Faqat Litresda o'qing

Kitobni fayl sifatida yuklab bo'lmaydi, lekin bizning ilovamizda yoki veb-saytda onlayn o'qilishi mumkin.

Kitobni o'qish: «Дурак, шут, вор и чёрт. Исторические корни бытовой сказки»

Name: Дурак, шут, вор и чёрт. Исторические корни бытовой сказки
Author: Ю. И. Юдин
ISBN: 978-5-904994-70-9

Ю. И. Юдин

Shrift:

Методы культуры. Фольклор. Исследования

Русская народная бытовая сказка

Вступление ¹

Исследование бытовой сказки важно уже в силу той большой роли, какую она сыграла в истории мирового фольклора. Явления, распространенные столь широко, как бытовая сказка, и обладающие устойчивой многовековой традицией, не бывают случайными или малозначительными. В них непременно заключена какая-то существенная сторона народного мировоззрения и народного художественного наследия. Но бытовая сказка интересна и со стороны заметного влияния, какое оказала она на современную художественную культуру вообще и на профессиональную литературу в частности. Известно, например, что по крайней мере европейская проза, возникшая в эпоху Возрождения, испытывала сильное влияние сказки и прежде всего сказки бытовой (Боккаччо, Чосер, русская демократическая сатирическая повесть XVII в. и т. п.). Как писал В. Я. Пропп, «именно сказка, и в особенности бытовая, есть родоначальница письменной реалистической повествовательной литературы» ². И поэтому было бы очень важно уточнить, каким образом и по каким направлениям такое влияние могло осуществляться.

В настоящем исследовании бытовая сказка рассматривается не только в тематическом и сюжетном своем составе, но и в качестве особого явления народной культуры. В ней подвергаются разрушению и переоценке критерии и ценности, порожденные антагонистическими сословно-классовыми общественными отношениями, а народное сознание освобождается от пут исторически преходящей идеологии. Этот своеобразный аспект народной культуры обнаруживает себя не только в бытовой сказке, но и в народном театре, в частушке, лирике, искусстве скоморохов и др. Однако именно бытовая сказка наиболее полно выражает своеобразие данного культурного явления, включаясь в то же время в многообразные связи со смежными жанрами, родами и формами народного искусства.

Именно своеобразием представляемого ею аспекта народной культуры и объясняется глубокое воздействие бытовой сказки на профессиональную литературу. Заимствование же ею мотивов, сюжетов, типажей, оставаясь чрезвычайно важным, отодвигается тем не менее на второй план.

Бытовая сказка как явление народной культуры и истории – такова в самой общей формулировке тема настоящего исследования.

Принципы подхода к анализу сказки

Результаты изучения русской народной бытовой сказки зависят не только от количества накопленного материала и сделанных наблюдений, но и от исходных принципов, которыми руководствуется исследователь. Предпосылки и методика исследования фольклора представляют собой наиболее важную, но и реже всего подвергаемую критической оценке составную часть фольклористики. Важнейшим вопросом, с помощью которого проверяется работоспособность избранной методики, является вопрос об отношении бытовой сказки к действительности.

Традиционный подход к изучению этого сказочного жанра приводит к противоречиям, которые в рамках такого подхода оказываются неразрешимыми, хотя это и не всегда осознается. Бытовая сказка обычно рассматривается как сатира, использующая фантастику и гротеск и служащая целям осмеяния и обличения пороков таких персонажей, как барин, поп, чиновник и т. п., или как сатира, призванная осмеивать недостатки, распространенные в самой народной среде (глупость, лень, болтливость и т. д.).

Следуя такому взгляду, мы должны были бы признать сатирой сюжет, в котором барин ест сено или принимает гриб-дождевик за лошадиное яйцо и пытается высидеть жеребенка. Однако сатира, направленная на «разоблачение» заведомо несуществующих свойств и обстоятельств, не может быть действенной и художественно оправданной. Еще более странной выглядит общепринятая трактовка образа дурака в бытовой сказке, якобы разоблачающей природную глупость, бытующую в народе. На поверку же эта глупость оказывается слишком неправдоподобной и просто невозможной (дурак «продает» корову березе, кормит свою тень и т. п.), а «глупость» дурака оборачивается глубинной мудростью.

Столь же сомнительным кажется нам бытующее мнение о сущности сказочной фантастики, будто бы доводящей до гротеска реальные черты действительности. Можно ли говорить о гротескном характере таких образов, как Морок, Черт или Горе и Доля? Образам Горя и Доли, например, придан антропоморфный облик, но ведь им свойственны и такие качества, как способность уменьшаться, прятаться в своем малом вместилище, становиться невидимым (Горе) или способность одаривать чудесным средством, принимать зооморфный вид (Доля) и т. п. Здесь несомненен какой-то иной, отличный от современного понимания источник необычных качеств этих образов.

Основанием подобных представлений о бытовой сказке является взгляд на нее как на отражение только современных для нее социальных отношений и бытового уклада. Действительно, народное искусство всегда отражает современную ему жизнь и общественные отношения. Но отсюда вовсе не следует, что бытовая сказка отражает только современную на момент ее создания действительность. Можно определенно сказать, что в современной сказке быт и социальные отношения преломляются сквозь призму народного исторического опыта. Этот опыт связывает наследие родового прошлого с позднейшей эпохой классово-сословных формаций, так что социальные отношения в бытовой сказке проецируются не на внеисторическое сознание, но на сознание, в котором сохранились следы первобытно-коммунистических, родовых представлений. Можно предполагать, что бытовая сказка явилась результатом переработки родовых мифологических рассказов в эпоху становления классовых отношений. Отсюда – присутствие в ее мотивах многочисленных следов доисторических воззрений, форм мышления, обрядовых действ. В свете подобного двуединства самой исторической действительности, отраженного бытовой сказкой, иными представляются роль и смысл сказочных героев. Именно эти отношения и их действительная логика в целом, а не отдельные фигуры представителей высших сословий подвергаются в сказке художественной оценке и суду. Народный исторический опыт является тем источником света, в лучах которого облик хозяев жизни предстает в обнаженном виде, а его сказочное «искажение» оказывается исторической правдой, как правдой бывает рентгеновский снимок, противоречащий цветущему внешнему виду больного.

Фольклорное, как и всякое общественное, сознание не обособлено от противоречий действительности. Оно не только поддерживается и питается фольклорной традицией, но и отражает живые социальные противоречия, в частности в области права и судопроизводства, особенно в дореволюционной крестьянской России (как, кстати, и в Западной Европе) ³.

Место бытовой сказки в культурном наследии

Глубина исторического опыта и многоплановость фольклорного сознания определяют масштабы художественных обобщений в бытовых сказках. Размах этих обобщений таков, что сказка в своем живом бытовании и художественном развитии переступает как исторические границы, отделяющие родовой период от государственного, так и границы, разделяющие различные классовые формации.

Образы бытовой сказки представляют собой предельно широкие обобщения, они имеют множество художественных значений, по-разному воспринимаемых в различные исторические эпохи и при переходе от фольклора к литературе. Конкретно-историческая их конкретизация приводит к созданию романтических, реалистических и других образов, соотносимых с фольклорными типами. При этом в «вечных» литературных образах (Симплициссимус, Дон Кихот, Пиквик, Швейк или киногерой Чаплина и т. п.) мы обнаруживаем уже открытые и освоенные бытовой сказкой отношения художественного образа и действительности.

Если таково значение бытовой сказки для литературы, то тем более велик ее удельный вес в системе фольклорных жанров. В народной поэзии и культуре она в первую очередь связана с восприятием социальных противоречий, имеющих оттенок неправдоподобности, мнимой серьезности, побеждаемой смехом реальности. Тот же аспект народной культуры запечатлен и в народном театре, частушке и некоторых других жанрах. Но в многомерной и многоаспектной народной культуре бытовая сказка воссоздает мир под иным углом зрения, нежели былина, волшебная сказка или протяжная лирическая песня.

В нашем исследовании отражение социальных явлений в художественно-духовной сфере рассматривается не как простое копирование, но как процесс художественного освоения окружающего мира. Отсюда – необходимость изучения поэтики бытовой сказки. И потому элементы художественной формы рассматриваются нами как переведенные в область эстетических категорий явления самой действительности и одновременно отражение в самой форме народных идеалов, оценок, народного миропонимания. Подобный подход связывает воедино исследование поэтики, художественного содержания и общественной природы бытовой сказки.

Методика анализа сказочных сюжетов

В этой книге рассматриваются те бытовые сюжеты, которые встречаются как в русском сказочном репертуаре, так и в зарубежном. Вопрос об их сравнительном изучении здесь лишь затрагивается, но специально не исследуется. Постановка такого вопроса преждевременна, так как сравнительное изучение международных сюжетов должно быть подготовлено изучением бытовой сказки в пределах национальных границ.

Доисторические истоки бытовых сюжетов устанавливаются при сопоставлении сказки с историческими и этнографическими свидетельствами. Все подобные сопоставления носят взаимосвязанный характер. Ряду однородных сказочных образов соответствует ряд фактов и представлений, связанных с тотемической культурой и ее наследием. Из чего следует, что речь в работе будет идти не о внешнем подобии сказочных образов фактам действительности, а об отражении сказкой всей системы отношений и фактов действительности. В тотемической культуре находится общий источник и этнографических фактов, и их преломленного отражения в сказке. При этом привлекаются не только русские, восточнославянские и общеславянские этнографические свидетельства. Когда в них ощущается недостаток, используются этнографические свидетельства неславянских народов, если они носят типологический характер и имеют широкое распространение. В этом случае они восполняют утерянные, но некогда реально существовавшие звенья славянской этнографии.

Среди сюжетов русских бытовых сказок имеются заимствованные у других народов, которые должны рассматриваться в одном ряду с исконными, так как заимствование не бывает случайным и обусловлено потребностями народной культуры.

При сопоставлении бытовой сказки и письменной литературы затрагивается история не только русской, но и общеевропейской литературы. Взаимодействие литературы со сказкой в Европе, как и в России, определяется задачами и характером того или иного литературного течения и метода в конкретную историческую эпоху. Сопоставление сказки с литературой, в том числе зарубежной, допускается лишь в том случае, когда типологическая связь литературных явлений и образов со сказочными не вызывает сомнения.

Цели исследования

Задача нашего исследования состоит в том, чтобы определить наиболее важные аспекты отношения бытовой сказки к действительности.

Поскольку в исследовании устанавливается факт отражения бытовой сказкой как явлений доисторической, родовой эпохи, так и действительности современных сказочнику общественных формаций, центральным вопросом работы становится вопрос о роли доисторического элемента в сказочной поэтике и содержании сказок. В частности, для исследования этой поэтики важно установить способы и средства соединения прошлого с настоящим в ткани повествования, пути вторжения прошлого в события современной сказочнику жизни; определить постоянные и вариативные элементы сюжета, выяснить истоки сказочного смеха; выявить типы сказочных героев.

Бытовая сказка – смеховой жанр народной прозы, смех неотделим от сказочного сюжета. Он имеет в сказке художественно-идеологическое звучание, характер которого необходимо уловить.

Важнейшим для этой работы является вопрос о том, почему в бытовой сказке современная сказочнику действительность покоится на доисторическом прошлом.

И наконец, бытовая сказка как явление мировой культуры должна быть рассмотрена и с точки зрения того, как и какими сторонами она взаимодействует с литературой.

К вопросу об историографии изучения бытовой сказки

В настоящей работе обосновывается тезис, что русская бытовая сказка как жанр имеет корни в доисторических верованиях, обрядах, представлениях, формах мышления и психологических установках. Такой вывод подготовлен предшествующей научной литературой. Так, не имея в виду именно бытовую сказку, М. М. Бахтин указывает на то, что образы шута и дурака (центральные, как мы пытаемся показать, для нашего сказочного жанра) берут начало в доклассовом фольклоре.

«В истории реализма, – пишет он, – все формы романов, связанные с трансформацией образов плута, шута и дурака, имеют громадное значение, до сих пор еще совершенно не понятое в его сущности. Для более широкого изучения этих форм необходим прежде всего генетический анализ смысла и функций мировых образов плута, шута и дурака от глубин доклассового фольклора и до эпохи Возрождения. Необходимо учесть громадную (в сущности, ни с чем не сравнимую) роль их в народном сознании, необходимо изучить дифференциацию этих образов – национальную и локальную (местных шутов было, вероятно, не меньше, чем местных святых) – и особую роль их в национальном и местном самосознании народа» ⁴.

Однако от прослеживания автономных и специфических исторических корней фольклорных образов дурака и шута исследователь отказывается.

Фольклорных дурака и шута М. М. Бахтин склонен подключать к традиционной смеховой культуре, исследуемой им и в цитируемой работе, и в особенности в работе о Ф. Рабле ⁵. Но при этом он не пытается затушевать сомнений и колебаний. «Эти фигуры, – говорит, например, он, – приносят с собой в литературу, во‑первых, очень существенную связь с площадными театральными подмостками, с площадной зрелищной маской, они связаны с каким-то (подчеркнуто мною. – Ю. Ю.) особым, но очень существенным участком народной площади; во‑вторых, – и это, конечно, связано с первым, – самое бытие этих фигур имеет не прямое и непосредственное значение, а переносное, их нельзя понимать буквально, они не есть то, чем они являются; в‑третьих, наконец, – и это опять вытекает из предшествующего, – их бытие является отражением какого-то (подчеркнуто мною. – Ю. Ю.) другого бытия» ⁶.

Включение дурака и шута в смеховой мир, исследуемый М. М. Бахтиным, представляется нам, исходя из результатов изучения русской бытовой сказки, ошибочным. Дело в том, что тот смеховой мир, который так талантливо раскрыт М. М. Бахтиным в его фольклорных началах, а также позднегородских и литературных трансформациях, имеет своим истоком аграрные культы и соответствующие верования, представления и обряды. В настоящей же работе центральные образы бытовой сказки, образы дурака и шута, связываются самым тесным образом с тотемизмом и уже потом, вторично, так сказать, с трансформацией тотемических элементов в аграрных культах. Соответственно иначе представляется и роль этих образов в литературе.

В книге «Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы» на доисторические корни сказочного дурака и шута указывает также О. М. Фрейденберг ⁷. Она рассматривает античный материал, но в качестве иллюстрации к своим выводам затрагивает и русскую сказку. Настоящая работа показывает, что общие выводы О. М. Фрейденберг русской сказкой не подтверждаются, а иногда и прямо противоположны тому, что следует из русского материала (например, противопоставление О. М. Фрейденберг «безумия» и ясновидения ⁸).

Обратившись к изучению образа героя волшебной сказки, E. М. Мелетинский в работе «Герой волшебной сказки. Происхождение образа» затрагивает и образ дурака в сказке бытовой ⁹, анекдотической и новеллистической ¹⁰, по терминологии исследователя. Автор указывает на то, что «некоторые анекдоты о глупцах, зафиксированные у различных народов земного шара, отражают критически переосмысленные мифологические, анимистические, тотемистические, шаманистские представления» ¹¹.

«Анекдоты о глупцах в значительной степени представляют собой комическую реакцию на мифологические представления первобытного фольклора. Они дискредитируют отжившие и отживающие черты первобытной идеологии, отчасти и более поздние религиозные представления и т. д.» ¹². Выводы относительно доисторических отражений в бытовых сказках иллюстрируются в работе E. М. Мелетинского также и русским материалом. При несомненной пользе сделанных наблюдений нельзя согласиться с ними в том, что доисторические представления в сказках о дураках «критически переосмыслены» или «дискредитируют отжившие и отживающие черты первобытной идеологии» ¹³. Ведь в современной сказочнику действительности сами по себе доисторические представления не могут подвергаться ни критическому (т. е. сознательному) переосмыслению, ни дискредитации, так как в большинстве своем относятся к явлениям, давно не существующим реально. Сохранившиеся же в действительности доисторические пережитки обычно так далеки от сказочных мотивов, что не ассоциируются с ними не только сказочниками, но и многими исследователями.

Нельзя согласиться также и с теми ограничениями, которые налагает E. М. Мелетинский на свои выводы. Речь должна идти не только о «некоторых анекдотах о глупцах», о значительной степени важности доисторического элемента в них, и не только о бытовых сказках о дураках и шутах. Доисторические отражения, как мы пытаемся показать, – обязательный и специфический жанровый признак бытовых сказок вообще. Слова Е. М. Мелетинского: «Герой анекдотической и новеллистической сказки – не только глупец, “дурак набитый”, но и хитрец, плут, который прикидывается простачком» ¹⁴, – должны быть отнесены и к сказкам о мороке, о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках, о воре, и вообще ко всем бытовым сказкам, о которых идет речь в настоящей работе (см.: Заключение).

В. П. Аникин считает, что герой-дурак бытовой сказки перешел в этот исторически новый жанр из сказки волшебной. Отсюда – его связь с доисторическими представлениями и мифическими силами («Мир изменился, а герой остался прежним» ¹⁵).

Некоторые сюжеты бытовой сказки исторически выводятся из волшебной в работе У. С. Конкки ¹⁶, хотя более убедительны, по нашему мнению, наблюдения Е. М. Мелетинского, считающего линии развития волшебной и бытовой сказок независимыми ¹⁷. Настоящая работа подтверждает вывод о независимости бытовой сказки от волшебной. Но противопоставление дурака волшебной сказки дураку бытовой выглядит у Е. М. Мелетинского сомнительно. «Не следует забывать, – пишет исследователь, – что волшебная сказка, возникшая в определенную эпоху, на определенной идеологической почве, не отражает всех сторон народного, или, точнее, крестьянского, мировоззрения на протяжении его развития. Бытовая сказка, отражающая другие стороны народного мировоззрения, ставит на место пассивного героя активного, часто называя его также Иванушкой-дурачком. Герой бытовой сказки тоже социально обездоленный, но он борется против угнетателей: барина, попа, злого царя, генерала» ¹⁸. Несправедливость такого вывода наглядна по отношению к таким героям бытовой сказки, как набитый дурак, дурак, терпящий насмешки и глумление. С другой стороны, пассивность дурака волшебной сказки относительна и часто обманчива.

Вопрос об образах так называемой низшей мифологии в бытовой сказке специально разрабатывался Э. В. Померанцевой ¹⁹. Хотя в работах Э. В. Померанцевой речь идет главным образом о персонажах поздних народных верований (XVIII–XX вв.), встречающихся и в бытовой сказке, и в народных суевериях, автор указывает и на доисторические мифологические корни этих образов. «Общепринятым является мнение, – пишет она, – что для русской сказочной традиции, в отличие от фольклора многих других народов, якобы характерно то, что в сказках не фигурируют персонажи народных верований. На самом деле это не совсем так. Несмотря на то что русская устная проза ощутимо делится на два основных вида, резко отличающихся друг от друга системой образов, ассортиментом сюжетов, характером изобразительных средств, а главное – установкой либо на поэтический вымысел, либо на истинность, фактологичность повествования, мы все же, как известно, легко обнаруживаем древние мифологические корни многих бытующих в наше время сказочных сюжетов и образов» ²⁰.

За исключением вышеназванных работ (подчеркнем еще раз, что речь идет об изучении только русской бытовой сказки ²¹), идея об автономном источнике бытовых сюжетов в явлениях доисторического прошлого специально не разрабатывалась. Бытовая сказка во второй половине XIX в. в ее отношении к мифологическому наследию обычно противопоставлялась сказке волшебной. «Дифференциация производилась по принципу противопоставления мифологической и бытовой основы» ²². «Сам термин “бытовая сказка” – условный» ²³. Противопоставление бытовой сказки волшебной по поводу мифологических или современных бытовых отражений сохранилось во многих работах и позднее. М. А. Вавилова убедительно проследила историю развития понятия «бытовая сказка» ²⁴. Отдельные наблюдения над доисторическими отголосками в бытовой сказке делались и по иным поводам, не имеющим отношения к жанру бытовой сказки в целом. Так, например, В. Я. Пропп при исследовании доисторических корней волшебной сказки касается также и сказки бытовой. В связи с одним из вариантов сказки о дураке (СУС ²⁵ 1685 А*: «Дурак ставит капкан около дома» – СУС 1643: «Дурак и береза») В. Я. Пропп замечает, что мотив «дурак приводит корову на могилу матери» в доисторической его форме восходит к обряду жертвоприношений на могиле покойных родителей, в сказке одаривающих того, кто этот обряд совершает ²⁶.

Все вышесказанное делает излишним специальный историографический обзор очень обширной литературы, поскольку в ней бытовая сказка в аспекте предлагаемого здесь исследования почти не затрагивается. Указания на отдельные наблюдения, касающиеся темы данной работы, перенесены поэтому в соответствующие главы настоящего исследования. М. А. Вавилова писала, что «одна группа исследователей ²⁷ считает понятие “бытовая сказка” обобщающим по отношению к авантюрным, новеллистическим, сатирическим сказкам»; «вторая группа исследователей ²⁸ сужает <…> объем бытовой сказки, ограничивая ее сатирической тематикой» ²⁹.

Сказка бытовая, как мы пытаемся показать, ни по композиции, ни по происхождению, ни по типу героев и конфликта не сливается со смежными сказочными жанровыми разновидностями.

Большинство работ, посвященных собственно бытовым сказкам, рассматривает не жанр в целом, а лишь те сюжеты, в которых сказочный смех направлен на социальных врагов народа (барин, поп, судья, генерал и т. п.). В этих сказках мы сталкиваемся с народной сатирой. Изучение сказочной сатиры, возможно, и необходимо, но подходить к жанру бытовой сказки как сатирическому вообще или противопоставлять «сатирические сказки» бытовым «несатирическим» было бы ошибкой ³⁰. Сказки о дураках при таком подходе могут казаться и действительно представляются некоторым авторам сатирой на глупость, встречающуюся в самом народе. То же самое относится к сказочным супругам, которые могут представиться обличительной карикатурой на мужей и жен. Не совсем ясно в таком случае, и как понимать те сказочные мотивы о хитроумном воре, в которых тот обворовывает или высмеивает не классового врага, а своего же брата мужика (родителей, пахарей и т. п.). «Наиболее характерными для народной сказочной сатиры являются две группы сказок: а) сказки, отразившие социальные антагонистические противоречия, и б) сказки, осмеивающие недостатки в народном быту», – пишет, например, Е. Ф. Тарасенкова ³¹. «В сказках второй группы, – считает исследователь, – обличаются невежество, глупость, леность, упрямство, вероломство и другие пороки в быту самого народа, порожденные социальными условиями жизни в эксплуататорском обществе. Здесь сатирическое обличение – и насмешки направлены на то, чтобы указать недостатки и тем помочь избавиться от них. Глупость отдельных людей высмеивается в различных ее проявлениях. Сатирически рисуются образы глупцов, которые не умеют делать самых простых вещей, образ набитого дурака, который делает все невпопад, вопреки здравому смыслу» ³².

Более смягченную форму той же мысли придает У. С. Конкка: «Многие сказковеды вообще не признают юмористической сказки как жанровой разновидности, причисляя юмористические сказки к сатирическим. Кроме подлинно сатирических сказок, высмеивающих зло, мешающее прогрессу общества, к группе сатирических сказок причисляются и те, которые высмеивают разные недостатки в крестьянской среде (лень, глупость, упрямство, женскую строптивость, болтливость и т. д.). При этом не учитывается, что в этой тематической группе сказок есть и юмористические, и сатирические сказки» ³³. «В юмористических сказках народ <…> высмеивает свои собственные слабости: глупость, упрямство, лень, бесхозяйственность и другие черты, являющиеся одновременно общечеловеческими недостатками. Юмор этих сказок мягок и простодушен» ³⁴.

Нам представляется, что в самих бытовых сказках нет противопоставления сюжетов по наличию или отсутствию в них сатирического обличения, бытовая сказка – единый жанр, в котором всегда присутствует смех, имеющий характерные признаки, общие для всех сказочных сюжетов. Поэтому, с нашей точки зрения, правы те исследователи, которые не подразделяют бытовую сказку на взаимно противоположные подвиды. Как целое рассматривают, например, бытовую сказку В. П. Аникин, Н. М. Ведерникова ³⁵. Характерно, что и герой-дурак такой сказки представлен в работах В. П. Аникина и Н. М. Ведерниковой как сложный, глубокий и противоречивый фольклорный тип. В. П. Аникин прав, когда говорит о противоречивой двойственности дурака. Герой сказки смешон и беспомощен в обычных житейских ситуациях, но «черты внутреннего душевного благородства героя возвышают Ивана над другими персонажами сказки» ³⁶. «Иван-дурак – своеобразный выразитель донкихотства в специфических условиях городского и крестьянского быта на Руси» ³⁷. Бытовая сказка утверждает нравственный идеал. «Не превращая Ивана-дурака в идеального героя, сказочники излагали свои идеалы добра и справедливости» ³⁸.

Вместе с тем наше исследование доказывает, что В. П. Аникин ошибочно возводит героя бытовой сказки к герою-дураку и неубедительно рисует нравственный мир героя, прибегая к христианизированным категориям («Иван чужд корысти, праведен и чист душой, никого не обидит, не побьет» ³⁹. На самом же деле в сказке герой-дурак убивает собаку, дьячка, обрубает ноги лошади и т. п.). В конечном счете дело сводится к тому, что ни герой, ни сказочный смех не могут быть правильно поняты без исследования их доисторических предпосылок. «Безумные поступки Иванушки-дурачка, – замечает Н. М. Ведерникова, – как бы наполнены особым смыслом, продиктованы внутренними побуждениями сделать доброе дело. <…> И потому доброта и незнание Иванушкой-дурачком самого обычного не получают явного осуждения. Мало того, отсутствие разума и бедность компенсируются случаем: “дуракам везет”, “дуракам счастье”. Однако в народной трактовке образа Иванушки-дурачка уже явно наметилась другая тенденция. Не случайно сюжеты этого типа часто контаминируются с сюжетами сказок о глупцах. <…> В таких сказках сатирическое изображение Ивана-дурака становится более явным. Оценка его сказочными персонажами согласуется с оценкой слушателей. Примечательна и такая деталь: глупость часто ведет к жестокости» ⁴⁰.

Мысль исследователя представляется нам незавершенной. Незавершенность ее в том, что противоречия цельного художественного фольклорного образа рассматриваются в единстве. Перед нами не один образ, а два, в то время как в сказке это один и тот же фольклорный тип в различных ракурсах.

Особо следует сказать об изучении бытовой сказки других народов. В качестве примера можно указать на работу Е. Д. Турсунова «Генезис казахской бытовой сказки в аспекте связи с первобытным фольклором» ⁴¹. Подобные исследования в будущем могут послужить целям международного сравнения и в конечном итоге изучению бытовой сказки как мирового явления ⁴².

Глава 1
Выделение жанра бытовой сказки

Не существует проблемы разграничения сказок новеллистических и бытовых со сказками кумулятивными, о животных, волшебными. Проблема возникает, когда мы пытаемся отделить бытовые сказки от новеллистических. Сказочные виды или жанры различаются не названиями, а художественными признаками. Признаки эти в своей совокупности первичны, названия вторичны и всегда в большей или меньшей степени условны.

К существенным и определяющим признакам сказочных жанровых разновидностей относятся: композиция, генезис, типология героев и характер содержания (отношение к действительности; явления, отраженные в сказке). Этот вывод не нов. Структурное исследование волшебной сказки велось В. Я. Проппом в тесной связи с генетическим ее изучением. «“Морфология” ⁴³ и “Историческое корни” ⁴⁴ представляют собой как бы две части или два тома одного большого труда. Второй прямо вытекает из первого, первый есть предпосылка второго» ⁴⁵. Такое изучение давало возможность не только объяснить структуру волшебной сказки, но и избегать преувеличений и ошибок. Оно было необходимым условием содержательного посюжетного изучения волшебной сказки. Метод, предложенный В. Я. Проппом, был подготовлен достижениями европейской филологии, фольклористики и искусствознания конца XIX – начала XX в. Так, например, идея «морфологии сказки» была выдвинута в русской науке А. Н. Веселовским. «Было бы интересно, – замечает он, – сделать морфологию сказки и проследить ее развитие от простейших сказочных моментов до их наиболее сложных комбинаций» ⁴⁶. Важно подчеркнуть, что идея морфологии у А. Н. Веселовского вырастает из всего предшествующего генетического изучения сказки. А. И. Никифоров не отрывает морфологию от изучения содержания сказки ⁴⁷. В этом сказалось резкое расхождение идей фольклористики с установками формальной школы. Иностранные предшественники морфологического изучения волшебной сказки указаны самим В. Я. Проппом в «Морфологии сказки».

Показательно для истории нового метода, что идеи морфологии (в системе иной терминологии) были выдвинуты не только в филологии и фольклористике, но и в искусствоведении. Новый метод опирался на наследие Гёте, к которому обратился и В. Я. Пропп. В работах Г. Вельфлина наиболее ярко продемонстрировано было единство морфологического, генетического и содержательного анализа произведений европейской живописи эпохи Средневековья и Возрождения. Фундаментальные элементы художественной формы в специфических сочетаниях (т. е. их композиция, морфология) выделяются и изучаются им в качестве предпосылки к историческому и содержательному осмыслению ⁴⁸. «Книга должна помочь выработать те понятия, благодаря которым только и станет возможным точное историческое представление» ⁴⁹; «речь идет не о единичных произведениях искусства, а только об основном чувстве формы, не об искусстве как таковом, но только о предпосылках искусства», – замечает Г. Вельфлин по поводу своего метода ⁵⁰.

Можно было бы показать необходимость сопутствующего генетического изучения не только волшебной, но и любых других видов сказки для определения закономерностей ее композиции. В полной мере это относится к сказкам новеллистическим и бытовым. Вопрос о выделении этих видов и их разграничении – один из самых острых в современном сказковедении. Бытовые и новеллистические сказки иногда не различаются, иногда выделяются новеллистические сказки, а бытовые относятся к анекдотам или анекдотическим сказкам. Между тем, с точки зрения генезиса и композиции, новеллистические и бытовые сказки представляют собой реально существующие и различные сказочные виды.

В настоящей главе невозможно развернуть и подробно аргументировать предыдущее положение. Поэтому здесь дается лишь изложение самых существенных выводов, цель которого состоит в том, чтобы определить основания для разграничения бытовых и новеллистических сюжетов. В дальнейшем нам предстоит углубиться в изучение выделяемой здесь бытовой сказки, подробно разрабатывая те вопросы, которые в этой главе лишь намечены.

С точки зрения композиции волшебной сказки, новеллистические сюжеты представляют собой разработку до самостоятельного сюжета отдельных волшебных мотивов. Это как бы осколки волшебной сказки, обработанные в ходе фольклорного бытования и вставленные в особую сюжетную оправу. Таковы, например, новеллистические сказки о разбойниках (СУС 950–973: «О разбойниках и ворах»). К этим сюжетам следует причислить и тип (по СУС) 676: «Два брата и сорок разбойников» («Али Баба»). В них изображается разбой отнюдь не в его исторических и бытовых, правдоподобных формах. Такой разбой находит отражение, например, в народных лирических песнях о разбойниках. В сказках же перед нами дальнейшая переработка волшебного элемента, связанного с первобытным институтом мужских домов, с мужской коммуной юношей, прошедших обряд инициации ⁵¹. Это легко доказывается детальным сопоставлением новеллистического сюжета и волшебных сказочных мотивов. К отдельным мотивам волшебной сказки восходит и новеллистический сюжет о бесстрашном барине, парне и т. д. (СУС 326 В*).

С точки зрения волшебной сказки, в новеллистическом сюжете перед нами – разработка мотива благодарного мертвеца (СУС 506 В; 507; 508; 508*; 508**), пришедшего на смену более архаическим волшебным мотивам помощи герою со стороны покойных родителей ⁵². «С падением культа предков отпадает отец, остается мертвец как таковой. Совершенно отпадает испытание, на передний план выдвигается услуга. Так создается образ «благодарного мертвеца», который точно так же, как и отец и яга, дарит коня или иное волшебное средство. Этот случай – наиболее поздний из всей этой группы», – пишет В. Я. Пропп ⁵³.

К новеллистическим сюжетам на выдвигаемых основаниях должен быть отнесен, например, и сказочный сюжет о муже на свадьбе жены (СУС 974). В. Я. Пропп в «Исторических корнях волшебной сказки» убедительно прослеживает историко-бытовые истоки волшебных мотивов о муже на свадьбе жены и жены на свадьбе мужа, связывая их с институтом посвящения в родовом охотничьем обществе ⁵⁴. Сказки о героях, разрешающих трудные задачи или отгадывающих замысловатые загадки ввиду предстоящей женитьбы (СУС 850–862: «Женитьба на царевне (похищение красавицы)»); о героинях, тем же путем находящих себе мужа (СУС 870–877: «Девушка выходит замуж за царевича (царя, барина)»), относятся в своем большинстве к новеллистическим сюжетам. К ним, кстати, относит их и указатель Аарне-Андреева. Загадка и трудная задача как препятствие на пути к женитьбе, как неизбежное условие такой женитьбы, как средство, с помощью которого добывают супругу, – один из характернейших элементов волшебной сказки, наследуемых сказкой новеллистической. Этот вывод убедительно подтверждается исследованием И. М. Колесницкой «Загадка в сказке» ⁵⁵.

Однако грань, отделяющая новеллистическую сказку от волшебной, может быть определена только путем структурного изучения сюжетов. Те сказки, которые обнаружат известную структуру волшебной сказки, к новеллистическим отнесены быть не могут. С точки же зрения содержательной, сюжетное различие между тем и другим видом сказок, разрабатывающих мотивы загадок и трудных задач, очень зыбко, неуловимо, что и понятно, так как новеллистическая сказка исподволь и постепенно возникала на почве волшебной сказочной сюжетики. К новеллистическим же сказкам на основании их генетической связи и зависимости от волшебных мотивов должны быть причислены и сюжеты о герое, усмиряющем гордую, строптивую невесту или новобрачную (СУС 900; 901). Что касается сказок о супружеской жизни и отношениях супругов (или возможных супругов, любовников и т. п.), то те из них, в которых муж и жена представлены разновидностью сказочных дураков или шутов, должны быть отнесены к бытовым сказкам (соответствующие сюжеты из разделов СУС: «Муж исправляет жену» (900–904); «О супругах» (1350–1378 С*); «О глупых женах и хозяйках» (1380–1395*); «О злых, ленивых, хитрых женах и их мужьях» (1405–1429***); «О глупых супружеских парах» (1430–1435**); «О женщинах (девушках)» (1440–1448*); «О невестах» (1450–1468*); «О старых девах» (1476–1479*); «Прочие анекдоты о женщинах» (1510–1510 А*)). Сказки об исправлении невесты или новобрачной имеют своим истоком волшебный мотив об усмирении жены, готовой и способной погубить мужа во время первой брачной ночи ⁵⁶.

Тесная связь с волшебной сказкой как с источником новеллистического сюжета может быть прослежена подробно и исчерпывающим образом. Это не входит в задачи настоящего исследования. Такая работа по генетическому анализу новеллистических сюжетов пока что не выполнена, хотя отдельные наблюдения сделаны. Совершенно не исследованным остается и вопрос о композиции новеллистических сказок. В настоящей работе ставится лишь задача указать на тот принципиальный путь, который позволяет разделить новеллистическую и бытовую сказку и определить соотносимость отдельных сюжетов с тем или иным видом, что необходимо для целей дальнейшего анализа. В результате намеченного выше подхода к новеллистическим могут быть отнесены, например, следующие группы сюжетов:

1. Загадки и трудные задачи перед вступлением в брак (примеры сюжетов первых четырех групп указаны выше).

2. Сказки о разбойниках.

3. Укрощение строптивой невесты или новобрачной.

4. Благодарный мертвец.

5. Сказки о верной и мудрой жене (соответствующие типы по СУС: «Верность и невинность» (880–899 С**); «Добрые советы» (910 А – 915 А).

6. Сказки о лентяях (СУС 1950). Лентяи (Лень и Отеть). Можно также выделить и другие, менее значительные, группы, например об одноглазом великане (СУС 1137) и пр.

Новеллистические сказки отличаются единством не только по происхождению, но и по их художественному социальному назначению и роли. Главная их цель – поразить воображение, увлечь занимательностью событий и приключений, озадачить замысловатостью и странностью поступков, иногда напугать и тем доставить жутковатое удовольствие и развлечение (сказки о разбойниках). В какой обстановке и кем могут рассказываться, например, сказки о разбойниках, с оттенком некоторого удивления пишет А. П. Чехов в повести «Степь». Новеллистические сказки, хотя и очень непоследовательно, были выделены А. Аарне в особую группу. Исследователь, по-видимому, исходил из общего содержания сказок, носящих характер необыкновенных, странных приключений, вторгающихся в течение обычной, реальной жизни. От бытовой сказки – один шаг до народного анекдота, от новеллистических сказок недалеко до «страшилок», детских фольклорных рассказов, которые собраны и описаны О. Н. Гречиной ⁵⁷.

Бытовая сказка резко отличается от новеллистической по своему происхождению, композиции и эстетическому социальному назначению. В большинстве бытовые сказочные сюжеты отнесены А. Аарне к разделу анекдотов, что неправомерно. Между анекдотами и сказкой есть хотя и не очень четкая, но до известной степени определенная грань. К бытовым сказкам могут быть отнесены, например, следующие группы сюжетов по СУС:

1. Сказки о мороке (664 А*; В*).

2. Сказки о хитроумном ловком воре (950–951 А; В; 1525 А*; В; С и др.).

3. О разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках (921 А; А* и др.).

4. Сказки о шутах (1537*; 1538*; 1539 и др.).

5. Сказки о дураках (1643; 1675; 1681 и др.).

6. Сказки о Горе и Доле (735; 735 А).

7. Сказки о чертях (из раздела указателя Д: «Сказки об одураченном черте»).

8. Сказки о судах и судьях (1355 А*; 1534; 1588*; 1610 А* – 1660* и др.).

9. Сказки о супругах, женихах и невестах, любовниках и т. п.

10. Сказки о попах.

11. Сказки о хозяине и работнике.

По указателю здесь называются примеры сюжетов. Дать исчерпывающую сводку сюжетов по указателю нельзя, так как сюжеты перемежаются с отдельными мотивами, их отнесение к типам бывает условно; наконец, в целом система А. Аарне иная, нежели та, которая предлагается в настоящей работе.

В нашей группировке может быть заподозрено отступление от композиционного принципа деления в пользу деления по героям. Но это не так. На самом деле речь идет только о названии групп, так как принципы деления по героям и композиции в данном случае совпадают: в центре сказок о дураках – разнообразные дурацкие проделки; сказки о шутах есть комбинации шутовских обманов, хитростей и глумлений; сказки о супругах – это сказки о супружеских раздорах и т. п. Другими словами, бытовые сказки могут быть определены и по своей композиции, которая представляет собой комбинацию различных сказочных действий (обморочивание, воровство, разрешение трудных задач и отгадывание загадок и т. д.). Могут быть выделены различные типы таких действий, способы их облечения в плоть разнообразных сказочных мотивов. Так, например, дурацкие проделки различаются по логико-психологическим чертам, присущим сказочному дураку и в этих проделках запечатленным (доверие к внешним аналогиям; неразличение рода и вида, субъекта и объекта и т. п.).

Группировка по композиции совпадает с группировкой по героям в главных, определяющих чертах. Предположения, высказанные по этому поводу В. Я. Проппом, вполне оправданны. «Легко выделяются, – писал исследователь, – сказки о ловких или умных отгадчиках, о мудрых советчиках, о ловких ворах, о разбойниках, о злых или вообще плохих женах, о хозяевах и работниках, о попах, глупцах и т. п. Такой принцип возможен. Впрочем, возможно, что удастся распределить эти сказки и по типам сюжетов: о трудных задачах, о судьбе, о разлуке и встрече, об обманутых и одураченных и т. д. В конечном итоге эти два принципа должны в основном совпасть. Так, сюжеты сказок о ловких или мудрых отгадчиках основаны на сюжетах о трудных задачах; сказки о плохих женах есть сказки о супружеской неверности; сказки о работнике и хозяине основаны на рассказах об одурачивании и т. д.» ⁵⁸.

Впрочем, сказки о попах, о хозяине и работнике, о суде, строго говоря, не должны были бы выделяться при группировке по композиционному признаку характерных действий (в них – тот же шутовской обман, дурацкие поступки и т. п.). Но растворять их целиком в сказках, распределенных по принципу отгадывания загадок, обморочивания, дурацких и шутовских проделок и т. п., неудобно в том отношении, что в них в рамках традиционной композиции разрабатывается новая социальная тематика.

Отличие сказок бытовых от новеллистических обнаруживается в самом происхождении тех и других. Бытовые сказки не являются продолжением и развитием мотивов волшебной сказки. Они имеют свой собственный источник происхождения. Так, например, можно попытаться показать, что источником сказок о мороке (СУС 664 А*; В*) служит колдовство, генетически связанное с шаманизмом, а также культ медведя на восточнославянской почве. Сказки о разрешении трудных задач и мудрых отгадках восходят к доисторической традиции испытания загадками перед вступлением в брак, но в историческое время уже никак не связаны (в отличие от волшебной и новеллистической сказки) с темой брака. Можно показать, что дурак бытовой сказки генетически связан с ритуальным безумием в обряде посвящения, во время которого посвящаемый мыслится одержимым духом и, следовательно, наделенным особыми способностями, выделяющими его из ряда обычных людей. В сказках о супругах, помимо отражения некоторых отдельных доисторических обрядов и представлений, таких, например, как кувада или изменение облика посвящаемого в обряде инициации, можно видеть генетическую связь с доисторической сменой материнского рода мужским и женского преимущества мужской властью. Обо всем этом идет речь в последующих главах.

Бытовая сказка отличается от новеллистической и своими героями. В бытовой сказке герои, играющие в сюжете активную роль, относятся к типу дурака или шута. Такое сказочное амплуа вырисовывается из их поступков. Типология героев новеллистической сказки не исследована, но совершенно ясно, что герой ее во всяком случае не является ни сказочным дураком, ни шутом.

Соответственно, иной оказывается и социальная роль бытовой сказки. Обращаясь к доисторическому прошлому, бытовая сказка оценивает социальные институты, нравственные нормы и бытовые отношения сословно-классового общества, применяя к ним логику эпохи родового единства и доисторического равенства. С этой точки зрения действительность сословно-классового общества оказывается абсурдной и бессмысленной. Поэтому главной и существенной стороной бытовых сюжетов становятся эксцентричная логика и универсальный смех, подрывающий веру в незыблемость существующего порядка вещей и «нормальность» существующих в антагонистическом обществе социальных отношений.

Группировка бытовых сюжетов по намеченным рубрикам вызывает немало трудностей, потому что отдельные сказочные группы, с точки зрения происхождения и дальнейшей эволюции, не представляют собой одновременно зародившихся и параллельно развивавшихся явлений. Так, например, последующий анализ с несомненностью показывает, что бытовые сказки о дураках и шутах значительно архаичнее сказок о попах или хозяине и работнике, обязанных своим появлением более поздней эпохе. «Анекдоты о попах, например, не могут противопоставляться анекдотам о дураках, так как принципы деления разные», – писал Н. П. Андреев ⁵⁹. Формальная логика подтверждается в данном случае генетическими выводами. Поэтому не всегда там, где героями являются поп или хозяин и работник, мы имеем дело со сказками о попах или о хозяине и работнике. Так, например, сюжет типа СУС 1833 С: «Что делает Бог?» (на вопрос архиерея, что делает Бог, бедный поп отвечает: «Приготовляет кнут, чтобы бить дураков, которые об этом спрашивают») должен быть отнесен к группе сказок о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках. К той же сказочной группе, а не к сказкам о хозяине и работнике, следует отнести и типы СУС 1562 В*: «Скупой хозяин и хитрый работник» (хозяин дает работнику на день ковригу хлеба с тем, чтобы он сам был сыт, собаку покормил и ковригу оставил бы целой; работник вынимает из хлеба мякиш и оставляет корки) и СУС 1533: «Дележ гуся» (бедный мужик несет барину в подарок гуся; искусно делит его, оставив большую часть себе; богатый подражает ему, но неудачно).

Те сюжеты, которые имеют более традиционный композиционный стержень (шутовские проделки, дурацкие затеи и выходки, разрешение трудных задач и отгадывание загадок и т. п.), следует отнести к более традиционным группам бытовых сказок. К сказкам же о попах и о хозяине и работнике можно при распределении сюжетов причислить лишь те, в которых выявляются специфические отношения и бытовые коллизии, порожденные феодальной эпохой, но не заимствованные из дофеодального прошлого и подвергшиеся переработке. Так, к сказкам о попах, безусловно, следует отнести тип СУС 1735 («Кто отдаст последнее, получит десятерицею»), в котором предметом пародийного обыгрывания становится проповедь; к сказкам о хозяине и работнике – сказку «Барин и собака» ⁶⁰, в которой барин по суду заставляет мужика взамен убитой им собаки выполнять собачью службу на барском дворе (СУС 1538***).

Значительную трудность представляет собой отделение от бытовой сказки народного анекдота. Дореволюционные исследования (Н. Ф. Сумцов, А. П. Пельтцер ⁶¹ и др.) и наблюдения советских фольклористов ⁶² дают некоторые предварительные основания для разграничения анекдота и сказки. Анекдот по преимуществу одномотивен. В отличие от сказки, он склонен преподносить то, о чем рассказывается, как нечто возможное, но преувеличенное или исключительное, редко встречающееся и этим замечательное. Отсюда наблюдаемая в анекдоте тенденция указывать место случившегося (географический район, город, село), имена участников, ссылаться на свидетельства (знакомых, родственников и пр.), давать объяснение тому, о чем рассказано, указанием на особую глупость и прочие качества населения того города, села или области, где случилось какое-то анекдотическое происшествие (отсюда в конечном итоге – позднейшие представления о глупом населении тех или иных мест и т. п.). Анекдот берет начало в бытовой сказке и сохраняет в ней живую связь по своему содержанию. Поэтому анекдоты можно сгруппировать принципиально так же, как и бытовую сказку (о дураках, о хитроумном воровстве, о попах, о хозяине и работнике, о супругах и т. п.).

Выделенная таким образом бытовая сказка рассматривается в работе как жанр или жанровая разновидность, что отражает терминологическую двойственность, существующую в современной фольклористике. По поводу этой двойственности К. В. Чистов справедливо замечает: «Думаю, что правы сказковеды, считающие сказку не жанром, а группой жанров с некоторыми общими признаками» ⁶³.

В последующих главах изучение бытовой сказки ведется в соответствии с выделенными сюжетными группами.

Глава 2
Сказки о мороке ⁶⁴

Сказки о мороке (СУС 664 А*; В*; –664 С*; С**) до сих пор рассматривались как исключительно восточнославянские. В международном указателе С. Томпсона названы только русские варианты ⁶⁵, в указателях Н. П. Андреева и В. Я. Проппа (по системе А. Аарне) ⁶⁶ назван, помимо русских, один неполный украинский, а в указателе Л. Г. Барага – также и белорусский вариант ⁶⁷. В 1975 г. В. В. Сенкевич-Гудкова сообщила автору настоящей работы, что сюжет типа СУС 664 В* известен также финно-угорским народам, и передала копию записи хантыйского варианта сказки (запись сделана в 1937 г. студенткой ханты-мансийского педучилища Еленой Кавиной в юртах Полновата от 60-летнего Петра Немусова). Приводим текст сказки в переводе на русский язык В. В. Сенкевич-Гудковой.

Медвежья сказка
Старик живет. (Как) одинокое духа дерево, (как) одинокое идольское дерево. Лето настало. Один день настал. Старик свои сети взял, рыбачить пошел. Свои сети поставил. Рыбу добыл. Котел (пищу) готовить стал. Огонь зажег. Котел туда повесил. Он заметил: старик идет, белобородый старик. – «Эй, ну-ка, что делаешь?» – «Пищу делаю я, ну-ка». – «Эй, – говорит, – ты пищу делаешь. Ты знаешь, мы (двое) семь веков, шесть веков существующее чудо сделаем!» – «Сделаю», – сказал. К кривому дереву подошли, перевернулись, медведями стали.
В какое-то время осень настала. «Берлогу делать начнем». Берлогу сделали, берлоги внутрь зашли. Один медведь говорит: «Завтра днем поселкового богатыря-старика три сына придут. Нашу дверь рогатиной загороди. Ты тогда крепко держи». Завтра действительно три сына пришли, поселкового богатыря-старика три сына пришли. Их дверь рогатиной загородилась. Один парень ее схватил и раскачивать стал. Но два медведя крепко держали рогатину. Три парня домой ушли.
Весна настала. Два медведя к кривому дереву пошли, перевернулись, людьми стали. Теперь они там живут.

У хантов сюжет морока связан с медвежьим культом, что соответственно ориентирует исследование русской версии.

Свидетельства народной поэзии, сопоставленные и рассмотренные в единстве, несомненно, указывают на существование у восточных славян или их предков культа медведя со многими характерными для этого культа представлениями, родственными тем, что хорошо известны по материалам верований и обрядов других народов, в частности сибирских ⁶⁸. Этнографические сибирские параллели к восточнославянским фольклорным мотивам настолько многочисленны, что в пределах данной работы не могут быть прослежены полностью. Впрочем, нет необходимости давать исчерпывающую сводку всех отмеченных исследователями и наблюдателями элементов культа и верований разных народов, типологически сближающихся с соответствующими восточнославянскими фольклорными отголосками. Для прояснения вопроса важны прежде всего принципиальные соответствия, определяющие возможности дальнейших сопоставлений, опущенных в работе.

Одним из существенных элементов тех верований, которые служат мировоззренческим обоснованием культа медведя, было, как известно, представление о природной близости его человеку. Медведь, по архаическим воззрениям многих сибирских народов, мыслится человеком в ином облике, обросшим или одетым в звериную шкуру. Ханты называли его «старик, одетый в шубу», манси – «лесная или горная женщина», причем, по мнению Б. А. Васильева, этим и подобным им названиям придавался буквальный смысл ⁶⁹. Н. М. Ядринцев упоминает также следующие названия медведя у хантов: «добрый старичок», «добрый мужичок», «умный старичок», «добрый могучий богатырь» ⁷⁰.

Среди якутов было распространено мнение, что «медведь был когда-то женщиной, и в этом легко убедиться, если снять с него шкуру и положить на спину, <…> он тогда имеет вид женщины. <…> Кроме того, на теле видны женские украшения» ⁷¹. Соответственно, Г. И. Куликовский свидетельствует о том, что среди населения русского Севера распространена молва о массе случаев, когда при сдирании кожи с убитого медведя оказывалось, что под шкурою тело медведя опоясано мужицким кушаком, или находили остатки белья, одежды, украшений и т. д. ⁷²

У сибирских народов шкуру с медвежьей туши во время так называемого медвежьего праздника снимали особым ритуальным способом, изображая высвобождение человеческого тела из-под звериной оболочки. Б. А. Васильев в главе «Обряд снимания шкуры с медведя в тайге» работы, посвященной изучению медвежьих праздников, суммируя данные обряда разных народов, приходит к выводу о совпадении его элементов и их смыслового наполнения. «Обряд снимания медвежьей шкуры, – пишет он, – исполнявшийся орочами, буквально совпадал с обрядом хантов и манси как по мелким своим деталям, так и по осмыслению, которое давалось ему его исполнителями. <…> Манси рассматривали снимание шкуры медведя тоже как снимание с него одежды» ⁷³. Подобный же древний ритуал, возможно, нашел художественное фантастическое отражение в сюжете одной русской былички ⁷⁴. В ней рассказывается о том, как старик возвращает медведю-оборотню человеческий облик, распоров на животе его шкуру. Спасенный богато одаривает своего избавителя.

На основе представлений об общности медвежьей и человеческой природы родились довольно многочисленные восточнославянские сюжеты о превращении людей в медведей. Иногда они носят характер этимологических преданий на тему о том, откуда взялись медведи. Превращение обычно совершается в виде наказания за злость, непочтительность к христианскому святому, жадность и пр. В словаре В. И. Даля, например, читаем: «Медведи-оборотни – за негостеприимство (целая деревня не пустила путника к себе ночевать)» ⁷⁵. В восточнославянском фольклоре эти рассказы приобрели сатирический оттенок, в них действуют бытовые персонажи, что указывает на их более или менее недавнее появление в дошедшем до нас виде. Но истоки этих сюжетов, скорее всего, архаические. Подобные же в основе своей, но более ранние типологически рассказы распространены в Сибири у народов, для которых культ медведя был в момент их записи живой традицией. В них мы встречаем большое разнообразие вариаций: от повествований, которые трудно отличить от мифа, до произвольных фантазий на мифологической основе.

Примером первого рода может служить нанайский мифологический сюжет, пересказанный Л. Я. Штернбергом. У женщины трое детей ушли в тайгу и не вернулись. Однажды она встречается с медведем, он приходит к ней в юрту, и она приживает с ним детей. Женщина оставляет их и, наказав не стрелять в медведя, так как они могут убить ее самое, уходит к их отцу. Два года дети воздерживались от медвежьей охоты, а на третий подстрелили зверя. «Начали вскрывать: женский нагрудник увидели» ⁷⁶. Мифологический характер рассказа обнаруживается при сравнении его с мифом о происхождении медвежьего праздника, записанным Б. Пилсудским у айнов ⁷⁷. В этом мифе речь тоже идет о сожительстве человека с медведем и о рождении у них потомства.

Примером второго рода может служить рассказ орочей, также пересказанный Л. Я. Штернбергом: «У орочей сын поссорился с родителями и хотел себя заколоть ножом. Жена его удержала и предложила уйти в лес. Там они нашли большое дерево и через шестнадцать дней обернулись медведями, и от них пошли медведи, раньше медведей не было» ⁷⁸. У манси известен рассказ о непослушном сыне. Мать прокляла его, он убежал в лес и там превратился в медведя ⁷⁹.

Мифологический мотив сожительства человека с медведем, результатом которого является рождение потомства, стоит в тесной связи с медвежьим культом. Этот мотив известен не только нанайцам и айнам, но и многим другим народам Сибири. У тех из них, в быту которых сохранился культ медведя, мифы, включающие этот мотив, служат объяснением обычаев медвежьего праздника. Это особенно ярко показано Б. Пилсудским в названной работе, где он пишет: «Айны приводили мне это предание как объяснение празднества, происходящего при убиении медведя. Говорили мне также, что это – “сапане ojнa”, т. е. главнейшая из всех легендарных песен» ⁸⁰. Показательно, что мотив сожительства человека с медведем довольно широко распространен и в восточнославянском фольклоре ⁸¹. В мифе, тесно связанном с медвежьим праздником и объясняющем обычаи обращения со зверем, отношения между медведем или медведицей (у айнов медведица – мать ребенка, у кетов медведь – его отец ⁸²) и их ребенком лишены какой бы то ни было враждебности, описываются в духе праздничных для народа представлений о взаимоотношениях детей и родителей. По мере того как миф утрачивает устойчивую связь с обрядом, его образы претерпевают изменения. Этот процесс прослеживается уже на сибирских материалах. Русская народная сказка доносит до нас отголоски такого трансформированного мифа. Медведь в них насильно удерживает попавшего к нему человека с родившимся от него ребенком. Человеческая мать или отец с сыном бегут от медведя. Тот их иногда преследует. В варианте из сборника Н. Е. Ончукова сын жестоко расправляется с догнавшей их матерью-медведицей: «Этот Иван Мидведев взяу ю за лапы, тряхнул; она на мелки церепья розлетелась» ⁸³.

В составе русского сказочного анималистического эпоса выделяется сказка о медведе на липовой ноге (СУС 161 А*). Она не может рассматриваться как сказка о животных по своей композиции и сюжетике. Для русских сказок о животных характерна композиция, основанная на одурачивании и обмане. Иногда это целая цепь взаимных проделок: одно животное обманывает другое; последнее отвечает ему тем, что, в свою очередь, ловко проводит обманщика. Слабое, но хитрое и ловкое животное берет верх над сильным, но недогадливым и глупым. В сказке прославляются ум и изворотливость слабого, в ней слышится веселый смех над глупыми и уверенными в своей силе, злыми и недогадливыми зверями. Нередко сказка представляет собой соревнование двух хитрецов, попеременно одерживающих победу друг над другом. Если героями выступают домашние животные, то, как правило, они оказываются умнее и хитрее диких; но самым могущественным существом бывает нередко человек, который демонстрирует превосходство своего ума над простоватостью своих меньших братьев. Это не мешает иногда и ему попадать в смешное и жалкое положение ⁸⁴.

Ничего подобного нет в сказке о медведе на липовой ноге; нет в ней ни обмана, ни победы хитрого над простаком, ни веселого смеха, сопровождающего рассказ об этой победе. По-видимому, наша короткая сказка близка тем мифологическим сюжетам, которые вырастают из воззрений, окружающих медвежий культ. У сибирских народов некоторые части медвежьего тела пользовались особым почитанием в связи с той ролью, какую играли они в культовых действиях и представлениях. К ним относились, в частности, медвежьи голова и лапы. Поэтому при ритуальном свежевании туши «сдирают кожу со всего тела, за исключением головы и передних лап» ⁸⁵. По медвежьей лапе гадали, над нею клялись, ее привешивали к детской колыбели в качестве оберега, она является одним из предметов шаманского культа и пр.⁸⁶

Медведь был огражден целым рядом запретов от бессмысленной травли, преследования и убийства, особо остерегались нарушать обычаи в отношении наиболее почитаемых частей его тела. «Широко распространенные запреты уродовать и вообще издеваться как над животными, так и над их трупами мотивируются обычно неизбежностью мести со стороны животного, – пишет Д. К. Зеленин. – У гиляков был обычай: при убиении медведя охотниками оставлять на месте смерти медведя его лапы и внутренности. <…> В случае нарушения этого обычая гиляки “ждали” мести со стороны медведей. Мстя за унесенные лапы и внутренности своего собрата, медведи делаются необыкновенно свирепыми» ⁸⁷. Сам медведь, как казалось, бывал куда менее почтителен к человеку. Нередки были случаи, когда считали, что он бросает вызов человеку на бой. Обобщая этнографический материал, Д. К. Зеленин пишет: «Якуты и другие народы северо-востока Сибири были убеждены, что медведь иногда объявляет “вызов людям”, <…> воздержание человека от ответа медведь считает будто бы “оскорбительным” для себя; да такие случаи и были прежде, вероятно, очень редки. Якутский охотник, как правило, не только принимал вызов, но и еще тут же ругал медведя, чем заставлял его непременно явиться. Впрочем, по местным поверьям, медведь в таких случаях и сам обязательно караулит, ждет своего соперника» ⁸⁸.

В одном из вариантов русской сказки о медведе старик калечит зверя, отрубая у него во время сна лапу. Он приносит ее домой и отдает своей старухе. Та, сидя на медвежьей шкуре, прядет шерсть и ест жареную медвежатину. Медведь пытается мстить своим обидчикам ⁸⁹. В другом варианте он вызывает старика на борьбу: «Старик пошел по дрова; попал ему навстречу медведь и сказывает: “Старик, давай бороться”» ⁹⁰. Дальнейшие события повторяются. Медведь съедает старика и старуху. В одной из сказок, записанных И. А. Худяковым, оскорбление медведю усиливается тем, что его обидчик, как поет о том медведь в своей песне, его «коску мнет» ⁹¹. Мы знаем, какое большое значение придавалось во время ритуального разъятия звериной туши на медвежьем празднике бережному обращению с костями скелета, которые должны были оставаться целыми и невредимыми. «Общеизвестным фактом медвежьих обрядов всего северного полушария является запрет ломать или разрубать медвежьи кости», – пишет Б. А. Васильев ⁹².

В соответствии с русской сказкой находятся не только поверья, обряды и обычаи, но и некоторые фольклорные сибирские сюжеты. Один из них приведен Н. Л. Гондатти. Богатырь убивает священного медведя и глумится над его телом. Передние лапы он использует для подметания пола и очага ⁹³. Как видим, верования, культовая практика и фольклор сибирских народов служат своеобразным комментарием к русской сказке.

H. Н. Воронин в названной статье о медвежьем культе в Верхнем Поволжье в XI в. исследует, в частности, отражения медвежьего культа и в славянском фольклоре: загадках, заговорах, свадебной поэзии и обрядности, в приемах скотоводческой магии, поверьях, скоморошьих представлениях. Эта работа, очень интересная по своим выводам, значительно дополняет и расширяет наблюдения над отражением медвежьего культа в народной сказке ⁹⁴.

Обращаясь к сказочному эпосу, мы до сих пор оставляли в стороне такую его жанровую разновидность, как бытовая сказка. Между тем в одной из ее тематических групп, именно в сказках о мороке (СУС 664 В*), мы тоже сталкиваемся с поэтическим преломлением некоторых элементов медвежьего культа и представлений, ему сопутствующих. Их выявление входит в нашу задачу.

В сказках о мороке интересующие нас черты выделяются не так ясно и бесспорно, как в сказках о животных и волшебных. Они носят рудиментарный характер, заслоняются отражениями другого культа и поверьями иного характера, о которых нам еще предстоит вести речь. Тем не менее следы культа медведя присутствуют и в этих сказках. Их изучение представляет несомненный интерес.

В сказках о мороке (СУС 664 В*) бросается в глаза не столько сказочная, сколько драматическая манера повествования о приключениях героев, будто бы превратившихся в зверей. Обо всем случившемся с ними рассказывается так, как это должно представляться взору и переживаниям мнимых оборотней – медведя и волка. Подобным же образом сказочник переносится в «звериный мир» своих героев и в сказках о животных. Но, в отличие от них, в наших сказках речь идет не о фантастических хитрецах и обманщиках животного царства, а о медведе и волке, которых рассказчик пытается изобразить как можно натуралистичнее. Как звери-оборотни, медведь и волк способны лишь по-человечески осмыслить произошедшее с ними таинственное превращение и положение, в каком они оказались, во всем же остальном – это подлинные медведь и волк.

Перед нами случай, когда в фольклорном рассказе мы не только наблюдаем со стороны за тем, что происходит с нашими медведями или медведем и волком, но как бы вовлекаемся в сами сценки их звериной жизни. Это становится возможным благодаря углубленной драматизации эпизодов. Все изображаемое доносится до нас через ряд диалогов в различных условиях места и времени, куда переносит нас сказочник. Самой сказочной манере отводится роль кратких ремарок между драматическими сценками. Заметим кстати, что в сказках герои превращаются в двух медведей, в медведя и волка, но никогда не превращаются, например, в двух волков. О чем рассказывается в этих сценках? Превратившиеся в зверей убегают в лес, живут там, давят коров, лошадей, иногда задирают старуху обмороченного хозяина, находят или откапывают на зиму берлогу и поселяются в ней, ждут охотников, встречают их и перед этим уговариваются о том, как выпрыгивать из берлоги обмороченному любителю сказок, чтобы остаться живым и снова стать человеком.

Подобные медвежьи сценки в русском фольклоре не имеют аналогий. Зато они встречают параллели в песнях и драматических представлениях на медвежьих праздниках сибирских народов. В их содержании и, что не менее важно, поэтической форме некоторых из них, заставляющей слушателя и зрителя становиться на точку зрения медведя и его глазами взглянуть на происходящее, мы замечаем много общего с русской сказкой.

Н. Л. Гондатти, собравший около 300 сюжетов песен, рассказов и представлений на медвежьем празднике и небольшую часть их опубликовавший, говорит об их содержании: «Сюжеты песен различны: поют про медведя, как он гулял по лесу, как нашел себе подругу, как сделал берлогу» ⁹⁵.

Л. Р. Шульц сообщает о празднике в честь медведя, устраиваемом хантами, живущими на реке Салым: «Corpa (знаток обряда. – Ю. Ю.) знает немногие из нескольких сот медвежьих песен (“пуб-аре”) и главным образом исполняет только пантомимы под аккомпанемент музыки. В них изображается медведь в разные моменты жизни: на охоте за добычей; при встрече с охотником, на которого он бросается; ухаживающим за медведицей и т. д. Исполнение всех сцен отличается большим реализмом, особенно сцены эротического характера, которые тем не менее нимало не смущают присутствующих женщин и девушек» ⁹⁶.

На медвежьем празднике кетов убивший медведя охотник собирает гостей и со всеми подробностями рассказывает об охоте. «Затем хозяин чума изображал медведя, подражал ему телодвижениями и криком. К лицу он в это время прикладывал, как маску, “мордочку” медведя. (Сноска: “В другом варианте охотник ведет весь рассказ в такой маске”.) Подражая медведю, охотник свистел бурундуком <…>, этим он как бы призывал “звериный народ” попадаться людям. Периодически охотник снимал “мордочку” и грел ее над костром. “Мордочка” передавалась поочередно каждому из мужчин, которые повторяли те же действия». «Такая же имитация медведя, своеобразные пантомимы на празднике медведя зафиксированы у манси. Характерно, что охотники-манси при этом также надевали маски, но не из кожи, снятой с носа и губ медведя, а специально изготовленные» ⁹⁷.

«Во время плясок, исполняемых между песнями, стараются приноровиться пляской к содержанию песен: если пели про медведя, то стараются в пляске подражать ему», – пишет, опираясь на свидетельства наблюдателей, Н. Н. Харузин ⁹⁸.

У хантов «поют и играют в честь медведя целую ночь; между прочим, один из певцов поет «песню медведя», которая была создана медведем тогда, когда он был еще, по преданию остяков, человеком. Затем пляшут и устраивают представления, кривляются и кричат по-звериному» ⁹⁹.

Песни, пляски ¹⁰⁰ и драматические сценки могли исполняться не только на самом празднике, но и при сборах на охоту. «Сборы на медвежью охоту, – пишет Б. А. Васильев, – были в прошлом связаны с исполнением танцев-пантомим. У племени Амурского края этих плясок не сохранилось. Однако у более архаических манси они были хорошо известны. В течение нескольких дней особые певцы исполняли по вечерам медвежьи песни. Каждый вечер пели семь песен, после которых исполняли медвежий танец, изображающий, как медведь разрывает в клочки человека, нарушившего присягу. На реке Конде танцор надевал на себя шкуру медведя. <…> Танцы в шкуре медведя имелись у чукчей и коряков» ¹⁰¹.

Из наблюдений этнографов ясно, что все описанные представления с пением и плясками разыгрываются перед клеткой медведя, его головой и шкурою или вообще в расчете на то, что медведь слышит и видит их ¹⁰². Эти наблюдения не оставляют сомнения в том, что цель подобных игрищ – умилостивить и развеселить медведя. «Сидевшему в клетке медведю, – говорит Б. Пилсудский о пляске айнов, – служило это немалым развлечением, и он сам вертелся в клетке, поглядывая на движущиеся фигуры выкрикивающих людей» ¹⁰³. Л. Шренк пишет об амурских айнах: «женщины и девушки танцуют перед ней (медвежьей клеткой. – Ю. Ю.), обращаясь к медведю с ласкающими взглядами и движениями» ¹⁰⁴. «Дух медведя веселят песнями и плясками, носящими обрядовый характер», – подводит итог этнографическим свидетельствам Н. Н. Харузин ¹⁰⁵.

В приведенных этнографических материалах отчетливо прослеживаются тенденции, сближающие обрядовый фольклор сибирских народов со сказочными мотивами морока, никакой связи с обрядом уже не имеющими. В пантомимах и плясках медведь изображается в различных событиях его жизни. В содержании эпизодов есть сходство со сказочными. Бессловесной пантомиме, во‑первых, сопутствует сюжетное повествование в пении, имеющее аналогичное представляемому в лицах и телодвижениях содержание. Далее, все, что разыгрывается и о чем поется, носит подчеркнуто натуралистический характер. Надевая маски и шкуры, «актеры» не только внешне уподобляются медведю, но прибегают при этом даже к магическим приемам, с помощью которых происходит, по-видимому, ритуальное превращение в зверя (согревание «мордочки» медведя над костром). Следует отметить, что петь «медвежью песню» может медведь, который до этого был человеком. Наконец, медведь видит и слышит «актеров» и, следовательно, сам сопереживает тем медвежьим сценам, в которых изображаются его сородичи.

Было бы необходимо попытаться отыскать между сибирской пантомимой, пляской и «медвежьей песней», с одной стороны, и русской сказкой – с другой, посредствующие звенья. К сожалению, трудно рассчитывать на то, что элементы столь архаического характера сохранятся в восточнославянском фольклоре в виде сюжетов и мотивов, не переработанных более поздними традиционными жанрами. Быть может, некоторые следы «медвежьей драмы» прослеживаются в маленьких представлениях, которые на Руси разыгрывались бродячими актерами с участием дрессированных медведей. Д. К. Зеленин указывает и на то, что подражание животным применяется также в народной медицине ¹⁰⁶. В связи с этим он приводит свидетельство Н. М. Никольского о существовавшем у белорусов обычае на весенний праздник 24 марта надевать на себя вывернутые шерстью вверх шубы и, перекатываясь в них с боку на бок, подражать движениям медведя, проснувшегося после зимней спячки ¹⁰⁷.

Сказка о мороке сопоставлялась до сих пор с песнями и драматической игрой на медвежьем празднике сибирских народов, по содержанию и поэтике роднящими ее с фольклорным элементом обрядовых действ. Не менее важно указать и на то, что в сказочных мотивах отражены некоторые из существующих религиозных представлений, сопутствующих культу медведя. Медведь кажется наделенным вещим знанием, существом, способным предугадывать ход событий и узнавать о случившемся на большом расстоянии. Поэтому он всегда предвидит момент, когда его собираются убить, и если не предпринимает попытки спастись, то это может означать только то, что он ищет смерти и добровольно отдается в руки охотнику. Основываясь на неоднократных наблюдениях, Г. Н. Потанин пишет: «Медведь обладает всеведением. Если зверопромышленник отправляется в тайгу с намерением убить медведя, то зверь предвидит это, и если человеку удается исполнить свое намерение, то это значит, что медведь сам порешил отдаться в жертву человеку» ¹⁰⁸. И ниже: «У гиляков во время так называемых “медвежьих праздников” медведя, обреченного в жертву, привязывают к столбу. Стрелок, прицелившись, выжидает, когда медведь повернется к нему местом, удар стрелы в которое будет смертельным. Об этом моменте выражаются: медведь показывает (сам) место (автор ссылается на Л. Я. Штернберга. – Ю. Ю.)» ¹⁰⁹. У айнов, «если медведь не допускает привязать себя к столбу, у которого его готовятся убить, то его водят иногда всю ночь» ¹¹⁰.

Якуты считали, по сообщению В. М. Ионова, что «никогда не следует дурно говорить о медведе: он все слышит, что о нем говорят, где бы он ни находился» ¹¹¹. «По словам других, он способен видеть сны и узнавать таким образом, что о нем говорят, только зимой, во время спячки. Летом же можно о нем говорить как угодно» ¹¹². «Остяки не только допускают в медведе человеческий ум и совесть, – пишет Н. М. Ядринцев, – но и приписывают ему высший ум; они говорят: “Медведь все знает”. Остяк говорит о медведе со страхом и не называет его по имени, а говорит “он”. Медведь знает и слышит, по мнению остяка, все разговоры человека» ¹¹³.

Л. Я. Штернберг сообщает о верованиях нивхов: «Если медведь достается в добычу гиляку, то это только потому, что медведь этого сам хочет. В борьбе с человеком медведь сам дает хорошее место для смертельного удара. Да он от этого ничего не теряет. Испустив последний вздох, он собственно бросил гиляку лишь видимую оболочку свою, мохнатую шкуру, а сам он остается живым и невредимым, как и прежде» ¹¹⁴.

Количество подобных свидетельств можно было бы умножить. И все они находят отголосок в русской сказке. Характерно, что отражения подобных представлений о медведе включены не в периферийные элементы фабулы, но находятся в составе основных звеньев сюжета: медведь-рассказчик сообщает обмороченному хозяину, что к их берлоге должны прийти охотники и убить одного из них (чаще рассказчика сказок). Хозяин может снова стать человеком и спастись, если выпрыгнет из берлоги, перекувыркнувшись через содранную с медведя-рассказчика шкуру. В последних «предсмертных» словах рассказчика содержится мотивировка будущей комической развязки: хозяин прыгает с полатей и, перевернувшись, падает на своих домочадцев. Необходимость этой мотивировки и способствовала, видимо, сохранению в сюжете далеких отголосков архаических воззрений. Медведь-рассказчик в большинстве вариантов знает, что к берлоге придут охотники, убьют его или одного из них, и при этом ни он, ни его товарищ не пытаются спастись. Такая картина наблюдается в восьми русских вариантах из десяти ¹¹⁵. Причем два варианта, составляющие исключение, принадлежат одному сказочнику ¹¹⁶. Эпизоды разрабатываются кратко и с различной степенью определенности: от предсказания («И соберутся мужики, и придут к нам в берлогу, и будут нас рогатинами колоть; наперво станут колоть меня» ¹¹⁷) до предположения («коли найдут нас охотники, так меня первого застрелят» ¹¹⁸). Последнее говорит уже об отмирании мифологических предпосылок сюжета.

Фигура рассказчика сказок и морока вызывают большой интерес. «Морочить или отводить глаза значит: заставить всех присутствующих видеть то, чего на самом деле нет», – пишет А. Н. Афанасьев ¹¹⁹. Умение обманывать таким вот образом – привилегия колдунов, ведьм, леших и даже знахарей ¹²⁰, в народных легендах этой способностью наделяется нечистая бесовская сила ¹²¹. Морок, например, ползет вдоль бревна, а наблюдающим кажется, что она ползет сквозь него ¹²². Если их наказывают плетьми, «им и горя мало; всем кажется, что плеть бьет по голой спине, а на деле она ударяет или по земле, или по бревну» ¹²³. Из пустых карманов ранней весной колдун достает яблоки и свежие огурцы и даже дает их пробовать на вкус ¹²⁴ и т. д.

Из подобных историй об отводе глаз лишь один сюжет может быть не без колебаний отнесен именно к сказочным ¹²⁵. Обманутый герой этого варианта, богатый хозяин, изрубивший свои сапоги вместо померещившихся ему диких уток, живо напоминает незадачливого глупца народных сказок о дураках и шутах. В реальность отдельных историй могут верить, могут и не верить, но в любом случае их принимают как попытку изложить достоверные или возможные происшествия.

С этой точки зрения сказочный характер рассказа о мороке (СУС 664 В*; варианты, перечисленные выше) несомненен. Отличительная особенность сказки о мороке в том, что все приключения (кроме развязки – падения с полатей) переживаются лишь в обмороченном сознании, расстроенном воображении любителя сказок. В быличках же и бывальщинах герой действует активно, но имеет дело не с теми предметами, что окружают его на самом деле, а с теми, что померещились ему под влиянием навеянных чар ¹²⁶.

Герой русской сказки о мороке – колдун, так как только он, согласно народным суевериям, мог превращать в оборотней других людей и сам «скидывается» зверем ¹²⁷. Сюжет не только отличен от соответствующих несказочных рассказов о колдунах, он уникален в силу того, что мы встречаемся в нем с совершенно необычной формой обморочивания, когда слушателю кажется, что он становится зверем-оборотнем. В крестьянской среде бытовали поверья о превращении колдунами людей в животных. С другой стороны, колдун, как считали, мог отводить глаза, подменяя реальность воображаемыми картинами. Но морок в форме оборотничества не засвидетельствована какими-либо данными о народных суевериях. Когда русские сказки стали записываться, подобные колдовские проделки не были бытовыми явлениями, в осуществимость которых верили. Обморочивание в нашей сказке – явление, относящееся к миру сказочной фантастики, а не к миру бытовых суеверий. Другая отличительная черта сказки в том, что в связи с оборотничеством в ней затронуты, как мы пытались это показать, некоторые элементы культа медведя.

Итак, три взаимосвязанные черты выделяют сказку о мороке в особый восточнославянский сказочный тип: а) иллюзионизм; б) оборотничество как форма, в которой он обнаруживается; и наконец, в) отголоски культа медведя. Этот сказочный мир должен иметь в действительности какой-то аналог, несомненно, связанный с представлениями о колдунах, с их способностью морочить, а также превращать и превращаться в оборотней, но более обильный и глубокий, дающий питание и тем элементам, которые выходят за пределы представлений о колдунах (иллюзионизм в связи с оборотничеством и медвежий культ).

Поиски такого источника неизбежно приводят нас к шаманизму. Именно для шаманства характерно сочетание иллюзионизма вообще и в форме звериного оборотничества в частности, с элементами культа медведя. Это сходство можно было бы принять за простое совпадение гетерогенных явлений, если бы русское колдовство не было тесно связано с шаманизмом генетически, как показывают немногочисленные пока, но убедительные этнографические сопоставления, речь о которых пойдет ниже.

О достаточно большой силе гипнотического внушения, присущей опытным шаманам, существует немалое количество сведений. Наибольшей ценностью для нас обладают те из них, что явились результатом собственных наблюдений этнографов, лично присутствовавших на камланиях и шаманских представлениях. О шаманских камланиях у нивхов Л. Я. Штернберг пишет: «Надеюсь, что никто не заподозрит меня в пристрастии к шаманам, и я могу спокойно засвидетельствовать, что в моем присутствии экстаз шамана и таинственная обстановка, при которой метался и вопил исступленный избранник, приводили гиляков в такое состояние, что они галлюцинировали и видели все то, что видел в трансе сам шаман» ¹²⁸.

Среди шаманских фокусов, многократно описанных в литературе, много таких, что основываются на своеобразном «отводе глаз». Трудно подчас в сохранившихся свидетельствах отличить то, что на самом деле проделывалось, от того, о чемлишь шла молва. Г. В. Ксенофонтов, например, сообщает следующее: «“Хомусун” – так якуты называют способность некоторых шаманов показывать сверхъестественные фокусы силой своих духов. Они будто бы могут прободать свой живот ножом без вреда для себя, удлинять шею, перебрасывать предметы на расстоянии по воздуху. Все эти фокусы, существующие только в рассказах, якуты обычно объясняют способностью шаманов действовать на зрение людей, создавая коллективные иллюзии, галлюцинации» ¹²⁹.

Подобные представления иногда перерастают в чистый фольклор, напоминающий наши былички и бытовые рассказы о колдунах. Таков, например, эвенкийский фольклорный рассказ «Шаман, мужчина» из сборника Г. М. Василевич ¹³⁰. Мужчине кажется, что он бьет топором по спине шамана, тогда как на самом деле он ударяет по дереву, а шаман, сидя на пеньке, смеется над обманутым. Как видим, и по содержанию этот эвенкийский рассказ напоминает русский о наказании плетьми ведьмы или колдуна ¹³¹.

Но если иллюзионизм вообще составляет отличительную особенность шаманского культа, то иллюзия звериного оборотничества в связи с русской сказкой о мороке представляет для нас особый интерес. Материалы по шаманизму дают возможность сказать, что уподобление шамана зверю было широко распространено в самых разнообразных формах: гипнотической иллюзии для зрителей; воображаемых самим шаманом и зрителями часто с помощью гипнотических внушений картин и событий; игровой; костюмированной; фольклорных рассказах о шаманах. В этой небольшой главе возможно лишь привести примеры на каждый случай.

В одном из рассказов о шаманах, собранных Г. В. Ксенофонтовым, очевидец – якут Спиридон Самсонов – вспоминает, что во время камлания шамана он видел в полутьме, как у последнего над ушами «появилось что-то красное, длиною с четверть. Говорили, что это рога. Издавая протяжный бычий рев, рогами он стал ковырять землю, было видно, как большие комья глины полетели на стену» ¹³². Свидетельства С. Самсонова по разным причинам собиратель признает «наиболее важными и серьезными доказательствами в ряду других данных» ¹³³. Во время камлания нанайский шаман и присутствующие воображают его поездку в подземный мир в медвежьем облике. Шаман поет: «Станем ехать по бунийской дороге. <…> Я в випі поеду в виде медведя <…> руки, ноги, рот, хвост, как у медведя, <…> сердце, печень, грудь, как у медведя… Го-го-го, по киленской бунийской дороге поеду медведем или как олень. <…> В випі есть протока, поедем скоро. <…> Деревья падут под нашими ногами. <…> Дверь в випі открыта передо мною» ¹³⁴. По свидетельству М. Н. Хангалова, у бурят на вечерках (надан) шаман призывает «надани онгонов» (вечерочных онгонов), а затем сам же изображает их. Между зрителями и шаманом, выступающим в роли «надани онгонов», разыгрываются веселые представления. Вечерочные онгоны по большей части имеют вид зверей: медведя, козла, свиньи, волка, ежа ¹³⁵. «Если вглядеться в костюм шамана, легко увидеть, что обычно он представляет собой в целом то или другое животное: лося, оленя, медведя и т. п., смотря по тому, кто покровитель шамана» ¹³⁶.

В фольклорных рассказах о шаманах разнообразные элементы культа могут свободнее сочетаться и варьироваться на основе религиозных представлений. Г. В. Ксенофонтов записал рассказ о том, как во взаимной борьбе друг с другом два шамана превращаются в голодных медведей. Затем один из них и его союзник-шаман вместе превращаются в голодного волка и пожирают своего врага – шамана, превратившегося в медведя ¹³⁷. В другом рассказе духи двух вилюйских шаманов превратились один – в волка, другой – в медведя и «отправились в Якутский край пожрать шамана Бютэй-Илии». Тот заранее знает об уготовленной ему участи: «Еще до их прибытия Бютэй-Илии <…> сказал жене: “Я предчувствую, что вот-вот прибудут шаманские духи и пожрут меня”» ¹³⁸.

Ниже нам предстоит упомянуть о связи шаманского каннибализма с восточнославянским колдовством, здесь же отметим, что у эвенков шаманы могут изображаться в фольклоре людоедами, и не превращаясь в зверей ¹³⁹. Интересно свидетельство И. А. Худякова о поверьях якутов о способности шаманов принимать звериный облик: «Шаманы – опасные люди: шаманит, шаманит, вдруг у него изо рта или подбородка покажется медвежья кость, или же сам он обратится медведем и пойдет по комнате. “Тут поневоле ему поверишь”, – говорят якуты. Или же оборотится волком, выбежит и испугает скот. С тех пор скот и станет пропадать» ¹⁴⁰.

В зверином оборотничестве шаманов превращение в медведя занимает особое место, поскольку значительно более поздний шаманский культ вобрал в себя элементы раннего культа медведя. Чрезвычайно сложный вопрос о связях шаманизма с медвежьим культом не имеет в этнографии окончательного решения. Б. А. Васильев, например, считает, что «медвежьи мифы не связаны с шаманской мифологией так же, как и шаманский ритуал не связан с медвежьими обрядами» ¹⁴¹. Однако наблюдения и исследования других этнографов опровергают это представление ¹⁴². Очень аргументированно и обстоятельно рассматривается, например, вопрос о тотемических истоках шаманизма и, в частности, вопрос о связи шаманства с культом медведя на эвенкийском материале с привлечением данных по другим сибирским народам А. Ф. Анисимовым ¹⁴³. На основании изучения религиозных воззрений кетов (сопоставленных с соответствующими религиозными взглядами и практикой эвенков, селькупов, якутов, североамериканского племени черноногих ¹⁴⁴) Е. А. Алексеенко считает необходимым сделать следующий предварительный вывод о связи шаманства с медвежьим культом: «Уже сейчас имеющийся материал позволяет сказать, что так называемые медвежьи элементы, проявляющиеся в шаманских представлениях и атрибутах, являются частью целого комплекса верований, сохраняющихся наряду с шаманством в форме родовых медвежьих праздников.

Эти верования составляют определенный пласт в кетском шаманстве, что и дает возможность говорить о них как об особой форме “медвежьего шаманства”» ¹⁴⁵. Становятся более ясными факты, подобные, например, выделенному Д. К. Зелениным. «Якуты считали, – пишет он, – самым сильным шаманом того, у кого духом-покровителем медведь» ¹⁴⁶.

Попытка отыскания исторических истоков сказки о мороке в представлениях и культовой практике, родственных шаманизму, была бы едва ли обоснованной, если бы не удалось показать генетическую зависимость русского колдовства от шаманства. В действительности такая зависимость разносторонне и обильно подтверждается имеющимися у нас материалами. Хотя вопрос о связи шаманизма с русским колдовством исследован слабо ¹⁴⁷, но и тех немногих выводов, которые уже сделаны, достаточно, чтобы убедиться в плодотворности его постановки. Для Д. К. Зеленина происхождение русского колдуна от шамана не вызывает сомнений. «Шаманы, – писал он в 1916 г., – близки во многом к нашим колдунам. Во времена язычества колдуны наши также были шаманами и, быть может, даже шаманами белыми (а не черными), т. е. служителями светлых, небесных божеств. Перемена религии перевела колдунов в разряд черных шаманов, т. е. распорядителей мелкой нечистой силы. До сих пор сохраняется в народном воззрении весьма существенное сходство между шаманами и колдунами: шаманы, в полное сходство с колдунами (§ 10), всегда умирают необычною смертью» ¹⁴⁸. Это же мнение исследователь повторяет 20 лет спустя. «Культ онгонов, – пишет он, – давно уже в Сибири оказывается чисто шаманским, причем он входит в функции одинаково и черных и белых шаманов. А так как в культе онгонов очень сильно наследие тотемизма, то и в шаманском культе имеются также прозрачные пережитки былого тотемизма» ¹⁴⁹. «Даже у русских колдунов, которые, будучи прямыми преемниками шаманов, утратили уже всякую связь с шаманством, помощники крогуруши “видом похожи на кошку”» ¹⁵⁰.

Более аргументированно развивает ту же мысль исследователь русского колдовства Н. А. Никитина ¹⁵¹. «Колдуны, – пишет она, – действуют при помощи нечистой силы – дьявола, который дает им помощников. Помощники эти могут быть и в образе животных. Аналогию этому представляют, с моей точки зрения, дух-покровитель и духи-помощники шамана. И вообще наши материалы дают возможность провести параллель между колдовством и шаманством». Далее автор подробно перечисляет черты, указывающие на сходство русского колдуна с шаманом: «Силу свою как колдун, так и шаман получают или наследственно, или преемственно. Колдун, как и шаман, исполняет функции гадателя, заклинателя и лекаря. Характерным действием обоих является порча. Есть сведения, что колдун действует в состоянии исступления, которое можно сопоставить с экстазом шамана. Оба употребляют приемы, основанные на принципе первобытной магии.

И колдун, и шаман знают время своей кончины. Оба тяжело умирают. Оба становятся нечистыми покойниками, не теряют силы после смерти; могила как колдуна, так и шамана считается страшным местом. Колдовство, как и шаманство, живут в нервно-восприимчивой среде».

Менее значительны и не столь проблематичны, по мнению исследовательницы, различия между колдуном и шаманом:

«Различие заключается в том, что колдун является служителем только злой силы, тогда как шаман камлает часто обоим божествам – и доброму, и злому; у некоторых народов есть, впрочем, шаманы как “белые”, так и “черные”. Колдуны восточных славян не имеют и, по-видимому, никогда не имели бубна, колотушки и ритуальной одежды. Идея избранничества, ярко выявленная в шаманстве, в современном колдовстве восточных славян не развита, но и колдун, получив волшебную силу, обязан колдовать; если он долго не колдует, его мучают духи-помощники».

Сделанные наблюдения подводят автора к следующему выводу: «В эпоху язычества русский колдун был шаманом. Возможно, что он тогда камлал как доброму, так и злому божеству. В пользу этого говорит то обстоятельство, что современный русский колдун не только вредит, но и помогает. <…> Но на христианской почве шаман стал служителем темной силы, колдуном в современном смысле» ¹⁵².

Малоисследованный вопрос о связи русских колдунов с шаманством осложняется еще и необходимостью привлечь для его рассмотрения исторические известия о волхвах и волхвовании. Волхвы, по немногочисленным, но интересным наблюдениям исследователей, находятся в тесном родстве с шаманами, а волхвование иногда рассматривается как форма проявления шаманизма ¹⁵³. Значительные трудности в разрешении нашего вопроса увеличиваются еще и за счет того, что отношение колдовства и шаманизма в конечном счете необходимо исследовать не только на восточнославянской почве, но и в пределах религиозных представлений и практики некоторых народов Сибири (кеты, якуты), у которых наряду с шаманами существовали также и свои колдуны, иногда напоминающие русских, иногда резко отличающиеся от них ¹⁵⁴.

Но и имеющиеся материалы об отношении русского колдовства к шаманству помогают прояснить не только историю происхождения нашей сказки, но и ее отдельных деталей. К ним, в частности, относится каннибализм, в сказке – воображаемый. «Съели они кобылу, – рассказывается о героях-оборотнях, – и опять побежали; увидали старуху, старикову-то жену, – волк опять и говорит: “Давай съедим старуху!” – “Ой, да ведь это моя старуха”, – отвечает медведь. – “Какая твоя?” Съели и старуху. Так-то медведь с волком целое лето пробегали» ¹⁵⁵. Представления о каннибализме шаманов, запечатленные в рассказах о них, примеры которых приводились выше, находят некоторое соответствие в вере в каннибализм русских колдунов. «Умершие колдуны являются в деревни, морят и поедают живых людей», – пишет Д. К. Зеленин ¹⁵⁶. При этом по смерти они превращаются «в волков, свиней, собак, кошек» ¹⁵⁷. Люди, ставшие по вине колдунов зверями-оборотнями, проявляют интерес к своему оставленному дому и своим домашним.

Но в представленные Н. А. Никитиной параллели между русским колдовством и шаманизмом необходимо внести решительные поправки. Во-первых, колдун и шаман резко различаются по той роли, которая отведена им в обществе. Основная общественная функция шамана включает в себя исполнение обязанностей врачевателя болезней, лекаря, в то время как колдун главным образом напускает порчу, и в этом видят отличительную особенность тех темных сил, которыми он распоряжается. Подобное различие замечается и в якутских верованиях, что следует уже из описаний, оставленных И. А. Худяковым ¹⁵⁸. Русские материалы не оставляют сомнений в том, что в самом существенном роли шамана и колдуна прямо противоположны, хотя представления об излечении и насылании порчи вытекают из единственного источника – тотемических воззрений на болезнь как на животное, проникшее в человеческий организм ¹⁵⁹. Случаи, когда колдун не вредит, а помогает, часто объясняются борьбой его с другим колдуном-соперником. Свидетельства на этот счет находим в работе Н. А. Никитиной. И напротив, шаман вредит в борьбе с враждебным ему шаманом, вредит противнику ¹⁶⁰.

Другим доказательством того, что главная функция колдуна – наводить порчу, является существование в старой русской деревне профессиональных лекарей-знахарей, которые для излечения прибегают к средствам народной медицины и не считаются связанными с нечистыми колдовскими силами. «Заботы о приискании предохранительных средств против колдунов вытекают непосредственно из непоколебимой веры “в порчу”. Здесь, в этой порче, и сосредоточена собственно вся деятельность чародеев, и ею же объясняется их влиятельное значение в деревенской среде», – пишет С. В. Максимов ¹⁶¹. «Подводя итог злой деятельности колдунов, можно с уверенностью сказать, что почти все деревенские напасти имеют прямую или косвенную связь с кознями чародеев. Эта нечисть вредит человеку, вредит скотине и переносит свою ненависть даже на растения. Вред, приносимый человеку, всего чаще выражается в форме болезней» ¹⁶². После того как колдун наслал порчу, «обращаются к сильному колдуну, который умеет делать отворот. Если такового нет, зовут знахаря, который лечит по обычным принципам народной медицины» ¹⁶³. «Колдун-чародей и волшебник знается с нечистой силой, знахарь-ворожей или самоучка-лекарь может прибегать к помощи креста и молитвы», – сообщает С. В. Максимов ¹⁶⁴.

Другое отличие колдуна от шамана состоит в следующем: шаман, по представлениям, сам может принимать вид различных животных, но материалы показывают, что для него несвойственно превращать в оборотней других людей. Именно это-то умение оборачивать других, согласно русским суевериям, является одной из наиболее характерных особенностей колдуна. «Превращение колдуном других людей является разновидностью порчи. <…> Особенно много рассказов о превращении свадеб. Колдун с известным приговором втыкает в стол или матицу нож, и все свадебное собрание, обращенное в волков, перескакивает через стол и убегает в лес», – пишет Н. А. Никитина ¹⁶⁵. «Людей оборачивали в волка или медведя когда-то очень давно, когда были сильные колдуны», – свидетельствует о русских суевериях С. В. Максимов ¹⁶⁶. Эта черта замечательна и в нашей сказке.

В итоге сопоставления нашей сказки с восточнославянскими представлениями о колдунах и шаманским культом мы приходим к следующему выводу. Сказочное оборотничество, а также каннибализм связаны на восточнославянской историко-бытовой почве с суеверными взглядами на колдовство и специфические способности, которыми суеверное воображение наделяло колдуна. Но с той же точки зрения не могут быть объяснены истоки мотива превращения в медведя и волка, которое происходит не на самом деле, а в воображении обмороченного героя. Иллюзия звериного оборотничества, на которой основывается сказочный сюжет, корнями уходит в шаманскую культовую практику и шаманистские представления. В них иллюзорное переживание того, что мыслилось как возможное и существующее, составляло важнейшую сторону самого культа. Отражение элементов культа медведя в сказке тесным образом связано с шаманизмом. Сама постановка вопроса о следах шаманской практики и шаманистских представлений в русской сказке оказалась возможной потому, что русское колдовство генетически сопоставимо с шаманством. В исторический период в быту восточных славян шаманский элемент сказки уже не имеет реальных соответствий и воспринимается теперь как чисто фантастический.

Тем самым предмет былой веры перерастает в поэтический прием. Здесь мы подходим к художественному и социальному анализу сказки как произведения народного искусства. Возникает необходимость определить характер того веселого смеха, который слышится в сказке и предмет которого станет понятен, когда в ходе дальнейшего рассмотрения бытовой сказки прояснится несколько загадочная пока фигура главного героя, жестокого шутника и морока. Образ этот включается в галерею сказочных хитрецов, обладающих даром шутовской проделки, которая основывается на особом хитром знании или колдовском умении. Происхождение этих способностей уводит к доисторическим верованиям, представлениям и обрядовой практике. В обманутом же любителе сказок подвергается осмеянию глупая самоуверенность дюжинного ума, полагающегося на незыблемость привычного течения жизни и «нормального» хода событий. Видимо, не без влияния легенды о гордом Aггee, сюжет нашей сказки впоследствии изменяется и принимает иной вид (СУС 664 А*) ¹⁶⁷. Смех в нем вызывает теперь верховная власть с ее незыблемыми представлениями, оказывающимися иллюзией.

Глава 3
Сказки о хитроумном и ловком воре ¹⁶⁸

Первое, что останавливает на себе внимание при рассмотрении вариантов сказочных сюжетов о ловких и хитроумных ворах, – это невозможность четкого разграничения выделенных указателем сюжетов. Ни содержание отдельных мотивов, ни их последовательность, ни общее количество их в каком-то одном варианте, как правило, не повторяются в других, признаваемых указателем односюжетными. Строго говоря, подавляющее большинство сказочных вариантов (или в лучшем случае групп из 2–3 вариантов), исходя из характера, количества и расположения в них повествовательных мотивов, мы должны были бы признать самостоятельными сюжетами. Но это количество сюжетов не может быть ограниченным и замкнутым: увеличение числа произведенных записей, безусловно, расширило бы сюжетный состав и разнообразие сказок о хитроумных и ловких ворах. Подсчет и точная классификация сказочных сюжетов оказываются при таком положении невозможными из-за неопределенности границ, отделяющих один сюжет от другого, и из-за отсутствия единства в количестве и комбинации мотивов сказочного воровства по отдельным вариантам. По существу и Н. П. Андреев, и другие составители указателей русской сказки вслед за Антти Аарне отказываются от последовательной классификации наших сказок по сюжетам и в понятие «тип» часто подставляют понятие «мотив».

Действительно, если, например, под номерами СУС 951 А; 951 В («Царь и вор»), 1525 А («Ловкий вор») обозначены сказочные сюжеты, то под номерами 1525 D, 1525 Е, 1528 в указатель внесены отдельные мотивы. Последние могут входить в самые разнообразные сказочные варианты, они неоднократно встречаются в различных и непредвидимых сочетаниях с другими мотивами. Внутри тематической группы сказок о ловких и хитроумных ворах сюжет оказывается началом не столько постоянным и неизменным, сколько производным и импровизируемым. Из запасов сказочных мотивов о воровстве рассказчик отбирает те или иные знакомые или любимые им и вытягивает их в повествовательную цепочку. Поэтому сюжетная композиция сказочных вариантов всегда прихотлива, свободна и не замкнута. Если в волшебной сказке структура сюжета, как показывает исследование, постоянна и не допускает произвола ¹⁶⁹, то в наших сказках, напротив, сюжетная композиция целиком относится к области свободной игры воображения и творчества рассказчиков. Зато всякий сказитель оказывается ограниченным, связанным в выборе мотивов, запас которых дан ему как известная художественная традиция.

В дальнейшем мы увидим, что и мотив не является элементом совершенно неизменным и постоянным, но пока нам важно подчеркнуть его устойчивость на фоне постоянно вовлекаемых в игру художественной фантазии сказителя сюжетов. Разнообразие в сюжетной цепочке мотивов по их содержанию, последовательности и количеству в отдельных сказках настолько велико, что случаи близкого совпадения сюжетов по двум и нескольким вариантам представляются скорее редким исключением, чем правилом. Так, например, две сказки «Вор Яшка-менная пряжка» ¹⁷⁰ и «Тимоня» ¹⁷¹ достаточно близки друг к другу, чтобы говорить о едином сюжете в двух его вариантах. Различия последних не столь существенны и скорее касаются способов введения мотивов, нежели самих этих мотивов. В отношении же большинства сказок о хитроумных и ловких ворах мы вынуждены говорить не об отдельных сюжетах и их вариантах, но о сказках, сюжеты которых выступают в виде разнообразных соединений различных мотивов, почерпнутых из общего всем сказкам источника творческой памяти народных сказителей. Такое положение отменяет, естественно, посюжетное изучение сказок и обращает наше внимание на изучение сказочных мотивов.

Однако в прослеживаемой закономерности мы сталкиваемся с некоторыми исключениями. Первое из них касается сказок, отмеченных в указателе под номером СУС 950 («Дядя и племянник»). Во многих из них мы встречаем разнородное сочетание общих всем сказкам нашей тематической группы мотивов. Например, в сказке из сборника H. Е. Ончукова ¹⁷² есть мотивы испытания будущего вора: кражи быка на дороге с помощью подброшенных на его пути одного за другим сапог; отпугивания напарника и завладения в одиночку добычей. В другой сказке из того же сборника ¹⁷³ рассказывается о том, как герой идет к обворованному им царю с просьбой разрешить его спор с товарищем. Перечисление это можно было бы продолжить, но в данном случае интерес вызывают не общесказочные, но специфические именно для вариантов данного типа мотивы (воровство в сокровищнице; попадание в западню; обезглавливание; оплакивание тела; похищение его; похищение золота, разбросанного для приманки вора; проституирование дочери обворованного (царя); спасение вора). Они располагаются в стройной последовательности, известной уже по варианту, пересказанному Геродотом ¹⁷⁴, и, как правило, не встречаются в других сказках о хитроумных и ловких ворах. Следовательно, мы в точном и строгом смысле слова можем говорить о сказках названного типа как о вариантах одного и того же довольно четкого сюжета, который необходимо изучить как таковой ¹⁷⁵.

Второе исключение касается анекдотов сказочного характера и сказок, тяготеющих к анекдоту, эволюционирующих на пути к нему. Указатели по системе А. Аарне относят к анекдотическим большую часть бытовых сказок. Это едва ли может быть обосновано. Как можно заметить, анекдот, эстетически обособившийся от народной сказки о воре, отличается от нее характерными признаками. Он состоит обычно из одного мотива и резкой, неожиданной и смешной концовки. Повествование развивается по двум параллельным линиям. Одна представляет нам внешние события: разбойники учат мужика, везущего в город рожь, как отвечать на заставе об имени, чтобы его не схватили – «без четверти Егор» ¹⁷⁶; мужик в доме хохла предлагает ему сала и, когда тот отказывается («у мене свого богацько!»), просит помочь ему взвалить мешок на спину ¹⁷⁷; солдат беседует со старухой, стерегущей вывешенное белье, о том, как звонят в их краях ¹⁷⁸, и т. д. Во всем, о чем здесь рассказывается, нет ничего необычного, разве лишь что-то странное, чего обманываемый не замечает из-за своего простодушия. «Существенные» события происходят на заднем плане, они скрыты и едва упоминаются: разбойники воруют у мужика четверть ржи; мужик сам же и ворует у хохла сало, которое позже предлагает ему купить у него; солдат тащит у старухи белье под «звон» своего товарища. Развязка наступает неожиданно и резко и не со стороны внешних событий, которые происходят на виду, а со стороны событий, скрытых от внимания простодушного героя. Двусмысленность повествования, внезапность неожиданной для обманываемого развязки, простодушие этого последнего – все это вызывает веселый комический эффект. В анекдоте о ловком воровстве главное – не само воровство, а двусмысленность положений и поступков, неожиданность развязки, психологические типы хитрого и наглого, и простодушного, но считающего себя хитрым. Само же воровство вообще отодвигается иногда на задний план, в область мотивировок ¹⁷⁹.

Перечисленные черты отличают анекдот от бытовой сказки, из которой он несомненно происходит. Последнее лучше всего подтверждается тем, что в самих сказочных мотивах хитроумного и ловкого воровства заложены все формально-поэтические возможности перерастания этих мотивов в самостоятельные анекдоты. Сказочным мотивам не хватает для перехода в анекдот лишь обстоятельности в разработке двух линий повествования и сосредоточенности на комической развязке.

Для целей изучения наших сказок коснуться особенностей народного анекдота о хитроумном и ловком воре необходимо для того, чтобы указать на большую сюжетную устойчивость анекдота по сравнению со сказкой. Эта устойчивость является результатом одномотивного состава анекдотического сюжета. Подобную устойчивость приобретают и сюжеты сказок, тесно приблизившиеся к анекдоту, такие, как «С того света выходец» (СУС 1540) и «Весна красна» (СУС 1541). Но при помотивном изучении сказок о хитроумных и ловких ворах анекдотические мотивы воровства могут и должны рассматриваться наряду со сказочными, с которыми они связаны и генетически, и по своему составу.

Рассмотрение отдельных мотивов, составляющих сюжеты сказок о хитроумных и ловких ворах, показывает нам, что при всем постоянстве они не остаются абсолютно неизменными и часто варьируются в пределах какого-то одного из типов. Особенно легко по разным сказкам меняется персонаж, которого обворовывают, в одних и тех же по существу мотивах. Так, например, под «звоны» солдаты воруют сало у бабы ¹⁸⁰, под пение колядок они же воруют гуся у мужика ¹⁸¹; вор уносит перину из-под царя с царицей ¹⁸², попа с попадьей ¹⁸³, барина с барыней ¹⁸⁴ и т. п. Столь же легко меняется предмет кражи. Увлекая охраняющих звоном развешанных на деревьях колокольцев в глубь леса, вор, например, уводит свинью ¹⁸⁵, увозит барыню ¹⁸⁶; оставляя на дороге сапоги, ворует волов ¹⁸⁷, быка ¹⁸⁸; спаивая караульщиков, похищает жеребцов ¹⁸⁹ или тело своего товарища ¹⁹⁰. Легко варьируются предметы, с помощью которых осуществляется кража: так, вор оставляет на дороге сапоги ¹⁹¹ или дважды вешается у обочины ¹⁹²; поджидая свою жертву, «подпирает» дерево ¹⁹³ или «стережет» под шляпой «птицу» ¹⁹⁴. В сходных мотивах воровать могут одиночка, двое или несколько человек. Психологические и бытовые мотивировки, которыми объясняется возможность с помощью той или иной уловки осуществлять кражу, тоже могут разнообразиться. Это или невнимательность караульщиков, или их простодушие, или наивное суеверие, или необыкновенная ловкость самого вора и т. п. Так, например, спаивая стерегущих жеребца, вор может просто опускать бочонок вина через дыру в крыше, караульщики при этом считают, что вино посылает им Бог ¹⁹⁵; или он поит стражу от имени их барина, переодевшись им ¹⁹⁶, или же угощает их в благодарность за помощь ¹⁹⁷; тайком подставляет ведро водки поближе к стерегущим, чтобы они его заметили ¹⁹⁸; идет, шатаясь будто пьяный, его зазывают к себе конюхи ¹⁹⁹ и т. п. Обычно в сходных мотивах варьируются сразу несколько элементов.

Все эти и им подобные перестановки и изменения дают определенный простор для работы творческой фантазии сказителей. Одни из них склоняются к элементам традиционно сказочным (вор подделывает себе крылья и, поднявшись к керженскому наставнику, выдает себя за ангела, например), другие стремятся к бытовому правдоподобию, третьи жертвуют им для живописания невероятных, но по-шутовски комических и гротескных сцен.

При всей неустойчивости сходные мотивы сохраняют неизменным сам способ осуществления сказочного воровства. Могут меняться предметы кражи, орудия ее, обворовываемые персонажи, мотивировки поведения героев, но общий прием осуществления хитроумного замысла остается постоянным. Таких приемов, способов ловкого обворовывания сказка знает не так уж много. Каждый из них является костяком, на который опираются разнообразные варианты разнотипных мотивов. Фантазия сказителей имеет в этих приемах прочную традиционную канву, по которой она вышивает узор прихотливых сказочных образов и ситуаций. Изучение того, как осуществляется сказочное воровство, поможет нам обнаружить, куда уходит своими корнями современная нам сказка о хитроумных и ловких ворах, и точнее и полнее охарактеризовать то поэтическое и социальное содержание, которым дорожит в ней крестьянская и городская народная аудитория.

Какие же общие приемы лежат в основании разнообразных мотивов сказочного воровства в бытовой сказке? Наиболее простым способом сказочного воровства бывают изощренное умение, мастерская ловкость, смелый приступ, хитроумное изобретение мастерства, словом, чисто механический, но умелый образ действий. Вор, например, собирает золото, рассыпанное для его приманки, не наклоняясь, оно прилипает к насмоленным подошвам его сапог; он пользуется известным ему тайным ходом в царскую сокровищницу; незаметно отрезает подошвы дядиных сапог, когда тот пытается продемонстрировать ему свое воровское умение; подделывает крылья, которые поднимают его наверх, к комнатам попа или царя и т. п. Этот способ наиболее близок обиходному бытовому воровству, но сказочная традиционность все же дает себя знать и здесь, в мотивах, рассказывающих о воровстве рассыпанного золота, ограблении царской сокровищницы, подделке крыльев, например. Редко этот способ воровства встречается в мотивах, имеющих пародийное содержание (посрамление учителя в эпизоде вырезывания подметок его сапог). Можно заметить, что механические приемы воровства, далекие от традиционных элементов и сближающие сказку с бытовыми рассказами, менее всего привлекают творцов и исполнителей народной сказки. Поэтому о кражах, осуществляемых подобным образом, в сказке часто лишь упоминается, но не рассказывается подробно.

Гораздо разнообразнее и красочнее выглядит описание воровства, когда вор выдает себя за другого, действуя от его имени. Он часто прибегает при этом к переодеванию. Вор, например, залезает в печку и мажется сажей, разыгрывая из себя черта, пугает разбойников и уводит у них свинью; переодевается барином, генералом, царем и отдает приказания от их имени; одевается лакеем и на запятках генеральской кареты прибывает во дворец, генерал принимает его за царского слугу, царь – за генеральского; подделав крылья и одевшись в белое, выдает себя за ангела и т. д. Возможность осуществления воровских намерений этим преимущественно сказочным способом основывается на наивности и недогадливости или прямой глупости обворовываемых, т. е. чертах, которые допускаются в этих случаях как элемент необычный, присущий особому поэтическому миру сказки с ее установкой на небывалость и невозможность рассказываемого. Но, хотя и с большими, чем в первом случае, трудностями, бытовые и реальные ситуации изредка пробивают себе дорогу в отдельных мотивах и здесь, как, например, в эпизодах сказки об ограблении богатого хозяина мнимой полицией (СУС 1526 А*).

Не менее поэтически условным в сказочном духе выглядит и следующий способ воровства, основанный на хитроумной маскировке: обернувшись вязанкой соломы, вор проникает незамеченным во двор своей жертвы, его вместе с соломой вносят в конюшню конюхи, приставленные караулить жеребца; чтобы выкрасть барыню, вор прячется в большие часы, которые продают барину, тот ставит их в комнате жены; герой мстит слепым нищим, обворовывая их, и т. д.

Часто вор для осуществления своих намерений пользуется также тем, что умело отвлекает внимание обворовываемых: он делает вид, что удит рыбу в луже на дороге, ямщики привлечены этим необычным зрелищем, в это время товарищи вора грабят их возы; вор спаивает караульщиков вином, и они засыпают, оставляя ему свободу действий; для того чтобы похитить из-под спящих перину, он хитростью вынуждает их ночью сменить ее; ворует у хозяина или хозяйки под насмешливый «звон», пение или болтовню своего товарища, который отвлекает внимание хозяев; солдат обмеряет недогадливого хохла или просит бабу подпоясать его, а его товарищ тем временем ворует хозяйское масло и т. п. В любом из мотивов, разрабатывающих этот способ воровства, простодушную жертву не только обманывают, но и жестоко высмеивают. Вообще последний прием явно тяготеет к анекдоту и очень часто в нем встречается.

Особым и совершенно сказочным приемом выступает воровство с помощью уловок, заставляющих обворовываемых покинуть место кражи, где находится сам предмет ее. Вор, например, добивается того, чтобы обворовываемые оставили вожделенный для него предмет и покинули место, где он находится, изображая дважды повесившегося у обочины дороги или дважды подбрасывая на ней по сапогу; он изображает черта, за которым гонятся генерал и его гости, отец вора тем временем совершает кражу; вор развешивает на деревьях колокольчики, барин и его слуги разбредаются по лесу в поисках причины странного звона, оставляя в карете барыню, которую вор и похищает; кладет под ком земли ощипанного петуха, сдвинув ком, «плугари» гоняются за удивительным, неведомым существом, удирающим от них, вор в это время уводит быка; любопытных кучера и барина мужик направляет в поле, где указывает им «нужду» (сухую былинку), сам уезжает на барских лошадях; вор запрягает лошадей в карету, сажает в нее и на козлы снопы и подъезжает к дому будущей своей жертвы, все выходят встречать «гостей» и оставляют вора наедине с предметом кражи и т. д. Обращает на себя внимание, что в большинстве перечисленных мотивов явное неправдоподобие ситуаций художественно оправдано тем резким комическим эффектом, на который они рассчитаны.

Одним из распространенных приемов сказочного воровства бывает обман, состоящий в том, что вор обнаруживает ложные намерения и тем вводит в заблуждение свою жертву. Он, к примеру, просит барина постеречь на дороге птицу под шляпой или поддержать за него дерево, которое будто бы без того упадет, а сам соглашается помочь ему найти и догнать вора (этим вором часто сам он и бывает), просит у барина лошадей и уезжает на них. Вор гонит лесом быка и натыкается на разбойников, он бьет быка, громко требуя, чтобы тот сказал ему, где живут разбойники. Кричащий вор и ревущий бык пугают разбойников, и те убегают, бросая свою добычу. Вор от имени мужа просит у жены попа или барина денег и уносит их, иногда то же проделывает сказочный шут. Шут же на просьбу встречного пошутить просит у того лошадь, чтобы съездить домой за шуткой, и уезжает на ней. Не желая, чтобы краденый бык достался в дележе его товарищу, вор, скрывшись из виду, бьет по снятой с быка шкуре и кричит, как от побоев, что не он один крал, а товарищ ему помогал. Думая, что вор попал в руки обворованных, его сообщник убегает, и т. п.

Наконец, в своих проделках вор может подменять себя каким-то своим подобием или другим человеком: он просовывает в окно вместо себя мертвеца, в которого караульщики стреляют или которого они изрубают в куски; подвозит на телеге сноп соломы под окна дома, в этот сноп стреляют; просовывает в окно голову козла, которую стерегущие принимают за голову черта и пугаются, и т. д.

Последние два приема ярко обнаруживают сказочный фантастический характер. Жизненная достоверность ситуаций совершенно не интересует ни рассказчика, ни его слушателей. Сказочный вор выступает здесь двойником главного героя другого слоя бытовых сказок – сказок о дураках и шутах. Его похождения не претендуют на правдоподобность, но имеют целью вызвать веселый, а часто и жестокий, злорадный смех.

Точно так же, как существуют типические приемы сказочного воровства, существуют и характерные способы заметания следов после осуществления воровской проделки. Это или обезображивание трупа попавшего в ловушку сообщника, или перенесение на других примет и знаков, которыми отметили вора, или хитроумная маскировка украденного, или обман с помощью обнаружения ложных намерений, или подмена себя другим человеком, мертвецом и пр.

Уже по нашему довольно краткому перечислению легко заметить, что иногда одни и те же образы и эпизоды используются для оформления различных приемов осуществления сказочного воровства. Сами эти приемы могут объединяться и по-разному комбинироваться. Необходимо отметить сразу же и то обстоятельство, уже упоминавшееся выше по отдельным поводам, что различные мотивы, воплощающие тот или иной способ воровства, могут иметь или традиционно-сказочный характер, или стремиться к жизненной бытовой достоверности, или же приближаться в характере поэтически-сказочной условности и цели к мотивам сказок о дураках и шутах, иногда прямо заимствуя типичные сюжетные элементы из этой тематической сказочной группы. Правда, общий эстетический тон сказки зависит не столько от характера каждого отдельного мотива, сколько от целевой установки рассказчика. Сказочник может стремиться приблизить сказку к бытовому рассказу, или, напротив, усилить именно традиционно сказочные тона, или же сосредоточить свое внимание на комической, пародийной, смеховой ее стороне. Решающую роль в создании той или иной эмоциональной атмосферы играют элементы организации целостного сказочного повествования, такие, как мотивировки, описания, предыстории и концовки. Распространенной мотивировкой ввода одного за другим различных эпизодов ловкого и хитроумного воровства очень часто бывает сговор с товарищами или пари, заключаемое вором с барином, попом, царем и т. п. Вор при этом споре рискует жизнью или своим положением, его противник – имуществом и деньгами. Иногда это пари никак дополнительно не мотивируется, и это усиливает элемент сказочной неправдоподобности: «Жил-был Кузька-вор. Барин и говорит: “Кузька, укради у меня собаку! Дам, если украдешь, сто рублей”. Кузька говорит: “Украду”. – “Как ты украдешь? Ведь она злая”. – “Это, – говорит, – мое дело, а не ваше”» ²⁰⁰. Иногда же, напротив, сказочник стремится предельно сгладить впечатление фантастичности происходящего и с этой целью пытается объяснить завязку событий из бытовых отношений. Так, в одной из сказок ²⁰¹ нужда заставляет мужика отправиться воровать лес у барина. Барин ловит вора и хочет его сослать. Но когда мужик рассказывает ему, что на воровство он пошел, чтобы купить детям хлеба, барин решает испытать его и предлагает украсть своего жеребца. Если мужику удастся это воровство, его наградят деньгами, так как украденное им из барского леса дерево все равно не избавит его от нужды, если нет – казнят. Все дальнейшие приключения мужика мотивированы как ловкость и хитрость, вынужденные угрозой смерти. Очень часто, и это характерно, завязка имеет «шутовской» характер, как, например, в одной из сказок афанасьевского сборника ²⁰².

Сходным образом обстоит дело и с предысториями сюжетов, сказочными описаниями и концовками. Описания, например, то по-сказочному лаконичны и далеки от бытовых подробностей и деталей, то, напротив, выдают намерение превратить сказку, иногда даже в противоречии с ее художественной природой, в достоверный бытовой рассказ о бывших или хотя бы возможных событиях, как это имеет, например, место в сказке из сборника Д. К. Зеленина ²⁰³.

Изучение состава и строения сказок о хитроумном и ловком воре подводит нас вплотную к вопросу об их происхождении и содержании. По способу воровства наши сказки имеют много общего с анималистическими. Здесь, например, мы встречаем и выдавание себя за другого (Лиса выдает себя старику за плачею, лекарку и съедает его старуху; Волк подражает голосу козы и заставляет козлят поверить ему; Лиса прикидывается на дороге мертвой и затем ворует рыбу и т. п.); и обнаружение ложных намерений (Лиса использует повадки Koта-«бурмистра», его испуг, чтобы напугать Волка и Медведя и захватить добычу; Козел и Баран будто бы собираются полакомиться в компании медведей одним из них); и уловки, с помощью которых обворовываемых заставляют покинуть место кражи и на нем – похищаемый предмет (мокрый и вывалявшийся в песке Дятел понуждает баб преследовать его и оставить на дороге горшочки, собака поедает все, что в них находится), и т. д. В сказках о животных есть и такие способы воровства, которые нехарактерны для бытовой сказки. Вообще можно заметить, что по составляющим и деталям воровских мотивов анималистическая сказка богаче и разнообразнее бытовой. Кроме того, в ней обман и надувательство, не имеющие воровских целей, часто не отличаются принципиально по способу осуществления от обмана и уловки для осуществления воровства в бытовой сказке, поэтому поле, на котором может происходить сопоставление сказки о животных с бытовой, очень широко. Существенной оказывается при этом общность той примитивной и наивной психологии героев, которая лежит в основе сходных приемов и сказочных мотивов. Можно было бы показать связь этой психологии с первобытными тотемическими представлениями в сказках о животных. Во всяком случае близость сказок о хитроумных и ловких ворах в способах и мотивах воровства к сказкам о животных позволяет пока только предполагать возможность генетической связи между ними.

Сложнее оказывается выявить сходство бытовой сказки о воровстве со сказкой волшебной, в которой воровство часто совершают чудесные помощники героя – звери. Они или наделены волшебными свойствами, или пользуются в воровских проделках своими природными способностями. Обычно сам способ воровства в подобных случаях не играет существенной роли, так как мотивируется так или иначе волшебством и расположенностью зверей к герою. Интереснее сказки, в которых похитителем оказывается сам герой, или наделенный волшебными возможностями, или использующий свою ловкость, часто приобретенную во время долгого обучения.

Для того чтобы от простого сличения и установления сходства бытовой сказки о ворах со сказкой волшебной и анималистической перейти к изучению их генетических связей, мы должны опереться на знание исторической эволюции самих волшебных и анималистических сказок. В отношении сказок волшебных, имеющих ярко выраженные мотивы воровства, эволюционное изучение начато было А. Н. Веселовским. Его наблюдения и выводы доказывают возможность эволюционирования вора волшебной сказки на пути приближения его к герою-вору сказки бытовой ²⁰⁴.

Вторым существенным показателем генетической связи бытовой сказки о хитроумном и ловком воре с волшебной может оказаться факт пародирования в бытовой сказке мотивов волшебной. Так, например, как правило, пародийно воспроизводится в бытовой сказке волшебный элемент «хитрой науки» ²⁰⁵ или анекдотически переосмысливаются в рассказе о мужике, у которого украли лошадь (вола) и подменили ее человеком, уверяющим, что он-то и был той самой лошадью (волом) (СУС 1529), соответствующие мотивы волшебной подмены в сказке о хитрой науке (СУС 325). К сожалению, пародия и ее эстетическая роль в народной поэзии – малоизученный прием как в теоретическом, так и в историческом плане.

Но самые серьезные данные для выяснения путей исторического развития бытовой сказки о хитроумном и ловком воре даст, по-видимому, этнографический материал. Он же может значительно приблизить нас к уяснению вопроса о происхождении сказок о хитроумных и ловких ворах. Восхищение смелостью, находчивостью, умом и удачливостью вора в сказке могло, например, иметь и бытовые корни. Обобщая разнообразные свидетельства о быте культурно отсталых народов, Г. Шурц пишет: «Преступления против собственности возможны на первых ступенях развития лишь в ничтожном количестве; да на них все племя мало обращает и внимания: пусть человек сам заботится, как вернуть то, что считает своею собственностью. На полуострове Газели, в Новой Померании, обокраденный, если не хочет передать дальше вред, как выше описано, делает вору подарок деньгами из раковин, чтоб последний добровольно отдал вещь; вор смело хвастается даже своим хитрым поступком, быть же пойманным с поличным считается большим стыдом. У народа набимов в Новой Гвинее происходит то же самое: если кто нашел или украл что-нибудь, он часто отдает вещь только за выкуп, если же украдет вождь, дело оставляют большей частью без дальнейших последствий, чтоб не рассердить его. Кража полевых плодов вообще не имеет других последствий, кроме нескольких ругательств и угроз со стороны владельца». И далее: «Существуют боги воровства, которых почитают самым явным и простодушным образом. На острове Пасхи был бог воров; достаточно известно, что у классических народов древности можно также найти следы таких воззрений» ²⁰⁶. Далее он указывает на пережитки подобного же рода в современном ему быту европейских народов: «Браконьеры в Германии, бриганты в Южной Европе не считаются подлыми преступниками, а даже часто прославляются, как “герои”» ²⁰⁷. С другой стороны, здесь же исследователь приводит и факты жесточайшего наказания воров (обрубание рук, сажание на кол, ослепление и т. п.) у народов, живущих в условиях, близких к первобытным.

Количество частных этнографических свидетельств на ту же тему достаточно велико. Так, например, любопытно упоминание Плутархом обычая спартанских мальчиков добывать средства к жизни кражей. Греческий автор определенно свидетельствует о том, что неловкое и неумелое воровство малолетних спартанцев считалось большим позором и жестоко наказывалось. Показательно в рассказе Плутарха, что смелое и искусное воровство рассматривалось в Спарте как достойное и отнюдь не предосудительное средство воспитания и, напротив, неспособность или нежелание овладеть этим искусством вызывали всеобщее осуждение ²⁰⁸. Некоторые произведения древнерусской письменности, такие, как «Слово Даниила Заточника» или «Вопросы Кирика, Саввы и Ильи с ответами Нифонта, епископа новгородского», содержат смутные указания на то, что и на Руси еще в XII в. воровство не считалось достойным осуждения, если совершалось настолько умело и скрытно, что не давало повода и улик для публичного обвинения и наказания вора ²⁰⁹. Неожиданную и смелую попытку обобщить известный в России конца XVIII в. этнографический материал о месте воровства в жизни и быту народов, находящихся на дофеодальной стадии развития или сохранивших пережитки родового строя, находим мы в «Словаре русских суеверий» Д. М. Чулкова: «У всех диких народов, кроме камчадалов, воровство похвально и наказывается жестоко, но не за кражу, а за неумение» ²¹⁰.

Уже этот вскользь упоминаемый этнографический материал дает возможность предполагать, что некоторые характерные черты сказок о хитроумном и ловком воре имеют генетические корни в доисторическом быте и мышлении. К таким чертам, например, относятся похвальба вора своим искусством; восхищение его ловкостью и умением; жесточайшая расправа, кровавое убийство, которые готовятся ему обворовываемым в случае, если он попадется на месте преступления (изрубание, расстрел и пр.); отказ от всякого преследования вора после удачного осуществления им воровской проделки; выкуп, который платится жертвой за возвращение украденного, и т. п.

Если наше предположение подтвердится, то вопрос о происхождении сказок о хитроумном и ловком воре окажется более сложным, чем можно было предполагать, так как наряду с исследованием генетических связей бытовой сказки о воровстве со сказками анималистическими и волшебными мы должны будем изучить также и самостоятельные исторические и художественные истоки этого сказочного вида. Вместе с тем и само время зарождения его отодвинется в доисторическую эпоху, так что даже сказка Геродота о сокровищнице Рампсинита, возможно, окажется довольно поздней.

Но каково бы ни было происхождение наших сказок, появление имущественного неравенства и классового расслоения в обществе должно было, по-видимому, дать новый толчок дальнейшему их развитию. Этнографические материалы убеждают, во всяком случае, в том, что у современных народов, сохранивших в социальной организации наиболее примитивные черты охотничьего рода, воровство часто носит характер мелких проступков и влечет за собой воздействие скорее педагогического, нежели карающего свойства ²¹¹. Трудно заранее предполагать, как и на каких данных основывать исследование путей и этапов сказочной эволюции, можно только сказать, что учет национальных условий и особенностей национального исторического процесса будет здесь необходим и существен.

Что касается заключительного этапа исторической цепи развития, то он представляется более ясным по существующим очень поздним фольклорным записям. Например, русские сказки о хитроумном и ловком воре распадаются по содержанию и поэтике на четыре группы. Это, во‑первых, сказка с ярко выраженным классовым характером содержания. Обворовываемый в них – почти всегда представитель враждебного крестьянину сословия: барин, царь, поп, купец, судья. Вор в них – обычно мужик, простолюдин. В самом воровстве на первом плане не желание завладеть имуществом богатея, а стремление дать выход чувству справедливости, утвердить нравственное и интеллектуальное превосходство мужика над его господином. При этом вор мстит не тем, что лишает его имущества, жены и пр., а тем, что остроумно, беспощадно и весело смеется, глумится над ним. Эта склонность к издевке, жестокой насмешке, уничтожающему сарказму сближает эту группу сказок о воре с народными бытовыми сказками о дураках и шутах. Общность характерных и специфических образов и ситуаций не оставляет в этом ни малейшего сомнения. Например, в сказках о хитроумном и ловком воре встречаются рассчитанные на жестокий злорадный смех описания манипуляций с мертвецом; высмеивание сторожей, оставленных после осуществления кражи в глупых и нелепых позах, нарядах: всевозможное обмазывание экскрементами и пр. С другой стороны, видимо, некоторые характерные мотивы сказок о шутах прямо усваиваются сказками о воре и наоборот, да и сам сказочный шут не чуждается забавных воровских предприятий.

Далее. Можно особо выделить близкие первым сказки с мнимо-историческим образом царя Ивана Грозного, изученные с точки зрения их особого положения в составе сказок о воре А. Н. Веселовским ²¹². Отдельную группу составляют сказки, порывающие со сказочной поэтикой и приближающиеся к бытовому рассказу о занимательных случаях воровства ²¹³. И наконец, в особом ряду стоят народные анекдоты, возникшие на основе бытовых сказок о хитроумном и ловком воре. Последние две группы, вероятно, представляют собой крайние звенья длительной эволюции сказочного вида ²¹⁴.

Главная тема сказок о хитроумном и ловком воре открывается при первом же знакомстве с ними: это тема социального протеста. Но ее особый сказочный аспект невозможно уловить без обращения к доисторическим истокам, питающим сказочную фантастику, и без определения того, что представляет собой сказка по своему составу и строению.

Рассмотрение способов сказочного воровства и его результатов приводит нас к мысли о том, что само воровство вовсе не вызвано стремлением героя к личному обогащению. Для него важно высмеять, показать ничтожность и глупость пользующихся богатством, властью и всеобщим почетом духовных и светских владык жизни. Это отмечалось исследователями ²¹⁵. Но несколько неожиданно на первый взгляд то обстоятельство, что сказочник вместе со своим героем смеется не только над барином, купцом, судьей, царем и генералом, но и над своим же братом мужиком, который часто попадает в положение обворовываемого, служа барину и выполняя его приказания. Вор выставляет в самом неприглядном и глупом виде «плугарей», пашущих на господских быках барскую землю, заставляя гоняться по полю за ощипанным петухом и поверить, что один из оставленных ими быков съел до самого кончика хвоста другого (или съел одного и откусил хвост другому); смеется над мужиками, которые гонят по дороге через лес волов, подбрасывая им по одному сапоги или дважды на их пути изображая повесившегося на дереве; зло издевается над слугами барина и т. п.

Но над кем бы ни смеялся герой: над барином, попом или мужиком, – предмет смеха остается одним и тем же. Осмеивается глупость и рутинная неповоротливость ума, слепо полагающегося на привычный, незыблемый порядок вещей. В представителях господствующих сословий высмеивается упоение богатством и властью; в мужике – слепая доверчивость, патриархальное простодушие, покорность и даже готовность видеть в своем господине защитника и спасителя. Поэтому в сказках на героя-вора барину жалуются иногда не только его односельчане, но и старики-родители, которых он отказывается кормить «честным» трудом на барина, предпочитая обворовывать последнего.

Чрезвычайно показательно, что сказка, рассказывая о проделках вора, оживляет некоторые очень древние родовые представления и элементы бытового уклада, о чем уже говорилось. Можно было бы показать, что подобное сказочное воровство не для корысти, но для шутовского осмеяния есть особая идеологическая форма протеста против феодального угнетения. Она ориентируется на дофеодальные идеалы родовой эпохи, но вместе с тем имеет в виду их неуместность и утопичность в современных ей условиях победившего феодализма. Прошлое, в котором отсутствовал столь острый сословный и классовый антагонизм, впрочем, как и сами феодальные сословия и классы, уже невозвратимо. Воспоминания о нем уже не могут питать иллюзий насчет возможности вернуться к прежнему дофеодальному укладу жизни, но они могут служить нравственной опорой для взглядов, опрокидывающих веру в естественность сословного имущественного неравенства, в святость и незыблемость власти богатства над людьми. То, что не может быть утверждено в самой действительности, в сказке утверждается как нравственный идеал, ниспровергающий отношения по поводу собственности приведением их к абсурду с помощью смеха и шутовского обличения, в своих формах опирающегося на доклассовые представления.

Такое понимание нашей сказки находит поддержку в ряде фактов переходной от доклассового к феодальному периоду истории, вскрытых в трудах таких советских ученых, как, например, Н. Н. Воронин, И. Я. Фроянов ²¹⁶ и некоторых других. Можно выявить тесную связь сказок о воре не только со сказками о дураках и шутах, о чем упоминалось, но и с некоторыми представлениями скоморохов, отличавшихся, как известно, отсутствием малейшего почтения к какой бы то ни было собственности и богатству как своему, так и чужому. «Складывается такое впечатление, что, напротив, с точки зрения скоморошьей идеологии, собственность есть воровство», – пишет по этому поводу Н. Н. Воронин ²¹⁷.

Глава 4
Сказки о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках ²¹⁸

Основанием для выделения сказок о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках служит тематическое единство сюжетов или однотипность центрального сказочного героя. В интересующих нас сказках речь идет о каком-то остроумном разгадывании основанных на иносказании загадок или разрешении сложных задач, поставленных перед героем не в прямой, а в иносказательной форме, так что самое разрешение их должно быть также своеобразным угадыванием завуалированного в условии задачи смысла. Более сложный случай представляют собой сказки, в которых трудноразрешимые вопросы задаются в прямой форме. На эти вопросы даются неожиданные шутливые (СУС 922: «Беспечальный монастырь») или находчивые и мудрые (СУС 921 Е*: «Горшеня») ответы.

Героем этих сказок выступает мудрец, загадывающий другому действующему лицу загадки, кажущиеся неразрешимыми. Сам же он легко справляется с теми вопросами и замысловатыми задачами, которые предстоит решить ему самому. Анализ этой группы сказок показывает их глубокое генетическое и смысловое родство.

В работе И. М. Колесницкой «Загадки в сказке» достаточно подробно выясняется общий историко-этнографический источник наших сюжетов и их древнейший исконный смысл и характер ²¹⁹. Исследование показывает, что испытание сказочного героя (или героини) загадками в фольклоре различных народов первоначально совершается перед вступлением его в брак, «за которым следует второй момент – получение царской власти». Иногда герой в ходе испытания должен доказать свое превосходство в состязании с соперниками. «Поражение при состязании ведет во всех рассмотренных случаях к потере царства и гибели испытуемого» ²²⁰. Сопоставление с этнографическими данными приводит далее к выводу о том, что сказка в данном случае вполне точно отражает некоторые черты «исторической действительности доклассового и раннеклассового общества» ²²¹, а именно «факт испытания будущего члена рода – жениха, или вождя, – получающего власть в связи с браком» ²²², «состязания царей из-за власти, приводящие к гибели побежденного» ²²³. С исчезновением социальной почвы, на которой произрастают древнейшие сказочные мотивы, теряется и их первоначальный смысл. Если в доисторическую эпоху предложение загадок преследовало цель «испытания владения условным языком, а не испытания “остроумия” и “сообразительности”» ²²⁴, то следующий этап развития сказочных сюжетов о мудрых отгадчиках обнаруживает изменение мотивировок загадывания загадок. Оно является теперь поводом для демонстрации героем или героиней своего ума, мудрости и находчивости, умения мгновенно отыскивать выход из, казалось бы, безнадежных положений. Как отмечает И. М. Колесницкая, «рассмотренные сюжеты приобретают в классовом феодальном обществе особенную заостренность: героями сказки становятся “крестьянский сын”, “мужицкий сын”, “солдат”, “девка-семилетка”, в западноевропейской традиции сюжеты связываются с образами хитрых остроумных народных героев: Морольфа, Эйленшпигеля и других, которые одерживают на состязаниях верх над царем, побеждая его своим умом. Здесь звучат, таким образом, уже социальные мотивы феодализма. Самый факт сватовства царя в позднем, современном народному сказителю значении этого слова, за мудрую деву низкого происхождения воспринимается как явление невероятное, и на этой почве разрабатывается мотив, встречающийся в ряде сказок о “семилетке” и в созданной на основе народной сказки повести XVI в. “О Петре и Февронии”, где придворные царя, бояре недовольны неравным браком царя, и царь вынужден изгнать жену. <…> В сказках примитивных народов этот мотив отсутствует» ²²⁵. Наконец, исследовательница упоминает материалы М. А. Дикарева, свидетельствующие о том, что древний мотив загадывания загадок в XIX в. наполняется актуальным социальным содержанием, связанным с мечтами крестьян о земле и воле ²²⁶.

Указанием на эту перспективу в развитии сказочных сюжетов, в основу которых положено отгадывание загадок, И. М. Колесницкая заканчивает свое исследование. Наша задача будет состоять в том, чтобы продолжить изучение проблематики бытовых сказок о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках на исторической почве, в эпоху становления классовой формации и последующего феодализма. Мы по необходимости будем вынуждены ограничиться рамками лишь одной национальной русской традиции. Предметом рассмотрения в настоящей статье будут следующие сюжеты (по СУС): 921 А («Куда тратятся деньги»), 921 Е* («Горшеня»), 921 F* («Гуси с Руси»), 922 («Беспечальный монастырь»), а также примыкающие к ним типы: –921 А*; –921 А**; –921 А*** и т. п.

В этих сюжетах, как мы увидим, ставятся острые социальные вопросы, волнующие крестьянина на протяжении нескольких столетий. Они оказываются исторически созвучными настроениям самих рассказчиков вплоть до XIX в. В то же время многие доисторические сказочные черты продолжают сохраняться в них в виде живой, хотя и очень древней традиции. Исконные сказочные формы, глубоко архаические по своей природе, приспосабливаются для выражения нового социального содержания. В этом дают себя знать некоторые особенности художественного мышления, запечатленного в сказке. Злободневные вопросы ставятся ею в связь с элементами традиционных представлений, доставшихся от предшествующих эпох. В таком сопряжении прошлого и настоящего обнаруживается своеобразный историзм бытовой сказки, характер которого нам предстоит выяснить. Для группы бытовых сказок о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках вопрос о своеобразии сказочного историзма тем более интересен, что сказки эти часто героями своими избирают конкретные исторические личности, такие, как Иван IV, Петр I и другие.

Рассмотрение сюжетов следует начинать с характеристики их состава и строения. Варианты сказочного типа «Беспечальный монастырь» (СУС 922) образуют обособленную сюжетную группу. Мотивы сказок о беспечальном монастыре не входят в состав вариантов других сказочных типов, рассматриваемых здесь, за одним лишь исключением: в некоторых сказочных вариантах, не относящихся к типу СУС 922, мы находим вопросы, заимствованные из сказок о беспечальном монастыре. Эти вопросы задает солдату царь ²²⁷. С другой стороны, мотивы из числа тех, что составляют сюжеты иных сказочных чипов, не встречаются в сказках типа «Беспечальный монастырь». В такой обособленности нет ничего удивительного: сказки о беспечальном монастыре имеют нерусское происхождение ²²⁸ и, несмотря на приданный им русский колорит, сохраняют сюжетную автономию в составе исконных восточнославянских сказок о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках. Иное дело сюжеты (по СУС) типа 921 А, 921 Е* и 921 F* и др. В их вариантах мы находим сюжетные мотивы, органически присущие сказкам любого из этих сюжетных типов. По отношению к таким мотивам не может идти речи об их перенесении из сюжета в сюжет, но можно говорить о равноправии разнотипных сюжетов в усвоении и использовании мотивов из общего им всем сказочного фонда. Было бы поэтому правильнее говорить здесь не о разных сказочных типах, но о разных вариантах одного сюжета.

Отдельные мотивы этого подвижного в своем составе по разнообразным вариантам сюжета не выглядят неизменными и даже устойчивыми. Так, например, разнообразными бывают содержание загадок; герои, которые их загадывают; те, кому эти загадки предназначаются. В сказке, записанной в Самарской губернии, пастух так говорит царю о своих ежедневных расходах: «По три копейки плачу долгу, три копейки в долг даю, три копейки в царскую подать вношу, а три копейки себе на пропитание беру» ²²⁹. В сказке М. М. Коргуева мужик предлагает попу и цыгану разгадать смысл следующего иносказания: «деньги делю на три части: свиней кормлю, в воду мечу, в долг даю и старой долг плачу» ²³⁰. В варианте из Архангельской губернии происходит следующий разговор между стариком-крестьянином и барином: «Едет барин и говорит старику: – “Что, старина, сам орешь?” – “Оттого, что поздно встал”. – “Ты бы раньше встал”. – “Я и рано встал, да споткнулся”. – “Ты бы вдругорядь встал”. – “Я и вдругорядь встал, да споткнулся”. – “Я и в третий раз встал, встал поздно, маленькие мошки подъедают ножки”» ²³¹. Другой пример. В пермском варианте из сборника А. М. Смирнова мужик нарушил приказ воеводы никому не говорить отгадку. Чтобы отвести от себя угрозу казни, он рассказывает о том, как продал отгадку боярам, прибегая к иносказанию: «Были у меня трое. Первый дал перышко, другой – два, а третий целых три». Воевода не может проникнуть в смысл иносказания и признает свое поражение ²³². В иных вариантах герой хитроумно обходит запрет оглашать отгадку. Царь накануне дал ему задачу ощипать гусей, которые прилетят с Руси. Герой выполняет царский приказ, за большие деньги открывая его приближенным смысл своей загадки ²³³.

Постоянные элементы сюжета, следовательно, могут быть облечены в плоть мотивов, но сами мотивами не являются. Напротив, в составе мотивов мы замечаем прихотливое разнообразие и возможность постоянных изменений, характер которых определяется творческими возможностями и намерениями сказителя. За видимой пестротой содержания и состава мотивов по разным вариантам различаются устойчивые моменты сюжетной композиции. К ним относится загадывание и отгадывание загадок, в котором участвуют герои, представляющие два сословия: высшее и низшее (особое место в их ряду принадлежит царю); посрамление героем-простолюдином знатного богача или его слуги и, наконец, награда герою и наказание недогадливых отгадчиков. Общим сюжетным композиционным стержнем всех сказочных вариантов выступают, таким образом, наиболее существенные события, меняющие всякий раз ситуации, цепочка которых составляет ступени, этапы развивающегося сказочного конфликта. Если для постоянных элементов сюжета важен смысл наиболее существенных сказочных событий по отношению к развивающемуся конфликту, то мотивы, из которых складываются отдельные варианты, отмечают, кто, каким образом и в какой обстановке в этих событиях участвует. Это переменные, изменяющиеся элементы сюжета. Таковы мотивировки (т. е. причины событий и цели поступков действующих лиц) узнавания (например, приближенные царя могут по-разному узнавать, кто сообщил царю загадку, которую он предлагает им отгадать); место героя на сословно-служебной иерархической лестнице; угрозы царя его приближенным, если они не найдут разгадки, и автору загадок, если он проговорится, или, наоборот, обещание награды; то, как совершается наказание или награда при развязке сюжета и проч.

При сохранении композиционного стержня сюжета неизменным сказитель может увеличивать количество разнообразных мотивов, усложняя тем самым тот или иной сюжетный вариант ²³⁴. Наиболее простой случай представляют собой сказки, в которых между героями из разных сословий происходит спор относительно того, отгадают ли загадку простолюдина его собеседники. Победителя в споре ожидает награда ²³⁵. Сложнее сюжет тех сказок, в которых царь предлагает решить загадку простолюдина своим приближенным. При этом самому автору он запрещает сообщать без него ответ кому бы то ни было. Этот запрет герой превращает в своеобразную трудную задачу: как продать отгадку приближенным царя, не нарушив его приказа. С этой задачей он хитроумно справляется ²³⁶. Следующая ступень усложнения сюжета – в присоединении нового мотива: царь (барин) предлагает автору загадки в иносказательной форме (т. е. опять-таки в форме загадки) извлечь выгоду из своего знания, что тот и делает («Гуси с Руси») ²³⁷, из своей мудрости ²³⁸. Сюжет может также присоединять мотив предварительного испытания царем мудрости героя ²³⁹. Сказки типа «Горшеня» (СУС 921 Е*) добавляют новый мотив: герой на деле доказывает, что нет ничего хуже худого разума (едет к царскому дворцу верхом на боярине и т. п.) ²⁴⁰. Наконец, в сказках мы иногда встречаем попытку сенаторов (придворных) опорочить героя в глазах царя. Затруднительное положение, в котором оказывается герой, в этом случае – своеобразная трудная задача, которой нужно найти разрешение. Герой предлагает заговорщикам загадку в виде иносказания и ответ их оборачивает против них же, разрушая враждебные замыслы ²⁴¹. Возможны и иные индивидуальные сюжетные ходы ²⁴².

Даже это краткое выяснение состава и композиционного строения бытовых сказок о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках вплотную подводит нас к пониманию их социальной проблематики. Основная составляющая сюжетной композиции сказок – отгадывание загадок – представляет собой испытание мудрости, житейских познаний, опытности, быстроты ума и его гибкости. Чаще всего это подразумевается, но иногда прямо декларируется. В сказке из Пермской губернии (СУС 921 А) воевода говорит мужику: «Я хотел разузнать, как отгадают мои бояре эту загадку, могут ли они моим воеводством управлять. А ты мне все дело испортил. Знаешь, бояре должны быть всех умнее, всех догадливее?» ²⁴³ «Царь усих гыныралив устыдыв и выстрамыв, шо ны могли отгадать такой загадки, только жалованьня лупять из царя, а дело не знають», – рассказывается в сказке, приведенной М. А. Дикаревым ²⁴⁴. «Вот, господа сенаторы, этот мужик задал мне такую загадку, что я не мог решить. Прошу вас в трехдневный срок решить», – обращается Петр I к своим сенаторам в севернорусской сказке ²⁴⁵. Тот же смысл носят и вопросы царя в сказках типа «Беспечальный монастырь». О герое-отгадчике, открывшемся царю, в одном из вариантов говорится так: «Царь очень удивился и стал его расспрашивать и потом стал с ним беседовать; дьякон оказался умным человеком; государь принял его некоторые советы к сведению и щедро его наградил и отпустил. Потом произвел его в священники, дал место при дворе. Когда бывает царю скучно, то он зовет к себе беседовать отца Лаврентия» ²⁴⁶.

В состязании на более умного и находчивого герой-простолюдин выступает противником представителей богатства и власти (бояре, сенаторы, генералы, царские или бариновы слуги, игумен монастыря с братией и проч.). В ходе борьбы герой неизменно берет верх над ними и часто в довершение дела зло их высмеивает (на языке сказки это часто называется «ощипать гусей», «отеребить рябчиков», «выдернуть из хвоста у соколов по перышку» и т. п.). Так или иначе становится ясно превосходство простолюдина над его противниками, которые оказываются недостойными ни пользоваться своим богатством, ни занимать столь высокое положение на служебно-сословной лестнице.

Поэтому высшая награда для героя – решительное изменение в его пользу столь «несправедливого» распределения тех ролей, которые играют в жизни действующие в сказке лица. Сказочник творит беспристрастный суд над своими персонажами, и награждая одних и наказывая других, он лишь восстанавливает ту меру справедливости, необходимость которой обнаружилась в ходе совершившегося испытания. В сказке герой часто под конец становится сенатором, боярином, игуменом, генералом, оставляя свое ремесло, одежду и сословное звание развенчанному и опозоренному противнику. Солдат Сироткин в смоленской сказке назначается «старшим» сенатором ²⁴⁷; под начало мужику, поставленному «главным» над ними, отдает своих сенаторов Петр I в одном из севернорусских вариантов ²⁴⁸. В сказке о Горшене из афанасьевского сборника царь приказывает героям обменяться платьями, что должно означать взаимный обмен сословными правами и богатством. «Ну, братец, снимай, слышь, все с себя, – говорит он герою, – и надевай на барина, а ты (барину-то сказал) складывай свое платье и отдай ему: он теперь будет барином на твоем месте в вотчине, а ты будь заместо его Горшенею» ²⁴⁹. В другом варианте Иван IV, заставив Горшеню обменяться одеждой с боярином, говорит о герое: «Немного послужил, да много услужил». «А ты не умел владеть боярством», – обращается он к боярину ²⁵⁰. Можно догадываться, что в вятской сказке солдат, забравший за отгадку царских задач у двух генералов мундир, шпагу и кошель денег, сам становится генералом. Последний эпизод в сказке достаточно красноречив: «Солдат явился в мундире со шпагою и кошелем денег, а генералы нагие. – “Угадал, сказал царь; точно ты отеребил этих рябчиков и съел”» ²⁵¹. В сказках типа «Беспечальный монастырь» превращение отгадчика-простолюдина в игумена, взаимное переодевание героев – эпизод обязательный, так что его пропуск означает или отсутствие конца, или начавшееся перерождение сюжета. Правда, только в этих сказках переодевание относится к постоянным элементам сюжетной основы. В других сказочных типах это переменный, непостоянный элемент. Но перераспределение богатств и знатности по уму и личным достоинствам в них хотя и не обязательный, но социально самый острый, самый эффектный мотив. От рассказчика зависит, воспользоваться им или смягчить концовку. Иногда сказочники советского времени опускают этот мотив, по-видимому, сознавая его несозвучность новой эпохе. Так, например, один из вариантов Магая (Г. И. Сороковикова) заканчивается словами: «Так оправдался мужик. Обещанные награды получил и уехал обратно пахать землю» ²⁵². Герой Магая, доказав свое превосходство над вельможами, не оставляет крестьянского звания и не расстается с крестьянским трудом.

Верховным судьей, воздающим своим подданным по заслугам, выступает в сказках царь. Он не противостоит герою-простолюдину, как его приближенные, напротив, между ними устанавливается доверие и взаимопонимание после того, как герой, загадывая загадки и разрешая царские задачи, демонстрирует свой ум и мудрость. Иногда он покоряет царя своим житейским опытом и рассудительностью (отвечает на вопрос, какое бывает на свете худо и какое худо хуже всех и т. п.) ²⁵³; иногда поражает его мастерским владением иносказательной речью ²⁵⁴. Но их отношения, хотя и не выливаются во взаимную борьбу, тем не менее не лишены соперничества. Своими загадками герой испытывает не только приближенных, но и самого царя. Как правило, царь оказывается не в состоянии проникнуть в смысл загадочного иносказания, и герой по его просьбе сам говорит отгадку ²⁵⁵. Испытание загадками царя здесь смягчено, но тем более характерно, что в вариантах, где на месте царя выступают барин, воевода, поп, герой не говорит им отгадку, и их отношения могут принимать конфликтный характер ²⁵⁶. Заметим, что и сюжет «Беспечального монастыря» строится на том, что герой не сообщает ответов на царские вопросы игумену, но требует, чтобы его самого, переодетого игуменом, представили царю. Далее, когда герой нарушает приказ царя не говорить отгадку, не видя его лица, и продает ответ его приближенным, он оправдывается тем, что сделал это, глядя на царское лицо, отчеканенное на монетах, которыми ему заплатили (или на царский портрет). Иногда же герой оправдывается тем, что он разгадал скрытый смысл и точно исполнил царскую задачу – ощипать гусей с Руси. Таким образом, если сказочный царь оказывается недостаточно проницателен, чтобы разгадать задачу героя, то сам герой, напротив, достаточно умен, чтобы проникнуть в загадочный смысл царского предложения или хитроумно обойти приказ царя.

Тем не менее именно царь выступает в сказке в роли защитника высшей справедливости. Он неизменно награждает героя и наказывает своих приближенных (наиболее ярко выражено это в насильственном обмене сословным положением; в предельно смягченной трактовке царь прощает героя за то, что он ослушался его приказа, и отпускает его домой).

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что в рассматриваемых сказках воплотилась наивная мечта народа о «справедливом» перераспределении богатств и сословных привилегий по уму и личным достоинствам. Отголоски сходных настроений мы можем встретить не только в сказке, но и в других фольклорных жанрах. Это тем более показательно, что мотивы восстановленной справедливости не только носят общефольклорный характер, но и прямо связаны с упованиями крестьян на возможные изменения в жизни, когда ее развенчанные властители окажутся «внизу», а угнетенные займут их место.

Мечта о подобном перераспределении связана с типично крестьянскими патриархальными надеждами на верховную власть. Наибольшую остроту и бунтарскую непримиримость народные устремления обнаруживали в пору открытых восстаний и крестьянских войн, в конечные цели которых нередко входило, в частности, и возведение на престол «доброго» царя.

В сказке вера в справедливого царя уживается с резкой сатирой на его приближенных и высшее сословие вообще. Корни отразившихся в сказке идеологических представлений уходят в русское средневековье. Но форма, в которой они предстают перед нами в излагаемых сюжетах, не была рождена исключительно условиями жизни и социальными отношениями феодальной эпохи. В характерных ее особенностях сказалась предшествующая традиция образов, представлений и поэзии догосударственной родовой эпохи.

Само загадывание загадок как способ отбора претендента на место царя (точнее, по-видимому, вождя, старейшины рода) и на руку его дочери относится, как показала И. М. Колесницкая, к обрядовой практике доисторических народов ²⁵⁷. В наших сюжетах загадка продолжает оставаться средством определения наиболее достойного и мудрого. В прошлое уходят исконные цели и смысл соревнования через загадывание загадок, но умение разгадать загадку в полном согласии с традицией по-прежнему служит целям победы над противниками. В эпоху Средневековья борьба в сказке начинает носить характер не внутриродовой борьбы за власть, но острого социального конфликта мужика, простолюдина с представителями высших сословий. Традиционные представления наложили отчасти свою печать и на конечный исход борьбы. Если исконно она велась за власть в роде, то в сказке она ведется за утверждение права умного, мудрого и достойного, хотя и незнатного и небогатого, претендовать на богатство и более почетное место в сословно-служебном ряду и за замену неумного и недостойного богача и представителя знати его более удачливым противником-простолюдином.

Ожесточенные формы, которые принимает конфликт героя с царским окружением, тоже некоторыми своими особенностями обращены к традиции. «Неразрешение загадки, поражение в состязании ведет во всех рассмотренных случаях к потере царства и к гибели испытуемого», – пишет И. М. Колесницкая о ранних сказочных сюжетах об испытании загадками ²⁵⁸. «Те же отношения, которые намечались в сказочных сюжетах, – заключает ниже исследователь, – встречаем мы и в исторической действительности доклассового и раннеклассового общества» ²⁵⁹. В соответствии с этой, из глубины веков идущей традицией, сказка эпохи развитой классовой феодальной формации нередко обставляет загадывание загадок угрозами казни, заточения и прочих наказаний. Эти угрозы в сказке обращены царем к противникам героя: боярам, вельможам, сенаторам, генералам и т. п. Обещание казни или судебной расправы, царской немилости – наиболее жестокая форма будущих кар за неразгаданные загадки. «Если не разгадаете, то всех под суд отдам и строго накажу вас, а кто отгадает, того молодцом назову, и он получит большую награду», – обращается царь к своим вельможам в сибирском варианте ²⁶⁰. «Ну, быть вам живым, если вы три загадки отгадаете. А не отгадаете, так голова с плеч», – говорит Иван IV своим боярам ²⁶¹. «Монастырь этот надо разогнать. Вот если три загадки отгадаете, тогда оставлю», – угрожает Петр I игумену ²⁶². Постепенное смягчение угроз по вариантам выражается в том, что царь иногда называет точный срок, к которому загадки должны быть разгаданы (три часа, три дня, неделя и т. д.); просто приказывает их отгадать и, наконец, обещает щедро наградить тех, кто пожелает их отгадать, если они добьются успеха (например: «Хто отганет эту загадку, котору я знаю, и тот награжден будет всеми цярьскими наградами» ²⁶³). В этом последнем случае наши сказки очень резко расходятся с традицией, которая в исконных сюжетах не допускает обещания наград, но сопровождает загадывание загадок угрозами. По поводу отличия индийской сказки от русской это подчеркивается, например, М. А. Дикаревым: «В индийских сказках царь не назначает народу никакой награды за отгадывание загадок, но везде они сопровождаются угрозой» ²⁶⁴. Угроза должна подчеркивать серьезность и драматический характер предстоящего состязания, что не противоречит содержанию поздней русской сказки.

Таким образом, мы находим в наших сказках явление своеобразного фольклорного историзма. С одной стороны, сказка запечатлела реальные процессы развития представлений крестьян об отношениях их с представителями правящих сословий, антагонизм по отношению к ним и царскому окружению, мечту о «справедливом» перераспределении богатств и привилегий в соответствии с человеческими заслугами и иллюзорную мечту о добром царе. С другой стороны, сказка выражает крестьянские взгляды и настроения, опираясь на традиционные доисторические формы поэтического мышления, вносит в них изменения, но не отвергает их целиком. Тем самым народная сказка своеобразно отражает исторический процесс, соотнося его с явлениями, с выработанными многовековой традицией представлениями. Несозвучное новой эпохе отметается, но остаются характерные приемы и навыки мысли в оценке положения народа. История отражается в сказке не в оценке сиюминутного, но в исторической ретроспективе.

Вместе с тем есть в рассматриваемых сказках и чисто внешние исторические приметы. В качестве действующих лиц в них часто называются Иван IV и Петр I. Наивно было бы искать в этих сказочных образах портретное сходство с реальными «прототипами». Современник Ивана IV и очевидец некоторых событий его царствования английский врач С. Коллинз, как известно, считал записанные им сказки об Иване Грозном действительными историческими рассказами ²⁶⁵. На самом деле даже те из них, что напоминают более или менее достоверные факты, на поверку оказываются русским вариантом европейского анекдота, приуроченного к имени Ивана IV ²⁶⁶. Но, как показал А. Н. Веселовский, имя Ивана Грозного проникает лишь в те «издавна знакомые сказки и анекдоты, которые действительно отвечали народному пониманию исторического лица» ²⁶⁷. По мысли исследователя, в отборе сказок, составивших цикл сюжетов, прикрепленных к Ивану IV и его царствованию, сказался «известный такт, руководивший их выбором. <…> Этот такт подсказан был народу его общим взглядом на деятельность царя Ивана» ²⁶⁸. С. Коллинз объяснил в 10 главе своей книги любовь народа к Ивану IV главным образом тем, что царь вел непримиримую борьбу с боярами, ненавистными народу ²⁶⁹.

Не случайно попадает в наши сказки и имя Петра I. В народной памяти он прежде всего – царь-труженик. Особенно теплое отношение к нему обнаруживается в сказках и песнях, бытовавших в солдатской среде. Имя Петра наиболее полносоответствует характеру образа царя в сюжетном типе «Беспечальный монастырь». Противопоставление энергичного и деятельного царя монахам-тунеядцам во главе с игуменом вполне в духе той оценки, которую народ вынес в своем поэтическом творчестве Петру I. Нелишне вспомнить и известную сдержанность и даже нелюбовь исторического Петра к монашеству и монастырям. Сочувственное отношение сказочного царя к пашущему крестьянину также поддерживается общей оценкой его деятельности в народной поэзии. Сказочники иногда подчеркивают трудолюбие Петра и его близость к солдатской массе. «Петр Великий простую одежду носил всегда, не имел никакой отлички – все одно, что простой солдат» ²⁷⁰. «У нас Петр I быў преобразователь, и то работаў» ²⁷¹.

Испытания загадками – традиционная сказочная черта (ее истоки – в доисторической социальной практике). Но начиная со Средних веков и вплоть до XIX в. она сохраняется не только в сказке, но и как живая форма социальной крестьянской психологии, в самой жизни. Если это так, то мы не можем утверждать, что сказочные загадки – это всего лишь поэтический прием, не имеющий реального соотношения с действительностью, сказочный вымысел, оторвавшийся от породившей его исторической почвы. Свидетельства этнографов, отмечавших роль загадки в оформлении тех или иных сторон народного крестьянского мировоззрения, чрезвычайно скудны, но тем более интересны. Материал столь специфический и не предназначенный для сообщения человеку постороннему, можно думать, лишь по счастливому стечению обстоятельств мог быть зафиксирован в дореволюционных научных публикациях. Прибавим к этому и его резкую антипомещичью направленность. М. А. Дикарев, придававший большое значение слухам и разного рода толкам, имевшим хождение среди крестьян, собрал несколько очень ценных сведений по интересующей нас теме. Через своих корреспондентов он получил записи характерных загадок, распространявшихся среди жителей казачьего Юга России. Вот одна из них: «Царь и царица загадали: панам три обеда, казакам три бешмета, мужикам три свадьбы. Кто отгадает, тот получит 30 руб.» ²⁷².

Смысл подобных загадок расшифровал собирателю один из крестьян: «Царица казала так. – “На карнування буде так: 1) панам обид; 2) казакам хлиб, а 3) мужикам свыта з башлыком”.

Примечание: 1) под словом обед нужно подразумевать сильную обиду для панов; 2) казакам хлеб – понимаются сухари на дорогу во время перегона их на границу, а 3) последнее понимается так, свыта и башлык — это значит полная защита от всяких притеснений со стороны панов. А общий вывод из всего этого – то, что мужики более чем уверены, что во время коронации земля перейдет к ним от всех помещиков» ²⁷³. «Народные толки, – справедливо отмечает В. Г. Базанов, – важны для понимания крестьянского мировоззрения, <…> они могут составить прекрасный идеологический комментарий к классическому художественному фольклору» ²⁷⁴.

В приведенных выше загадках налицо те самые элементы крестьянской идеологии, которые запечатлены в сказке: уверенность в перераспределении богатств (земли) и прав; надежда на справедливого и доброго, сочувствующего крестьянину царя. Здесь необходимо выяснить смысл самого загадывания загадок, к которому якобы прибегают царь или царица. Речь уже не идет о проверке мудрости, в сказке это элемент переработанной поэтической традиции, восходящей к более ранним сюжетам. В распространяемых среди крестьян слухах есть иносказание о предстоящих в будущем переменах. Понятно, почему эти слухи принимают столь необычную форму, связанную с очень древней традицией. Разгадывание загадок в средневековой сказке – привилегия простолюдина, крестьянина в частности. Поэтому в его представлении царь прибегает к понятному для него иносказательному языку, чтобы скрыть свои намерения от помещиков и богатых казаков. Сказка, подобно слухам, в реальность которых верили, тоже может содержать ту же мотивировку иносказательной манеры разговора простолюдина с царем. Так, например, в варианте из сборника Н. Е. Ончукова между царем и стариком-крестьянином, на которого случайно наехал царь с боярами, происходит загадочный разговор. Царь на прощание предлагает старику потеребить гусей с Руси, которые прилетят к нему. Старик понимает, что речь идет о боярах, и отвечает царю: «сколько могу, потереблю». «Не жалей», – говорит ему царь. Приехав домой, он спрашивает бояр, о чем он говорил со стариком, и те не могут ответить ²⁷⁵.

1.Монография является вариантом докторской диссертации автора (см.: Юдин Ю. И. Русская бытовая сказка и хантыйский мифологический рассказ // Советская этнография. 1979. № 1. С. 124–132). Публикуется по изданию: Юдин Ю. И. Русская народная бытовая сказка. М., 1998. – Прим. В. Ф. Шевченко (далее – В. Ш.).

2.Пропп В. Я. Фольклор и действительность // Русская литература. 1963. № 3. С. 66.

3.Нами купирован фрагмент: [ «В России мы имеем фундамент первобытно-коммунистического характера, родовое общество, предшествующее эпохе цивилизации, правда, рассыпающееся теперь в прах, но все еще служащее тем фундаментом, тем материалом, которым оперирует и действует капиталистическая революция», – писал Ф. Энгельс еще в 1893 году (Энгельс Ф. Николаю Францевичу Даниельсону. <Письмо> // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 39. М., 1966. С. 128). И это так и было]. – Прим. В. Ш.

4.Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе: Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 314.

5.Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

6.Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. С. 309.

7.Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936 (переизд.: М., 1997).

8.Там же. С. 142.

9.Мелетинский Е. М. Герои волшебной сказки: Происхождение образа. М., 1958. С. 233.

10.Там же. С. 240.

11.Мелетинский Е. М. Герои волшебной сказки. С. 237.

12.Там же. С. 239.

13.Там же. С. 236–240.

14.Там же. С. 240.

15.Аникин В. П. Русская народная сказка: Пособие для учителей. 2-е изд. М., 1977 (1-е изд. – М., 1959).

16.Конкка У. С. Карельская сатирическая сказка. М.; Л., 1965. С. 20–74. В понимании происхождения и смысла образа дурака бытовой сказки У. С. Конкка следует В. П. Аникину и Е. М. Мелетинскому (Там же. С. 129–132). – Прим. В. Ш.

17.Мелетинский Е. М. Герои волшебной сказки; см. также: Он же. Происхождение героического эпоса. М., 1963. С. 32, 42, 50–51, 55–57. – Прим. В. Ш.

18.Мелетинский Е. М. Герои волшебной сказки. С. 233.

19.Померанцева Э. В. Образы низшей мифологии в русской бытовой сказке // Современные проблемы фольклора. Вологда, 1971. С. 68–76; Она же. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Она же. Рассказы о колдунах и колдовстве // Ученые записки ТГУ. Тарту, 1975. Вып. 394. С. 88–95. – Прим. В. Ш.

20.Померанцева Э. В. Образы низшей мифологии в русской бытовой сказке. С. 69.

21.Бытовая сказка у русских сплошь и рядом совсем не то, что сказка под тем же названием (научным) у некоторых народов Австралии, Океании, Африки. – Прим. В. Ш.

22.Вавилова М. А. Термин «бытовая сказка» и объем понятия, обозначаемого этим термином // Аспирантский сборник. Вып. I (гуманитарные науки). Вологда, 1972. С. 124.

23.Там же.

24.Там же. С. 123–130.

25.Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков; отв. ред. К. В. Чистов. Л., 1979 (здесь и далее – СУС).

26.Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. Л., 1986. С. 145–150.

27.Названы работы: Сакали М. А. Туркменский сказочный эпос. Ашхабад, 1956; Конкка У. С. Карельская сатирическая сказка; Аникин В. П. Русская народная сказка: Пособие для учителей. 1-е изд. М., 1959. По поводу работы В. П. Аникина сделано такое замечание: «Правда, вместо термина “бытовая” Аникин употребляет термин “новеллистическая”, но принцип отбора материала тот же» (Вавилова М. А. Термин «бытовая сказка» и объем понятия, обозначаемого этим термином. С. 130). – Прим. В. Ш.

28.Указываются такие работы: Чичеров В. И. Русское народное поэтическое творчество. М., 1959; Померанцева Э. В. Судьбы русской сказки. М., 1965; Сироткин М. Я. Чувашский фольклор. Чебоксары, 1965; Евсеев В. Я. Карельский фольклор в историческом освещении. Л., 1968 (Вавилова М. А. Термин «бытовая сказка» и объем понятия, обозначаемого этим термином. С. 130). – Прим. В. Ш.

29.Вавилова М. А. Термин «бытовая сказка» и объем понятия, обозначаемого этим термином. С. 127.

30.Нет необходимости называть здесь все многочисленные работы, посвященные сатире в бытовых сказках, так как подробную сводку читатель найдет в современных библиографических указателях по русской фольклористике: РФБУ (Русский фольклор: Библиографический указатель), 1881–1900 / Сост. Т. Г. Иванова. Л., 1990; 1901–1916 / Сост. М. Я. Мельц. Л., 1981; 1917–1944 / Сост. М. Я. Мельц. Л., 1966; 1945–1959 / Сост. М. Я. Мельц. Л., 1961; 1960–1965 / Сост. М. Я. Мельц. Л., 1967; 1966–1975. Ч. 1 / Сост. М. Я. Мельц. Л., 1984; 1966–1975. Ч. 2 / Сост. М. Я. Мельц. Л., 1985; 1976–1980 / Сост. Т. Г. Иванова. Л., 1987; 1981–1985 / Сост. Т. Г. Иванова. СПб., 1993; 1800–1855 / Сост. Т. Г. Иванова. СПб., 1996; 1991–1995 / Сост. Т. Г. Иванова, М. В. Рейли. СПб., 2001. – Прим. В. Ш.

31.Тарасенкова Е. Ф. Жанровое своеобразие русских народных сатирических сказок // Русский фольклор: Материалы и исследования. II. М.; Л., 1957. С. 62.

32.Там же. С. 64.

33.Конкка У. С. Карельская сатирическая сказка. С. 6.

34.Там же. С. 127.

35.Аникин В. П. Русская народная сказка. С. 167–193; см.: Ведерникова Н. М. Русская народная сказка. М., 1975. С. 91–115. – Прим. В. Ш.

36.Аникин В. П. Русская народная сказка. С. 172.

37.Там же.

38.Там же.

39.Там же. Подобное представление имеет научную традицию, связанную с интересными работами А. М. Смирнова, например: Смирнов А. М. Иванушка-дурачок // Вопросы жизни. 1905. № 12. С. 5–73. – Прим. В. Ш.

40.Ведерникова Н. М. Русская народная сказка. С. 105.

41.Турсунова Е. Д. Генезис казахской бытовой сказки в аспекте связи с первобытным фольклором. Алма-Ата, 1973.

42.Последний абзац Вступления оговаривает принципы оформления диссертационной монографии. – Прим. В. Ш.

43.Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1928.

44.Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

45.Пропп В. Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избр. статьи. М., 1976. С. 138.

46.Веселовский А. Н. Из лекций по истории эпоса // Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 455.

47.Никифоров А. И. К вопросу о морфологическом изучении народной сказки // Сб. статей в честь академика А. И. Соболевского. Т. СІ. № 3: Сб. русского языка и словесности АН СССР. Л., 1928. С. 173–178.

48.Особенно в: Вельфлин Г. Основные понятия теории искусств. М., 1930 (Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwicrelung in der bildenden Kunst. 1915).

49.Вельфлин Г. Искусство Италии и Германии эпохи Ренессанса. М., 1934 (Die Kunst der Renaissance Italien und das deutsche Formgefuhl. 1932). С. 60.

50.Там же. С. 66.

51.Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. С. 112–146.

52.Там же. С. 146–154.

53.Там же. С. 154.

54.См.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. С. 131–133, 138–139. – Прим. В. Ш.

55.Колесницкая И. М. Загадка в сказке // Ученые записки ЛГУ. Сер. филологических наук. Л., 1941. Вып. 12. № 81. С. 98–142.

56.Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. С. 298–351.

57.Автор указывает, что работа не опубликована, так как во время написания монографии ни публикаций «страшилок», ни исследований подобных текстов еще не было. Речь идет о работе: Гречина О. H., Осорина М. В. Современная фольклорная проза детей // Русский фольклор. Т. XX. Фольклор и историческая действительность / Отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1981. С. 96–106. – Прим. В. Ш.

58.Пропп В. Я. Жанровый состав русского фольклора // Русская литература. 1964. № 4. С. 59.

59.Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929. С. 8.

60.Соколов Ю. М. Что поет и рассказывает деревня // Жизнь. 1924. № 1. С. 287.

61.См.: Сумцов Н. Ф. Разыскания в области анекдотической литературы. Анекдоты о глупцах. Харьков, 1898; Пельтцер А. П. Происхождение анекдотов в русской народной словесности // Харьковское историко-филологическое общество. Т. XI. Харьков, 1899. С. 57–117. – Прим. В. Ш.

62.Сидельников В. М. Идейно-художественная специфика русского народного анекдота // Труды Университета дружбы народов им. Патриса Лумумбы. 1964. Т. IV. Вопросы литературоведения. Вып. 1. С. 21–50; Гусев В. Е. Эстетика фольклора. Л., 1967. С. 127–128. Ср. наблюдения над белорусским народным анекдотом: Кабашников К. П. Прозаические жанры фольклора народов СССР: Тезисы докладов на Всесоюзной научной конференции «Прозаические жанры фольклора народов СССР». Минск, 1974. С. 41. – Прим. В. Ш.

63.Чистов К. В. Прозаические жанры в системе фольклора // Прозаические жанры фольклора народов СССР. Тезисы докладов. Минск, 1974. С. 27.

64.Вопросам данной главы посвящены две статьи автора: Юдин Ю. И. Бытовая русская народная сказка о мороке в этнографическом освещении // Вопросы литературы. Курск, 1972. С. 172–203. (Ученые записки Курского гос. пед. ин-та. Т. 94); Он же. Русская бытовая сказка и хантыйский мифологический рассказ. С. 124–132. – Прим. В. Ш.

65.См.: The types of the Folktale. A classification and bibliography / Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchentypen (FFC (Folklore fellows communications) № 3) / Transl. and enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1961. (FFC № 184). № 664* (А* – 5 текстов; В* – 13 текстов). – Прим. В. Ш.

66.См.: АА *664 А; В; Пропп В. Я. Указатель сюжетов // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М., 1957. Т. III. С. 454–502. – Прим. В. Ш.

67.АА *664 В (см.: Бараг Л. Г. Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Систематический указатель // Славянский и балканский фольклор. М., 1971). – Прим. В. Ш.

68.Этот вопрос затрагивался Е. В. Аничковым (Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 272) в связи с русскими фольклорными источниками и В. Г. Богоразом-Таном (Богораз-Тан В. Г. Миф об умирающем и воскресающем звере // Художественный фольклор. I. М., 1926. С. 67–76). На широком историческом, археологическом и фольклорном материале он ставится H. Н. Ворониным (Воронин H. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки Гос. Ярославско-Ростовского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника. Вып. 4. Ярославль, 1960. С. 25–93). На отголоски культа медведя в русской сказке указывают Е. А. Тудоровская (Тудоровская Е. А. Некоторые черты доклассового мировоззрения в русской народной волшебной сказке // Русский фольклор: Материалы и исследования. V. М.; Л., 1960. С. 105–109), Э. В. Померанцева (Померанцева Э. В. Русская народная сказка. М., 1963. С. 74–75) и В. П. Аникин (Аникин В. П. Русская народная сказка. С. 44–46, 48–54). – Прим. В. Ш.

69.Васильев Б. А. Медвежин праздник // Советская этнография. 1948. № 4. С. 81.

70.Ядринцев H. М. О культе медведя преимущественно у северных инородцев // Этнографическое обозрение. М., 1890. Кн. IV. № 1. С. 101.

71.Ионов В. М. Медведь по воззрениям якутов // Живая старина. 1915. ХXIV. № 1–2. Прил. № 3. С. 51–52.

72.Куликовский Г. И. <Дополнение к ст.: Ядринцев H. М. О культе медведя преимущественно у северных инородцев> // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. IV. № 1. С. 114–115.

73.Васильев Б. А. Медвежин праздник. С. 85.

74.Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества / Издал А. М. Смирнов // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. 1917. Вып. 1–2. T. XLIV. № 332.

75.Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1956. Т. II. С. 311.

76.Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны: Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 502–503.

77.Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина // Живая старина. 1914. XXIII. № 1–2. С. 160–162.

78.Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 602.

79.Гондатти Н. Л. Следы языческих верований у меньзов // Труды этнографического отдела Общества любителей антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1888. Кн. VIII. С. 72.

80.Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина. С. 162.

81.Яворский Ю. А. Памятники галицко-русской народной словесности // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. Киев, 1915. Т. XXXVII. Вып. I. С. 307–308.

82.Алексеенко Е. А. Культ медведя у кетов // Советская этнография. 1960. № 4. С. 91–94.

83.Ончуков H. Е. Северные сказки // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1908. Т. XXXIII. № 79. См. также: Ончуков Н. Е. Северные сказки: В 2-х кн. М., 2023.

84.Пропп В. Я. Предисловие // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М., 1957. Т. I. С. III–XVI.

85.Гондатти Н. Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири // Труды этнографического отдела Общества любителей антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1888. Кн. VII. С. 74; см. также обобщение этнографического материала в главке «Обряд снимания шкуры медведя в тайге» (Васильев Б. А. Медвежин праздник. С. 85–86). – Прим. В. Ш.

86.См., например: Алексеенко Е. А. Кеты. Историко-этнографические очерки. Л., 1967. С. 190–191; Гондатти Н. Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири. С. 78; Харузин H. Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. М., 1899; Ионов В. М. Медведь по воззрениям якутов. С. 57; Ядринцев H. М. О культе медведя, преимущественно у северных инородцев. С. 110. О культовом значении медвежьей лапы применительно к славянским материалам см.: Воронин H. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 48–61. – Прим. В. Ш.

87.Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири: Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов // Труды Института антропологии, археологии и этнографии АН СССР. М.; Л., 1936. XIV. Этнографическая серия. Вып. 3. С. 213–214; цит. по: Сильницкий А. П. Быт гиляков на низовьях Амура // Труды Приамурского отдела. Хабаровск, 1895. Ст. 7. – Прим. В. Ш.

88.Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. С. 217–218.

89.Великорусские сказки в записях И. А. Худякова / Изд. подгот. В. Г. Базанов, О. Б. Алексеева. М.; Л., 1964. № 31.

90.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. / Подгот., предисл., примеч. В. Я. Проппа. М., 1957. № 57.

91.Верхоянский сборник: Якутские сказки, песни, загадки и пословицы, а также русские сказки и песни, записанные в Верхоянском округе И. А. Худяковым // Записки Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Иркутск, 1890. T. I. Вып. 3. № 5. С. 298 (= Великорусские сказки в записях И. А. Худякова, прил. I. № 5). Возможно, мы сталкиваемся здесь также с оскорблением зверя через нарушение женщиной запретов относительно касания, разделки и поедания медведя. См., например: КрейновичЕ. А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник. [Вып. 1]. Мифология, этнография, тексты / Под ред. В. В. Иванова, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского. М., 1969. С. 95–97. В русской сказке о старухе может говориться: «Она сидит на шкуре, шерсть прядет и кость грызет». – Прим. В. Ш.

92.Васильев Б. А. Медвежин праздник. С. 89.

93.Гондатти Н. Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири. С. 79.

94.Воронин H. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 25–93.

95.Гондатти Н. Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири. С. 77; см. также песни в: Munkácsi В. Vogul Nepköltési Gyüjtemény. К. III. Budapest, 1921. – Прим. В. Ш.

96.Шульц Л. Р. Салымские остяки (из материалов к этнографии южных остяков) // Записки Тюменского общества научного изучения местного края. Вып. I. Тюмень, 1924. С. 196–197.

97.Алексеенко Е. А. Культ медведя у кетов. С. 100.

98.Харузин H. Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. С. 20–21.

99.Ядринцев H. М. О культе медведя, преимущественно у северных инородцев. С. 103. К сожалению, содержание песен и представлений мало интересовало наблюдателей. Подавляющее большинство записей на этот счет отличаются чрезмерной краткостью и сделаны как бы между прочим. – Прим. В. Ш.

100.«Большинство плясок носит характер пантомим», – пишет Л. Р. Шульц о салымских хантах (Шульц Л. Р. Салымские остяки. С. 82). – Прим. В. Ш.

101.Васильев Б. А. Медвежин праздник. С. 82.

102.«Хотя и убитый, а он (медведь. – Ю. Ю.) все-таки видит и слышит» (Гондатти Н. Л. Следы языческих верований у меньзов. С. 79). – Прим. В. Ш.

103.Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина. С. 82.

104.Шренк Л. Об инородцах Амурского края. Т. III. СПб., 1903. С. 88.

105.Харузин H. Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. С. 20.

106.Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири.

107.Нікольскі Н. М. Жывёлы у звычаях, абрядах і вераньях беларусскага селанства // Белорусская Акадэмія навук. Інститут исторыі імя М. Н. Пакроўскага. Працы секцыі этнографіі. Минск, 1933. Вып. 3. С. 31.

108.Потанин Г. Н. Ерке: Культ сына неба в Северной Азии: Материалы к турко-монгольской мифологии. Томск, 1916. С. 6.

109.Потанин Г. Н. Ерке: Культ сына неба в Северной Азии. С. 86–87.

110.Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина. С. 151.

111.Ионов В. М. Медведь по воззрениям якутов. С. 52.

112.Там же.

113.Ядринцев H. М. О культе медведя преимущественно у северных инородцев. С. 109.

114.Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 52.

115.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 375; Сказки и предания Самарского края / Собр., зап. Д. Н. Садовников // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. 1884. T. XII. № 25; Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Красноярск, 1902. Т. 1. Вып. 1. № 19; Ончуков H. Е. Северные сказки. № 171; Едемский М. Семнадцать сказок, записанных в Тотемском уезде Вологодской губернии в 1905–1908 гг. // Живая старина. 1912. XXI. № 2–4. С. 232; Сказки из разных мест Сибири / Под ред. М. К. Азадовского. Иркутск, 1928. № 1; Сказки, пословицы, загадки: Сборник устного народного творчества Омской области / Ред., подгот., сост. В. А. Василенко. Омск, 1955. № 20; Господин леший, господин барин и мы с мужиком: Записи о сказочниках Д. М. Молдавского и сказки, собранные В. С. Бахтиным и Д. М. Молдавским. М.; Л., 1966. № 191. – Прим. В. Ш.

116.Сказки Магая / Зап. Л. Элиасова, М. Азадовского. Л., 1940. № 25; 25-а.

117.Живая старина. Т. XXI. С. 232.

118.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 375.

119.Там же. С. 426. № 375 прим.

120.См.: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.; Максимов С. В. Крылатые слова по толкованию С. Максимова М., 1955. С. 307–308. – Прим. В. Ш.

121.Народные русские легенды, собранные А. Н. Афанасьевым. М., 1859.

122.См.: Федорович И. Вечер под хатою соседа // Саратовские губернские ведомости. 1860. № 9. С. 71–73; Русские народные сказки, прибаутки и побасенки Е. А. Чудинского. М., 1864. № 24-а; Максимов С. В. Крылатые слова по толкованию С. Максимова. С. 307–308. – Прим. В. Ш.

123.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.

124.Федорович И. Вечер под хатою соседа.

125.Русские народные сказки, прибаутки и побасенки Е. А. Чудинского. № 24-с.

126.Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 13–15.

127.См.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903; Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах // Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1928. Т. VII. С. 293–325. – Прим. В. Ш.

128.Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 75.

129.Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов: Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии. Ч. I. Иркутск, 1928 (Приложение к сб.: Очерки по изучению Якутского края. Вып. II). С. 70.

130.Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору / Сост. Г. М. Василевич. Л., 1936. С. 75.

131.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.

132.Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. С. 52.

133.Там же. С. 61.

134.Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 484.

135.Хангалов М. Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Записки Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Т. II. Вып. I. Иркутск, 1890. С. 76–83. Гл. 2.

136.Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 408.

137.Ксенофонтов Г. В. Хрестес: Шаманизм и христианство: Факты и выводы. Иркутск, 1929. С. 56.

138.Ксенофонтов Г. В. Хрестес. С. 85–86.

139.См., например: Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. С. 78–83 и др.

140.Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 313.

141.Васильев Б. А. Медвежин праздник. С. 80.

142.См., например: Ядринцев H. М. О культе медведя, преимущественно у северных инородцев; Потанин Г. Н. Ерке: Культ сына неба в Северной Азии; и др. – Прим. В. Ш.

143.См., например: Анисимов А. Ф. Культ медведя у эвенков и проблема эволюции тотемистических веровании // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950. С. 303–323; Он же. Шаманские духи по воззрениям эвенков и тотемистические истоки идеологии шаманства // Сб. Музея антропологии и этнографии. T. XIII. М.; Л., 1951. С. 187–215; Он же. Шаманский чум у эвенков и проблема происхождения шаманского обряда // Сибирский этнографический сборник: М.; Л., 1952 (Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия. T. XVII). С. 199–239. – Прим. В. Ш.

144.Алексеенко Е. А. Кеты. С. 190–194.

145.Там же. С. 190.

146.Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. С. 390.

147.Но во всяком случае настолько, чтобы трактоваться в учебной вузовской литературе. См.: Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941. С. 134–135. – Прим. В. Ш.

148.Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественною смертью и русалки. Пг., 1916. С. 91. Зеленин, в свою очередь, указывает на параграф об умерших колдунах (Там же. С. 91. § 10) и на работу Припузова (Припузов Н. Сведения для изучения шаманства у якутов Якутского округа // Известия Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Иркутск, 1884. Т. 15. № 3/4. С. 65): «Шаманы убивают друг друга через своих демонов». – Прим. В. Ш.

149.Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. С. 389.

150.Там же. С. 391. Автор ссылается на Архив Русского географического общества. – Прим. В. Ш.

151.Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах // Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1928. Т. VII. С. 323–324.

152.Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. С. 323–324.

153.См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. С. 256–285; Воронин H. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 85 и др.; Горюнова Е. И. Этническая история Волго-Окского междуречья // Материалы и исследования по археологии СССР. 1961. № 49. С. 145–146. – Прим. В. Ш.

154.См., например: Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сб. Музея антропологии и этнографии при Академии наук. Т. II, 2. СПб., 1914. С. 18–19 и др.; Алексеенко Е. А. Кеты. С. 193–194 и др.; Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. С. 304–306. – Прим. В. Ш.

155.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 375.

156.Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. С. 22.

157.Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. С. 323.

158.Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. С. 304–306.

159.См.: Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах; Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. – Прим. В. Ш.

160.Фольклор Восточной Сибири / Сост. А. Гуревич. Иркутск, 1938. № 392. С. 81.

161.Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 114.

162.Там же. С. 127.

163.Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. С. 320.

164.Максимов С. В. Крылатые слова по толкованию С. Максимова. С. 307.

165.Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. С. 316.

166.Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 106.

167.Подробнее см. далее в гл. 13.

168.Материал, составивший данную главу, был опубликован: Юдин Ю. И. Из истории русской бытовой сказки // Русский фольклор. Т. XV: Социальный протест в народной поэзии / Отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1975. С. 77–92. – Прим. В. Ш.

169.Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. М., 1969.

170.Сказки и песни Белозерского края / Зап. Б. и Ю. Соколовы. М., 1915. № 3.

171.Великорусские сказки в записях И. А. Худякова. № 98.

172.Ончуков H. Е. Северные сказки. № 59.

173.Ончуков H. Е. Северные сказки. № 160.

174.Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. С. 116–118.

175.Исследованию сюжета посвящена обширная литература. В нашей работе мы не рассматриваем этот сюжет специально и касаемся его только в связи с мотивами сказочного воровства, характерными для его вариантов. – Прим. В. Ш.

176.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 517.

177.Там же. № 487.

178.Там же. № 505.

179.Например, Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 517.

180.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 506.

181.Там же. № 504.

182.Ончуков H. Е. Северные сказки. № 197.

183.Там же. № 92.

184.Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 80.

185.Сказки и песни Белозерского края. № 3.

186.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 387.

187.Там же. № 387.

188.Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI–XVIII века) / Вступ. ст., подгот., коммент. Н. В. Новикова. Л., 1971. № 4.

189.Ончуков H. Е. Северные сказки. № 92.

190.Северорусские сказки в записях А. Ф. Никифорова / Подгот. В. Я. Пропп. М.; Л., 1961. № 47.

191.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 387.

192.Там же. № 385.

193.Зеленин Д. К. Великорусские сказки Вятской губернии // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. Пг., 1915. T. XLII. № 135.

194.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 391.

195.Там же. № 387.

196.Сказки и песни Белозерского края. № 25.

197.Ончуков H. Е. Северные сказки. № 92, 168 и др.

198.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 386.

199.Там же. № 389.

200.Сказки и предания Самарского края. № 31.

201.Сказки и песни Белозерского края. № 86.

202.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 383.

203.Зеленин Д. К. Великорусские сказки Пермской губернии // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. Пг., 1914. T. XLII. № 38.

204.Веселовский А. Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса // Веселовский А. Н. Собр. соч. Т. 16. М.; Л., 1938. С. 31–34.

205.Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. С. 103–106.

206.Шурц Г. История первобытной культуры. СПб., 1910. С. 865–866.

207.Там же. С. 866.

208.Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. Т. I. М.; Л., 1961. С. 67.

209.Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси: Историко-бытовые очерки XI–XIII вв. М.; Л., 1966. С. 20.

210.Чулков Д. М. Словарь русских суеверий. СПб., 1782. С. 47.

211.См., например: Коль-Ларсен Л. От собирателя фольклора тъндига (или хадзапи) // Волшебный рог: Мифы, легенды и сказки бушменов хадзапи. М., 1962. С. 18.

212.Веселовский А. Н. Сказки об Иване Грозном // Собр. соч. Т. 16. Статьи о сказке. 1868–1890. М.; Л., 1938. С. 149–166.

213.Сюда можно отнести, например, типы СУС: 1525 Н, 1525 К*, 1577* и др. – Прим. В. Ш.

214.См.: Вавилова М. А. Жанрово-поэтическая эволюция авантюрной сказки о ловком воре // Проблемы стиля, метода и направления в изучении и преподавании художественной литературы: Материалы докладов XII научно-теоретической и методической конференции. М., 1969. С. 40–42; 1969-а. С. 14–17. – Прим. В. Ш.

215.См.: Тарасенкова Е. Ф. Жанровое своеобразие русских народных сатирических сказок. С. 65; Ведерникова Н. М. Русская народная сказка. С. 99. – Прим. В. Ш.

216.Воронин H. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке; Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974; Он же. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980. – Прим. В. Ш.

217.Воронин H. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 87.

218.Материал ранее опубликован в статье: Юдин Ю. И. Историко-художественная проблематика русских народных бытовых сказок о разрешении трудных задач и о мудрых отгадчиках // Проблемы историзма в художественной литературе / Отв. ред. И. М. Тойбин. Курск, 1973. С. 3–24. (Науч. труды Курского гос. пед. ин-та. Т. 24 (117)). – Прим. В. Ш.

219.Колесницкая И. М. Загадка в сказке. И. М. Колесницкая исключает из своего рассмотрения сюжеты СУС 922 («Беспечальный монастырь») и 921 Е* («Горшеня»), т. е. именно бытовые сюжеты, останавливаясь на изучении преимущественно новеллистических. – Прим. В. Ш.

220.Колесницкая И. М. Загадка в сказке. С. 109.

221.Там же. С. 112.

222.Там же. С. 132.

223.Там же. С. 112.

224.Там же. С. 141.

225.Колесницкая И. М. Загадка в сказке. С. 140.

226.Там же. С. 140.

227.Сказы и сказки Беломорья и Пинежья / Зап., вступ. ст., коммент. Н. И. Рождественской. Архангельск, 1941. № 61; Дикарев М. А. О царских загадках // Этнографическое обозрение. 1896. Кн. XXXI. № 4; Сказки и предания Самарского края. № 25; Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 115. – Прим. В. Ш.

228.Андерсон В. Император и аббат: История одного народного анекдота. T. I. Казань, 1916.

229.Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 261.

230.Сказки Карельского Беломорья: Сказки М. М. Коргуева / Зап., вступ. ст., коммент. А. Н. Нечаева. Петрозаводск, 1939. Т. I. Кн. 1–2. № 58.

231.Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 19.

232.Там же. № 288.

233.Например: Сказки Карельского Беломорья: Сказки М. М. Коргуева. № 57; Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 261. – Прим. В. Ш.

234.Сюжет фольклорного повествовательного произведения А. Н. Веселовский определяет как комбинацию, последовательную совокупность мотивов (Веселовский А. Н. Поэтика сюжетов // Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 500; 515 и др.). – Прим. В. Ш.

235.Сказки Карельского Беломорья: Сказки М. М. Коргуева. № 58; Ончуков H. Е. Северные сказки. № 7. В варианте Коргуева цыган – герой анекдотический. – Прим. В. Ш.

236.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 323; Сказки Магая. № 23, 23-а. – Прим. В. Ш.

237.Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 19, 115, 261; Сказки и предания Северного края / Зап., вступ. ст., коммент. И. В. Карнауховой; предисл. Ю. М. Соколова. М.; Л., 1934. № 154; Сказки Карельского Беломорья: Сказки М. М. Коргуева. № 57. – Прим. В. Ш.

238.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 325.

239.Ончуков H. Е. Северные сказки. № 18; Сказки и предания Северного края. № 154; Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 325. – Прим. В. Ш.

240.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 324; 325; Сказки И. Ф. Ковалева / Сост. Э. В. Гофман, С. И. Минц // Летописи Государственного литературного музея. М., 1941. Кн. II. № 43; Ончуков H. Е. Северные сказки. № 7. – Прим. В. Ш.

241.Сказки и предания Северного края. № 54; Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 199. – Прим. В. Ш.

242.Например: Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 115; 288. – Прим. В. Ш

243.Там же. № 288.

244.Дикарев М. А. О царских загадках. С. 1–64.

245.Сказки и предания Северного края. № 54.

246.Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 71.

247.Там же. № 199.

248.Сказки и предания Северного края. № 54.

249.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 324.

250.Там же. № 325.

251.Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 115.

252.Сказки Магая. № 23.

253.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 324; 325; Сказки И. Ф. Ковалева. № 43; Ончуков H. Е. Северные сказки. № 7. – Прим. В. Ш.

254.Сказки и предания Северного края. № 154; Ончуков H. Е. Северные сказки. № 18. – Прим. В. Ш.

255.Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 323; Сказки Карельского Беломорья: Сказки М. М. Коргуева. № 57; Сказки Магая. № 23; 23-а; Русские сказки в Карелии: Старые записи / Подгот., ст., коммент. М. К. Азадовского. Петрозаводск, 1947. № 2; Сказки и предания Северного края. № 54; 154; Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 199, 261. – Прим. В. Ш.

256.Сказки Карельского Беломорья: Сказки М. М. Коргуева. № 58; Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 19, 288. – Прим. В. Ш.

257.Колесницкая И. М. Загадка в сказке.

258.Колесницкая И. М. Загадка в сказке. С. 109.

259.Там же. С. 112.

260.Сказки Магая. № 23.

261.Сказки и предания Северного края. № 154.

262.Сказки и песни Вологодской области / Сост. С. И. Минц, Н. И. Савушкина. Вологда, 1955. № 18.

263.Сказки Карельского Беломорья: Сказки М. М. Коргуева. № 57.

264.Дикарев М. А. О царских загадках. С. 8.

265.Collins S. The present state of Russia in a letter to a friend at London. London, 1667 (1671 – 3-е изд.). (2-е изд.: Collins S. An historical account of Russia in a letter to a friend at London. London, 1668); рус. пер.: Коллинс С. Состояние России, описанное англичанином, который девять лет прожил при Дворе царя русского (1679 года) / Пер. Н.П. <Н. Полевой> // Русский вестник. 1841. № 8–9. (То же: Русский вестник. СПб., 1841. Т. 3. С. 161–183, 567–596); Он же. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне / Пер. П. В. Киреевского // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1846. № 1. С. 1–47. – Прим. В. Ш.

266.Алексеев М. П. К анекдотам об Иване Грозном у С. Коллинза // Советский фольклор: Сб. статей и материалов. № 2–3. М.; Л., 1936. С. 325–330.

267.Веселовский А. Н. Сказки об Иване Грозном. С. 149.

268.Там же. С. 164.

269.См. об этом также: Алексеев М. П. К анекдотам об Иване Грозном у С. Коллинза. С. 325.

270.Сказы и сказки Беломорья и Пинежья. № 61.

271.Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 199.

272.Дикарев М. А. О царских загадках. С. 4.

273.Там же. С. 3.

274.Базанов В. Г. Русские революционные демократы и народознание. Л., 1974. С. 149.

275.Ончуков H. Е. Северные сказки. № 18.

Bepul matn qismi tugad.