгоф избрал определяющей чертой своего языка упрощение грамматики и склонения²²⁴. Оптимизм Заменгофа и его последователей, их вера в то, что всеобщий язык может «разрушить стены, разделяющие разные нации», дал надежду многим евреям в Белостоке, которые сомневались в своих долгосрочных перспективах в этом городе²²⁵. Это стало для него еще более очевидным и важным после волны погромов в 1905 и 1906 годах, после которых он начал делать акцент на том, что эсперанто предлагает ответ на антисемитизм. Об этом он говорил в выступлении на международной конференции эсперантистов в 1906 году:

Мы знаем, что русский народ не несет ответственности за зверскую бойню в Белостоке и многих других городах, ибо русский народ никогда не был жестоким и кровожадным… Совершенно точно известно, что вина лежит на группе гнусных преступников, которые… распространяя ложь и клевету, создали ужасную ненависть между одной и другой расой. Но разве самая худшая ложь и клевета имели бы такие ужасные последствия, если бы расы хорошо знали друг друга, если бы между ними не стояли высокие толстые стены, препятствующие их свободному общению и возможности увидеть, что представители одной расы – такие же люди, как и представители другой расы?²²⁶

Выступление Заменгофа на международной конференции продемонстрировало последователям в Белостоке его неизменную веру в присущую человечеству доброту и его надежду на то, что общий язык сможет искоренить этническую и расовую ненависть. Тем не менее, как видно по этой речи, несмотря на свои международные планы, движение эсперантистов, основанное Заменгофом, было в своей основе сформировано местными потребностями. В отличие от растущих восточноевропейских националистических движений, разжигающих и усиливающих межнациональное противостояние в регионе, это движение выступало за еврейскую идентичность, которая избегала исключительно национальной принадлежности, вместо этого оно предлагало космополитическую многонациональную принадлежность. Однако программа Заменгофа по еврейской интеграции была обречена на провал, поскольку исходила из того, что все евреи живут в полиэтнической культурной пограничной зоне, такой как Белосток, и что язык является единственной проблемой, разделяющей людей²²⁷.

На деле мало кто изучал эсперанто, не говоря уже о том, чтобы общаться на нем в повседневной жизни. Тем не менее это движение оставило некоторый отпечаток на еврейских мигрантах Белостоке: кое-кто из них усвоил идею Заменгофа, что, несмотря на бессмысленные «зверства и преступления 1906 года», Белосток по-прежнему оставался их домом, в котором «не недоброжелательство, а скорее отсутствие знания» спровоцировали насилие²²⁸. Кроме того, его видение возможности еврейской интеграции вдохновило многих евреев в Белостоке. Они с гордостью показывали место его рождения и назвали улицу в его честь²²⁹. На рубеже веков дом, где прошло детство Заменгофа, стал туристической достопримечательностью, святыней, где посетители размышляли об эсперанто, языке и идеологии, которая не поддерживала цель осуществления политической революции, а предлагала еврейским мигрантам в Белостоке образ другого мира, в котором они не были бы лингвистическими аутсайдерами²³⁰.

Хотя лидеры социалистического, сионистского и эсперантистского движений отстаивали разные подходы к проблемам еврейской жизни в Белостоке, преломление их идей в контексте широких политических дебатов сквозь призму местной обстановки еще больше укрепили в сознании еврейских мигрантов центральное значение Белостока для их идентичности. Белосток был далеко не единственным городом, в котором крупные движения были адаптированы к местным потребностям. Ту же тенденцию можно проследить у евреев во множестве городов и местечек, а также у польских крестьян в Австрии и Галиции²³¹. Потребность еврейских мигрантов преодолевать чувство отчужденности на новом месте побудила все эти организации встроить свои общие идеологические платформы в дискурс региональной лояльности, и это стало полезной стратегией адаптации, которая проявилась еще отчетливее, когда евреи покидали пределы Российской империи.

Революция 1905 года

На рубеже веков почти у всех нелегальных политических организаций, развернувшихся в Российской империи, действовавших в Российской империи, были активные филиалы в Белостоке²³². В результате неустойчивой экономической ситуации в политическом ландшафте города доминировали социалистические партии, такие как «Бунд» или Польская социалистическая партия, широко известная как ПСП²³³. Их успех в деле приведения борьбы рабочих под базу социалистической идеологии подтверждается тем фактом, что между 1901 и 1903 годами 78 % всех забастовок были связаны с политическими причинами и направлялись одной из этих нелегальных политические организаций²³⁴.

Белосток был далеко не единственным городом, охваченным революционным пылом – царское правительство столкнулось с усилением волнений по всей стране²³⁵. Даже притом что различные группы агитировали за перемены, реакция царских чиновников на угрозу восстания оставалась связанной, прежде всего, с «еврейским вопросом» и часто фокусировалась на таких городах, как Белосток, где евреи составляли большинство населения и где была сильна политическая оппозиция царской власти. Князь Петр Дмитриевич Святополк-Мирский, генерал-губернатор Северо-Западных провинций России, включавших Виленскую, Ковенскую и Гродненскую губернии, в 1903 году сообщал:

Плотность размещения, незащищенность и бедность еврейского населения, крайние ограничения его прав создали среди евреев подходящую почву для антиправительственной пропаганды… За последние годы важный промышленный и торговый центр Белосток на северо-западном крае региона стал заметной ареной революционной деятельности, поскольку революционные организации находят множество сторонников среди жителей еврейской национальности и среди многочисленных представителей рабочего класса, который зачастую состоит из евреев. Обилие всевозможных прокламаций и брошюр антиправительственного характера… является одним из самых явных доказательств того, что этот город избран сторонниками революционного движения как один из благоприятных районов. Две демонстрации, состоявшиеся в феврале и июле 1903 года… два покушения на местного начальника полиции, неоднократные попытки сионистов провести тайные собрания, наконец, предложение сионистов созвать сионистский конгресс в Белостоке, – все это показывает, что движение, свившее здесь свое гнездо… стремится осуществить серьезные антиправительственные действия… Прежде всего, представляется необходимым обеспечить Белосток соответствующим количеством сотрудников полиции, поскольку нынешняя численность совершенно не соответствует жизненным потребностям… Об отсутствии надзора в Белостоке лично хочу сообщить Вашему Императорскому Величеству, с просьбой ввести в строй новый состав ввиду срочности дела²³⁶.

По просьбе Святополка-Мирского в Белосток были направлены дополнительные полицейские и армейские батальоны для контроля революционеров, однако мало что можно было сделать, чтобы остановить нарастающую радикальную волну, особенно после унизительного поражения России в Русско-японской войне 1905 года. По всей Российской империи в забастовках участвовали тысячи людей, и многими руководили еврейские рабочие. В черте оседлости еврейские рабочие пытались мобилизовать другие этнические группы – литовцев, поляков и белорусов – связывая борьбу за улучшение условий труда с программой национального освобождения²³⁷.

По мере того как в Белостоке нарастало революционное напряжение, царская полиция сталкивалась с еврейскими рабочими, которые все чаще выходили на улицы, протестуя против плохого управления экономикой, войны и действий правительства. Многие из этих столкновений оказались трагическими. Десятки еврейских рабочих погибли в период с 1903 по 1905 год²³⁸. Руководители еврейских общин были склонны рассматривать эти события как примеры классового конфликта, а не антиеврейского насилия, и поэтому не возражали против усилий царского режима по поддержанию порядка среди городского рабочего класса. Консервативное отношение к закону и порядку послужило причиной слабой реакции общин на резню в июле 1905 года, в которой погибли двадцать пять евреев. Царские чиновники тогда утверждали, что жертвы были готовившими восстание анархистами, что местные еврейские лидеры даже не пытались опровергнуть²³⁹.

К октябрю 1905 года нарастающая сила революционного движения и распространение политических волнений по всей империи вынудили царя Николая II продолжить прежние реформы, такие как расширение власти земства (местного самоуправления) и подписание либерального Октябрьского манифеста. Евреи Белостока с большим энтузиазмом приветствовали издание этого манифеста 17 октября 1905 года²⁴⁰. Новый закон учредил ограниченное полупарламентское правительство, ослабил цензуру, сделал уступки нероссийским подданным и тем самым вызвал массовые торжества. Как вспоминал один из участников событий, Борис Ципин:

Был такой теплый и прекрасный день, никто не мог поверить, что сейчас середина октября. Весь город, дети и взрослые, вышел на улицы… все, даже неевреи, не игравшие большой роли в политической деятельности города, поздравляли друг друга и стремились увидеть своими глазами копию манифеста [которую полиция вывесила на центральном рынке]²⁴¹.

Однако празднества внезапно оборвались, когда 18 октября 1905 года местная полиция открыла огонь, убив двадцать два еврея. Эта последняя провокация наконец заставила еврейскую общину задуматься, не были ли попытки контролировать политические мятежи проявлением антисемитизма²⁴². Хотя в годы, предшествующие революции, волны жестокого насилия прокатились по всей империи, мало кто из евреев оказался готов к более чем 600 столкновениями в разных регионах, прогремевших осенью 1905 года. Потрясенные не только необычайной жестокостью, евреи были обеспокоены и тем, что вспышки насилия явно проходили с одобрения местных губернаторов²⁴³. Как отмечают Шломо Ламброза, И. Майкл Аронсон и Ханс Роггер, в отличие от погромов 1881 года, местные государственные чиновники в 1905–1906 годах часто были замешаны в организации антисемитского насилия, ошибочно полагая, что насилие против евреев уничтожит ядро революционного движения и направит гнев масс в сторону от самодержавия²⁴⁴. Евреи Белостока, хотя и относились к правительству с подозрением, считали, что находятся в относительной безопасности, поскольку составляли большинство населения города. Однако погром 1906 года обнажил тревожные подспудные течения и заставил евреев города усомниться в том, что царские власти заботятся о безопасности своих подданных-евреев.

Антиеврейское насилие в еврейском городе: Белостокский погром 1906 года

1 июня 1906 года в Белостоке начался жестокий погром. Хотя в период с 1905 по 1906 год по всей империи проходили десятки погромов, лишь немногие беспорядки оказали столь глубокое влияние как на российское общество, так и на еврейскую культуру империи, как погром в Белостоке в 1906 году. С тех пор ни один еврей не мог воспринимать государственную царскую политику и место евреев в империи по-прежнему. Все началось с крестного хода католического и русского православного духовенства в честь праздника Тела Христова. Следом за крестным ходом шел батальон солдат. Внезапно раздались револьверные выстрелы, кто-то закричал: «Бей жидов!» Сразу после этого завязалась драка, в которой «бандиты», как назвал их один из очевидцев, «избивали всех топорами, ломами и железными прутьями». Не было видно ни одного полицейского; солдаты, находившиеся на улице несколькими мгновениями ранее, скрылись²⁴⁵. В течение следующих двух дней «в городе шла непрерывная стрельба, как на поле боя», сообщал обозреватель из Думы. Всего было убито 88 евреев, около 700 ранено, разрушено восемь улиц и 169 магазинов. Ущерб составил сотни тысяч рублей²⁴⁶. Но самым шокирующим, как следует из доклада в Думу, было то, что среди участников беспорядков были «не только хулиганы, но и полицейские и солдаты»²⁴⁷.

Жестокость, с которой все участники нападали на местных евреев, ошеломила свидетелей. Когда евреи выходили из поездов на центральном железнодорожном вокзале Белостока, они были атакованы толпой, которая избивала их до полусмерти с такой яростью, что зрители сообщали: погромщики выглядели как «дикие звери, раздирающие одежду и кусающие» даже после того, как жертвы явно были мертвы²⁴⁸. Более тревожным, чем масштаб насилия, был тот факт, что события в Белостоке происходили в то время, когда в городе присутствовал губернатор региона, что наводило на мысли о его прямом соучастии²⁴⁹. Семен Ан-ский, специальный корреспондент идишской газеты Der fraynd, на чьи репортажи я подробно ссылаюсь ниже, в выразительных деталях изобразил текущие «реки крови» из «убитых и оскверненных тел» и «истерзанных детей» – зверства, которые губернатор не смог остановить²⁵⁰. Закономерно, что погром побудил евреев как в Белостоке, так и по всей империи, пересмотреть свои представления о безопасности и защищенности. Если евреи, крупнейшая этническая группа в Белостоке, могли оказаться настолько уязвимыми в городе, где они доминировали демографически и экономически, существует ли регион, город или поселок в России, в котором евреи могут чувствовать себя в безопасности?

Ощущение безопасности у белостокских евреев испарилось, поскольку местные лидеры, независимо от их политических симпатий, не смогли обеспечить хотя бы слабую защиту в условиях практически официальной пропаганды антисемитизма²⁵¹. Хотя в течение нескольких месяцев, предшествовавших погрому, в городе, переживавшем экономический спад, проходили всеобщие волнения, никто не мог предвидеть, что в Белостоке произойдет столь жестокое нападение именно на евреев. Заводы и фабрики закрылись, а многочисленные забастовки парализовали город. Произошли столкновения полиции с протестующими рабочими – в некоторых случаях эти столкновения переходили в новые вспышки насилия, в ходе этих столкновений рабочих-евреев снова убивали²⁵². Но мало кто из евреев воспринял всерьез слухи о подготовке к погрому, которые начали распространяться после назначения в мае 1906 года главой городской полиции известного антисемита С. Д. Шереметьева.

Убаюканные ощущением комфорта из-за своего демографического большинства и доминирующей роли в экономической жизни города, евреи обратились к правительству с просьбой убрать Шереметьева, полагая, что его устранение предотвратит погром. Их петиции остались без ответа. Поскольку слухи о готовящемся погроме продолжали распространяться, еврейские лидеры предприняли еще один шаг, написав открытое письмо к местному духовенству и жителям Белостока на польском языке

Ходят слухи, что готовится крупный еврейский погром… немало сделано для разжигания ненависти слепых масс представителями интеллигенции и других кругов общества… Мы, жители города Белостока, хотим только того, чтобы евреи и христиане жили вместе счастливо и свободно. Поэтому мы просим всех [местных] лидеров помочь нам сохранить порядок и радость жизни²⁵³.

Тон письма отражал фундаментальную приверженность еврейских лидеров своему городу. Зная о пропаганде антисемитского насилия в прессе со стороны польских и российских царских чиновников, еврейские лидеры стремились убедить местную польскую интеллигенцию остановить растущие беспорядки, публично осудив насилие против евреев²⁵⁴. Но попытка примирения провалилась: как сообщил наблюдатель от Думы, радикальные националистические политические партии и чиновники царского правительства внушили местным полицейским и солдатам идею, что «евреи – враги России… [и] обязанностью [военных и полиции] было бороться с революционерами и уничтожать их»²⁵⁵.

В отличие от правительственных чиновников, многие польские, российские и международные лидеры за пределами Белостока были потрясены событиями июня 1906 года. Особенно тревожными были новости о том, что в то время как евреев избивали, их дома разрушали, ни местные неевреи, ни царские чиновники даже не пытались остановить насилие. «В нееврейских районах города, – сообщал возмущенный журналист, – настроение праздничное. Люди ходят в клубы, играют в карты, поют песни и едят закуски»²⁵⁶. Жены местных бизнесменов-неевреев вместе со священником беззастенчиво перебирали украденное еврейское имущество, выброшенное на улицы²⁵⁷. Глава городской полиции Шереметьев не просто бездействовал, он даже призывал белостокцев «уничтожить» местных евреев, которые, по его словам, были «кровопийцами и грабителями»²⁵⁸. Все были ошеломлены тем, что центральное царское правительство не сделало за это Шереметьеву выговора – его, напротив, вскоре продвинули, явно за его роль в погроме и «верную службу»²⁵⁹.

Такие действия властей спровоцировали польское социалистическое движение объявить погром ярким примером жестокости и деспотизма царского правительства²⁶⁰. Крупнейшая Польская социалистическая партия заявила, что еврейские рабочие не менее чем польские «должны быть защищены, чтобы защитить нашу собственную свободу»²⁶¹. Другие сегменты польской прессы призывали к дальнейшим реформам в государстве и требовали, чтобы центральное правительство приняло меры против тех, кто участвовал в погромах²⁶². Дума открыто выступала против действий правительства в связи с его попустительской политикой в отношении погромов. Как уже говорилось, в официальном отчете Думы зафиксирован сговор местных чиновников, войск и полиции во время белостокского погрома²⁶³. Несмотря на просьбы Думы «принять энергичные» меры для прекращения погрома, никаких мер против местного губернатора или полиции предпринято не было²⁶⁴. Новости об этом злодеянии вызвали протесты за границей, побудив, например, британского короля Эдуарда VII возложить на царя прямую ответственность за произошедшее: король утверждал, что правительству его страны не следует иметь дело с «таким правительством убийц»²⁶⁵.

Ближе к дому события в Белостоке ошеломили российское еврейское общество и заставили его членов задуматься о своем будущем в Российской империи. Der fray nd, самая читаемая газета на идиш в империи, для освещения этой истории наняла известного общественного деятеля Ан-ского. В течение двух с лишним недель после вспышки насилия он регулярно присылал сообщения, которые газета вместе с фотографиями разрушений и погибших размещала на первой полосе. Хотя Ан-ский, как и многие другие, был растерян и поражен тем, как на самом деле разворачивался погром, он был уверен, что даже если некоторые вопросы не находили ответа, «из нашего огромного, печального опыта и знаний о прошлых погромах детали с явной точностью уже представимы… реки крови, убитые и оскверненные тела, истерзанные дети, изорванные книги: глубины ада со всеми его страданиями и муками»²⁶⁶.

Ан-ский был далеко не единственным представителем растущей еврейской интеллигенции, чья вера в Российскую империю была подорвана событиями в Белостоке. В пределах всего политического спектра российские евреи-социалисты, сионисты и либералы впитывали взгляды, представленные еврейскими газетами, и приходили в ужас, поскольку Белосток, с его еврейским большинством, казалось, представлял собой почти образец еврейского города. Как воскликнул поэт Моисей Эйзенштейн: «Что за ужасный крик слышал я во время ужасного погрома, бушевавшего в городе Белосток?…[городе], который до сих пор знал только доверие, а не рев [насилия]»²⁶⁷. Хотя к лету 1906 года наиболее крупные революционные выступления были фактически подавлены правительством, в еврейской общине горел революционный огонь, поскольку такие партии, как «Бунд», ссылались на погром в Белостоке, чтобы вдохновить своих приверженцев на свержение царя²⁶⁸.

Погром оставил неизгладимый след на еврейском населении Белостока, заставив многих еврейских мигрантов задуматься о цене переселения или задаться вопросом, достаточно ли удачное место выбрали они для построения новой жизни. Даже в городе, где принадлежащие евреям фабрики доминировали в экономической жизни, а еврейские организации определяли городскую культуру, евреи не могли быть уверены в своей безопасности. Многие евреи испугались. Моисей Эйзенштейн в 1907 году писал: «Я чувствую великий страх… [при мысли о] моих братьях, павших от рук убийц»²⁶⁹. Как повествуют мемуары евреев-эмигрантов из Белостока, эта неуверенность и страх спровоцировали десятки тысяч людей переехать в Западную Европу, Соединенные Штаты и Аргентину, туда, где, по их мнению, существовало больше безопасности в сочетании с реальными экономическими возможностями²⁷⁰. Другие, однако, остались в Белостоке, где промышленный рост все еще предлагал экономические перспективы. А недавний опыт укрепил их связи с революционными партиями, такими как «Бунд» и партия анархистов²⁷¹.

Золотой век еврейского Белостока: Белосток в последние годы Российской империи, 1906–1914 годы

Примечательно, что погром 1906 года, каким бы ужасным он ни был, не стер окончательно блеск Белостока: тысячи евреев из маленьких местечек черты оседлости, которые чувствовали себя маргинализированными в экономике, стекались в такие города, как Белосток, чтобы приобщиться к процветающей промышленности²⁷². Похоже, они твердо верили, выражаясь словами историка Шауля Штампфера, что «экономические возможности города перевешивали любой риск насилия»²⁷³. Фактически в период между 1906 годом и Первой мировой войной еврейское население Белостока выросло с 41 905 до 61 500 человек. Более того, в городе возникло такое количество новых еврейских организаций, что один современный наблюдатель назвал период до Первой мировой войны «золотым веком еврейского Белостока»²⁷⁴.

В это «золотое» десятилетия еврейские мигранты, как и в предыдущие десятилетия, тратили силы на развитие революционных политических организаций, однако теперь как средства решения своих главных задач они стали рассматривать образование и прессу: благодаря им они могли подготовить семьи к участию в экономической и социальной жизни империи, одновременно сдерживая быструю ассимиляцию²⁷⁵. Участие в растущей коммерческой жизни империи требовало языковых навыков, невозможно было ограничиться знанием исключительно идиша, и еврейские мигранты открывали новые школы, чтобы удовлетворить эту потребность²⁷⁶. Конечно, в начале XX века многие еврейские дети учились в государственных школах. Но стремление к коммерческому успеху, наряду со знанием иудаизма, побудило динамичную группу молодых бундистов в Белостоке основать в 1905 году ремесленную школу (хандверкер шуле), которая предлагала как базовую академическую программу на иврите и идише, так и серьезный учебный курс с упором на профессиональную подготовку с обучением по таким специальностям, как портняжное и столярное дело. О строгости преподавания мы можем прочесть в воспоминаниях Анны Гепнер, которая вспоминала преподавателя русского языка в женской еврейской школе, основанной Л. Г. Богдоновской, ежедневные занятия в которой вызывали страх у большинства учащихся²⁷⁷.

Опираясь на аналогичную программу обучения языкам, Йозеф Зелигман использовал для просвещения масс прессу и в 1909 году начал издавать русскоязычную газету «Голос Белостока», посвященную обсуждению политических проблем еврейской общины и пропаганде идеалов интеграция в российское общество. Успех Зелигмана побудил Авраама Хершберга основать Bialistoker tageblat («Ежедневные новости Белостока»), первую в городе ежедневную газету на идиш, рассчитанную на еврейских читателей, которые, возможно, не совсем свободно владели русским языком, но были глубоко озабочены проблемами интеграции и экономическими перспективами для своих детей. Следуя по стопам Хершберга, несколько педагогов вскоре обратились к созданию идишских и религиозных школ для еврейских мальчиков и девочек, чтобы бороться с постепенной эрозией традиционной еврейской практики, которая, по их мнению, коренилась в переселении евреев в город. Особо следует отметить большое количество женских еврейских школ, что, как утверждает Пола Хайман, отражало убеждение восточноевропейского еврейства, сложившееся на рубеже веков, что образование женщин станет ключом в борьбе с ассимиляцией²⁷⁸. Евреи Белостока также экспериментировали с другими новаторскими моделями передачи еврейской культуры – например, так, чтобы противостоять растущему отчуждению молодых евреев от традиционной иудейской культуры, были основаны еврейская театральная труппы «Габима» и несколько идишских литературных групп²⁷⁹.

Однако этот золотой век резко прервался в июне 1914 года после убийства эрцгерцога Франца-Фердинанда и его жены в Сараево. Белосток, как и десятки других городов и местечек в черте оседлости, уже в августе был захвачен немецкой армией. Не сопротивляясь оккупации, евреи приветствовали немцев как своих освободителей. Избавившись от ограничений царского режима, евреи приняли сторону немецких оккупационных сил, и это позволило им впервые провести свободные выборы и вывести на поверхность подпольные сионистские, социалистические и культурные организации.

Илл. 9. Портрет одного из классов новой школы для еврейских девочек, открытой в Белостоке после революции 1905 года. Из архива Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Как вспоминал еврейский писатель и философ Симон Равидович, в Белостоке произошел еврейский культурный ренессанс²⁸⁰. С помощью своих сестер он лично основал три начальные школы на иврите, а при содействии известного журналиста Авраама Хершберга Равидович создал первую в городе Академию по подготовке учителей иврита²⁸¹. Благодаря этим новым школам, литературным обществам, газетам, общественным и благотворительным организациям евреи построили удивительно сложное, сплоченное и разнообразное гражданское общество. А включив в него выборные должности, они создали структуру, напоминающую виртуальное Еврейское государство.

Однако первоначальная эйфория по поводу этих культурных возможностей быстро угасла, поскольку война затягивалась, и тысячи людей вынуждены были покинуть свои дома. Евреи Белостока оказались поглощены насущными потребностями в еде, одежде и жилье. Поскольку немецкие и российские войска боролись за отвоевание территории, мирное население Белостока сильно пострадало. К 1918 году тысячи людей были убиты, а вся экономическая инфраструктура всего региона лежала в руинах²⁸². Еврейская больница, а также многие учреждения, синагоги и школы, построенные еврейскими поселенцами за предыдущие полвека, были полностью разрушены бомбардировками и боевыми действиями. Однако вклад евреев-мигрантов в Белосток не канул в Лету. Когда в 1918 году евреи взялись за восстановление своей общины, они приняли во внимание усилия своих предшественников, изменив не только контуры еврейской жизни в этом городе, но и саму суть развития нового многоэтнического Польского государства в спорном приграничном регионе.