Kitobni o'qish: «Русская метафизика ХIХ–ХХ веков»

Name: Русская метафизика ХIХ–ХХ веков
ISBN: 978-5-905719-14-1

Shrift:

Русская идея: метафизика, идеология, история (вместо предисловия)

История идей не знает никакой строгой и тем более абсолютной границы, разделяющей метафизику и идеологию. Самые сложные метафизические системы нередко подвергались идеологической интерпретации. Так, например, гегелевская философия, несмотря на всю свою, казалось бы, принципиальную непереводимость на упрощенный язык идеологии, тем не менее с легкостью необычайной воспринималась многими радикалами и консерваторами (на Западе и в России) как основание собственных идеологических увлечений. Необходимо подчеркнуть, что в данном случае термины «философия» и «метафизика» используются как синонимические. Только в XIX веке в русле позитивизма, а затем марксизма термин «метафизика» приобрел негативный смысл, будучи противопоставленным в первом случае «научной», а во втором – «диалектической» философии. Но историк философии, даже если он разделяет подобные оценки, не может игнорировать тот факт, что со времен Андроника Родосского (I в. до н. э.) традиционным вторым именем философии была метафизика. Идеологические метаморфозы, которые уже в ХХ столетии произошли со многими философскими учениями (ницшеанством, марксизмом и др.), казалось бы, однозначно свидетельствуют о том, что никаких гарантий от идеологизации философия-метафизика не имеет.

И такого рода гарантий действительно нет: в качестве идеологических символов могут использоваться, в принципе, любые явления культуры, а отнюдь не только философские идеи. Примеров того, как произведения искусства (не обязательно словесного) начинают жить в идеологическом пространстве, можно привести сколько угодно. Однако так же как подлинное искусство никак не может раствориться в идеологии и утратить собственную сущность, так и настоящая метафизика принципиально не сводима к своему идеологическому «отражению». Последнее всегда есть искажение оригинала, его упрощенная схематизация. И это как раз тот случай, когда «простота хуже всякого воровства». Гегелевская «Феноменология духа», переведенная на язык идеологии, – это уже совершенно иной «текст». Философские учения Платона, Гегеля, Ницше, какие бы идеологические эксперименты над ними ни проводились, в своем собственно метафизическом содержании остаются там, где им и положено быть по статусу, – в «вечном» мире платонических идей. Даже марксизм, изначальная идеологическая ориентированность которого вряд ли может вызывать сомнение, не исчерпывает себя, скажем, в идеологии марксизма-ленинизма советского (или любого иного) образца. Так, например, содержащаяся в нем фундаментальная, едва ли не онтологическая критика любых форм идеологии, несмотря на все усилия, поддается идеологическому «переводу» лишь ценой явной и неизбежной вульгаризации.

Само понятие «русская идея» и соответствующие его трактовки возникают и формируются в XIX веке в России именно в русле русской, преимущественно религиозной метафизики. Метафизический уровень понимания «русской идеи», который мы находим в творчестве ряда крупных русских мыслителей XIX, а затем и XX века, было бы неоправданно смешивать с различными попытками выработки национальной идеологии. Идеология всегда функциональна, и в этой функциональности заключается весь смысл ее существования. Если она оказывается мертворожденной или перестает играть активную общественную роль, то смысл этот утрачивается, и те или иные идеологемы уходят в Лету и могут представлять исключительно исторический интерес. Их возвращение из небытия, естественно, в новых формах вполне возможно, но и в этом случае новая жизнь старой идеологии полностью исчерпывается и определяется степенью ее общественного влияния. Философские размышления о судьбах России, которые занимают столь существенное место в русской философии XIX века, значительного и тем более решающего влияния на общественные процессы в стране не оказали. И произошло это не вследствие их некой слабости, ущербности, отвлеченности от «реальной жизни» (стандартный набор инвектив здравого смысла в адрес «абстрактной» метафизики), а прежде всего именно потому, что они имели действительно философский характер. Философия всегда есть дело личного разума. Эти слова принадлежат Вл. Соловьеву, но нечто подобное утверждали многие метафизики от Платона до Канта. Последний признавал «священным долгом» философа последовательность и, соответственно, ответственность его мышления. «Личный разум» философа полностью отвечает за результаты своего поиска истины, которые сами также обращены к другому «личному разуму», столь же критическому. Метафизические идеи рассчитаны на понимание (которое без философской критики невозможно), а не на влияние, тем более массовое. Метафизика отличается от идеологии вовсе не своей элитарностью, герметизмом или даже эзотеризмом. Сократовский дух европейской и, безусловно, русской философии («русский Сократ» Г.С. Сковорода; всегда готовый к «сократическим» спорам А.С. Хомяков и мн. др.) глубоко демократичен, и она фактически обращена к каждому способному и желающему мыслить. Эзотерическо-оккультные же искания, в сущности, антифилософичны. Нет ничего парадоксального, например, в том, что философ-мистик Вл. Соловьев утверждал, имея в виду как раз оккультные доктрины, что никакая серьезная философия не может основываться на «тайне». Оккультизм (в широком смысле) и в прошлом, и поныне – это вполне определенный тип идеологии, достаточно успешно воздействующий как на узкий круг «посвященных», так и на массы простых адептов.

Все сказанное – это отнюдь не критика идеологии как таковой и не «похвала» философии. И в той, и в другой сфере есть свои взлеты и свои нередко глубочайшие падения. Речь идет о том, что, как бы порой причудливо ни пересекались в истории эти две области духовной жизни, они остаются по сути чуждыми друг другу, отвечая принципиально различным потребностям человеческого духа. К идеологии просто невозможно предъявлять те же критерии, что к метафизике: от нее нельзя требовать последовательности и в этом смысле непротиворечивости, поскольку ее целью является совсем не истина. Известный тезис о том, что «всесильность» учения доказывает его «верность» по отношению к идеологической доктрине, совершенно точно характеризует ситуацию: бессильная в социальном плане идеология никому не нужна и, следовательно, не верна. Те, кого интересует истина факта или истина умозрения, обратятся соответственно к науке или к философии, но в любом случае не к идеологии. Эффективность влияния – это основной критерий оценки идеологического учения. Можно, конечно, с достаточным основанием рассуждать о «плохих» и «хороших» идеологиях, об «истинных» элементах в их содержании и пр., но в конечном счете все определяет именно критерий эффективности. Во-первых, потому, что, как известно, даже самыми благими намерениями может быть вымощена дорога в исторический ад (о метафизическом в данном случае упоминать было бы неуместно). Во-вторых, и это главное, любую «идеальную» «гуманную» идеологию, если она оказывается социально неэффективной, ждет скорое и неизбежное забвение.

Метафизика «русской идеи», как бы ее ни оценивать, в любом случае уже является реальной частью духовной культуры России XIX века. Идеология же «русской идеи» – это не прекращающийся и по сей день и также уходящий корнями прежде всего в XIX столетие процесс возникновения, формирования и проверки на эффективность (историей, разумеется) самых разнообразных идеологий, ориентированных на «объяснение» смысла исторического бытия страны, государства, нации. Обращаясь к имеющемуся опыту философии российской истории, мы тем самым отнюдь не уходим в некий изолированный («абстрактный») мир идей, никак не соотносящийся с миром российской идеологии прошлого и позапрошлого столетий, с его «бурей и натиском» различных идейных течений, претендовавших на доминирующую роль в общественном сознании. Напротив, метафизика «русской идеи» может дать ключ к пониманию причин, определивших исключительный драматизм и принципиальную незавершенность процесса становления единой идеологической системы ценностей Российской империи.

Символично, что само понятие «русская идея» было введено в литературный оборот Ф.М. Достоевским. Трудно переоценить значение творчества писателя и его воззрений для последующей русской метафизики¹. Достоевский заговорил о «русской идее» в тот момент, когда, не удовлетворенный опытом не только западничества, но и славянофильства, он стремился определить принципы нового общественного идеала – «почвенничества». Символично также и то, что с самого начала смысл «русской идеи» понимался Достоевским не идеологически. Речь не шла об определенном типе национальной идеологии, так или иначе противостоящей другим национальным идеологиям и позволяющей России успешно решать конкретные исторические задачи: внутренние и внешние. Впервые употребив выражение «русская идея» в начале 60-х годов, Достоевский исходил из собственной метафизической интуиции универсализма отечественной культуры и национального характера, которой он останется верен до конца: и тогда, когда в своей знаменитой Пушкинской речи будет призывать к «всечеловеческому братству», и когда в последних статьях «Дневника писателя» заговорит о «русском социализме». Вот каким было первое определение «русской идеи», данное Достоевским в объявлении о подписке на журнал «Время» на 1861 год: «Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности. Недаром же мы говорили на всех языках, понимали все цивилизации, сочувствовали интересам каждого европейского народа, понимали смысл и разумность явлений, совершенно нам чуждых»².

Обращает на себя внимание предположительная интонация: Достоевский «знает», что путь национального отчуждения («китайские стены») ведет в тупик, но он лишь «предугадывает» («может быть») вероятные положительные возможности русской и российской «всечеловечности». Подобная «предположительность» совершенно неприемлема для идеологического языка: здесь все должно быть ясно и категорично (стилистически, конечно). Но в метафизических размышлениях гипотетичность более чем уместна: мыслитель обязан быть предельно осторожен, когда соотносит свои метафизические умозрения и интуиции с вполне конкретными историческими обстоятельствами и перспективами. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, например, Платон в своей известной характеристике подлинной философичности использует именно предположительную интонацию: «Постоянство, верность и искренность – вот что я называю подлинной философией, другие же качества, относящиеся к другим вещам, такие как хитрость и изворотливость, кажется мне, я определю правильно, если дам им имя неискренней изощренности»³.

Уверенность же Достоевского в конечной пагубности центробежных сил, дробящих человечество, вполне объяснима: как христианский мыслитель, он исходил из универсализма христианства, не допускающего приоритета и тем более торжества какой-то одной национальной идеи и в то же время не признающего факт отчуждения различных народов и традиций в качестве окончательного и неизбежного исторического итога. Однако если доминирование какой-либо одной нации, претендующей на роль «богоизбранного народа», с христианской точки зрения принципиально недопустимо, то из этого еще не следует, что тот или иной народ не может внести свой, особый вклад в «дело Христово», сыграть важную, а возможно, и решающую роль в реальном утверждении в истории идеала «всечеловечности». В русской религиозно-философской мысли исключительно остро была поставлена именно эта проблема. Представляется оправданным следующее утверждение: если иметь в виду метафизический уровень спора российских славянофилов и западников – а наличие метафизических позиций в основе данной полемики отрицать крайне сложно, – то решающую роль в нем играл отнюдь не вопрос о конкретных исторических судьбах России и Запада и об отношениях между ними. Славянофилы и западники (по крайней мере, религиозные западники в лице П.Я. Чаадаева) спорили о реальности христианского пути в истории, о том, в какой мере европейские народы и Россия следуют этим путем и возможен ли он вообще. Для Достоевского опыт «уподобления» Христу в истории был столь же оправдан, как и для каждого христианина в личной жизни, но этот опыт исключал какой-либо гегемонизм, претензию на роль высшего судьи и распорядителя (с такой позицией во многом было связано отрицательное отношение писателя к католической идее). Более того, так же как частный успех индивида никак не может служить гарантией его «успехов» на христианском «узком пути», ведущем к спасению, так и могущество, достигнутое народами и государствами на историческом поприще, само по себе ни о какой богоизбранности не свидетельствует.

Исторические «плюсы» легко оборачиваются религиозными и метафизическими «минусами». В конечном счете, по Достоевскому, путь власти и земного могущества – это путь Великого Инквизитора. Знаком же того, что народ сохранил в себе «образ Христа», могут служить трагические испытания, выпавшие на его долю в истории, терпение, с которым он их переносит, не покидающее его чувство собственного несовершенства и греховности, нежелание признать в качестве последней истины обстоятельств и законов «мира сего». Через всю историю русской мысли и литературы проходит образ России – страдающей, претерпевающей все новые и новые удары судьбы, сгорающей в исторических бурях, но вновь возрождающейся, подобно языческому Фениксу, и чающей истинного воскресения. Какая бы историческая и духовная дистанция ни разделяла древнерусский идеал «святой Руси» и образ России, «распятой» в революциях и войнах ХХ столетия, нельзя вместе с тем не видеть и то, что они образуют единую постоянную тему отечественной культурной традиции. В данном случае есть основания говорить даже об общей ее парадигме.

Однако диапазон идей в пределах этой парадигмы был весьма широк: от тотального антиисторизма, радикального мироотрицания, неприятия исторических форм государственной и социальной организации (в том числе и церковной), культурного творчества до признания священной миссии русского государства в мировом масштабе (идея «Москвы – третьего Рима») и сокрализации монархической власти как единственно истинной и высшей формы не только политического, но и общественного бытия. Первую тенденцию мы обнаруживаем в сфере религиозного сознания: в русском расколе, в сектантских движениях. И, конечно, подобные настроения имели место не только за пределами церковных стен, но и в жизни самой Русской Православной Церкви. Продолжение этого русского спора с историей, причем в предельно радикальных формах, можно видеть в идеях позднего Л.Н. Толстого, а затем уже в нашем столетии у Н.А. Бердяева и, безусловно, не только у них.

Второй тип русского мессианизма также имеет свою историю, и именно с ним в первую очередь были связаны попытки создания единой национальной идеологии в период Московского царства (прежде всего И. Волоцкий), а потом Российской империи. И тем не менее это были только два крайних полюса в восприятии «русской идеи» (противоположности, как известно, сходятся, и нередко оба эти типа действительно совпадали, приобретая причудливые, подчас даже гротескные формы).

В истории русской мысли скорее преобладало стремление избежать выбора между образом России и русского народа, остающихся, подобно легендарному граду Китежу, вне истории и спасающихся от мира в мистическом опыте и нравственных исканиях, и Россией, наследницей Рима и Византии, видящей свое историческое предназначение в безграничном усилении государственной мощи. Перед русской религиозной и философской мыслью XIX, а затем и XX века стояла в данном случае дилемма далеко не только российского значения: каким образом, не отрекаясь от мира и истории, сохранить верность идеалам христианства и не поддаться естественному ходу вещей, не стать бесповоротно на проторенную историческую дорогу борьбы за собственные национальные и государственные интересы. Возможен ли вообще в истории христианский путь, или его единственным и подлинным символом являются лишь скит отшельника и келья монаха?

В поисках ответа на этот постоянный и, можно сказать, мучительный для христианской мысли вопрос русским мыслителям не всегда удавалось избежать соблазна утопизма. Но сводить результаты их духовных исканий к утопизму или тем более к религиозному национализму было бы, на наш взгляд, совершенно неверно. Один только Достоевский сказал едва ли не всю правду о сути утопизма, о том, что реально несут с собой человечеству разнообразные формы утопической идеологии. А традиция критики утопизма, существующая в русской религиозной философии, идеями Достоевского далеко не исчерпывается⁴. Понимание же Достоевским смысла «русской идеи» совершенно определенно было направлено именно против националистической идеологии. Христианский мессианизм означал для писателя возможность единства в решении двух исторических задач: определения народом своего места в истории, полного выражения в культуре и во всех сферах жизни собственного национального своеобразия и одновременно радикального преодоления национальной замкнутости, творческого восприятия иных духовных традиций, опыта исторического творчества других народов. Достоевский верил, что Россия, если она изберет этот, по его убеждению, истинно христианский путь, может не только успешно выразить свою самобытность, сохраняя верность исторической «почве» («народному духу и народным началам»), но и показать человечеству реальную возможность выхода из порочного исторического круга отчуждения и вражды. В своей знаменитой Пушкинской речи писатель говорил именно об этом. И, как мы знаем, его главным аргументом стало творчество Пушкина.

Аргумент этот, надо сказать, носил совершенно метафизический характер. С точки зрения здравого смысла и философских направлений, ориентированных на науку и тот же здравый смысл, достаточно абсурдной выглядит попытка представить творчество одного, пусть даже и великого поэта как выражение сути исторического бытия народа. На основании каких критериев последовательный эмпирик может предпочесть творчество Пушкина, Шекспира или Тагора всем прочим проявлениям исторической жизни нации? Для него творчество художника – это, возможно, и значительный исторический факт, но именно факт, один из многих в бесконечной череде исторических событий. Только метафизика допускает возможность взглянуть на событие с «точки зрения вечности» и сделать выбор. В русле метафизической традиции, идущей от Платона и последующего, уже христианского платонизма, выбор Достоевского отнюдь не кажется абсурдным. В мире платоновских вечных идей-парадигм свое место могут занимать и идеи народов, заключающие в себе абсолютный смысл национального бытия. Искать же этот смысл вполне оправданно прежде всего в духовной жизни народа и далеко не в последнюю очередь в творчестве художественных гениев нации. Именно этот путь и избрал Достоевский, признавший творчество Пушкина символом «русской идеи». Писатель говорил о «черте художественного гения» Пушкина как «способности всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного…». «Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник, он есть и совершеннейший выразитель этой способности… – утверждал Достоевский. – Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению… русская душа… гений народа русского, может быть, наиболее способны из всех народов вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия»⁵.

Легко, конечно, увидеть в этих словах писателя лишь похвалу любимому поэту и собственному народу. Можно даже счесть их проявлением национальной гордыни. Бесконечно число восхвалений достоинств собственной нации, произнесенных в разные времена. И можно не сомневаться, что ряд этот будет продолжен. Достоевский действительно на пушкинском юбилее говорил о тех чертах своего народа, которые считал лучшими. Думается, что писатель, который, как возможно никто другой в русской литературе, сумел с предельным реализмом рассказать о самых мрачных сторонах российской жизни и национального характера, имел моральное право высказаться и о том, что считал светлым и положительным. Но дело даже не в этом. Достоевский, призывая Россию быть верной пушкинскому гению, формулировал идеал, который, по его убеждению, был нужен не только его стране и народу, но и всему человечеству. Он не звал Россию покорять другие народы (хотя бы и под знаком креста), порабощать их души идеологической и культурной экспансией. По сути, он говорил об огромной морально-исторической ответственности России перед собой и человечеством. Речь шла о даре понимания иного образа жизни, иных типов миросозерцания, который, верил Достоевский, есть у народа России, но который для своей реализации в истории требует колоссальных нравственных усилий. Но эти усилия необходимы, потому что человечество должно иметь выбор и не может смириться с неизбежностью национального отчуждения, с действующим и в каждом народе, и в межнациональных отношениях правилом «человек человеку волк». Достоевский отвергал путь революционного социализма, считая, что тот неотвратимо ведет лишь к «коммунистическому муравейнику», и когда в конце жизни он писал о «русском социализме», то имел в виду все ту же идею «всечеловеческого братства».

Общеизвестно критическое отношение писателя к цивилизационному прогрессу западного типа. Но выступал он не против европейских достижений в сфере культуры и цивилизации, а против исторической безальтернативности, утверждаемой идеологией европоцентризма, представляющей западный путь в качестве магистрального направления развития человечества, а все иные культурные традиции, по сути, как периферийные и едва ли не маргинальные. Не случайно в своих последних работах Достоевский размышлял о евразийской природе России, писал о том, что ее путь «лежит в Азию» и что пора покончить с «лакейской боязнью» прослыть в Европе «азиатами» и признать, что особенности национального характера и культуры в существенной мере связаны с духовным опытом народов азиатского континента. Эти мысли позднего Достоевского близки идеалам возникшего уже в XX веке евразийского движения. Хотя, конечно, было бы не вполне корректно видеть в писателе предтечу евразийства. Последнее в значительной степени явилось попыткой создания нового типа национальной идеологии, ориентированной на конкретный опыт революции 1917 года и послереволюционную ситуацию в России. Достоевский же в своих размышлениях об универсализме русской духовной традиции прежде всего отвечал на вопрос о смысле истории, и далеко не только российской. «Русская идея» у Достоевского – это метафизический принцип национального бытия России, но это и универсальный идеал национального бытия вообще. Идея «всечеловечности» может считаться русской только в той мере, в какой Россия сможет способствовать ее реализации в истории.

Метафизические идеи Достоевского серьезного идеологического влияния на российское общественное сознание не оказали. В этом нет ничего удивительного. Как известно, Пушкинская речь писателя была встречена с немалым энтузиазмом, но уже очень скоро наступило охлаждение. Как российские западники-либералы, так и представители консервативного лагеря осознали, что идеалы Достоевского слишком далеки от их собственных идеологических убеждений. Тем не менее традиция метафизического понимания «русской идеи» вскоре получила продолжение. Именно принципиальная неидеологичность позиции Достоевского была воспринята его младшим другом, религиозным философом Вл. Соловьевым.

Подход Соловьева к «национальному вопросу» уже изначально был, безусловно, метафизическим. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности», – утверждал философ в докладе «Русская идея»⁶. Эта формула Соловьева с классической ясностью фиксирует основные возможности и проблемы метафизики национального бытия. Он всегда считал, что не только личность и человечество в целом, но также и народ, нация имеют определенную метафизическую судьбу. Как и Достоевский, Соловьев апеллировал к христианскому универсализму, полагая, что тот несовместим и с национализмом – идеологией национального эгоизма, противоречащей принципу метафизического единства человечества, и с космополитическим глобализмом – идеологически принижающим историческое (и тем более метафизическое) значение национального своеобразия. Сам же тезис Соловьева «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени» был направлен прежде всего против идеологии национальной исключительности.

Как и Достоевский, философ считал, что реальная политика современных государств, называющих себя христианскими, ни в коей мере не является христианской. Он утверждал, что те, кто призывает Россию руководствоваться исключительно национальными и государственными интересами, склоняют ее на путь подражания худшим сторонам европейской идеологии и политики. Национальное, патриотическое чувство, по убеждению Соловьева, несет в себе правду, которая может быть искажена в национализме и отрицается космополитической идеологией. Смысл «русской идеи» Соловьев, так же как и Достоевский, видел в таком «вселенском» служении, считая, что русская история и особенности национального характера свидетельствуют о том, что Россия должна сделать именно этот исторический выбор. Основной идеал народа – это идеал святой Руси, утверждал философ, а «святая Русь требует святого дела». Однако, в отличие от Достоевского, Соловьев полагал, что Россия должна первой сделать шаг к духовному примирению с Западом, прежде всего с католическим миром. В 80-е годы, мечтая о восстановлении единства христианского мира, он видел в этом возможность окончательного преодоления национального эгоизма. В борьбе за осуществление своего идеала Вл. Соловьев испытал немало разочарований. Не избежал он и утопизма: уже в конце жизни ему пришлось отказаться от своей идеи «свободной теократии» как нереальной и во многом утопической.

Метафизические идеи Вл. Соловьева не были восприняты в российском обществе, никаких серьезных идеологических функций они выполнить не смогли (и не могли, конечно). Философ в буквальном смысле оказался между «двух враждебных станов». В официальных сферах и кругах консерваторов-традиционалистов его призыв к примирению и отказу от национального эгоизма был оценен как антипатриотический и противоречащий национально-государственным интересам России. Либеральной же и радикальной российской интеллигенции соловьевская метафизика «русской идеи» также оказалась совершенно чужда.

Казалось бы, есть все основания счесть идеи Достоевского и Соловьева пусть даже и высокогуманными, но тем не менее нереалистичными и, следовательно, утопическими. Ведь они никак не изменили ни политико-идеологическую ситуацию в России, ни положение дел в мировой политике, где практика «международного людоедства» (выражение Соловьева) продолжала торжествовать и неотвратимо вела человечество к новым всемирным военным конфликтам уже ХХ столетия. Однако дело в том, что русские мыслители не были ни идеологами, рассчитывавшими (в данном случае получается – наивно) на то, что их призывы мгновенно найдут отклик в умах и сердцах миллионов, ни проповедниками отвлеченного гуманизма, напоминающими человечеству о том, насколько добро и миролюбие лучше отчуждения и вражды. «Христианская политика» у Достоевского и Соловьева – это не абстрактный идеал, который должен отменить все многообразие исторической жизни, невозможной без противоречий, борьбы интересов, и не в последнюю очередь интересов национальных. Оба мыслителя не призывали к антиисторизму и прекрасно осознавали, насколько сложен и труден путь приближения реальности к идеалу, какие соблазны встречаются на этом пути. Но они были убеждены, что без такого стремления человечество утрачивает смысл своего существования и оказывается в историческом тупике. Собственно говоря, Соловьев и Достоевский ставили перед Россией и Западом один, безусловно, метафизический, но при этом вполне конкретный вопрос: могут ли народы и государства, присягающие на верность нравственным и религиозным идеалам, не только совершенно пренебрегать ими в своих исторических действиях, но и оправдывать политику «международного людоедства» с помощью националистической идеологии, абсолютно несовместимой с провозглашаемыми гуманистическими принципами? Можно сказать, что это был и вопрос о лицемерии и даже антигуманности существовавших типов идеологии. И вправе ли мы сегодня уже в веке XXI признать смысл поставленной ими проблемы отвлеченным и утопическим? Представляется, что ни о каком утопизме в данном случае не может идти речь. Тем более если учесть, что Достоевский и Соловьев говорили не о каких-то скачках в «прекрасный новый мир», а о возможности и необходимости усилий для постепенного преодоления многоликого национализма, об опасности которого кровавый опыт ХХ века свидетельствует совершенно однозначно. Надо учитывать и то, что, видя во «всечеловечности» смысл «русской идеи», оба мыслителя отнюдь не имели в виду идеологический синкретизм, отказ от национальной самобытности и своеобразия культурного выбора народов. Напротив, в такого рода тотальном глобализме цивилизационного прогресса они были склонны видеть серьезную опасность, а отнюдь не движение к идеалу «всечеловечности». Последний же предполагал прежде всего способность понимания и уважения иного культурного опыта, иных духовных традиций; способность, говоря словами Достоевского, «всемирной отзывчивости», «трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия».

«Русская идея», как ее понимали Достоевский, Соловьев и, заметим, многие другие русские мыслители, не стала основой национальной идеологии. Но не потому, что была слишком абстрактной, далекой от реальной жизни. Метафизические идеи обладают собственной ценностью, независимой от степени их идеологического влияния. Добро остается добром, а истина истиной даже тогда, когда, казалось бы, все происходит не по истине и не по добру. Так, во всяком случае, обстоит дело с точки зрения опыта мировой метафизической традиции. Не стоит им пренебрегать во имя идеологических фантомов «современности», «прогресса», «светлого будущего» и пр.

Проблема необходимости духовного единства российского общества – это постоянная и важная тема русской философии XIX–XX веков. Отечественные мыслители думали и писали о том, какие роковые последствия для национального самосознания имел церковный раскол XVII века; о том, что в послепетровской России возник разрыв между европеизированным высшим классом общества и народом, живущим, как утверждал Достоевский, «своеобразно, с каждым поколением все более и более духовно отдаляясь от Петербурга», от достаточно тонкого слоя петербургской культуры. Уже в XX веке Г. Федотов скажет об этом с еще большей определенностью: «Россия с Петра перестала быть понятна русскому пароду»⁷. Многим было ясно и то, что для многонациональной и отнюдь не монорелигиозной России путь формирования единой идеологии националистического типа в сочетании с распространяющимся на все сферы общественной жизни диктатом государства совершенно неприемлем и чреват в будущем социальным взрывом. Об этом думали и предупреждали как раз те, кто не желал своей родине великих потрясений. «Существующие основы государственного строя России мы принимаем как факт неизменный, – писал Вл. Соловьев. – Но при всяком политическом строе, при республике, при монархии и при самодержавии государство может и должно удовлетворять внутри своих пределов… требованиям национальной, гражданской и религиозной свободы. Это дело не политических соображений, а народной и государственной совести»⁸.

Предпринимавшиеся уже в XIX веке попытки власти сформировать и внедрить единую идеологическую систему трудно оценить иначе как серию неудач. Знаменитая уваровская формула «православие, самодержавие, народность» в значительной степени осталась идеологическим лозунгом, санкционировавшим официозный идеологический контроль, но так и не ставшим основой системы ценностей, способной объединить различные слои российского общества. Сергей Семенович Уваров, президент Академии наук и министр народного просвещения, был человеком европейского образования и воспитания (о его литературных способностях высоко отзывался Гете). Он ничем не напоминает консерватора-традиционалиста и тем более националиста. «Умом вселенский гражданин» – так писал о нем поэт К.Н. Батюшков. Типичный представитель петербургской элиты, прошедший дипломатическую школу, Уваров в своем идеологическом опыте желал России такой же национально ориентированной идеологии, какая была у других европейских государств, то есть, говоря словами Вл. Соловьева, идеологии «национального эгоизма». По сути, именно в исключительном подчинении национально-государственным интересам Уваров видел смысл последнего элемента собственной идеологической триады – народности. «Народность наша состоит в беспредельной преданности и повиновении самодержавию, а славянство западное не должно возбуждать в нас никакого сочувствия, – утверждал он. – Оно само по себе, а мы сами по себе. Оно и не заслуживает нашего участия, потому что мы без него устроили наше государство, без него страдали и возвеличивались, а оно всегда пребывало в зависимости от других, не умело ничего создать и теперь окончило свое историческое существование»⁹.

Попытка «прививки» национальной идеологии сверху оказалась неудачной. Проблема духовного единства российского общества так и не была решена, и, когда в начале XX века Россия вступила в полосу внутренних и мировых потрясений, идеологическое противостояние и отчуждение в обществе сыграли в ее судьбе роковую роль. История трагическим образом подтвердила правоту русских мыслителей, утверждавших, что идеологизированный национализм не имеет перспектив на российской почве и не может стать подлинной основой национального единства. В октябре 1917 года большевики пришли к власти под знаменами интернационализма. И какой бы ни была реальная национальная политика режима на протяжении десятилетий, он был просто не в состоянии отказаться от интернационализма как основополагающего принципа собственной идеологии. Нет ничего удивительного в том, что в постсоветский период немалой популярностью пользуется представление, что единственный путь к «обустройству» России лежит через жесткий авторитаризм, который, естественно, не может не предполагать возвращения к практике идеологического диктата, к идеократии. Такой взгляд многим кажется реалистическим и трезвым. Однако в действительности – это миф, еще одна бесперспективная утопия. Давно замечено: то, что однажды оказалось исторической трагедией, при повторении может обернуться фарсом. Новый опыт диктатуры в Р оссии, под какими бы идеологическими лозунгами – «левыми» или «правыми» – он ни осуществлялся, станет именно фарсом, хотя и, безусловно, трагическим для страны и народа. Не надо быть пророком, чтобы предвидеть, что у новых экспериментаторов не будет и тех нескольких десятилетий, которые история отвела коммунистическому режиму. Народы России выстрадали сложную (а не механически-примитивную) организацию государственной и социальной жизни, систему духовных ценностей, позволяющую добиться подлинного единства в многообразии культурно-национального бытия. Решение подобных задач, конечно, не может быть ни легким, ни простым. Хотя бы потому, что идти неизбежно придется во многом своим путем, поскольку никакое механическое копирование и повторение чужого опыта в истории просто невозможно. Но, думается, что именно этот, казалось бы, самый трудный выбор является действительно реалистическим. Отечественные мыслители, развивавшие своеобразную метафизику «русской идеи», считали, что национальное единство невозможно без глубочайшего понимания и уважения иных традиций, иного духовного опыта. Они верили, что Россия может добиться успеха на этом пути, и, как нам представляется, были правы.

* * *

Темой России и ее исторической судьбы содержание русской метафизики, безусловно, не исчерпывается. Отечественные мыслители ставили и решали классические и уже неклассические философские проблемы, все без исключения были участниками постоянного для мировой философии диалога о «последних вопросах» бытия мира и человека, мнимых и подлинных путях познания, смысле культурного и социального опыта человечества. Русская метафизика ХIХ–ХХ веков – это своеобразный, а во многом и уникальный мир идей и концептов, неразрывно связанный с жизнью отечественной и, конечно, мировой культуры. С продолжающейся жизнью, с жизнью, которая не терпит механического дробления на «прошлое» и «современность» и даже его не замечает. Собственно, авторы настоящей книги и предлагают читателю познакомиться с опытом русской метафизики в его открытости реальности, изменяющейся и вечной, противоречивой и удивительно постоянной. Избегая соблазна «объять необъятное», мы стремились в то же время вести речь о существенном и, что, на наш взгляд, не менее важно, интересном в этом опыте. О достигнутом же (или недостигнутом) понимании судить уже не нам.

I. Метафизическая проблематика в русской культуре ХIХ века

В XVIII столетии светская философия в России делает свои первые шаги. Для нее это, безусловно, период становления и школы. Образованное общество преисполнено уважения к философскому знанию, к общественной роли философии. «Наша эпоха удостоена названия философской, – говорил президент Российской академии наук С.Г. Домашнев в 1777 году, – потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов». Энтузиазм в восприятии новых философских идей был так велик, что нередко приводил к идеологической увлеченности, имеющей мало общего с подлинно философским поиском истины, всегда связанным с традицией, но в то же время самостоятельным и свободным. В целом, успешно преодолевая такого рода «идеологизацию» и неизбежно с ней связанные черты эклектики и эпигонства, русские философы уже в XVIII веке добиваются весьма существенного прогресса.

Первые десятилетия XIX века в России характеризуются столь же широким и глубоким интересом к европейской философии. В центре внимания теперь уже крупнейшие представители немецкой классической философии Кант, Гегель и Шеллинг. В 1823 году в Москве возникает философский кружок «Общество любомудров», созданный очень молодыми людьми (председателю – князю В.Ф. Одоевскому было 20 лет, секретарю Д.В. Веневитинову – 18, будущему славянофилу И.В. Киреевскому – 17). Кружок просуществовал немногим более двух лет. Тем не менее событие это знаменательное: среди участников «Общества любомудров» оказались те, кто впоследствии играл очень существенную роль в общественной и культурной жизни России (в кружок также входили С.П. Шевырев, М.П. Погодин и др.).

Один из «любомудров», известный славянофил А.И. Кошелев, позднее так описывал духовную атмосферу в кружке: «Тут господствовала немецкая философия, то есть Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и др.… Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед. Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, философов. Мы особенно высоко ценили Спинозу и считали его творения много выше Евангелия и других священных писаний. Председательствовал кн. Одоевский, а говорил всего более Д. Веневитинов и своими речами часто приводил нас в восторг». В такой атмосфере восторженности, экзальтированности, но и, несомненно, сильного духовного подъема происходило рождение русского романтизма.

Философия играла весьма существенную роль в этом процессе. «Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами», – провозглашал гениальный юноша Д. Веневитинов (он умер всего 22 лет от роду), выражая символ веры не только участников «Общества любомудров». В.Ф. Одоевский писал в «Русских ночах»: «Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки».

1.1. Шеллингианство и русский философский романтизм

Если говорить о философских истоках российского романтизма, то в первую очередь следует назвать имя Ф.В. Шеллинга. «Не Канту, не Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских душ философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг значил для России больше, чем для Германии… Русское шеллингианство – философское направление, не повторявшее Шеллинга, а интерпретировавшее его»¹⁰.

Первым известным русским шеллингианцем был Данило Михайлович Велланский (1774–1847), медик по образованию. Ему довелось во время обучения в Германии слушать лекции молодого Шеллинга. Возвратившись в Россию и приступив к преподавательской деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфилософские идеи Шеллинга. В своих трудах («Опытная, наблюдательная и умозрительная физика», «Философическое определение природы и человека») он развивал, в частности, идею синтеза опыта и умозрения, понимание природы как целостного живого единства, учение о мировой душе и Абсолюте как «сущности всеобщей жизни». Последователем Шеллинга считал себя и профессор Московского университета Михаил Григорьевич Павлов (1793–1840), также естественник по образованию. Павлов следовал принципам шеллингианства в своей натурфилософии (Натуральная история // Атеней. 1830. № 4; Философия трансцендентальная и натуральная // Там же) и романтической эстетике. Авторитет Велланского и Павлова сыграл немалую роль в становлении мировоззрения участников «Общества любомудров».

Один из руководителей этого кружка князь Владимир Федорович Одоевский (1803–1869), замечательный писатель, крупнейший представитель русского романтизма, также испытал глубокое влияние философских идей Шеллинга. «Русские ночи» (1844), главная книга Одоевского, содержит исключительно высокую оценку творчества немецкого философа: «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира… его душу».

В. Одоевский лично знал русских шеллингианцев – Велланского и Павлова. Уже в 1820-х годах, переживая увлечение философией искусства Шеллинга, он написал ряд статей, посвященных проблемам эстетики. Но увлечение Шеллингом в духовной биографии Одоевского далеко не единственное. В 1830-е годы он находился под сильным воздействием идей новоевропейских мистиков Сен-Мартена, Арндта, Портриджа, Баадера и др. В те годы он далеко ушел от того периода, когда вместе с другими членами кружка «любомудров» ставил Спинозу выше Евангелия. В. Одоевский изучает патристику, проявляя, в частности, особый интерес к мистической традиции исихазма. Результатом многолетних размышлений о судьбах культуры и истории, о прошлом и будущем России и Запада стали «Русские ночи».

«Эпоха, изображенная в “Русских ночах”, есть тот момент XIX века, когда Шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины и они разбрелись в разные стороны», – пишет автор. Это не значит, что сам он в своем сочинении вполне свободен от влияния «Шеллинговой философии». Даже критика западной цивилизации, содержащаяся в «Русских ночах», в определенной мере восходит к высказанному именно Шеллингом тезису о кризисе западной рационалистической традиции. (В курсе лекций «Философия мифологии». В том самом курсе, который Одоевский слушал в 1842 году, находясь в Берлине. Тогда же состоялось и их личное знакомство.) То, что прежде всего не приемлет мыслитель-романтик в современной ему европейской жизни, можно выразить одним постоянно используемым им понятием «односторонность». «Односторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех жалоб, смут и недоумений», – утверждает Одоевский в «Русских ночах»¹¹. Он протестует против рационалистического схематизма, неспособного в своей односторонности действительно понять что бы то ни было в природе, истории и человеке. По Одоевскому, только познание символическое может приблизить познающего к постижению «таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную». Для этого, пишет он, «естествоиспытатель воспринимает произведения вещественного мира, эти символы вещественной жизни, историк – живые символы, внесенные в летописи народов, поэт – живые символы души своей»¹². Мысли Одоевского о символическом характере познания близки общей традиции европейского романтизма, в частности теории символа Шеллинга (в его философии искусства) и учению Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера об особой роли в познании герменевтики как искусства понимания и интерпретации. Человек, по Одоевскому, в буквальном смысле живет в мире символов, причем это относится к жизни не только исторической и культурной, но и природной: «В природе все есть метафора одно другого». Символичен и сам человек: «В истории встречаются лица вполне символические, которых жизнь есть внутренняя история данной эпохи…»¹³

В антропологии Одоевского нетрудно обнаружить и следы влияния европейского мистицизма. В эпилоге «Русских ночей» он прямо цитирует определение Сен-Мартена: «Человек есть стройная молитва земли». В человеке, утверждал русский мыслитель, «слиты три стихии – верующая, познающая и эстетическая». Эти три начала должны образовывать гармоническое единство не только в человеческой душе, но и в общественной жизни. Такой цельности в современном обществе Одоевский не находил. Напротив, он видел лишь торжество «односторонности», причем в наиболее худшем, с его точки зрения, варианте – односторонности материальной. Считая, что США олицетворяют вполне возможное будущее человечества, русский мыслитель с особой тревогой предупреждает, что там происходит уже «полное погружение в вещественные выгоды и полное забвение других, так называемых бесполезных порывов души»¹⁴.

Одоевский никогда не был противником научного или технического прогресса. Уже на склоне лет он писал: «То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изобретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении аэростатами»¹⁵. Бесспорным фактом для него было и то, что «с каждым открытием науки одним из страданий человеческих делается меньше»¹⁶. И тем не менее то направление развития цивилизации, которое он наблюдал в Европе и США, казалось ему едва ли не тупиковым, поскольку оно было связано с утратой целостности и в душе отдельного человека, и в духовной жизни общества. Происходит, по его убеждению, и «раздробление наук». «Чем более я уважаю труды ученых, – писал Одоевский, – тем более… скорблю об этой… напрасной трате раздробленных сил»¹⁷. В целом, несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, современная цивилизация из-за «одностороннего погружения в материальную природу» может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни. Но человек не может жить постоянно в «мире грез», а пробуждение вызывает у него «невыносимую тоску», «тоску и раздражительность»¹⁸.

Оценивая таким образом итоги и дальнейшие перспективы европейско-американского прогресса, Одоевский с надеждой думал о будущем России. Он писал о том, что «нет разрушительных стихий в славянском Востоке», что именно Россия и русская культура несут в себе столь необходимое Западу начало «всеобъемлющей многосторонности духа».

Отстаивая свои общественные и философские взгляды, Одоевский нередко вступал в полемику с членами славянофильского кружка. В письме А.С. Хомякову (1845) он так характеризует собственную идейную позицию: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине»¹⁹. И действительно, князь В.Ф. Одоевский, замечательный писатель-романтик и своеобразный глубокий мыслитель, не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской общественно-философской мысли первой половины XIX века – славянофильству или западничеству. В то же время он никогда не стоял в стороне от этого русского спора и, следуя своим самостоятельным путем, был также его непосредственным участником. Полемика славянофилов и западников прошлого века – это не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской мысли и национальной культурной традиции. И к нему в той или иной степени имели отношение многие деятели отечественной культуры. Безусловно, был в этом споре и метафизический уровень.

ПРИЛОЖЕНИЕ 1.

МЕТАФИЗИКА БУДУЩЕГО И СОВРЕМЕННОСТИ В ФИЛОСОФСКОЙ ПРОЗЕ В.Ф. ОДОЕВСКОГО: «4338-Й ГОД»

Утопическая традиция в русской художественной литературе (и культуре в целом) представлена широко, и уже в силу этого проблемы специфики утопического жанра не могут игнорироваться при исследовании многих произведений русских писателей. В первой половине ХIХ века русский утопизм обретает особую определенность и оригинальность литературного выражения в философской прозе В. Одоевского.

В. Одоевский принадлежал к числу культурных деятелей позапрошлого века, как бы олицетворявших собой рефлексию в национальной культуре. Он был деятелем культуры в прямом смысле этого понятия и по широте своих творческих интересов (писатель, использовавший самые разнообразные литературные жанры, философ, критик, музыковед, сторонник и организатор народного просвещения и пр.), и, что не менее важно, по осознанности стремления понимать цели культурного развития и руководствоваться этими целями.

Наиболее полно в художественном и философском отношении тема культуры поставлена и раскрыта в «Русских ночах», но, будучи важнейшей для Одоевского, она пронизывает все его творчество. Проблемы культурного развития ставятся им и в «4338-м годе» – утопическом фрагменте последней части глобальной по замыслу, но так и не завершенной трилогии¹.

Впервые опубликованное в 1840 г.², это произведение относится к самому интенсивному периоду литературной деятельности В. Одоевского, творческим итогом которого стали «Русские ночи» (1844). Как и ряд других сочинений и фрагментов (в том числе и неопубликованных), «4338-й год» нельзя рассматривать безотносительно к тому центральному кругу идей, который был определен самим писателем в «Русских ночах». Тем более что выбор этот оказался, по существу, окончательным: в дальнейшем В. Одоевский практически перестает заниматься литературным трудом. Конечно, отношение разнообразных по жанру произведений писателя 30-х годов к идейному «полю» его главной книги неодинаково. Некоторые из них образуют вполне самостоятельные этапы творческого пути В. Одоевского. «4338-й год» же принадлежит к числу тех, чья связь с идеями и образной символикой «Русских ночей» кажется особенно органичной. Тем более что «Русские ночи» в значительной степени относятся к утопическому жанру, и в их состав входит «Город без имени» – яркая и последовательная дистопия³.

Признанная уже наиболее проницательными из современников В. Одоевского философская глубина и сложность «Русских ночей» уже сама по себе стимулировала исследовательский интерес к книге. Напротив, то, что «4338-й год» сравнительно редко оказывался объектом пристального внимания исследователей, объясняется, вероятно, не в последнюю очередь тем обстоятельством, что его смысл представлялся совершенно очевидным. Фактически все, кто писал о фрагменте Одоевского, сводили смысл этот к двум основным моментам: изображению «идеальной» России далекого будущего и апологии возможностей технического прогресса⁴. Однако сам текст отрывка дает достаточно оснований для сомнения в правильности столь однозначной оценки.

Существенным для понимания «4338-го года» является вопрос о жанре этого сочинения. Именно отнесение его к распространенному во времена Одоевского жанру идиллической утопии определило исходные критерии традиционных оценок идейного содержания фрагмента. Однако утопический жанр весьма многообразен, произведение же В. Одоевского всегда рассматривалось в качестве русского образца того типа утопизма, который более всего подходил к «классической» модели утопического творчества: философско-беллетристического изображения возможного и желательного будущего в соответствии с идеалами автора утопии.

При таком подходе «4338-й год» действительно приобретает черты преимущественно опыта, одного из первых в России, научной фантастики, поскольку, бесспорно, содержит ряд интересных гипотез, касающихся возможных перспектив развития технической мысли⁵. Но исчерпывают ли технические прогнозы смысл произведения писателя-романтика, и в какой степени оно действительно обращено к столь далекому (пятое тысячелетие) будущему человечества?

В имеющей непосредственное отношение к «4338-му году» и традиционно публикуемой вместе с ним заметке о романе М. Шелли «Последний человек» В. Одоевский подчеркивает, что автор «думал описать последнюю эпоху мира и описал только ту, которая через несколько лет после него началась». И далее он замечает: «Вообще редкие могут найти выражения для отдаленного будущего, но я уверен, что всякий человек, который, освободив себя от всех предрассудков, от всех мнений, в его минуту господствующих… предастся… свободному влечению души своей, – тот в последовательном ряду своих мыслей найдет непременно те мысли и чувства, которые будут господствовать в близкую от него эпоху». Отмечая «редкость» дара предвидения далекого будущего, Одоевский делает здесь акцент на хотя и доступной в принципе «всякому человеку», но весьма трудно достижимой возможности понимания духовного мира уже достаточно «близкой эпохи». Существенным также является очевидный скепсис в оценке им цели английского романа (М. Шелли) – изображения катастрофической «последней эпохи». А ведь, казалось бы, XLIV столетие избрано В. Одоевским по тем же принципам: «По вычислениям некоторых астрономов, комета Вьелы должна в 4339 году… встретиться с Землею. Действие романа, из которого взяты сии письма, происходит за год до сей катастрофы» («Взгляд сквозь столетия». С. 240). Однако естественные ожидания читателя обнаружить в «4338-м годе» описание экстремальной предкатастрофической ситуации со всеми сопутствующими этой теме художественными вариациями оказываются совершенно неоправданными. Ни о чем подобном В. Одоевский не пишет. Хотя серьезность последствий столкновения с кометой по ходу рассказа подчеркивается неоднократно (и это делает маловероятным предположение, что «общество будущего» не слишком обеспокоено просто в силу своего технического могущества), никаких явных страстей предстоящая космическая катастрофа не вызывает. В этом отношении «4338-й год» резко контрастирует со значительно более ранним рассказом В. Одоевского «Два дня в жизни земного шара» (1825), где он впервые обратился к подобному сюжету.

В «Двух днях…» содержатся два варианта изображения космических катаклизмов. В одном случае несостоявшееся столкновение с кометой становится причиной предельного напряжения душевных сил человечества, неготового к своему концу, в другом – финал космического существования Земли («небесное сделалось земным, земное – небесным, Солнце стало Землею и Земля – Солнцем…») предстает как последний необходимый аккорд в гармонии космической и человеческой истории. Смысл в обоих случаях в изображении в романтическом ключе переживаний (эмоциональных и философических) людьми самой возможности космической катастрофы, собственно же утопический элемент существенной роли в рассказе не играет. В то время как в «4338-м годе» тема «катастрофы» уже не имеет самоценного значения, а образует особый план уже определенно утопического повествования.

Мир будущего, описанный В. Одоевским, и это соответствует общей традиции жанра литературной утопии, является, по сути, центральным образом всего сочинения. Автор указывает на определенную обособленность и уникальность этого мира, локализуя его пространственно: Россия будущего и отчасти Китай. О положении дел в иных регионах, например в Европе и Америке, упоминается вскользь, хотя, надо заметить, и в явно негативном контексте. Эффект еще более усилен подчеркнутой отстраненностью налаженного внутреннего ритма жизни людей XLIV столетия от предполагаемой близкой катастрофы. Главным действующим лицом «4338-го года» и «проводником» по утопии В. Одоевский сделал «иностранца», китайца Ипполита Цунгиева, только сквозь призму восприятия которого мы и узнаем что бы то ни было о «России будущего». (Способ изображения «идеального общества» от лица «путешественника» в пространстве, как в данном случае, или во времени⁶ в утопическом жанре один из наиболее распространенных.) Цунгиев – «человек будущего», он полностью приемлет сложившуюся систему духовных и материальных ценностей и не мыслит себя вне ее. Положение его тем не менее особое: он, по сути дела, даже не столько иностранец, сколько провинциал. Китай 4338 года так же, как и Россия, развивается в русле технического прогресса, но вступил на этот путь позже, и потому его достижения еще далеко не так велики. Рассказчик приезжает именно «в центр русского полушария и всемирного просвещения», в «столицу». Образ «провинциала-рассказчика» представляет собой существенную трансформацию традиционного персонажа утопической литературы – «проводника» по утопии. «Провинциал» в столице, его поведение и восприятие «столичной жизни» – это классическая, например, для новоевропейского «романа воспитания» сюжетная линия, которая предполагает наличие двойной шкалы оценок, учет вероятной неадекватности «провинциального» мироощущения⁷.

Одоевский делает ситуацию еще более определенной, постоянно подчеркивая молодость рассказчика. Возрастная незрелость Цунгиева дополняется профессиональной (недоучившийся историк), и замечательно, что он сам непосредственно характеризует себя как «недоросля» (с. 259).

Итак, «провинциал» и к тому же «недоросль» оказывается в «мировом центре культуры» и спешит поделиться собственными впечатлениями в письмах к другому «недорослю», своему товарищу. Каким же предстает «мир будущего» в этих письмах? Отметим, во-первых, что тон посланий преувеличенно восторженный, герой восторгается всем и вся, он не в состоянии заметить не только недостатки, но и какие-либо проблемы в обществе будущего (хотя его «столичные» собеседники упоминают о последних). Почувствовать пародийность в интонации писем Цунгиева несложно, к этому располагает уже сама двусмысленность выбора рассказчика о предполагаемой мечте автора (в структуре произведения автору принадлежит роль издателя «доставленных» ему писем).

Юного китайца прежде всего поражают технические достижения жителей северной страны: высокоразвитая культура воздухоплавания (разнообразные аэростаты и гальваностаты, управляемые «особыми профессорами»); гигантские туннели с несущимися по ним электроходами; прогнозирование погоды; системы теплохранилищ, существование которых позволяет рассказчику говорить о «победе над враждебным климатом»; магнетические телеграфы и др. Хотя суждения студента-историка о «чудесах» техники крайне поверхностны, сам факт бесспорен: Россия 4338 года (так же, впрочем, как и Китай) представляет собой технически развитую цивилизацию.

Следует учесть, что интерес В. Одоевского к технике был на редкость глубоким и постоянным. Он удивительно тонко предчувствовал то значение, которое приобретает развитие научно-технических знаний в будущей жизни человека и человеческого общества. Романтическое мироощущение не мешало ему всегда быть принципиальным противником различных форм скепсиса и пренебрежительного отношения к материально-практической стороне научной деятельности⁸. Рассуждениям о смысле самых разнообразных изобретений отведена немалая роль в философских диалогах «Русских ночей». На склоне же лет В. Одоевский писал: «То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изобретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении аэростатами»⁹. Но и эта замечательная мысль «позднего» Одоевского и многие его наблюдения 30–40-х годов свидетельствуют о проницательности мыслителя в оценках технических возможностей уже достаточно близкого, вполне реального будущего. То, чему герой «4338-го года» изумляется как «чудесам» техники пятого тысячелетия, для автора представлялось далеко не столь отдаленной перспективой.

Таким образом, необходимо учитывать условность непосредственно обозначенного в отрывке времени реализации «технических» прогнозов Одоевского. Еще большую соотнесенность с волновавшими писателя «современными» проблемами обнаруживает содержащееся в «4338-м годе» описание культурной и повседневной жизни в обществе будущего. Гуманитарий Цунгиев значительно уверенней ориентируется в этих областях и даже пытается выработать, а иногда и высказать собственное мнение: «Студенту истории больно показалось такое сомнение; я решился блеснуть своими знаниями» (с. 250). К тому же он встречается с ведущими учеными и государственными мужами, его принимают в «высшем» обществе. В письмах «китайского гостя» создается идиллическая картина постоянного стремления к гармонии и примирению как на индивидуальном, так и на общественном уровнях. Достигается это, впрочем, своеобразными государственными методами: глава государства – «министр примирений», задача которого состоит в своевременном прекращении любых раздоров в стране, начиная с «семейных распрь». Готовность к согласию щедро оплачивается государством.

Духовная атмосфера, царящая в столице, наиболее ярко изображена в письме, посвященном описанию светского приема, на котором присутствовал Цунгиев. На фоне «роскошной растительности» крытых садов, бассейнов с «ароматной водой» и многих других символов комфорта и благополучия (например, дорожки, устланные бархатными коврами) беседуют и развлекаются люди, в которых молодого китайца, воспитанного в духе традиционных «китайских учтивостей», прежде всего поражает непосредственность и естественность поведения. Подобная первоначальная реакция «провинциала» на стиль поведения аристократии в литературе фиксировалась неоднократно. Оценкам рассказчика в полной мере доверять, конечно, не следует. Но определенное, хотя отнюдь и не прямое отражение авторской позиции здесь, безусловно, имеет место.

Проблема светского общения и присущего ему поверхностного ритуализма всегда волновала Одоевского и ставилась им очень остро и предельно широко. Писатель высмеивал «нравописателей, которых не пускают и в переднюю» и которые в своей критике «высшего общества» не способны даже понять общечеловеческую и национальную серьезность вопроса о неподлинности различных социальных стереотипов поведения («двуличной жизни»).

В совершенно замечательных «Записках для моего праправнука о русской литературе» (опубликованных, как и «4338-й год», в 1840 году и, заметим, также обращенных к будущему) он подчеркивает исключительную роль этикета в китайском обществе и пишет далее о специфике отечественного светского ритуала: «В наших гостиных существует подобный церемониал: он состоит не в том только, как думают наши описатели нравов, чтоб беспрестанно кланяться, шаркать, ощипываться, доказывать, что вы не человек, а франт, – нет, существует другой церемониал, для меня… самый тягостный… – это обязанность говорить беспрерывно и только о некотором известном числе предметов: далее этого круга не смейте выходить – вас не поймут… Этот проклятый церемониал забежал и к нам из французских гостиных; французу хорошо, у него разговор – вещь совершенно посторонняя, внешняя… заведет механику в языке и пойдет работа, говорит об одном, думает о другом… Такая механика не по нашему духу; мы полуазиатцы, мы понимаем наслаждение в продолжение нескольких часов сидеть друг против друга, курить трубку и не говорить лучше ни слова, нежели нести всякий вздор о предметах, которые нас не занимают»¹⁰.

«Китайские» реминисценции, предваряющие эти рассуждения Одоевского о светском церемониале, делают совершенно определенным их очевидный параллелизм с изображенными молодым героем-китайцем «4338-го года» чертами светского приема: непринужденность ведущихся бесед, склонность к молчаливому времяпрепровождению, эмоциональность и пр. Но из этого еще не следует, что картина, рисуемая молодым китайцем, является неким идеалом человеческого общения по Одоевскому.

Начав в статье («Записки…») с иронии по поводу всепоглощающего характера китайского этикета, Одоевский направляет затем острие критики против пустоты светской беседы западного (французского) образца. Завершается же пассаж замечанием о невозможности для «полуазиатцев» внутренне принять такого рода методику, по существу профанирующую саму суть словесного общения. Лучше уж предпочесть последовательно «азиатский» вариант, то есть курить трубку и молчать. Очевидно, что для Одоевского важны не сами по себе психологические особенности общения (эмоциональность вполне может сопутствовать французскому стилю, молчаливость – китайскому и т. п.), а суть возникающих при этом отношений (в литературной форме его представление об идеальном типе «разговора» нашло воплощение в «Русских ночах», в личной жизни он руководствовался теми же принципами: многочисленны свидетельства современников об уникальной духовной атмосфере литературного салона княгини Одоевской¹¹).

Если В. Одоевский более всего ценил возможность сохранения личностной свободы самовыражения в общении и выступал не столько против внешнего этикета, сколько против внутренней фальши, то «высшее общество» «4338-го года» исповедует совсем иные ценности. Раскованность и непосредственность здесь – это именно внешние общепризнанные особенности должного стиля поведения. Таковым оказывается само молчание: «записные же фешнонабли решительно молчат по целым вечерам – это в большом тоне» (с. 254). Вместе с тем местная аристократия удивительно говорлива, и даже музыка играет «очень тихо, чтобы не мешать разговорам» (с. 255). Единственная же серьезная тема всех этих бесконечных разговоров (а серьезность предмета обсуждения для Одоевского являлась основным критерием ценности последнего) – это «роковая комета». «Об ней заговорили нечаянно; одни ученым образом толковали о большем или меньшем успехе принятых мер… другие вспоминали все победы, уже одержанные человеческим искусством над природою, и их вера в могущество ума была столь сильна, что они с насмешкою говорили об ожидаемом бедствии; в иных спокойствие происходило от другой причины: они намекали, что уже довольно пожито и что надобно же всему когда-нибудь кончиться; но большая часть толковали о текущих делах, о будущих планах, как будто ничего не должно перемениться. Некоторые из дам носили уборы а lа comete; они состояли в маленьком электрическом снаряде, из которого сыпались беспрестанные искры» (с. 254–255). Наивность юного рассказчика, позволяющая ему непосредственно переключаться на описание «кокетливых дам», щеголяющих «прекрасною кометною кистью», еще более усиливает впечатление от совершенной поверхностности ведущихся бесед, неспособности собравшихся серьезно отнестись к чему-либо, кроме «текущих дел», даже к вероятному столь близкому и трагическому будущему.

Апофеозом празднества становятся коллективные упражнения в «животном магнетизме», преследующие цель достижения «степени сомнамбулизма» (с. 257). Этому предшествует неограниченное поглощение гостями всевозможных «возбуждающих газов», приводящих их в состояние «веселости, которая при некоторой степени доходит до того, что нельзя удержаться от беспрерывной улыбки» (там же)¹². Смысл же дальнейших психоделических (как нам представляется, употребление этого позднейшего термина здесь вполне уместно) «забав» персонажей – в осуществлении «сомнамбулической» способности «высказывать самые тайные помышления и чувства» (с. 258). Игра эта, имеющая явно выраженный эротический подтекст («дамы… рассказывают свои тайны мужчинам», «здесь начало свадеб, любовных интриг…»), оказывается практически обязательной нормой для каждого. Участие в ней – условие нормальной социальной адаптации: «Вообще, здесь не любят тех, которые уклоняются от участия в общем магнетизме; в них всегда предполагают какие-нибудь враждебные мысли или порочные наклонности» (с. 258). Юный рассказчик, погруженный в атмосферу этого наркотически-эротического веселья, преисполнен восторгов, но Одоевский, конечно, мог рассчитывать на пробуждение у читателя совсем иных чувств.

Он всегда считал, что бессмысленность светского общения достигает своего апогея в веселье бала, и последний становится устойчивым «символом» его романтической прозы («Бал», «Насмешка мертвеца», «Реторта» и др.). «Бал» у Одоевского обычно символизирует «искусственность» ухода от реальности. Писатель подчеркивал иллюзорную замкнутость пространства «бального мира», создающую искаженную перспективу будущего, нередко, кстати, катастрофического¹³. Катастрофа и не заставляет себя ждать (например, потоп в «Насмешке мертвеца»). То, чем восхищается китаец-провинциал на приеме, по сути, представляет собой одну из наиболее глубоких и оригинальных вариаций раскрытия Одоевским столь важной для него темы: неподлинность внешнего, поверхностного общения неизбежно дополняется столь же внешним – по вызвавшим его причинам – экзальтированным массовым весельем. «Бал» в данном случае захватывает участников полностью, они лишены возможности сохранить индивидуальную независимость даже на уровне подсознания. И все это происходит в непосредственном преддверии космической катастрофы^14..

Сатирический прием изображения в «4338-м годе» присутствует постоянно: он то совершенно отчетливо проявляется в стиле и содержании «наивных» рассуждений героя, в его диалогах с другими персонажами, то, как в сцене празднества, образует внутренний план, раскрывающий подлинный смысл происходящего. Сама по себе сатирическая направленность в произведении писателя, придававшего, как известно, особое значение тому факту, что новейшая русская литература берет свое начало с сатиры, удивить, конечно, не может.

Однако это трудно объяснимо, если признать, что Одоевский решал прежде всего задачу создания некой утопической идиллии. Но в таком случае не является ли «4338-й год» не столько утопией, сколько формой скрытой сатиры (или «сатиры намеков», как, например, «Европейские письма» Кюхельбекера) на современную писателю общественную жизнь?

Думается, что такое предположение верно только отчасти. Одоевский обратился к жанру утопии потому, что хотел писать именно о будущем. Но это не отдаленное будущее «технической» утопии, демонстрирующее читателям безграничные возможности авторской фантазии и проницательности. Одоевского интересовали в первую очередь реальные перспективы культурного развития, и «4338-й год» – это произведение о возможном будущем культуры. В данном отношении незавершенная утопия писателя в наибольшей степени обнаруживает свое органическое единство с философией культуры «Русских ночей», его главной книги.

Уже в предисловии Одоевский ясно определяет центральную идею своего сочинения: вероятность в будущем разрыва традиции, утраты связи с прошлым. Он замечает, «что характеристическая черта новых поколений – заниматься настоящим и забывать о прошедшем; человечество, как сказал некто, как брошенный сверху камень, который беспрестанно ускоряет свое движение; будущим поколениям столько будет дела в настоящем, что они гораздо более нас раззнакомятся с прошедшим; этому поможет неминуемое истребление наших письменных памятников» (с. 241).

Образ мира будущего, созданный В. Одоевским в «4338-м годе», непосредственно связан с реальной культурной ситуацией, он даже воссоздает ее, но в своеобразном «перевернутом» виде. Россия и Китай – ведущие технические державы, Европа полностью утрачивает свое значение, американцы совершенно «одичали», занимаются «спекуляциями» и бессмысленным «грабежом».

Вера в историческое будущее России была в высшей степени присуща В. Одоевскому и как мыслителю, и как общественному деятелю. Причем это была оптимистическая вера в достаточно близкое реальное будущее своей страны (он даже утверждал в «Русских ночах», что уже «XIX век принадлежит России»). Как отмечалось выше, нет оснований сомневаться и в его положительном отношении к техническому прогрессу. В то же время следует учитывать, что позиция Одоевского никогда не отличалась идеологической простотой. Так, например, при всей неоднозначности своих оценок славянофильских идеалов он никогда полностью не разделял «западнических» чаяний и оставался убежденным сторонником своеобразия развития русской культуры¹⁵. И само по себе то, что «утопическая Россия» «4338-го года» занимает привычное место Запада, то есть фактически следует «западным» путем, еще нельзя рассматривать как реализацию его «мечты».

Существенные место и роль отведены в композиции и содержании отрывка «китайской теме». Чтобы правильно понять смысл возникающего на страницах произведения Одоевского образа китайской культуры, необходимо учитывать общую специфику восприятия последней в русском обществе 30–40 годов XIX века. Несмотря на первые, но уже значительные успехи отечественной синологии (прежде всего в работах Н.Я. Бичурина), образ Китая все еще сохранил экзотический ореол, а главное, оказался вовлеченным в сферу внутренней общественно-идеологической полемики: для либеральной публицистики этого периода «китаизм» и «китайщина» – расхожие символы социального застоя, «косности», «консерватизма» и т. п.¹⁶ Недооценка китайской культурной традиции имела общеевропейские корни и нашла, например, обоснование в трудах столь авторитетных в России авторов, как Гердер и Гегель. Естественно, что влияние западных идейных стандартов существенно способствовало формированию в России скептического отношения к истории китайской культуры. И хотя все это в конечном счете отнюдь не препятствовало растущему в русском обществе интересу к определенным ценностям дальневосточной культуры и даже своеобразной моде на «китайское», на разнообразные стилизации «в китайском духе» и т. п., но для глубокого понимания специфики китайской культурной традиции, безусловно, создавало серьезные трудности. О трудностях такого рода неоднократно писал основоположник российской синологии Н.Я. Бичурин¹⁷.

Среди русских культурных деятелей 30–40 годов, проявлявших глубокий интерес к китайской культуре и сочувственно относившихся к трудам Н.Я. Бичурина, особое место занимал В.Ф. Одоевский, которого связывали с русским китаеведом прочные дружеские отношения¹⁸. Общение с ученым, безусловно, способствовало формированию у писателя серьезного отношения к китайской культурной традиции. И хотя Одоевский, конечно, был далек от идеализации общественных порядков цинского Китая, но он, безусловно, понимал особое значение традиции в истории китайской культуры. И поэтому столь естественна пародийность, отчетливо звучащая в рассуждениях Ипполита Цунгиева о «великом Хун-Гине (историческом деятеле «будущего Китая»), который пробудил, наконец, Китай от его векового усыпления или, лучше сказать, мертвого застоя, уничтожил следы наших древних ребяческих наук… заменил нам фетишизм истинною верою… ввел нас в общее семейство образованных народов…» (с. 246). Пародируется упрощенно-западнический подход к китайской культурной традиции, и эффект пародийного приема особо выразителен еще и потому, что рупором такого рода идей оказывается… историк¹⁹.

Однако если в «Китае будущего» разрыв с традицией еще неполный (вспомним «китайские учтивости»), здесь к тому же, как жалуется «историк» Цунгиев, еще сохранились «поэты», которые находят в прошлом «что-то поэтическое», то в Северной столице культурная ситуация определилась вполне. Ученые будущего ведут совершенно абсурдные диспуты, показывающие, что они не имеют никакого понятия о реальном прошлом не только мировой культуры («в огромных связках антикварии находят лишь отдельные слова или буквы, и они-то служат основанием всей нашей древней истории… на каждое слово напишут по две тысячи диссертаций и все-таки не откроют их значения» (с. 250)²⁰, но и собственного отечества (с замечательным остроумием Одоевский изображает дискуссии о «древнем названии» Петербурга)²¹. Цунгиева, правда, поражает огромное здание Кабинета редкостей с залами, «наполненными… произведениями всех царств природы», однако его восторги по поводу многообразия знаний, которые можно получить, посещая сей Кабинет, прерываются знаменательной репликой: «Сколько пород (животных) исчезло с лица земли…» (с. 248). Далее же следует комический диалог об «аллегорическом смысле» сохранившихся изображений наездников, о том, что собой представляли «древние лошади», да и сами люди прошлого.

В. Одоевский рисует яркую картину интеллектуального хаоса в гуманитарной сфере, еще более впечатляющую на фоне прекрасной технической оснащенности «общества будущего». Утрата «исторической памяти» оказывается невосполнимой никакими техническими достижениями и порождает хаотическую бессмысленность на самых различных социальных уровнях: кабинет главы государства «завален множеством книг и бумаг» (с. 261) древнего происхождения, в которых, как выясняется, он почти ничего не понимает; элита живет исключительно сегодняшним днем, переложив всю ответственность на своих «рано стареющих» министров, выделяя щедрую денежную мзду на преодоление внутренних конфликтов, развлекаясь потреблением «веселящих газов» и «технической музыки», трогательно следя за своим здоровьем (имеет место даже определенный спортивный элемент: «модная гимнастика», основанная на «аэростатике»), в то время как «простые ремесленники никак не решаются оставить своей грубой влаги»²²; по столице бродят толпы представителей «коммерческой литературы», отнюдь не исчезнувшей в будущем и продолжающей играть весьма эффективную роль (существенно сохранившееся в рукописи Одоевского замечание по поводу этих коммерсантов от литературы: «Эти люди сами суть необходимое следствие просвещения, которое, как известно, приносит зло и добро» (с. 45). Исключительно «музейное» отношение к прошлому, представляющее собой своего рода реликт исторического сознания, ведет к абсурдной тщательности в сохранении реалий прошлого, смысл значения которых навсегда утрачен. В своем небольшом и к тому же не завершенном сочинении В. Одоевский создает цельный образ «культуры без прошлого», техническая мощь которой делает еще очевидней ее искусственность²³. Символом же того, что у подобного общества не может быть и подлинного будущего, является грядущая катастрофа – комета 4339 года.

В свое время П.Н. Сакулин, настаивавший на исключительно оптимистическом характере утопии В. Одоевского, был удивлен, обнаружив в рукописи последнего следующий фрагмент: «Человечество достигает того сознания, что… оказывается несостоятельность орудий человека в сравнении с тою целию, мысль о которой выработалась умственною деятельностью. Этою невозможностью достижения умственной цели, этою несоразмерностью человеческих средств с целию наводится на все человечество безнадежное уныние – человечество в своем общем составе занемогает предсмертною болезнию»²⁴. Исследователь счел, что этот отрывок совершенно противоречит духу утопии и никак в последнем не отразился. Действительно, Одоевский не стал иллюстрировать свою мысль соответствующими пессимистическими картинами, он избрал иной, значительно более сложный и оригинальный путь, но, как нам представляется, изобразил именно «больное» общество.

Представляют интерес общие критические замечания П.Н. Сакулина о произведении Одоевского, тем более что они никогда серьезно не пересматривались. Автор и на сегодняшний день самого фундаментального исследования творческого пути В. Одоевского писал, что «сравнительно с блестящей перспективой научного прогресса, необычно бедной оказалась картина социальной и политической жизни России XLIV века. Утопия Одоевского навеяна ожиданием не социальной, а космической катастрофы. Все дело в борьбе с природой, а не в формах жизни. Эта черта особенно резко бросается в глаза, если вспомнить знаменитую утопию того же времени… Кабе… Русская «Икария» почти совершенно обходит социальный и политический вопросы… Россия XLIV столетия ничем существенным не разнится от России 30-х годов XIX века»²⁵. Точно уловив социальное несовершенство «общества будущего», изображенного Одоевским, Сакулин, однако, счел это результатом «недоработки» автора. Он сопоставляет «4338-й год» с популярным трудом Э. Кабе «Путешествие в Икарию», увидевшим свет также в 1840 году, и, естественно, обнаруживает, что французский автор, в отличие от Одоевского, создает детальную картину идеального, с его точки зрения, общественного и политического устройства. Но само такого рода сопоставление совершенно неоправданно. Необходимо учитывать жанровую специфику обоих произведений. Если книга Кабе действительно представляет тип социальной, последовательно идеологизированной утопии, рассчитанной к тому же на решение конкретных пропагандистских задач, то сочинение русского мыслителя представляет иной вариант утопического жанра, отчасти восходящий к свифтовской фантастической сатире с ее философскими и художественными особенностями, связанными с изображением будущего отнюдь не идиллического (и, соответственно, не «рекламируемого»), отражающего возможную логику развития уже реально существующих культурных тенденций. «Утопизм» в данном случае находит выражение в обязательной условности рисуемой картины, которая принципиально не рассчитана на полноту в изображении будущего, предполагает высокий уровень символизации и в этом смысле принципиально не претендует на «реализм» конструируемой утопии.

Поэтому Кабе, желавший дать читателям образ желаемого и, как он считал, реального будущего, подробно описывает его социальную и политическую структуру. Одоевский же подчеркнуто условен в характеристике последней. Для него было важно другое: убедительно изобразить определенный тип культуры, односторонность которого (отсутствие исторических корней) проявляется в различных формах социальной жизни. И следует учесть, что односторонность культурного развития вообще одна из центральных проблем, нашедших отражение в творчестве В. Одоевского. Если на что он и надеялся прежде всего, так это на возможность преодоления в будущем различных форм односторонности – в науке, философии, искусстве, социальной жизни. «4338-й год» свидетельствует, что русский писатель понимал проблему очень глубоко. Ведь помимо всего прочего «4338-й год» – это еще и пародия на упрощенный социально-культурный универсализм.

Сакулин отметил, в частности, явно пародийный характер описания в «4338-м годе» общественного питания: «Прейскурант для каждого звания сообразен с той степенью пользы, которую оно может принести человечеству» (с. 264). Однако он странным образом решил, что это получилось у Одоевского непроизвольно. По своим идейным ориентирам сочинение В. Одоевского – это утопия культуры, и если ее и возможно сопоставлять с книгой Кабе, то только с философско-культурологическим планом последней. И такое сравнение оказывается отнюдь не в пользу «Путешествия в Икарию». Отметим, например, следующий монолог героя Кабе (один из центральных), ярко иллюстрирующий культурологический уровень всего сочинения: «И чтобы закончить наиболее решающим из авторитетов, я скажу вам: предположите, что сегодня, в 1836 году, Конфуций и Зороастр, Ликург и Агис, Солон и Пифагор, Сократ и Платон, Аристотель, Гракхи, Аполлоний, Плотин и Плутарх, Т. Мор и Локк, Монтескье и Руссо, Гельвеций и Мабли, Тюрго и Кондорсе, Вашингтон, Франклин, Т. Пен и Дидро, Сиейес и Мирабо и т. д. и т. п. (эти и т. д. и т. п. в данном контексте особенно впечатляют. – В.С.) выходят из могил и собираются на конгресс здесь, в Икарии, под председательством Иисуса Христа, чтобы делать выбор между равенством и неравенством… Можете ли вы сомневаться, что… они провозгласили бы для человеческого рода равенство и общность!»²⁶Поразительная легковесность такого рода идеологического синкретизма, конечно, никак не сопоставима с высоким уровнем философской проблематики сочинения В. Одоевского.

Нельзя согласиться с Сакулиным и в том отношении, что «Россия XLIV столетия ничем существенным не разнится от России 30-х годов XIX века». В. Одоевский не столько прогнозировал возможное будущее России или Китая, сколько предупреждал об определенных возможностях культурной эволюции. Более того, в изображении «общества будущего» находят отражение как раз те черты современной Одоевскому культурной ситуации, которые не имели подлинных корней в национальных культурных традициях обеих стран (например, «Булгарины XLIV века» как представители «коммерческой литературы»; мистический сомнамбулизм – это «колдовство XIX века», по известному выражению В. Одоевского; пренебрежительное отношение к традиции китайского историка Цунгиева и мн. др.). Аморфность же социальной и политической структуры «общества будущего», его очевидная секуляризованность не соответствуют ни реальному положению вещей в России 30-х годов XIX века, ни вполне определенным общественно-политическим убеждениям В. Одоевского, в том числе и его постоянной и вполне реалистической вере в будущее русской культуры.

Хотя взгляды Одоевского на протяжении жизни претерпели определенную эволюцию, они явно не могут быть сведены к простой схеме перехода от одной общезначимой идейно-художественной позиции к другой. Писатель имел все основания для характеристики собственного творческого пути как «узкого», глубоко личного. В начале ХХ века на это обращает внимание известный критик В. Гиппиус в эссе, посвященном творчеству В. Одоевского и представляющем собой критический отклик на выход в свет монографии П.Н. Сакулина²⁷. Подчеркивая, что в идеях и творческой манере писателя всегда находили отражение особенности его личности, Гиппиус критически проанализировал эти особенности. В решении этой, главной для себя, задачи он, однако, действует в целом «в духе времени»: стремление к «переоценке ценностей» не исчерпывается критикой хрестоматийно-идеализирующего биографизма, а приводит к «развенчанию» уже и самого образа художника-мыслителя²⁸. Результаты литературно-философской деятельности В. Одоевского «выносятся за скобки» как «подлинного», «оптимистического» (!) европейского романтизма (Новалис), так и серьезной традиции российской культурной оппозиции западноевропейскому влиянию (славянофилы). Одоевский зачисляется в разряд эпигонов романтизма (впрочем, вместе с Гофманом) и оказывается наделенным «не очень сложным, но очень горьким и мрачным мировоззрением». «Заданность» подхода исследователя (естественно, в первую очередь конкретной локальной культурной ситуацией начала века – ХХ, конечно) совершенно очевидна. Разочаровывающая же Гиппиуса «простота» мировоззрения В. Одоевского – результат несоответствия реального внутреннего мира писателя созданной литературоведом модели «дуалистического», «рационалистического», пессимистически-безрелигиозного творчества. В тех случаях, когда данное несоответствие не замечать оказывается уже невозможно, исследователю ничего другого не остается, как выразить свое удивление: «Откуда этот оптимизм, раз мы живем в двух мирах, трагически и навсегда расколотых… если над миром нет Бога?»²⁹. Риторический вопрос исследователя относится к известному отклику В.Ф. Одоевского (написанному в последние годы жизни) на эссе И.С. Тургенева «Довольно». Парадоксально, однако, то, что объяснение глубокого оптимизма, отразившегося в данной статье-реплике, содержится и в тех строках из нее, которые В. Гиппиус сам акцентирует, но подвергая при этом определенной редакции: «Неужели наука напрасно доказала, что случайности или судьбы не существует – в обыденном смысле этого слова, что все возможные случайности повинуются общим неизменным законам…»³⁰(пропущенное В. Гиппиусом нами выделено. – В.С.).

Судьба в необыденном значении как выражение того, что никак нельзя признать случайным, что составляет смысл истории, культуры, творчества, индивидуальной жизни и мн. др., оставалась постоянным объектом веры В. Одоевского, а последняя – непреходящим источником его жизненного оптимизма. Поэтому при всей сложности и неоднозначности мировоззрение В. Одоевского никогда не утрачивало внутренней цельности. Поэтому, в частности, и сатирически-гротескная фантазия о возможных исторических последствиях культурной «односторонности» («4338-й год») так не похожа на разного рода пессимистические пророчества о перспективах культурно-исторического развития человечества. В. Одоевский в своей утопии сатирически изображает односторонность в развитии определенных, вполне конкретных, как он сам пишет, «форм мыслей и чувств» (с. 241) людей, и его философской прозе принципиально чужды отвлеченно негативистские оценки человека и человеческой культуры. Суть этого принципиального отличия достаточно точно выразил в свое время А. Григорьев, когда счел необходимым начать критические размышления о природе творческого дара писателя с утверждения о том, что «Одоевский любит человека, и поэтому он негодует за человека»³¹.

Незавершенное произведение В. Одоевского – это не антиутопия, утопический социальный идеализм не становится здесь объектом сатирической критики, не отрицается сама возможность достижения в будущем общественной гармонии. Напротив, можно сказать, что писателю многие утопические цели представляются не только желательными, но и вполне реальными и даже, в некотором смысле, «легко» осуществимыми. Практическая бесконфликтность, технологическая развитость, эстетизированность образа жизни – все эти черты, которыми В. Одоевский наделяет «мир будущего», для него, безусловно, привлекательны, являясь признаками подлинной «евтопии». Очевидна также условность выбора столь отдаленной перспективы их реального воплощения. Не жизнь человеческого общества пятого тысячелетия, а определенный год этой жизни, год, проходящий «под знаком кометы», – центральная тема сочинения Одоевского, о чем и свидетельствует его название. Описание положительных достижений утопического общества «отдаленного» будущего не теряет своего значения, но образ будущего «близкого» и, возможно, катастрофического предъявляет им особый итоговый «счет». И автор пишет о тех проблемах культурного развития, для которых он не видел «готовых» решений, но которые именно поэтому и волновали его более всего.

В отличие от таких последовательных дистопий Одоевского, как «Город без имени» и «Последнее самоубийство» (сатирически изображающих возможности реализации антиутопических, по сути, социальных проектов И. Бентама и Т. Мальтуса), в «4338-м годе» оспариваются уже не явно чуждые идеологические схемы, а подвергается рефлексии собственное утопическое «кредо» автора. С этим связана осознанная амбивалентность целей утопического фрагмента В. Одоевского, сочетание в нем «позитивных» утопических характеристик с пародийными и сатирическими планами изображения. В данном отношении «4338-й год» ближе всего к тому жанру утопического творчества, который в современных исследованиях утопического жанра нередко определяют как «метаутопию», хотя, может быть, точнее было бы говорить о своеобразной утопической диалектике, в различных формах проявляющейся во многих образцах литературной утопии.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ «Незавершенность» столь характерна для творчества Одоевского, что исследователи с достаточным основанием усматривают в «фрагментарности» отражение общей эстетической позиции художника-романтика. Во всяком случае, фрагменты Одоевского, как правило, обладают (и «4338-й год» – не исключение) внутренней цельностью, и их композиционно-повествовательная незавершенность существенно восполняется художественной выразительностью смыслового плана.

² «Утренняя заря», альманах. СПб., 1840. Наиболее полно текст отрывка представлен в издании: Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926. См. также в книге: Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. (В дальнейшем цитируется текст последнего издания.)

³ Дистопия – разновидность негативной утопии. В качестве наиболее яркого образца обычно рассматривается знаменитая книга Дж. Оруэлла «1984».

⁴ В таком ключе рассматривал сочинение Одоевского еще автор монографии о его творчестве П.Н. Сакулин (Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Т. 1. Ч. 2. М., 1913). В дальнейшем, хотя и с некоторыми коррективами, этот подход становится традиционным. См., например: Цехновицер О. Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926; Гуминский В. Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. Ограничиваясь подобным однозначным толкованием целей писателя, один из авторов, высоко оценивая оптимистическо-гуманистический пафос утопии, в то же время делает вывод о ее идейной узости (следствие «идеалистического подхода Одоевского к проблемам общественного прогресса») и даже «ущербности» (см.: Белкин Д.И. Китай будущего в книге В.Ф. Одоевского «4338-й год» / Шестнадцатая НК «Общество и государство в Китае», ч. 2. М., 1985. С. 142).

⁵ Не случайно современный английский исследователь научной фантастики относит «4338-й год» к первым опытам «технического» прогнозирования в русской утопической мысли (Griffiths G. Three tomorrows: America, British and Soviet science fiction. L., 1980).

⁶ Хотя путешествие во времени в отрывке и имеет место: некто якобы передавший Одоевскому рукопись в результате сомнамбулических экспериментов перевоплотился в китайца XLIV столетия, но здесь – это только характерный для утопической литературы прием, позволяющий объяснить сам факт проникновения в будущее.

⁷ Тема отношения «столицы» и «провинции» в «4338-м годе» никак не могла быть случайной уже потому, что явно связана с общей идеей задуманной Одоевским трилогии: изображения исторической диалектики взаимоотношений двух типологически различных культурных «центров» – Москвы и Петербурга. Насколько важную роль играла эта, к сожалению так и не реализованная В. Одоевским в полной мере, идея в истории русской культуры, доказывать не приходится.

⁸ В этом В. Одоевский отнюдь не был исключением среди русских культурных деятелей XIX века, прошедших школу романтизма. Отметим хотя бы замечательный изобретательский талант А.С. Хомякова.

⁹ См.: Русский архив. Кн. 2. М., 1874. С. 48.

¹⁰ Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982. С. 64.

¹¹ См. об этом, например, воспоминания Соллогуба В.А. // В память о князе Владимире Федоровиче Одоевском. Москва, 1869. С. 90.

¹² Особая роль в описании праздника отведена музыке. В обществе техники и музыка «техническая». На музыкальном инструменте («гидрофоне») практически может играть любая дама с обычным музыкальным образованием. Звуки «гидрофон» издает «чарующие», во всяком случае, такими они представляются вряд ли особенно искушенному в музыке Цунгиеву. Но следует учитывать, насколько сложным было отношение к музыкальной культуре такого ее замечательного знатока, как В. Одоевский. Ведь даже музыку Верди он относил к разряду «ходячей пошлости». Если же музыка «гидрофона» и была действительно высокого качества, она все же более отвечает характеристикам той, которая «искушала» героиню известной новеллы Одоевского «Себастиян Бах».

¹³ Вот как это изображено в «Бале»: «Свечи нагорели и меркнут в удушливом паре. Если сквозь колеблющийся туман всмотреться в толпу, то иногда кажется, что пляшут не люди… в быстром движении с них слетает одежда, волосы, тело… и пляшут скелеты, постукивая друг о друга костями». (Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 46.)

¹⁴ На то, что легкомысленное отношение к возможной катастрофе носит по большей части искусственный характер, Одоевский указывает вполне определенно: одна из дам, пребывая в «сомнамбулическом состоянии», признается, что старается скрыть свой сильный страх перед кометой (с. 258).

¹⁵ В. Одоевский в письме А.С. Хомякову (1845) следующим образом характеризует «сложность» своей позиции: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине». (Переписка кн. В.Ф. Одоевского с А.С. Хомяковым. Труды по русской и славянской филологии. XV. Тарту, 1970. С. 344.)

¹⁶ С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В.Г. Белинский, отдавая должное научному значению трудов Н.Я. Бичурина, в то же время остро реагировал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского общества. (См. об этом: Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977. С. 121–122.)

¹⁷ См., например: Письма Н.Я. Бичурина к М.П. Погодину // Советское китаеведение, 1958, № 3. С. 146–147.

¹⁸ См. о влиянии Бичурина на деятелей русской литературы и, в частности, на Одоевского в сб.: Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение (к 200-летию со дня рождения). Ч. 1. М., 1977.

¹⁹ Здесь необходимо учитывать также то обстоятельство, что В. Одоевский вообще крайне негативно относился к историографии позитивистского толка. В последние годы жизни он писал о том, что «наши общественные науки… находятся еще в младенческом состоянии», но надеялся, что в будущем («века пройдут») ситуация должна радикально измениться. (Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 77.)

²⁰ А вот пример «глубокомысленных» рассуждений самого Цунгиева: «Немцы были народ, обитавший на юг от древней России… это, кажется, доказано; немцев покорили Аллеманы, потом на месте Аллеманов являются Тедески, Тедесков покорили Германцы или, правильнее, Жерманийцы, а Жерманийцев Дейчеры – народ знаменитый, от которого даже язык сохранился в нескольких отрывках, оставшихся от их поэта Гете…» (там же).

²¹ В связи с этим заметим, что трудно согласиться с В. Гуминским, видящим в изображении «столицы будущего» некое гармоническое снятие исторических противоположностей между двумя культурными центрами: Москвой и Петербургом и считающим, что это явилось прямым результатом занятий Одоевского немецкой философией. (Взгляд сквозь столетия. М., 1977. С. 315.) О какой достигнутой гармонии можно говорить, если Цунгиев воспринимает сам факт существования некогда двух городов как «баснословное предание», история Петербурга покрыта мраком, а от Москвы сохранилось только соответствующее название района и «остатки древнего Кремля» (с. 245). Замысел Одоевского был значительно глубже и оригинальней, чем это представляется исследователю.

²² Эта деталь в характеристике «идеального общества» очень важна для понимания реальной позиции автора. Для того круга русских культурных деятелей, к которому принадлежал В. Одоевский, равнодушие к подобному положению дел в народной жизни было совершенно неприемлемо. К тому же нельзя забывать о колоссальных усилиях, затраченных им в его многолетней работе на ниве народного просвещения.

²³ Есть интересная связь между этим произведением Одоевского и его дистопией «Город без имени», созданной примерно в то же время и включенной им позднее в «Русские ночи». На это указывает, в частности, такая деталь: поставив эпиграфом к «Городу без имени» слова А. Гумбольдта об Америке, автор точно определил местоположение своего царства эгоизма – по Бентаму. Смысловая организация рассказа допускает возможность того, что его действие происходит в будущем. «Одичавшие американцы» в «4338-м годе» хотя особой роли и не играют, но появляются там не случайно, тем самым обнаруживается определенная целостность символического мира утопической фантастики В. Одоевского. С. Карлинский, в целом склонный, в соответствии с собственными психоаналитическими установками, усматривать в художественных исканиях Одоевского предвосхищение идей Фрейда и особенно Юнга, связывает сатирическое изображение перспектив американской цивилизации в «4338-м годе» и «Городе без имени» в первую очередь с известным критическим отношением писателя к деятельности и идеологическим платформам таких американских политических лидеров, как, например, президент Э. Джексон: Karlinsky S. A hollow shapea The Philosophical tales of prince Vladimir Odoevsky // Studies on Romanticism. Boston, 1966. Vol. 5, N 3. P. 173–174, 180.

²⁴ Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. С. 192. Прим. 2.

²⁵ Там же. С. 198–199.

²⁶ Кабе Э. Путешествие в Икарию. М.-Л., 1948. Ч. 2. С. 432.

²⁷ Гиппиус В. Узкий путь. Кн. В.Ф. Одоевский и романтизм. // Русская мысль. М.-П., 1914. № 12.

²⁸ В желании предельно драматизировать духовный опыт В. Одоевского критик был достаточно близок к соответствующим творческим исканиям Л. Шестова периода обоснования последним своей «философии трагедии».

²⁹ Гиппиус В. Указ. соч. С. 25.

³⁰ См.: Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 69.

³¹ Григорьев А. Собр. соч. Вып. 9. М., 1916. С. 42.

1.2. Славянофильство: опыт метафизики истории и культуры

Славянофильство – неотъемлемая часть русской общественной мысли и культуры XIX века. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г. Белинский писал: «Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии»²⁰. Как общественно-политическое направление славянофильство вместе со своим постоянным оппонентом западничеством составило этап в формировании русского общественно-политического сознания, активно способствовало подготовке и проведению в жизнь реформы 1861 года. В то же время славянофильство – это не политическая партия или группа. Деятели славянофильского кружка не создали и не стремились создать ничего похожего на законченную политическую программу, а смысл их философских и социальных воззрений далеко не всегда может быть выражен понятиями политического либерализма или консерватизма.

В полемике с западниками и в спорах между собой (а такие споры велись постоянно) ведущие славянофилы нередко отстаивали идеи определенно консервативные, близкие, по утверждению самого активного из них в политическом отношении Ю.Ф. Самарина, к западному консерватизму («торизму»). Но, как правило, это не был узкополитический консерватизм, и такого рода идеи (монархизм, антиконституционализм) необходимо, во-первых, оценивать конкретно-исторически. Совершенно очевидно, что монархизм отнюдь не чужеродный элемент в идеологии не только консерватизма, но и европейского либерализма ХIХ века. Во-вторых, его нужно рассматривать в контексте общекультурной роли славянофилов, отстаивавших необходимость самостоятельного развития русской культурной и общественной жизни, поиск форм (не только традиционных, но и новых), не сводимый к механическому копированию иностранных образцов. Оправданность такой установки и был готов признать В. Белинский. Антиконституционализм же славянофилов был связан прежде всего с их идеалом государственного устройства в «славянском духе» и далеко не равнозначен антидемократизму: российские «тори» (как назвал себя и своих единомышленников Ю. Самарин) достаточно последовательно отстаивали свободу слова и печати, свободу совести, выступали против цензуры, признавали неизбежность развития в России выборных, представительных институтов.

В своем споре с русскими западниками и в критике современного им Запада крупнейшие славянофилы А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, братья К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин опирались и на собственное глубокое знание западной духовной традиции, и на накопленный в ее же русле опыт критического осмысления путей и целей развития европейской цивилизации. «Славянофильская критика Запада – законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом… во многом предвосхищающий «культур-критику» XX века вплоть до Хайдеггера…»²¹. Русские мыслители чувствовали себя вполне независимо в «стране святых чудес», как писал о европейской культуре в стихотворении «Мечта» признанный идейный лидер славянофильства А.С. Хомяков, достаточно, отвергая культурно-историческое эпигонство, избегать и обскурантско-нигилистического комплекса, толкающего к отрицанию любых «чужих» ценностей и достижений.

Можно сказать, что в лице славянофилов послепетровская русская культура активно и страстно включилась в общеевропейский спор-диалог о смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе, национальном и общечеловеческом в культуре²². Ведущие представители славянофильства не были создателями законченных философских или социально-политических систем. Хомяков, братья Аксаковы и Киреевский, Самарин – в первую очередь культурные и общественные деятели, и славянофильство имеет мало общего с традиционными философскими школами и направлениями европейского типа. Кроме того, несмотря на особый авторитет, которым пользовались в славянофильском кружке идеи А.С. Хомякова, каждый из славянофилов имел собственную самостоятельную позицию по многим философским и социальным вопросам и решительно ее отстаивал. Тем не менее славянофильство как направление мысли, безусловно, обладало внутренним единством и, конечно, не было формальным объединением во имя достижения определенных политических или идеологических целей. А то, что данное единство было противоречивым, так это для истории философской мысли совершенно нормально, и именно данное обстоятельство во многом обеспечило способность славянофильских идей к существованию и развитию на протяжении нескольких десятилетий.

Алексей Степанович Хомяков (1804–1860), идейный вождь славянофильства, родился в Москве в старинной дворянской семье. В 1822 году выдержал при Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. В 1822–1825 и 1826–1829 годах находился на военной службе, участвовал в 1828 году в войне с турками и был награжден орденом за храбрость. Оставив службу, занялся управлением своим имением. Круг духовных интересов и деятельности Хомякова был исключительно широк: религиозный философ и богослов, социолог, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец.

Зимой 1838/1839 года Хомяков ознакомил друзей со своей работой «О старом и новом». Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее ответом И. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли утратила она своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?»²³

В статье «О старом и новом» впервые были изложены социально-политические и философско-исторические воззрения славянофилов. Автор подчеркивал «прекрасное и святое значение слова «государство», писал о времени, когда «в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет Древняя Русь». Называя достоинства «старой», допетровской Руси, Хомяков не столько следовал идеальным представлениям о прошлом (он решительно признавал наличие в прошлом коренных и даже неразрешимых противоречий), сколько перечислял преобразования, необходимые современной России: «грамотность и организация в селах… суд присяжных, суд словесный и публичный; отсутствие крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав»; «равенство… сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей»; собирание «депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных»; свобода Церкви²⁴.

Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова тесно связаны с богословскими воззрениями мыслителя, и в первую очередь с его экклезиологией. В Церкви особое значение имеет духовная связь, «соборно» объединяющая множество верующих в «любви и истине». Подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению славянофила, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя важнейший для христианства принцип соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае – во имя единства, во втором – во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена «соборному» началу привела только к торжеству рационализма, враждебного «духу Церкви».

Критикуя рационализм, лидер славянофилов формулировал собственную онтологическую позицию. В основе последней у Хомякова лежит идея «волящего разума» (Бога) как первоначала всего сущего: «и мир явлений возникает из свободной воли»²⁵. В сущности, его онтология – это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующий скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. В историко-философском плане существенно также и то, что «обращение к воле как онтологическому корню не сближает… концепцию Хомякова с иррационалистическим волюнтаризмом (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Л. Шестов), разводящим волю и разум, – так как он настаивает на разумном характере воли»²⁶.

Размышляя о возможностях и задачах познания и отвергая рационализм, Хомяков признавал необходимость цельного знания («живознания»), источником которого также выступает «соборность» как «совокупность мышлений, связанных любовью»²⁷. Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как писал Хомяков, все этапы и формы познания, то есть «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры»²⁸. Можно сказать, что в данном случае мы имеем дело с «русским» вариантом классического принципа христианской богословской традиции: «верую, дабы понимать».

Славянофильская историософия представлена в «Записках о всемирной истории» («Семирамиде») Хомякова, многолетнем, но так и не завершенном труде духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти). В книге была сделана попытка целостно изложить всемирную историю, определить ее смысл и направление²⁹. «Семирамида» содержит немало интересных конкретных культурологических и научных наблюдений и обобщений. Очевидно стремление Хомякова (во многом успешно реализованное) широко применять результаты и методы специальных наук (этнографии, сравнительного языкознания, востоковедения и др.). В д остаточно обширной западной литературе о славянофилах неоднократно отмечалось использование русским мыслителем в своей историософии идей западных философов, в первую очередь Ф. Шлегеля и Гегеля³⁰. Так, вывод Н. Рязановского о том, что Хомяков заимствовал основную идею у Шлегеля, а затем развил ее (имеется в виду хомяковский концепт борьбы «иранства» и «кушизма»), представляется довольно странным, поскольку сам исследователь признает, что описание борьбы двух рас, вдохновленных противоположными духовными принципами, у Шлегеля занимает несколько страниц, являясь, по сути, введением в обычное изложение истории человечества.

Хомяков был знаком с трудами Шлегеля, но, для того чтобы создать в «Семирамиде» образ борьбы двух духовных начал в человеческой истории (отнюдь не «борьбы рас»), русскому мыслителю не было никакой нужды обращаться к немецкому романтизму: подобная символика пронизывает всю мировую религиозную традицию. И вряд ли действительно лаконичные рассуждения Ф. Шлегеля о «духе Сифа» и «духе Каина» можно считать оригинальной идеей немецкого философа и ставить вопрос о «заимствовании» у него. Что же касается Гегеля, то между его философией истории и «Семирамидой» Хомякова, безусловно, есть глубокая связь. Стремясь преодолеть «отвлеченный рационализм» немецкого философа, Хомяков искал выход не столько в конкретной истории (хотя эта тенденция в «Семирамиде», как уже говорилось, также нашла выражение), сколько в мифологии и религии. Религиозная вера для него «есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих»³¹.

Пытаясь ограничить претензии рационалистической диалектики на исчерпание смысла истории и остро чувствуя фаталистическую тенденцию гегелевской мысли, Хомяков не видит иного варианта, кроме прямого отрицания рационализма и апелляции к христианской традиции, признающей в истории единство «совокупных действий свободы человеческой и воли всемирной, которой не разгадал и не разгадает человек»³². Наиболее серьезные «рациональные» аргументы в заочном споре с немецким философом-диалектиком русский мыслитель обнаруживает в области философии культуры: в своей во многом справедливой критике европоцентризма, подкрепленной конкретным анализом неевропейских духовных традиций и культур.

Сталкивая в «Семирамиде» «свободу духа» (иранство) и «вещественный», фетишистский взгляд, обозначенный символическим именем «кушизма», Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишающий, по их мнению, современный западный христианский мир внутреннего духовно-нравственного содержания и поставивший на его место «внешне-юридический» формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, Хомяков, как и все славянофилы, возлагал на католицизм (латинство). Его он критиковал много и энергично: и за прошлые «прегрешения» (церковный раскол XI века, неоправданное нарушение догматической традиции: филиокве), и за общую социально-политическую роль в западной истории.

Но, постоянно и резко критикуя Запад, Хомяков никогда не был склонен к идеализации современной ему российской жизни, критически оценивая едва ли не все ее формы. И, гордясь древней русской историей, никаких «золотых веков» в прошлом России он также не постулировал. Хомяков выделял три эпохи относительного «духовного благоденствия»: царствования Федора Иоанновича, Алексея Михайловича и Елизаветы Петровны. Выбор был связан с отсутствием в эти периоды «боевой славы, великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире»³³. Речь шла, таким образом, о нормальных, в понимании лидера славянофилов, условиях для органического, естественного развития «духа жизни» народа, а отнюдь не о «веках блаженства» и тем более не об утраченном «земном рае». Без особого пиетета относился мыслитель и к самим правителям этих «благополучных» эпох.

Какой же выход видел Хомяков из общего неудовлетворительного состояния современной общественной и духовной жизни не только на католическом и протестантском Западе, но и в православной России? Какие надежды славянофил возлагал на будущее? Ответ на этот вопрос дает, в частности, концепция «воспитания общества», развитая Хомяковым и его единомышленниками.

Цель, осуществлению которой намеревалось содействовать славянофильское движение, была намечена Хомяковым в статье «Об общественном воспитании в России» (1850): «Внутренняя задача русской земли есть проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и земли»³⁴. К достижению этого славянофильского общественного идеала и должен был привести путь «воспитания общества», в котором Хомяков видел все значение общественной деятельности славянофилов: «Все наши слова, все наши толки имеют одну цель, цель педагогическую»³⁵.

Славянофилы не дождались впечатляющих результатов своей «воспитательной» деятельности. Но они, как неоднократно подчеркивал Хомяков, и не допускали возможности «скорого успеха»: «Много еще времени, много умственной борьбы впереди… Все дело людей нашего времени может быть еще только делом самовоспитания. Нам не суждено еще сделаться органами, выражающими русскую мысль…»³⁶. Задача религиозно-нравственного переустройства России рассматривалась им как цель отдаленная, к которой должен был привести путь постепенных и кропотливых реформ («осторожных действий»), а отнюдь не резких и радикальных социальных преобразований.

Идея «воспитания общества» в своей социальной направленности отразила консерватизм политической философии славянофилов и традиционалистский характер их философии истории, в которой решительный приоритет отдавался метафизически понятым основаниям общественной и культурной жизни. Говоря об особенностях хомяковской программы «воспитания», необходимо также учитывать ее принципиальное отличие от разнообразных «просветительских» проектов. Если его понимание «воспитания» в определенном отношении и равнозначно «просвещению», то только в том смысле, что воспитывать и просвещать требуется именно «общество», «высшие слои», которые «отторглись от условий исторического развития»³⁷, предались «поклонению мысли, знанию, бытию безусловному и неопределенному»³⁸.

Образованные классы русского общества сами нуждаются в духовной перестройке и «самовоспитании», чему и должны, по мысли Хомякова, содействовать славянофилы. Эта идея, конечно, существенно корректирует просветительский проект, где вера в прогресс базировалась на представлении о просветительской миссии образованных слоев, несущих свет знания «темным», невежественным народным массам. Что, впрочем, не мешало Хомякову признавать необходимость самых элементарных форм народного просвещения, весьма критически оценивать современное состояние «особенной жизни» русского народа, утверждая, что «умственная деятельность ослабла в низших слоях», для которых «нет отвлеченного знания». В русской общественной и культурной жизни существует глубокое противоречие: «Наука не могла отказаться от своей гордости, ибо она чувствовала себя лучшим плодом великого Запада; жизнь не могла отказаться от своего упорства, ибо она чувствовала, что создала великую Россию»³⁹.

Русский народ, считал Хомяков, отнюдь не чужд науке, он ее принимал и примет в том случае, если она будет соответствовать его восприятию жизни. Он «верит в свой природный разум и отвернется от всего, что не отвечает его разумному чувству». Славянофильская концепция «воспитания» связана с мечтой о возможности «новой науки», в корне отличной от той, имеющей, по Хомякову, «колониальный характер», которая была «принята нами от Запада». Национальная наука будущего, надеялся славянофил, станет основой истинного просвещения народа: «Просвещение народное появится в образах и, так сказать, в наряде русской жизни»⁴⁰. Идеальной науке будущего соответствовал и намеченный им образ будущего общества, развивающегося «не по логическим путям», в котором не внешние юридические отношения, а «законы нравственного мира» обретут первостепенное значение, потому что эти законы «так же непреложны, как и законы физического мира»⁴¹.

Протест против «отвлеченного» рационализма пронизывает философское творчество А.С. Хомякова, обнаруживая себя не только в его гносеологических и онтологических воззрениях, но и в философии истории и культуры, политических взглядах. В этом смысле, несмотря на незавершенность и фрагментарность многих его трудов, Хомяков был мыслителем на редкость последовательным. Не случайно многие современники неоднократно подчеркивали цельность и постоянство его мировоззрения⁴². В своем стремлении выйти за пределы философии «западного образца» как в ее рационалистическом, так и иррационалистическом вариантах (разум русский мыслитель, как уже отмечалось, не собирался отвергать ни при каких обстоятельствах) Хомяков обратился к религиозно-нравственной традиции, апеллируя к духовному опыту православного христианства.

Серьезного воздействия ни на общественную, ни тем более на политическую жизнь в России опыт православной метафизики А.С. Хомякова оказать не мог. Не была рассчитана на роль эффективного идеологического инструмента и славянофильская концепция «воспитания общества». Идеи лидера славянофилов заняли свое место в русской интеллектуальной культуре и, конечно, в русской метафизике. Можно сказать также, что они многое предвосхитили (а в некоторых случаях и непосредственно определили) в позднейших «исканиях» русской религиозно-философской мысли последней трети XIX – начала XX века.

Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), один из основоположников славянофильства, происходил из дворянской семьи. С 1822 года слушал лекции в Московском университете, с 1824 года служил в Архиве иностранной коллегии, входил в «Общество любомудров». В 1830 году выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец» (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал «Москвитянин».

Идеи Киреевского во многом перекликаются с идеями, развитыми A.C. Хомяковым, образуя вместе с ними своего рода духовный стержень славянофильской философии. Поздний Киреевский – последовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении «новой» православной философии (в последние годы жизни Киреевский был погружен в работу над переводом трудов отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг Киреевского славянофил А.И. Кошелев рассказывал, что в юности Киреевский «поочередно становился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего»⁴³.

В современных западных работах, посвященных славянофильству, проблеме влияния на мировоззрение И. Киреевского – так же как и других славянофилов – западной, в первую очередь немецкой, философии уделяется много внимания. Сам факт широкой популярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830–1840 годах бесспорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лекции прославленных философов, глубоко усвоил их идеи и методологию, также сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в конце жизни в своей основной, можно сказать, программной работе «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский пишет о Шеллинге с искренним восхищением и любовью: «Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями»⁴⁴. Там же он говорит об огромном не только философском, но и общекультурном влиянии гегелевской системы⁴⁵. Но в этой же статье мыслитель совершенно определенно формулирует суть своего отношения к философской традиции, как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам: «В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем»⁴⁶.

Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития заключается не в «изобретенных» «особых способах мышления» и «точках зрения», а единственно в систематизации того, что «любознательность человечества могла собрать… в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени – не выше – и видит ту же последнюю истину – не далее; только горизонт вокруг яснее обозначился»⁴⁷. Круг развития европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в «способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают… за своеобразное открытие Гегеля», слышатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя «Гегель шел по другой дороге и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении ума к истине»⁴⁸.

Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение «отвлеченной философии» к «своему естественному корню», к религии, с другой – уже в области философской антропологии и гносеологии – изменение самого характера мышления и познания, достижение единства «ума и сердца», «живого и цельного зрения ума». Однако русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их неудачи были предопределены. Философия при всем ее огромном значении и влиянии в обществе зависит от общего характера умственной жизни в данном обществе, и в первую очередь «от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»⁴⁹.

Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать «новую», «чистую религию». «Жалкая работа – сочинять себе веру, – пишет Киреевский. – Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самим способом познавания»⁵⁰.

Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Ф. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, а оценка Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа. Достаточно многочисленные попытки свести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не представляются оправданными⁵¹. Русский мыслитель ориентировался на православный теизм, и будущая «новая философия» (идея которой возникла в русле общей славянофильской мечты о «новой, национальной науке») виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации⁵². В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический опыт европейского философского рационализма. «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины»⁵³. Отказавшись от подобного «притязания», «новейшая философия» («система шеллинго-гегельянская») не только, пишет Киреевский, «не противоречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов», но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены «общественный» и «исторический интерес», осмысление «внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных»⁵⁴. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что «философия немецкая… может служить у нас самою удобною ступенью мышления… к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»⁵⁵.

И. Киреевский не создал «новой философии». И причина этому – не только внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Как и A.C. Хомяков в учении о «соборности», Киреевский связывал возможность рождения «любомудрия» не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества», формированием «подлинной национальной науки и просвещения». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о «новых началах» которой писал Киреевский.

Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости «внутреннего сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, – такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума»⁵⁶. По достижении гармоничного «цельного мышления» личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека, – утверждал славянофил, – вырастает в нем только общественно») уже не угрожают два основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: «невежество», которое «отлучает народы от живого общения умов» и ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и дробящее цельность духа «отделенное логическое мышление», способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет «цельности» сознания, более актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, промышленности еще только набирал силу и, получая идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что создать иную ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».

Эволюция историософских воззрений Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от «западнических» увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье «Девятнадцатый век» (1832), к «навязчивому противопоставлению» (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации⁵⁷. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, Киреевский вовсе не планировал «консервативной утопии», не призывал к возврату к прошлому. В 1838 году в «Ответе Хомякову» он писал, что «форма этого быта упала вместе с ослаблением духа… теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно»⁵⁸. В 1845 году в статье «Обозрение современного состояния литературы» Киреевский заметил: «Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм»⁵⁹. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: «Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина».

То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси «цельность бытия», и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже, соответственно, и в новых формах общественной и духовной жизни, «не вытесняющих» просвещения европейского⁶⁰. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его историософии так же, как и у Хомякова, объявляется «повреждение» в вере, «ересь» Западной Церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.

Довольно долго Древняя Русь (до Ивана IV) не столько как историческая реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного государства являлась для Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии⁶¹. Но в его «философском завещании», статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.

Итог историософии Киреевского – надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции приходящей ей на смену новой «молодой» русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока⁶². Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения («Кто знает? Может быть…») проецировал вдохновляющий его религиозно-социальный идеал на будущее: «Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности… общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо…»⁶³. Замечание славянофила о «надзвездных утопиях» и «мечтах», общий сдержанный тон оценок перспектив будущей «гармонии» свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.

Наименее «политизированный» из славянофилов, Киреевский оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического «антагонизма между сословиями», «смут и бесполезной войны» и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то «небывалого в мире»⁶⁴, что сделает бесполезным и излишним путь либеральных в сущности западнических преобразований, – все это и составило специфику консерватизма «позднего» Киреевского.

Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – сын замечательного русского писателя С.Т. Аксакова – в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 году. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н.В. Станкевича и, как и другие его участники, в частности В.Г. Белинский, испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830-х годов он сближается с И.В. Киреевским и A.C. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.

Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение – это его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье «Голос из Москвы» (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью проходит противопоставление «безобразной бури Европейского Запада» «красоте тишины Европейского Востока». Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее «совершенную чуждость России», славянофил усматривает в европейских «бурях» следствие сложившейся на Западе традиции «обоготворения правительства», концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в области политики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не обожествляла правительство, «никогда не верила в его совершенство и совершенства от него не требовала» и даже «смотрела на него как на дело второстепенное». Политические и государственные отношения, по Аксакову, имеют для русского народа вообще «второстепенное» значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.

С его точки зрения, «негосударственности» русского народа может гармонично соответствовать только одна форма власти – православная самодержавная монархия. Позднее в своей адресованной Александру II записке «О внутреннем состоянии России» (1855) К. Аксаков утверждал: «Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе»⁶⁵. Апология монархии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства: конституция – «осуществленная ложь и лицемерие», республика – «самая вредная правительственная форма».

В дальнейшем К. Аксаков стремился развить и обосновать свое понимание специфики русской истории: занялся исследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся веками «традицию» российских взаимоотношений «земли» (народ) и «власти» (государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между «землей» и государством для К. Аксакова служат Земские соборы: «Царь созывает Земский собор… Земля получила… смысл совета, мнения… смысл… не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную».

Ставшая важным элементом славянофильской идеологии концепция «земли» и «государства» активно использовалась славянофилами в критике Запада и западного влияния, с ее помощью обосновывалась идея особого исторического пути русского народа, предпочитающего «путь внутренней правды» (христианско-нравственное устройство жизни в рамках крестьянской общины) «внешней правде» (политическо-правовая организация общества западного типа). Однако если общий взгляд Аксакова на взаимоотношения «земли» и «власти» разделялся всеми членами славянофильского кружка, то этого нельзя сказать о некоторых «крайних» выводах из него и, в частности, об идее «негосударственности» русского народа. Подобная установка не только упрощала картину реальной российской истории, но и лишала исторической перспективы путь социальных реформ, к осуществлению которых стремились представители славянофильства. Отношение ведущих славянофилов к аксаковской концепции было достаточно критическим («Аксаков невозможен в приложении практическом», – писал, например, Ю.Ф. Самарину A.C. Хомяков⁶⁶).

Безапелляционно отвергая любые формы преобразований западного типа в России в прошлом, настоящем и будущем, Аксаков в то же время был активным сторонником отмены крепостного права, разделял надежды славянофилов на возможность социально-политических реформ в стране, стремясь вывести их необходимость из общих постулатов своей социальной теории. Так, из концепции «негосударственности» он вывел идею неотъемлемых суверенных народных прав (свободы слова, мнения, печати), которые им были объявлены неполитическими и, соответственно, не подлежащими юрисдикции государства: «Государству – неограниченное право действия и закона, земле – полное право мнения и слова»⁶⁷.

В идеальном «гражданском устройстве» будущей России, мечтал К. Аксаков, формой сотрудничества «государства» и «земли» («земля», народ в его теории – это в первую очередь крестьянство) станут Земские соборы, на которых должны быть представлены все сословия. В записке «О внутреннем состоянии России» Аксаков писал о том, что в России современной, начиная с Петра I, существует «иго государства над землею», для которого характерны «внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью», «внутренние язвы»: крепостное право, раскол, взяточничество чиновников. «Настала строгая минута для России, – предупреждал К. Аксаков, – России нужна правда…» По его мнению, «свобода слова необходима без отлагательства», в дальнейшем правительству следует созвать Земский собор.

Как и все славянофилы, К. Аксаков придерживался монархических взглядов, решительно выступал против конституционалистских идей, отвергая любые возможности ограничений, налагаемых на верховную власть. Но всегда чрезвычайно склонный к критике формальных юридических отношений в обществе и противопоставлению юридических «гарантий» («гарантия есть зло») «внутренней силе» добра, социально-нравственным связям, К. Аксаков тем не менее не исключал необходимости столь несовершенных, по его мнению, правовых форм взаимоотношений между властью и народом: «Если народ обещал присягою не посягать на государство, то и государство могло бы также обещать присягою не посягать на народ»⁶⁸.

В период споров о будущей крестьянской реформе К. Аксаков решительно критиковал проекты, предполагавшие безземельное освобождение крестьян. Он писал: «Пока вопрос о собственности не решился, помещик мог считать землю своей… Но как скоро подымется решительный вопрос, чья земля, крестьянин скажет: «Моя» – и будет прав, по крайней мере, более, чем помещик»⁶⁹. Демократические тенденции не были случайным элементом в мировоззрении К. Аксакова, глубоко антиэлитарном, враждебном любым формам аристократизма, сословной кастовости, – мировоззрении, основанном на вере в «общинное начало» и его конкретно-исторический образец – в русскую крестьянскую общину.

Эстетические взгляды К. Аксакова формируются уже в 1830-х годах преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь философии искусства Шеллинга. Рассматривая «идею» как «внутреннее значение, внутреннюю жизнь предмета», молодой К. Аксаков видел цель художественного творчества в выражении средствами искусства скрытой «идеи» вещи⁷⁰. Произведение искусства, таким образом, оказывалось высшей ступенью познания «внутренней жизни» предмета, художественный образ – целостным отражением действительности (концепция цельности художественного восприятия Шеллинга). Используя идею «цельного естественного искусства» для обоснования развития самобытной национальной художественной культуры, ранний К. Аксаков резко критиковал французских романтиков (В. Гюго) за искусственность и подражательность, неспособность выразить в своих произведениях «дух народа». Противопоставляя французскому романтизму, поглощенному «внешней отделкой формы», сочинения Шиллера (К. Аксаков не только сам был поэтом, но и переводил произведения Гете, Шиллера, Гердера и др.), славянофил и в творчестве немецкого художника не обнаруживал устраивающей его гармонии формы и содержания. У Шиллера, по его мнению, «преобладает мысль», «пламенное стремление» в ущерб «соразмерной форме».

В 1840–1850 годах К. Аксаков, постепенно отходя от канонов немецкой философской эстетики, как и другие славянофилы, прилагал немало усилий для философского осмысления развития современной русской литературы. Славянофильская эстетика (в ее развитии особая роль принадлежала наряду с К.С. Аксаковым A.C. Хомякову), отрицая как концепцию «чистого искусства» (искусства для искусства), так и «натурализм» в литературе (натуральную школу), признавала «народность» основным критерием оценки художественного творчества, необходимым условием ценности произведения. В искусстве, доказывал К. Аксаков, «элемент народный есть часть самой задачи», слово как материал поэзии «носит на себе выражение времени, места и… всего более – народа» и поэтому является не только средством, но и «частью самого… творческого создания».

Предметом литературы не обязательно «должно быть только народное», но всякая литература «должна быть выражением жизни народной в письме и слове». Она не должна быть «литературой публики», литературой «правительственной, правительством созданной и его воспевающей», «чиновничьей всех четырнадцати рангов», «отвлеченной», то есть далекой от основных проблем и противоречий современной жизни. К. Аксаков резко критически (и далеко не всегда справедливо) оценивал состояние и достижения современной ему русской литературы. В статье «Взгляд на русскую литературу с Петра Первого» (оставшейся не опубликованной при жизни мыслителя) он писал: «Литература с Петра может иметь для нас интерес только как борьба личного таланта с отвлеченностью и ложью сферы, с отвлеченностью и ложью положения и подлостью. Ни один талант не ушел от этой лжи положения; всякий носит на себе следы ее, иногда только сквозь нее пробиваясь».

Молодой К. Аксаков мечтал, что в соответствии с классической гегелевской триадой (отрицание отрицания) современная литература, пришедшая на смену подлинно народному искусству, фольклору, сыграет необходимую культурную роль и, в свою очередь, уступит место «новому», «синтетическому» искусству. В знаменитой гоголевской поэме он увидел прообраз такого искусства, настаивая, что «эпическое содержание» равно пронизывает и «Мертвые души», и древние поэмы Гомера. В дальнейшем разочарование в современной литературе, дававшей слишком мало надежд славянофилу на вызревание в ней подлинно народного «синтетического» искусства будущего, сопровождалось все более последовательным утверждением им в эстетической сфере религиозных критериев. В 1848 году К. Аксаков писал: «Искусство… в настоящем смысле слова есть язычество и несовместимо с жизнью христианскою… в нашей русской жизни, верою православною основанной, оно быть как искусство самостоятельно не может: оно может принять лишь служебный характер, как принимает оно в иконописи»⁷¹.

Иван Сергеевич Аксаков (1823–1886), младший брат К.С. Аксакова, в 1842 году окончил Училище правоведения в Санкт-Петербурге. Находился на правительственной службе до 1851 года. Выйдя в отставку, И. Аксаков до конца жизни остается ведущим публицистом и издателем славянофильских газет и журналов: «Парус», «Русская беседа», «День», «Москва», «Москвич», «Русь». В 1870-е годы – руководитель Московского славянского комитета и активный организатор общественной помощи населению Черногории, Сербии, Болгарии в период войны с Турцией.

Общественная деятельность и теоретические построения И. Аксакова отразили своеобразие роли и места славянофильского учения в социальной и культурной ситуации пореформенной России в 1860–1880 годы. И. Аксаков пытался осмыслить новые тенденции русской общественной жизни в свете религиозно-философских идей своего брата и «старших» славянофилов – A.C. Хомякова и И.В. Киреевского. Можно сказать, что к выработке собственной философской и тем более метафизической концепции он никогда не стремился. Однако его социальные и политические воззрения – это новый и важный этап в эволюции славянофильства. Славянофилы надеялись, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а институт земства будет способствовать возвращению той гармонии общественных отношений, которая, по их мнению, была характерна для допетровской Руси. Уже в 1861 году И. Аксаков писал, что «дальнейшее существование дворянского сословия на прежних основаниях после великого дела 19 февраля 1861 года невозможно»⁷². Он выражал надежду, что в земстве возникнет «взаимный союз» крестьян-общинников и дворян-землевладельцев. Как и Ю.Ф. Самарин, И. Аксаков видел в крестьянской реформе начало осуществления социальных прогнозов славянофилов и, соответственно, говорил о реформе как о «громаднейшей социальной революции». В начале 1862 года им был предложен проект самоупразднения дворянства как сословия, «отмены всех искусственных разделений сословий» и распространения дворянских привилегий на все сословия России.

Идея «самоупразднения» дворянства была выдвинута славянофилом в полемике с набиравшим силу дворянским конституционализмом. И. Аксаков вскоре утратил надежды на возможность скорого достижения в России бессословной общественной идиллии, но критику конституционализма он так же, как и Ю.Ф. Самарин, продолжал до конца жизни. Единственно возможной и необходимой «конституцией» И. Аксаков, следуя принципам теории «земли» и «государства», объявлял «свободу слова и мысли и в печати, и гласно». Требуемая же дворянством конституция, согласно отстаиваемой им славянофильской концепции, чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву «живого союза с народом» самодержавной власти.

Таким образом, как и у других славянофилов, у И. Аксакова монархизм и антиконституционализм сочетались с признанием необходимости политических свобод для личности и общества (свобода слова, печати, совести) и о боснованием неизбежного несовершенства и даже «второстепенности» государственно-правовых отношений и самого государства: «Государство, конечно, необходимо, но не следует верить в него как в единственную цель и полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого… государства точно так, как совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды внешней»⁷³.

И. Аксаков продолжил славянофильскую критику взаимоотношений государства и Церкви в послепетровской России, выступая против сложившейся традиции жесткого государственного контроля за деятельностью церковной организации и смешения функций государства и Церкви: «Церковь, вмешиваясь в дела государственные, совмещая в одной руке меч духовный с мечом государственным, перестает быть Церковью и сама себя добровольно отрицает, низводя на ступень “царства от мира сего”. Точно так же и государство, если бы вздумало присваивать себе значение и власть Церкви… внесло бы в Церковь элемент совершенно инородный, чуждый, ограничило бы беспредельную духовность веры, овнешнило бы, огрубило бы ее, одним словом, исказило бы самое существо Церкви»⁷⁴.

В многочисленных статьях И. Аксаков резко критиковал не только российское государство за вмешательство в религиозную жизнь своих граждан, но и церковные власти за конформизм и отступление от принципа свободы совести: «Без свободы совести немыслима и Церковь, ибо в духовной свободе человека лежит причина бытия… самой Церкви… Свобода человеческого духа составляет, таким образом, не только стихию Церкви, но и самый, так сказать, объект ее действия… Понятно… что в этой стихии свободного духа самая деятельность, направление этого духа, может быть только духовная»⁷⁵.

Чувствуя себя преемником «старших» славянофилов и действуя в ситуации, когда осуществимость их религиозно-нравственных идеалов представлялась все более и более сложной задачей, И. Аксаков, продолжая спор с рационализмом («логическим знанием, отрешенным от нравственного начала»), вынужден был отстаивать уже саму славянофильскую веру в действенность христианских ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом процессе. «Нельзя не поражаться узкостью и ограниченностью понимания сторонниками «современного прогресса» мировой задачи христианства: то взваливают на него ответственность – зачем в течение почти двух тысяч лет оно не водворило на земле всеобщего благополучия, – то обвиняют его в непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительной исторической жизни человечества… В том-то и дело, что идеал христианский вечен, вне условий места и времени… не укладывается в жизнь, всегда выше ее, не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое общество и стремит его вперед и вперед»⁷⁶.

В начале 1860 года И. Аксаков, развивая концепцию своего брата о земле и государстве, сформулировал теорию общества, отразившую трансформацию славянофильских воззрений в новых общественных условиях пореформенной России. Он писал, что видел свою задачу в том, чтобы восполнить «пробел в славянофильском учении Константина о государстве и земле. Там не было места обществу, литературе, работе самосознания. Непосредственность народного бытия и деятельность сознания, безличность единиц, народ составляющих, и личная деятельность их в обществе – все это не было высказано… понятия эти и представления, как неразграниченные, постоянно смешивались». Общество И. Аксаков определял как «народ самосознающий», как ту среду, в которой «совершается сознательная, умственная деятельность… народа». Общество возникает из народа, оно есть «не что иное, как сам народ в его поступательном движении». Общество находится между «народом в его непосредственном бытии» и государством – «внешним определением народа».

В допетровской России, по И. Аксакову, общества не было, и это делало необходимым практически безграничное укрепление государственной власти, оправдывало «самодержавную инициативу», обеспечивающую развитие общественной жизни. Первоначально (вплоть до Петра I) самодержавие успешно несло бремя власти, доверенное ему «землей», народом («Даже мучитель Иоанн… тиран и деспот, – писал Аксаков, – был в то же время мудрым строителем»). Однако преобразовательная деятельность Петра I («пред которым бледнеет деспотизм и тиранство царя Ивана») оказалась враждебной «народным началам», утверждал вслед за «старшими» славянофилами И. Аксаков, считая в то же время важным результатом петровских реформ «реакцию народного духа», пробуждение «деятельности самосознания» в народе. Развитие и укрепление этого самосознания и привело к возникновению новой социальной силы – общества, «народа самосознающего», «образованного сословия», по существу, народной интеллигенции. В состав общества, считал И. Аксаков, входят «люди всех сословий и состояний», это сила именно социальная, а не политическая, и для нормального ее развития требуется свобода слова, понимаемая славянофилом исключительно как нравственное, а не политическое право. Это относится и к свободе печати, которой Аксаков придавал большее значение, чем представительным институтам.

И. Аксаков уже в середине 1860-х годов отказался от своей идеи, сочтя, что в России «общество» оказалось «бессильным», так и не стало «народною интеллигенциею в высшем смысле этого слова». Единственными представителями российского образованного слоя, верными «народным началам», он признал самих славянофилов. Однако в 1870–1880 годах у него оставалось немного надежд на то, что завет Хомякова «завоевать Россию, овладеть обществом» может быть еще осуществлен. «И где общество? И какие у общества православной России церковные, политические, социальные – русские идеалы? Наше старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому что к старому обществу должны мы отнести и все наше молодое поколение, в котором нет ничего, кроме более искренней и энергичной силы отрицания»⁷⁷.

Юрий Федорович Самарин (1819–1876) родился в богатой дворянской семье, окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838), в 1844 году защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». В 1850–1860 годах он непосредственно участвовал в подготовке и проведении крестьянской реформы (1861), работал в земских учреждениях.

Ю. Самарин, безусловно, самый активный общественный и политический деятель из числа славянофилов, энергично способствовавший разработке и проведению в жизнь проекта законов об отмене крепостного права и ряда других реформ периода правления Александра II. Вместе с И.С. Аксаковым Самарин, испытавший в молодости особое воздействие религиозно-философских идей A.C. Хомякова, стремился найти практическое приложение славянофильской концепции в меняющихся общественных условиях пореформенной России. Практически оставшись в молодости равнодушным, в отличие от других славянофилов, к философии европейского романтизма, Шеллинга, Самарин отдавал предпочтение Гегелю. Впрочем, в своей творческой и общественной деятельности славянофил опирался на идеи различных мыслителей и общественных деятелей Европы: Д.С. Милля, К. и Л. фон Штейнов, Ф. Листа и многих других.

Будучи прекрасно осведомленным в оттенках европейской политической и интеллектуальной жизни, Самарин отстаивал своеобразие славянофильской социальной философии, видя в ней отражение специфики русской общественной истории: «Токвиль, Монталамбер, Риль, Штейн – западные славянофилы. Все они по основным убеждениям и по конечным своим требованиям ближе к нам, чем к нашим западникам. Как у нас, так и во Франции, Англии, Германии на первом плане один вопрос: законно ли самодержавное полновластие рассудка в устройстве души человеческой, гражданского общества, государства? Вправе ли рассудок ломать и коверкать духовные убеждения, семейные и гражданские предания – словом, исправлять по-своему жизнь? Тирания рассудка в области философии, веры и совести соответствует на практике, в общественном быту, тирании центральной власти… Власть относится к обществу, как рассудок – к душе человеческой. Законное чувство тоски и пресыщения, вызванное самовластием рассудка и правительства, лежит в основании стремлений Монталамбера, Токвиля и “Русской Беседы”.

Но вот разница: Токвиль, Монталамбер, Риль и другие, отстаивая свободу жизни и предание, обращаются с любовью к аристократии, потому что в исторических данных Западной Европы аристократия лучше других партий осуществляет жизненный торизм… Напротив, мы обращаемся к простому народу… потому, что у нас народ хранит… свободу нравственного вдохновения и уважения к преданию. В России единственный приют торизма – черная изба крестьянина… В Европе и торизм, и вигизм выросли от одного народного корня… У нас вигизм привит извне… он… не был и никогда не явится творческою силою… Итак, борьба вигизма с торизмом в области веры, философии и администрации у нас гораздо сложнее, чем на Западе, ибо в России она захватывает в свой круг еще новую борьбу народного быта с безнародною, отвлеченною цивилизацией»⁷⁸.

Категорически отлучая, таким образом, русских западников («вигов») от «народных корней», Самарин отводил славянофилам, российским «тори», роль единственной полноценной социально-культурной силы, борющейся за органическое развитие общества против тупикового пути строительства «отвлеченной цивилизации». Тем самым традиционная «западная» классификация общественных движений, подразделяющая их на либеральные и консервативные, признавалась им малопригодной к российским условиям. Подход Самарина имел определенные основания: славянофильство как общественное движение, несмотря на идейное родство с западным «торизмом», боролось далеко не в последнюю очередь и за либеральные преобразования в обществе.

Много сделавший для отмены крепостного права, Самарин был ведущим славянофильским теоретиком по крестьянскому вопросу и предложил свою версию возникновения крепостных отношений в России. Он считал крепостное право «страшной случайностью», «побочным» итогом административных мер (речь шла о двух законодательных актах в русской истории: запрещении крестьянам покидать землю и уравнении крестьян с холопами во время первой переписи населения). Самарин доказывал, что крестьянская земля не является предметом исключительного права: право наследственной собственности помещика и право наследственного пользования крестьянина – равноценны (эта точка зрения пользовалась поддержкой в славянофильском кругу, в частности, ее безоговорочно поддерживал A.C. Хомяков⁷⁹).

Согласно Самарину, отмена крепостного права отвечает национальным интересам: «Народ покоряется помещичьей власти как тяжелой необходимости, как насилию, как некогда покорялась Россия владычеству монголов в чаянии будущего избавления»⁸⁰. Соответственно, и крестьянская реформа, по Самарину, должна была иметь национальный характер, что для него означало в первую очередь сохранение и у крепление общины. Трезвый, даже прагматичный политический деятель, Самарин не был склонен абсолютизировать значение общины как конкретной формы социально-хозяйственной жизни: «Защищая хозяйственную общину – у нас в России и в настоящее время, – я, однако же, не выдаю ее за форму безукоризненную и общеприменимую. Общинное землевладение имеет свои существенные неудобства, которых я не скрывал. В нем таится внутреннее противоречие, свидетельствующее, что эта форма не может быть вековечною, а должна измениться путем свободного развития»⁸¹.

Защищая общину, Самарин, во-первых, действовал в духе общего «органицизма» славянофильской философии истории: община и для него, и для других славянофилов – органическое порождение русской истории, и он предупреждает, что если «мы легкомысленно потрясем ее и самовольно введем в нее стихию личного владения, то мы навсегда убьем сельскую общину; ибо, раз распавшись на единицы, она уже никогда не сомкнется опять в одно целое»⁸². Во-вторых, для Самарина в русской общине хотя и не в идеальном, не абсолютном виде, но все же воплотилась христианская идея соборности, учение о которой составляло важную особенность славянофильской, в первую очередь хомяковской, историософии.

Рассуждая о религиозном значении славянской общины, Самарин писал, что «общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном отречении от своего полновластия… В национальный быт славян христианство внесло сознание и свободу… Славянская община, так сказать растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, историческою стороной Церкви… Задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным»⁸³.

Как и Хомяков, Самарин считал православие решающим фактором исторического развития России и, не питая особых иллюзий по поводу уровня «христианизации» не только ее высших, но и низших социальных слоев (крестьянства), тем не менее руководствовался общим славянофильским идеалом общества «православного, христианского». Как религиозный мыслитель, Самарин видел в русской общине не безусловный, но существенный шаг к осуществлению этого идеала. Как реформатор, опасающийся революционных потрясений, он связывал с общиной надежды на возможность избежать в России социальных антагонизмов западного типа. В 1849 году, потрясенный, как и все славянофилы, европейскими революциями, Самарин писал A.C. Хомякову, что «на Западе, где развилась так исключительно идея личной собственности, не было середины между дроблением земли до бесконечности и пролетариатством. Желанное примирение не заключается ли в общинном владении»⁸⁴.

В своих размышлениях о революционных событиях 1870 года во Франции Самарин отчетливо выразил реформаторскую суть славянофильства, его последовательный антирадикализм. Он доказывал, что революция была не столько политической, сколько социальной, так как причиной восстания стало не недовольство формой правления, а «слишком долго неудовлетворенные требования» трудящихся. Осуждая «парижских работников» за «кровавые беспорядки», Самарин в то же время отмечал ненормальность их положения, страдания и бесправие. Он писал, что слово «коммунизм» пугает всех, и это оправданно, но, с его точки зрения, коммунизм – это карикатурное представление мысли прекрасной и плодотворной.

Коммунизм, по Самарину, относится к учению об ассоциации, об организации промышленности и земледелия, о приобщении рабочего класса к «выгодам производительности», как тирания – к монархии, как царствование Ивана Грозного – к «власти царской». Единственный выход, который, как считал славянофил, может помочь избежать революционных потрясений в будущем, – это путь реформ, «чистосердечное» признание несовершенства социальных отношений и решительное их преобразование «правомерным порядком».

Идеей классового сотрудничества Самарин руководствовался и в жизни – в подготовке крестьянской реформы 1861 года, когда, несмотря на критическое в целом отношение к социально-политической роли русского дворянства, «заботился» об интересах помещиков: «Нам предстоит теперь разрешение не арифметической задачи регулирования, а социального вопроса первой величины: улучшить быт крестьян, не разоряя помещиков. Если ни то, ни другое сословие не может быть принесено в жертву и если нельзя предложить им разойтись в разные стороны, то остается принять за основание при определении обязательных их отношений друг к друг обоюдные их потребности, иными словами: арифметические выгоды подчинить условиям социальной сделки, для обеих сторон безобидной»⁸⁵. Самаринская концепция «социальной сделки» и определила во многом суть принятого и осуществленного законодательства 1861 года об отмене крепостного права в России⁸⁶.

В социально-политической теории Самарин, как и другие славянофилы, придерживался монархических и антиконституционалистских воззрений. Однако идею о божественной санкционированности самого института монархии, как и любых иных форм правления, он отвергал категорически: «Спаситель и апостолы создали Церковь и дали человечеству учение об отношении человека к Богу; но они не создавали государственных форм и не писали конституций»⁸⁷. Сторонник неограниченной монархии, Самарин был активным теоретиком и практическим организатором земского самоуправления. Как и И. Аксаков, он считал, что в выборных земских органах все сословия России (дворяне, духовенство, купцы, мещане, крестьяне) должны объединиться и вместе приступить к «социально полезной деятельности», критиковал претензии помещичьего класса на «исключительность» и доказывал необходимость земств как надклассовых институтов, представляющих интересы всего народа. Равноправие сословий при выборах в земство привело бы, по его мнению, к «всесословности» пореформенного русского общества.

Однако, отстаивая программу «самоуправления», Самарин, как и п рочие славянофилы, решительно выступал против конституционных преобразований русского общества. Споря с представителями дворянского конституционализма (P.A. Фадеевым и др.), он доказывал, что «игра в парламентаризм» может привести в конце концов к господству безответственной «аристократической» олигархии и к еще более интенсивной эксплуатации «простого народа». Конституция, по Самарину, «зло» и «ложь», конституционное правление способно только еще более усилить существующую централизацию власти. «Народной конституции у нас пока еще быть не может, а конституция не народная, то есть господство меньшинства, действующего без доверенности от имени большинства, есть ложь и обман», – писал славянофил, заявляя, что с России довольно «псевдопрогресса, псевдопросвещения, псевдокультуры, храни нас Бог от псевдосвободы и псевдоконституции». Еще более, чем дворянского конституционализма, Самарин опасался претензий на политическую власть со стороны других сословий, и в первую очередь «необразованных» крестьян, не обладающих элементарной политической культурой и опытом гражданской деятельности, отчужденных веками крепостного права от других слоев общества.

Система философских взглядов Самарина, наряду с социально-политическими и философско-историческими воззрениями, включала также идеи философской антропологии, развитые им под непосредственным влиянием философии соборности A.C. Хомякова и учения о «цельном знании» И.В. Киреевского⁸⁸. Продолжая славянофильскую критику рационализма, Самарин устанавливает знак равенства между ним и ненавистной ему революцией: «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, обращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта». Отстаивать «живой быт» в противовес рационализму способна, по Самарину, только философия, напоминающая человеку, что «полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, то есть духу в его живой цельности»⁸⁹. Рационализм и индивидуализм неразрывно связаны, они предполагают друг друга, и Самарин постоянно обличает «бессилие» и «несостоятельность» индивидуализма.

Христианская философия, доказывал славянофил, ведет к преодолению индивидуализма, к свободному отречению от замкнутой эгоистической «самонадеянности». «Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия»⁹⁰. Подлинное развитие личности, утверждал Самарин, предполагает религиозный опыт, и вне его оно просто невозможно. А индивидуалистический рационализм дробит и лишает «абсолютного» единства, а следовательно, и смысла общественную жизнь в ее развитии: «На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего… может основываться только искусственная ассоциация… но абсолютной нормы, закона, безусловно обязательного для всех и каждого, из личности путем логики вывести нельзя, не выведет его и история»⁹¹. Достижение целостности духа, отсутствующей в истории и индивидуальной жизни, и определяется славянофилом как важнейшая цель, осуществление которой полностью зависит от последовательности и верности религиозно-нравственным ориентирам: «Сознание цельного образа нравственного человека есть наша задача»⁹². Как и И. Киреевский, Самарин подчеркивал исключительную «традиционность» своих взглядов, утверждая даже, что суть их «сводится окончательно к христианскому катехизису»⁹³.

В молодости горячий поклонник Гегеля, Самарин позднее возложил ответственность на гегельянство «за возрождение материализма во второй половине XIX века», так как «по общему закону логического возмездия, материализм… не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи в том же законе необходимости, только не логической, а вещественной…». Последовательный противник любых форм материализма, Самарин видел в нем именно порождение «отвлеченного» философского идеализма, а отнюдь не естествознания: «Сам же по себе, как учение, материализм вовсе не вытекает из естественных наук. Физиология, химия, физика говорят нам, каждая в своей области: вот, что мы высмотрели, взвесили, ощупали, измерили и разложили. А материализм прибавляет: и кроме этого ничего нет, все остальное… не существует вовсе. Очевидно, что естественные науки отнюдь не причастны в этом выводе»⁹⁴.

Метафизические идеи славянофилов – элемент русской духовной культуры XIX века и одновременно важный и необходимый этап ее развития, без которого непредставим сложный и противоречивый процесс самоопределения отечественной культурной традиции. Социальная теория славянофилов, их философия истории, культурология, философско-антропологическая позиция – все это, говоря словами В. Белинского, отразило «потребность русского общества в самостоятельном развитии» и, можно добавить, внесло свой вклад в формирование своеобразного облика классической русской культуры ХIХ века, бесспорно отличающейся «лица не общим выраженьем» в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2.

ВОСТОК И ЗАПАД В ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ

Восток: образ Китая в русской мысли ХIХ века (наука, метафизика, идеология)

Рефлексия по поводу взаимоотношения с западной культурной традицией – важнейшая особенность развития русской культуры XIX века, непосредственно связанная с формированием ее своеобразных, уникальных черт. Значительно реже в этот период в сфере самосознания отечественной культуры оказывается проблема ее исторически глубоких отношений с восточным культурным ареалом. Преимущественно в контексте российско-западноевропейского соперничества рассматривался и непосредственный противник – Турция, наиболее традиционно представлявшая в сознании русского общества мусульманский Восток. Иные восточные регионы и культуры явно находились на «периферии» общественного сознания. Так, немусульманский Дальний Восток, давний географический сосед России, в культурном отношении на протяжении практически всего столетия воспринимался как действительно «дальний» и чуждый мир, весьма слабо соотносящийся с внутренними национальными проблемами общественного и культурного развития. В частности, радикальные перемены, происходившие в японском обществе после событий Мэйдзи исин (1867–1868), отмечались учеными-востоковедами, например В.П. Васильевым¹, но вплоть до японо-китайской войны 1894–1895 годов они не получили адекватной общественной оценки, а в полной мере, как показала дальнейшая история, не были поняты и после этой войны, завершившейся победой Японии.

Однако в том, что дальневосточный ареал не вызывал в русском обществе столь интенсивных «эмоций», как западный, было и нечто положительное. Подобная отстраненность создавала благоприятный климат для конкретных научных исследований исторической жизни Востока. И работы русских востоковедов: Н.Я. Бичурина, К.А. Скачкова, В.П. Васильева, С.М. Георгиевского, И.П. Минаева и др., внося ценный вклад в развитие мировой науки о Востоке, одновременно определяли предпосылки для более широкого и глубокого понимания дальневосточной культуры в России (именно в этом медленно и не без внутренних противоречий проходившем процессе, а не в «шумной» деятельности визионеров типа Е. Блаватской можно видеть действительное расширение духовных горизонтов русской культуры вследствие постепенного осознания типологических особенностей дальневосточной культурной традиции²).

Проблема влияния русской востоковедческой науки, особенно китаеведения, на общественную мысль XIX века к настоящему времени разработана недостаточно, хотя в свете отмеченных историко-культурных обстоятельств важность ее очевидна³. Тем не менее уже известные факты позволяют считать, что воздействие отечественного востоковедения на формирование реалистического образа Дальнего Востока в русской культуре было достаточно многообразным. Соответственно, многоуровневым оказывается и изучение этого процесса.

Объектом исследования является, во-первых, непосредственная история русского китаеведения, рассматриваемая не столько в историко-научном, сколько в общественном контексте, требующем учета социально-культурной роли этой отрасли востоковедения в русском обществе XIX века (проблема социального статуса науки⁴). Во-вторых, интерес представляют как конкретные особенности функционирования в русском общественном сознании научной информации о дальневосточной культуре, так и внутрикультурные результаты воздействия данной информации. Хотя разработка дальневосточной темы в русской литературе на протяжении XIX века нередко носила поверхностный характер (произведения Н.А. Полевого, О.И. Сенковского, Р.М. Зотова, Э.Э. Ухтомского и др., разнообразные по жанру «китайские» стилизации), тем не менее серьезное исследование и этого уровня отечественной культуры необходимо для адекватного понимания ее многоплановости и своеобразия⁵.

И наконец, в-третьих, несмотря на то, что проблема отношения к дальневосточной культурной традиции не была ключевой в самосознании русской культуры прошлого века, объектом философской рефлексии она все же становилась неоднократно. Хотя, скажем, анализ специфики китайской и японской культур не магистральное направление в развитии русской философии истории и культурологии XIX века, но это, конечно, немаловажный с историко-философской точки зрения аспект, достойный детального изучения. Историко-философский уровень исследования в данном случае особенно важен, так как позволяет рассчитывать на выявление определенной логики в сложном и противоречивом процессе формирования в русской общественной мысли XIX века реального понимания типологических особенностей культур дальневосточного региона.

В «бичуринский период» отечественной синологии (30–40-е годы) интерес к Китаю проявляют многие деятели русской культуры. В немалой степени это общественное внимание связано с незаурядной личностью самого основоположника русского китаеведения. Н.Я. Бичурин – выдающийся ученый, активно пропагандировавший в обществе научные знания о китайской культуре, регулярно сотрудничавший во многих журналах («Московский вестник», «Московский телеграф», «Москвитянин» и др.), оказавший непосредственное влияние на А.С. Пушкина, В.Ф. Одоевского, М.П. Погодина и многих других. Однако объяснение «бичуринского феномена» следует искать не только в особенностях личности ученого и не в экзотической новизне информации: образ Китая для России 30–40-х годов XIX века ничего принципиально нового уже собой не представлял, будучи хорошо известным по западноевропейским образцам стиля шинуазри. Общественный интерес к деятельности Бичурина был в первую очередь реакцией (далеко не всегда однозначно положительной) на трезвость и конкретность научного подхода, позволившего внезапно увидеть дальневосточную традицию во всей реальности ее культурного содержания. Соответственно, эта деятельность носила отнюдь не только «просветительский», но, что очень важно, полемический характер. Помимо участия в собственно научной полемике, нередко способствовавшей росту международного авторитета русской синологической школы (как, например, его полемика с немецким востоковедом Ю. Клапротом⁶), Бичурину приходилось выступать против весьма распространенных тогда в Европе и в России представлений о Китае как символе социального застоя, косности и национализма. Недооценка китайской культурной традиции имела общеевропейские корни и нашла, например, определенное теоретическое обоснование в трудах столь авторитетных в России авторов, как И. Гердер и Г.В.Ф. Гегель⁷. Естественно, что влияние западных идейных стандартов существенно способствовало формированию в русском обществе скептического отношения к истории китайской культуры⁸. К тому же необходимо учитывать, что в России 30–40 годов XIX века соответствующая «китайская» символика активно использовалась либеральной публицистикой в критике российского консерватизма⁹.

И хотя все это в конечном счете отнюдь не препятствовало растущему в обществе интересу к определенным ценностям дальневосточной культуры и даже своеобразной моде на «китайское», на разнообразные стилизации «в китайском духе» и т. п., но для глубокого общественного понимания специфики китайской культурной традиции, безусловно, создавало серьезные трудности. О трудностях такого рода неоднократно писал и сам Н.Я. Бичурин¹⁰.

В 40–50 годы в России китайская культура редко становилась объектом специального философско-культурологического анализа. Нечастыми были попытки философски обобщить новый научный опыт изучения дальневосточного региона. Особый интерес поэтому представляет наиболее систематическая и оригинальная попытка такого рода, предпринятая А.С. Хомяковым в его «Записках о всемирной истории», известных также под именем «Семирамида».

Многолетний, но так и не завершенный труд духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти) должен был, по замыслу автора, положить начало принципиально новому подходу к истории, необходимому для развития русской национальной культуры. В целом критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков тем не менее полагал бессмысленным возвращение к «партикуляризму» традиционной нефилософской историографии.

Соответственно, взятое в качестве культурного памятника его собственное сочинение, несмотря на предельную насыщенность исторической конкретикой, не столько соотносимо с процессом становления отечественной исторической науки, сколько стоит у истоков той философско-метафизической традиции осмысления истории, которая интенсивно развивалась в России в XIX веке.

В то же время, безусловно, свойственное Хомякову стремление широко опираться на результаты и методы специальных наук (в оценках китайской культуры – на отечественные и западные синологические исследования, на методологию сравнительного языкознания при непосредственном анализе переводов древнекитайских текстов и др.) позволяет видеть в его сочинении отражение реальных сложностей и противоречий процесса утверждения в русском общественном сознании научных знаний о дальневосточной культуре¹¹. Философский и конкретно-научный уровни анализа в «Семирамиде» далеко не всегда гармонично соответствуют друг другу, но для исследования истории общественной мысли это обстоятельство также представляет интерес.

Альтернативой гегелевской модели исторического развития и общепринятой европоцентристской историографической схеме в «Семирамиде» оказывается образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического или этнического центра. Историческая связь поддерживается напряженной борьбой двух полярных духовных начал: «иранского» и «кушитского», действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа «свободы духа», либо «кушитства», которое, в свою очередь, символизирует «преобладание» вещественной необходимости, то есть «не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении»¹². Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, а еще точнее, его всеобщие архетипы, так как идея изначального единства человеческого рода – краеугольная идея «Семирамиды».

Превосходство «иранского» культурного типа – это превосходство религиозно-метафизического идеала, с ним связанного, идеала, реальное и полное воплощение которого не определяется никакими этническими особенностями. Конкретное же историческое «иранство» может предстать в формах крайней деградации, что и описывает неоднократно А.С. Хомяков в своем сочинении. В то же время в «Семирамиде» нередко признается колоссальное культурное значение достижений народов, представляющих «кушитский» тип.

Тот факт, что в философии истории Хомякова границы, разделяющие исторические «иранство» и «кушитство», не имеют безусловного характера, находит отражение в принципиальной неоднозначности даваемого им объяснения истоков китайской культуры. Он пишет о «сильном влиянии кушитского начала», роль которого в конечном счете признается решающей в определении черт китайского культурного типа – исключительно натуралистического, склонного к условности и формализму. Но одновременно Хомяков обнаруживает в этой же культуре «отголоски древнего иранства», рассуждает об исходном китайском монотеизме (в его системе – признак «иранского» типа), который и в дальнейшем не утрачивает полностью своего значения, о крайнем этицизме китайской культуры (также признак «иранства»).

Последняя предстает в «Семирамиде» как культура синтетическая, объединяющая в себе элементы обоих возможных типов человеческого мировосприятия. В этом смысле она универсальна, и в этом секрет ее удивительной стабильности и способности оказывать сопротивление любым внешним воздействиям. В частности, основную причину невосприимчивости Китая к христианской проповеди (историческое христианство в «Семирамиде» помимо многого другого – высший тип «иранского» сознания) Хомяков видит в том, что все «понятия о высоком нравственном значении человека, по крайней мере в его внешних проявлениях и отношениях к другим людям, вошли уже в состав синтетической философии китайских мыслителей»¹³.

Однако, будучи синтетической, китайская культура все же не гармонична, так как доминирует в ней духовное начало «кушизма». На этой предпосылке Хомяков строит свой критический анализ «односторонности» китайской традиции, ограниченности присущего ей «универсализма». Нельзя при этом забывать, что в системе его философии истории ограниченность такого рода в конечном счете – общий удел любого типа национальной культуры.

«Вещественный взгляд на вещественный мир» – так определяет Хомяков сущность китайского мировосприятия и стремится выявить его исходные черты уже на языковом уровне, образующем основу культурной традиции. Объектом исследования в «Семирамиде» становится специфика китайской иероглифической письменности и ее принципиальное отличие от алфавитного («гласового») письма. «Вещественный взгляд», по Хомякову, связан, во-первых, с пиктографическим характером первоначального китайского письма, а во-вторых, с радикальным отличием, имеющимся в соотношениях алфавитного и иероглифического письма с языком. В одном случае имеет место достаточно жесткая детерминация, а в другом, напротив, – достаточно высокая степень независимости. Исходя из этой реальной лингвистической ситуации¹⁴, Хомяков устанавливает связь общего «универсализма» китайской культуры с общей универсальностью ее письменности.

Естественно, что и в языковой универсальности он также стремится обнаружить «односторонность»: «Гласовая азбука, в своей рабской зависимости от языка, сохраняет свободу мыслящего духа. Иероглиф ставит мысль человека в рабские отношения к внешней природе. Он должен исказиться, чтобы получить свободу. Все внешнее и видимое живо и ясно представляется письменами иероглифическими; все внутреннее, отвлеченное для них недоступно… Мы говорим об иероглифах в их первоначальной простоте, а не в позднейшем изменении. Китайские писатели выражают самые отвлеченные понятия знаками, происшедшими из иероглифического письма. Должно заметить, что письмена гласовые сохраняют неизменность языка. Условные знаки мысли дают языку полную свободу изменяться, но сохраняют неподвижность мысли»¹⁵.

Для «кушитского» начала характерна, по Хомякову, особая подчиненность (духовная) природным силам, проявляющаяся либо в примитивных культурных формах единения с этими силами, либо в бесконечной борьбе с ними. Китайский «кушизм» – это прежде всего «кушизм» второго типа. Уже развитая китайская письменность своей условностью как бы противопоставляет мир культуры всему тому, что не входит в его пределы. Однако, как считает Хомяков, в силу отсутствия в Китае ясного представления о самоценности и независимости духовного начала, культура и остальной мир понимались там, в принципе, как однопорядковые величины, различающиеся исключительно по степени организации. Культура рассматривалась как вполне материальная сила, позволяющая культивировать реальность и, не в последнюю очередь, самого человека, его внутренний мир.

Все это Хомяков и характеризует как китайский вариант «безмолвной борьбы кушизма с природой». Причем подобная характеристика включает в себя весьма позитивную общую оценку значения китайского культурного опыта: «Не слава битв, не века дикого геройства окружают колыбель Восточной державы, но слава мирных изобретений, побед над непокорными силами природы и нравственной мысли в беспрестанном приложении к быту государственному»¹⁶.

Так как китайская культура, согласно Хомякову, неоднородна (синтетична), то и натурализм «кушитского» типа не исчерпывает ее духовного смысла, что приводит к постановке в китайской истории «великой задачи: основания стройного государства, развивающегося из нравственных начал»¹⁷. Задача эта при всем своем величии признается в «Семирамиде» утопической: в китайской культуре идеал государственного могущества (образ материальной силы) подчиняет себе этический идеал. Но такая ситуация не обесценивает культурного значения китайской нравственной философии, и прежде всего конфуцианства, которое Хомяков особо выделяет среди трех «жизненных начал Китайской державы: конфуцианства, буддизма и даосизма»¹⁸. Консервативно настроенному русскому философу особенно импонирует традиционализм конфуцианской этики, основоположника которой он ставит в этом отношении «выше всех философов в целом свете»¹⁹. Но хотя Хомяков признает роль конфуцианства в качестве главного эквивалента религии в Китае, он одновременно подчеркивает «ограниченность» конфуцианской религиозности и даже говорит об атеистичности учения Конфуция в сравнении с буддизмом²⁰. Такой подход соответствует его общим представлениям о преимущественно натуралистической направленности китайской культуры.

При всей краткости проведенного анализа (за его пределами остались многочисленные конкретные наблюдения А.С. Хомякова исторического, лингвистического, этнографического характера) достаточно очевидно, что в русле своеобразной религиозной метафизики «Семирамиды» формировался отнюдь не ординарный для своего времени обобщенный образ Китая.

Позиция Хомякова по отношению к Китаю была далеко не апологетической, более того, общепринятое (и в Европе, и в России) представление о крайней статичности китайской духовной культуры им в целом разделялось. Имеются в «Семирамиде» и достаточно тривиальные, в духе того времени, оценки. Но важно то, что в истории русской мысли Хомяковым одним из первых была вполне отчетливо осознана и поставлена проблема типологических особенностей дальневосточной культуры. В этом состоит существенное своеобразие его позиции.

Для сравнения отметим, что у Гегеля вывод о «натуралистичности» китайской культуры служил основанием для отвлеченно умозрительных рассуждений о «неисторизме» китайского сознания, об отсутствии в Китае «всего духовного», «моральности», «чувства» и т. п. и даже о «глубокой безнравственности китайцев»²¹. Для Хомякова же преобладание в Китае натурализма «кушитского» типа означало нечто совершенно иное: во-первых, «включение» китайской культурной традиции в общеисторический процесс («кушизм» – явление общечеловеческого порядка), а во-вторых, ориентацию на поиск конкретных специфических черт китайской философии (духовности), китайской нравственности, общественных форм жизни.

Хотя и в дальнейшем, во второй половине XIX века, влияние отечественного востоковедения на формирование в обществе представлений о дальневосточной культуре не было определяющим, оно имело постоянный и глубокий характер и приносило свои плоды. В 1888 году выходит труд выдающегося русского китаеведа С.М. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая значение этого сочинения для развития русского китаеведения, П.Е. Скачков писал: «С.М. Георгиевский в “Принципах жизни Китая” рассматривает главным образом конфуцианство, культ предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не коснулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и останавливаясь лишь на частностях»²². В данном случае Скачков не совсем прав. Именно на этих аспектах работы китаеведа, при общей ее положительной оценке, акцентирует внимание крупнейший русский философ-метафизик XIX века Вл. Соловьев в своей статье «Китай и Европа» (1890). Факт обращения Вл. Соловьева к анализу дальневосточной культуры (в том же году он публикует статью о Японии) сам по себе представляет определенный историко-философский интерес. Но, кроме того, следует учитывать, что размышления русского философа о специфике китайской и японской культур отразили существенные особенности развития как философских воззрений самого Соловьева, так и русской философской мысли этого периода.

Решающую роль в формировании у Вл. Соловьева убеждения в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с создателем теории «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевским, а в дальнейшем со сторонниками последнего: Н. Страховым, К. Леонтьевым и др. Начало спору положил, однако, сам Данилевский, когда в последний год жизни (1885) опубликовал статью «Вл. Соловьев о православии и католицизме», где, в частности, Соловьев критикуется за то, что он в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) строит обоснование универсализма мировой истории на противопоставлении Запада и Востока. Активная роль при этом отводилась Соловьевым западной культуре, формирующей принцип «самодеятельности» человека. Значение Востока определялось особым, созерцательно-пассивным восприятием сверхъестественного.

Находя такое различие западной и восточной культур слишком общим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: «Но ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая жила в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории… Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Но замкнутость его происходила от чисто внешних географических причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным»²³.

Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В «России и Европе» он неоднократно обращается к Китаю, этому символу «застоя и коснения» для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: «Везде… где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе»²⁴. Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принадлежностью к иному культурно-историческому типу, что, однако, не может служить основанием для «умаления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отношении, но представляющую… здравую и возвышенную систему этики… Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае»²⁵. Социальную отсталость современного ему Китая Н.Я. Данилевский объясняет, следуя своей собственной общей методологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом.

Уже после смерти Данилевского Соловьев в ряде статей (l888–1890) резко критикует его теорию. Создатель «философии всеединства» был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории и преимущественно ограничивался аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма в Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. В качестве же практически единственной «проблемы» для эволюционного подхода к истории Соловьев признал Китай. Более того, он даже делает вывод, что только Китай может служить доказательством правильности теории Данилевского, поскольку действительно «чужд» общему ходу развития цивилизации.

В пылу полемики с представителями позднего славянофильства, использовавшими идеи Данилевского, Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто «историческим недоразумением» и иронизировал по поводу соответствующих взглядов Данилевского: «…остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования»²⁶. Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог долго ограничиваться подобными «оценками» и не попытаться добиться действительного решения проблемы специфики китайской культуры. И работа «Китай и Европа» представляет собой вполне определенный шаг в данном направлении.

Вл. Соловьев опирается в статье в первую очередь на конкретные исследования Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, стремясь определить сущность китайской культуры. При этом следует учитывать, что статья «Китай и Европа» далека от какого бы то ни было академизма. Соловьев откровенно и последовательно тенденциозен. Он ясно определяет свою позицию как позицию христианского мыслителя: христианская истина имеет абсолютный, вселенский смысл, и все прочие явления культуры рассматриваются в соотнесении с ней. Это в полной мере относится и к его пониманию «дальневосточной» роли России. Об этом, например, совершенно справедливо пишет Б.В. Межуев: «Вл. Соловьев одобрял направленность на Дальний Восток российской внешней политики двух последних российских императоров, но для автора «Панмонголизма» была недопустима мысль о России как азиатской, а не европейской стране. В Азии он не видел никакого залога возрождения империи, но, скорее, возможность для России реализовать свою миссию европейской и христианской державы»²⁷.

Китайская культура оценивается русским философом как нечто глубоко чуждое «христианской» европейской традиции. Он писал: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным»²⁸.

Основание этой исключительности Соловьев ищет в сфере религии и философии, которым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации («китайского идеала»). Анализируя различные стороны ритуальной практики китайцев (культ предков, брак, характер жертвоприношений и др.) и в целом следуя Георгиевскому, он выделяет в качестве важнейшего регулятивного принципа, действующего на всех этажах иерархии китайского общества (от семьи до государственного режима), принцип отеческой власти. Последний рассматривается им как универсальное средство, определяющее и синхронное единство общественного организма и, что самое главное, его единство в рамках исторической традиции.

Такая оценка становится предпосылкой для обобщения самой сущности китайской культуры. Характерной определяющей особенностью последней оказывается, по Соловьеву, «безусловная власть прошедшего над настоящим и будущим»²⁹. Русский философ подвергает анализу общие принципы двух крупнейших традиционных философских систем Китая: даосизма и конфуцианства, но этот анализ, выполняя фактически иллюстративную функцию, уже ничего существенного не добавляет к сделанному им общему выводу. Так, он пишет об основателе даосизма (которого оценивал, кстати, как мыслителя очень высоко³⁰): «Как умозрительный философ, Лао-цзы ищет абсолютного начала; как истый китаец, он ищет его исключительно в прошедшем – он ищет, следовательно, безусловного прошедшего, такого, которое предшествует всему существующему»³¹.

Итак, «идеал нации» выявлен и, в общем, оценен критически. Необходимо, однако, учесть следующие моменты. Соловьев критикует прежде всего то, что сам рассматривает как крайнюю тенденцию китайской культурной жизни. Отношение его к социальному опыту данного народа в целом отнюдь не однозначно. Так, он пишет: «Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта… китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время»³². Более того, по Соловьеву, сама привязанность к прошедшему, служение предкам «составляет истину китайского мировоззрения»³³. Таким образом, и непосредственно в «китайском идеале» содержится истина. Кроме того, главная цель статьи «Китай и Европа» вообще не сводится только к критическому рассмотрению культуры «чуждого» Китая.

Соловьева беспокоит положение дел не столько на Востоке, сколько в самой Европе. Идея прогресса – вот то, что, по мнению Соловьева, европейская культура может противопоставить китайской: «Противоположность двух культур – китайской и европейской – сводится, в сущности, к противоположению двух общих идей: порядка с одной стороны и прогресса – с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства… Что Китай достиг прочного порядка – это несомненно, насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенству – вот вопрос»³⁴.

При всей своей приверженности идее прогресса Соловьев был весьма далек от безусловной уверенности в реальной возможности его подлинного осуществления европейской цивилизацией. Эти сомнения, безусловно, составляют важную особенность работы Вл. Соловьева о Китае.

Написанные им практически в одно время статьи о Китае и Японии глубоко связаны не только тематически (японская культура рассматривается в соотнесенности с китайской), но и по основным целям, которые преследовал их автор. Если «Китай и Европа» не содержит прямых ссылок на теорию Н.Я. Данилевского (хотя, очевидно, что полемика с последним послужила первопричиной для обращения Соловьева к анализу китайской культуры), то статья о Японии непосредственно начинается с замечания о популярности в России теории Г. Рюккерта³⁵. Вл. Соловьев готов признать, что своеобразие китайской культуры служит аргументом в пользу реализма теории культурно-исторических типов, но аргументом единственным, так как китайский культурный опыт, несмотря на все его значение, есть только исключение, своего рода историческая аномалия. И Соловьев привлекает материалы японской истории для того, чтобы показать, что, с одной стороны, эта история достаточно специфична и с не меньшим основанием, чем китайская, может быть охарактеризована как «культурный тип». С другой стороны, японская традиция рассматривается Соловьевым как пример, опровергающий тезис Данилевского о невозможности передачи «жизненных начал» одного культурно-исторического типа другому. Соловьев писал, что «эта оригинальная цивилизация (японская. – В.С.), несмотря ни на даровитость народа, ни на островное положение страны, благоприятствовавшее национальной замкнутости, сложилась не самобытно, а обязана своим развитием живой восприимчивости японцев к образовательному влиянию чуждых начал. Япония вышла из варварства не сама собою, а лишь тогда, когда открылась двойному воздействию извне: старшей цивилизации – китайской и высшей религии – буддизма»³⁶.

Можно сказать, что Соловьев исходит в своем «опровержении» теории Данилевского из двух вроде бы совершенно очевидных фактов: оригинальности японской культуры и ее генетической зависимости от китайской. И то и другое объективно говорит против учения Данилевского: Японию в число своих десяти культурно-исторических типов он не включил (там присутствует только Китай) и полагал, что оригинальная культура путем «прививки» (термин Данилевского) развиться не может. Позиция Данилевского, однако, совершенно последовательна: не хуже Соловьева зная о влиянии китайской культуры на японскую, он просто отказал последней в оригинальности. Логического противоречия здесь, во всяком случае, нет. Соловьев же, решив использовать в своей критике оба аргумента, столкнулся с проблемой разрешения противоречия между «очевидной» оригинальностью и «очевидной» зависимостью японской культуры. И, рассматривая историю последней, Соловьев стремился определить те исходные отличительные принципы, которые обусловили своеобразие последующей логики ее развития. Такой подход имел результатом проводимое Соловьевым на всех уровнях анализа противопоставление японской культуры исторически ей наиболее близкой – китайской.

Распространение благодаря китайскому влиянию буддизма в Японии, приведшее, как полагал Соловьев, к важным социальным изменениям в японском обществе, сыграло роль внешнего фактора. Но тезис Соловьева об изначальной «открытости» японской культуры как ее специфической особенности позволил ему интерпретировать распространение буддизма и его последствия как вполне органично соответствующие самому характеру этой культуры.

Отмечая определенное положительное значение буддийского влияния («преодоление фаллизма древних культов», «очищающий аскетизм» и пр.), Соловьев в то же время усматривает в формировании института «сёгуната» и фактическом разделении власти (как он считает, на духовную и светскую) реакцию «исторического» японского сознания на «неисторическую» и в этом смысле чуждую религию. Японская культура, таким образом, обладает способностью не только синтезировать различные духовные влияния, но и «отторгать» или корректировать все то, что может привести к ограничению этой способности.

Развитие Японии после событий Мэйдзи исин (1867–1868) Вл. Соловьев оценивал очень высоко (безусловно, он был одним из немногих, кто еще до японо-китайской войны 1894–1895 годов серьезно оценивал перспективы социального развития Японии). На общем оптимистическом фоне этих оценок не столь заметны некоторые его замечания иного характера. Так, он весьма сдержан в отношении перспектив расширения сферы христианского влияния в Японии, чему, в частности, по его мнению, мешают разногласия между тремя главными христианскими исповеданиями. Вместе с тем приобщение Японии к западной культуре («внешнее культурное возрождение») без усвоения христианства русский метафизик считает недостаточным. Проблему он видит и в том, что «пережитый» (по его словам) японцами буддизм, получает распространение в христианских Европе и Северной Америке.

Представляется очевидным, что конкретный анализ дальневосточной культурной традиции показал Вл. Соловьеву всю глубину ее отличия от европейской. В первую очередь это относится к Китаю. Но, признав последний «исключением» и обратившись к Японии для доказательства этой «исключительности» китайской культуры, Соловьев пришел к результатам, далеко не во всем соответствующим его первоначальным целям.

Японская культура, несмотря на столь длительное и интенсивное китайское влияние, отличается, по Соловьеву, безусловным своеобразием. Она ничуть не меньше, чем китайская, имеет право считаться самостоятельной культурной традицией. Причину этого Соловьев ищет в ней самой, в ее уникальной способности воспринимать и синтезировать внешние культурные влияния. Причем, как показал опыт японизации буддизма, восприимчивость японской культуры имеет характер отбора, культурный организм оказывается способным «отстаивать» собственное своеобразие.

Интересно, что, убедительно показывая отличие японского варианта буддизма от китайского, Соловьев фактически снимает одно из своих прежних возражений против теории Данилевского: тезис об универсальности буддийского влияния на Дальнем Востоке. Но не это главное. Если такие столь исторически близкие и связанные глубокими традициями культуры, как китайская и японская, все же (по Соловьеву) в корне различны (первая представляет принципиально «закрытый», а вторая – «открытый» культурный тип), то это можно объяснить двояким образом.

Либо японскую культуру следует считать не меньшим «исключением», чем китайскую, в силу ее особой способности к сохранению своих специфических черт («открытость» в этом случае приобретает относительный характер). Тогда, собственно, оказывается, что «исключений» вообще нет, а есть общее правило сохранения во всяком оригинальном культурном образовании важнейших специфических черт, которые присущи только ему самому. Либо эта культура, будучи противоположной китайской, оказывается в своей основе практически идентичной некоторой общечеловеческой культурной традиции (фактически – западной).

Первый вывод в целом согласуется с теорией Данилевского, лишь количественно ее дополняя (японским культурным типом), так как «открытые» и «закрытые» культурные типы в этой теории различались и признавалась возможность определенного влияния, но акцент делался на непередаваемость тех «жизненных начал», которые как раз и образуют подлинную специфику культурной традиции. Вл. Соловьев такого вывода, естественно, не делает. Но и определенная парадоксальность второго заключения была ему, безусловно, тоже очевидна, поскольку это означало объявить японскую культуру (противоречивый путь формирования своеобразных черт которой он только что рассмотрел), по существу, аналогичной европейской. Вл. Соловьев ограничивается гипотезой об утраченной исторической возможности христианизации Японии и явно сомневается, что эта возможность еще может быть реализована в будущем. Японская культура, хотя особенностью своего «историзма» она и близка европейской, реально отличается от нее не меньше, чем китайская.

Признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность концепции культурно-исторических типов. Но в главном его позиция осталась неизменной: во взгляде на исторический процесс как смену органически не связанных между собой культур он отказывается видеть закон, выражающий общий смысл человеческой истории. Первоначально Соловьев противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому закону общественного развития – закону прогресса (с оговорками по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания прогресса эта позиция содержится в работе «Китай и Европа»). Но уже в заключение статьи о Японии в качестве вероятной альтернативы будущему мирному прогрессивному сближению различных культур рассматривается возможность их столкновения.

Тем не менее концепция прогрессивного развития «всей» истории (а не только отдельных ее культурных «фрагментов», как у Данилевского) сохраняет определенное значение в философии истории Соловьева и в «Трех разговорах» (1900) (эту концепцию отстаивает «политик» – персонаж в целом положительный). Но здесь теория прогресса уже только модель, фиксирующая некоторые исторические закономерности и к тому же практически полезная, а не выражение самой сущности истории. Соловьев отнюдь не превращается в исторического релятивиста: смысл и ценность культурно-исторического опыта человечества им, безусловно, признается. Более того, он не желает ставить под сомнение эти смысл и ценность независимо от того, каковы будут фактические результаты истории и какая из двух моделей: культурного прогресса или культурного циклизма – окажется более точной.

В свое время Н.А. Сетницкий, сопоставляя оценки Китая Н.Ф. Федоровым и Вл. Соловьевым, правомерно искал в соответствующих идеях последнего отражение общих крайне существенных перемен в его мировоззрении в конце жизни³⁷. Весьма интересны также анализируемые Сетницким факты, связанные с реакцией философа на события 1900 года в Китае (восстание боксеров): история публикации стихотворения «Дракон», полные сомнения слова Соловьева (из предсмертного разговора с С.Н. Трубецким) о ничтожном «нравственном багаже», с которым «европейские народы идут на борьбу с Китаем». Однако в целом подход исследователя характеризуется достаточно жесткой заданностью, которая проявляется в первую очередь в стремлении свести смысл «итогов» духовной эволюции Соловьева к пророческим переживаниям «пессимистического» и «катастрофического» характера.

Сетницкий здесь явно следует влиятельной в русской религиозной философии начала XX века традиции противопоставления последнего произведения Вл. Соловьева («Три разговора») всей его предшествующей философской деятельности. Хотя Сетницкому в отличие от Мережковского, Бердяева и других мыслителей образ Соловьева – «безумного пророка» отнюдь «не близок», он настаивает, иногда вопреки им же самим отмечаемым фактам, именно на подобном однозначном прочтении последних творений Вл. Соловьева.

Сосредоточив свои усилия на установлении причин, приведших Вл. Соловьева к «ложно понятому катастрофизму», исследователь, по существу, игнорирует, на наш взгляд, самое важное – внутреннюю логику развития понимания Вл. Соловьевым дальневосточной культуры: философско-культурологические характеристики, составляющие содержание статьи «Китай и Европа», фактически не рассматриваются как недостаточно личностные («абстрактные»); не учитывается роль полемики с Н.Я. Данилевским и, странным образом, совсем не принимается во внимание статья о Японии.

В заключительной части «Трех разговоров», изображавшей столкновение западной и восточной цивилизаций как один из последних этапов всемирной истории, рассматривается и вероятный эпилог истории взаимоотношений китайской и японской культур. Именно «подражательные японцы», узнав о существовании на Западе идеологических течений: пангерманизма, панславизма и т. п., выдвинули идею панмонголизма, с ее помощью осуществили покорение Китая и водворили там японскую династию. Богдыхан, который в дальнейшем завоевывает Европу, по матери китаец, что явно символизирует прочность и окончательность единства противостоящей Европе дальневосточной Азии.

Было бы наивно видеть в этой трактовке роли Японии какое-то «ухудшение» отношения Соловьева к японской культуре. «Подражательность» последней, приводящая к мировому конфликту, – это альтернативный исторический вариант реализации все тех же высоко ценимых Вл. Соловьевым ее особенностей: историзма, восприимчивости и др. На возможность подобного развития событий он указывал и в 1890 году в своей статье о Японии. На детали же японо-китайского союза в «Трех разговорах» (условный характер всех деталей описания нового «монгольского нашествия» на Россию и Европу Вл. Соловьев специально оговаривает) повлияли, вероятно, результаты японо-китайской войны 1894–1895 годов, хотя, как уже отмечалось выше, быстрый культурный и социальный прогресс Японии после 1868 года был ему очевиден много раньше.

Критика Вл. Соловьевым теории культурно-исторических типов и его работы о Китае и Японии свидетельствуют, что даже этот, столь склонный в своей философии истории к европоцентризму, мыслитель отчетливо осознает необходимость понять своеобразие дальневосточной культурной традиции, ее культурно-историческое значение и исторические перспективы. Его попытка, опираясь на конкретно-научный востоковедческий материал, раскрыть сущность взаимоотношений китайской и японской культур имела результатом ряд оригинальных и глубоких наблюдений культурологического характера, а также определенный реализм в рассмотрении общественно-политической ситуации в дальневосточном регионе.

В целом же полемика между Н.Я. Данилевским и Вл. Соловьевым и эволюция философско-исторических взглядов последнего отразили продолжение в русской мысли последних десятилетий XIX века процесса своеобразной «переоценки ценностей»: серьезного переосмысления стандартов упрощенно-европоцентристского подхода к восточной культуре. При всей сложности и противоречивости этого процесса (здесь рассмотрены только некоторые его аспекты) он, безусловно, происходил, причем в первую очередь под воздействием развивающейся отечественной востоковедческой науки, и объективно способствовал формированию в русской культуре реалистических представлений о дальневосточной культурной традиции. В силу конкретных социально-исторических причин сфера его общественного влияния была, однако, ограничена. За непреодоленную же нереалистичность в общественно-политических оценках Дальнего Востока самодержавной России пришлось заплатить «историческую цену» уже в первые годы XX века.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См.: Восточное обозрение. 1883. № 10.

² Отметим в связи с этим, что увлечение (интенсивно распространяющееся уже в 80-е годы) буддистскими и индуистскими традициями не составило глубокой восточной темы в русской культуре. Несмотря на значительную активность российских адептов необуддизма и неоведантизма (в частности, их участие в международных религиозных организациях типа «Теософского общества», а затем «Антропософского общества» Р. Штейнера), уровень «приятия» восточной мистики в России остался в целом весьма ограниченным. Из крупных деятелей русской культуры XIX века только в духовных исканиях «позднего» Толстого индийские ценности играли существенную роль. Однако собственно культурный (литературный) эффект толстовского «буддизма» был невелик.

³ Некоторые аспекты общекультурной роли отечественной синологии рассматриваются в следующих работах: Алексеев М.П. Пушкин и Китай // Пушкин и Сибирь. Иркутск. 1937; Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977; Вахтин Б.Б. Образ Китая в русской культуре XIX века // 12 научная конференция «Общество и государство в Китае» (далее: НКОГК). М., 1981. Ч. 3. С. 212–214; Запоев Т.Ю. Символический образ Китая в творчестве В. Г. Белинского // Дальний Восток и Центральная Азия. М., 1985; Кобзев А.И. О противоречивом образе Китая у В.С. Соловьева // 15 НКОГК.1986. Из последних работ отметим статьи, вошедшие в книгу: В пути за китайскую стену. К 60-летию A. И. Кобзева. М., Институт востоковедения. 2014.

⁴ Фундаментальной основой для работы в данном направлении, бесспорно, является труд П.Е. Скачкова. Интересным же свидетельством реальных сложностей становления социального статуса отечественной синологии является опубликованное относительно недавно письмо выдающегося китаеведа В.М. Алексеева к В.В. Розанову, в котором он резко критикует последнего, выражавшего в своих статьях 1911 г. (!) «сомнение» по поводу существования в России подлинной науки о Востоке. См.: Хохлов А.Н. Неизвестное об известном: Доклад В.М. Алексеева о русском востоковеде В.П. Васильеве// 12 НКОГК. Ч. 3. С. 216–218. М., 1984. Ч. 1; См. также: Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение. М., 1977— Ч. 1; Хохлов А.Н. Российские китаеведы и деятели русской культуры//16 НКОГК. М., 1985. Ч. 2; Сербиненко В.В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского // 14 НКОГК. М., 1983. Ч. 2; Его же. Проблема соотношения китайской и японской культур в творчестве В.С. Соловьева // 15 НКОГК. М., 1984. Ч. 1.

⁵ Отдельные интересные соображения ведущих деятелей русской культуры о Китае – А.С. Пушкина, И.А. Гончарова, Ф.М. Достоевского и др. – не стали серьезным импульсом в их собственно творческой деятельности (иногда в силу «внешних» причин, как в случае с несостоявшейся поездкой Пушкина в Китай). Исключение в этом смысле представляет незавершенное, впрочем, произведение B. Ф. Одоевского «4338-й год».

⁶ См.: Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 100–101.

⁷ Речь идет об общей европоцентристской методологии философии истории немецких мыслителей, позволявшей, например, Гегелю не включать Китай в «пределы всемирной истории», а Гердеру писать о китайской культуре как о «тысячелетнем топтании на одном месте». Факт влияния гегелевской философии истории на русскую мысль XIX века общепризнан, об авторитетности же в России исторических воззрений Гердера свидетельствует, например, энергичное выступление Белинского в защиту «великого Гердера». См.: Белинский В. Полн. собр. соч. М., 1953. Т. 2. С. 67.

⁸ Так, И.С. Гагарин (представитель консервативного крыла русского «западничества», впоследствии член Ордена иезуитов и католический теолог) в 1842 году в письме И.В. Киреевскому противопоставляет «просвещенной» Греции косный националистический Китай (впервые опубликовано в католическом журнале «Символ». Париж., 1980. № 4. С. 177). В славянофильской среде, в чей адрес неоднократно направлялись упреки в «китаизме», подобная аргументация воспринималась достаточно серьезно. См., например, переписку И. Киреевского с А.И. Кошелевым (Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 2. С. 273).

⁹ С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В.Г. Белинский, отдавая должное научному значению трудов Н.Я. Бичурина, в то же время остро реагировал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского общества. (См. об этом: Скачков П.Е. Указ. соч. С. 122; Запоев Т.Ю. Указ. соч.) Ср. также характерное использование «китайской» символики А.И. Герценом в его иронических рассуждениях об особенностях культурной жизни в Петербурге и Москве (1842): «Летаргический сон Москвы придает москвичам их пекино-хухунорский характер стоячести, который навел бы уныние на самого отца Иакинфа (Н.Я. Бичурина. – В.С.)» (Герцен А.И. Полн. собр. соч. и писем. ПГ., 1919. Т. III. С. 11).

¹⁰ См., например: Письма Н.Я. Бичурина к М.П. Погодину // Советское китаеведение. 1958. № 3. С. 146–147.

¹¹ Хотя специфика «Семирамиды» (книга не содержит традиционного научного аппарата: нет сносок, указаний на использованные источники) не позволяет прямо зафиксировать связь философских обобщений Хомякова с трудами отечественных синологов, но связь эта легко установима самым простым анализом. Так, нет сомнения, что А.С. Хомяков был прекрасно знаком с основными трудами Н.Я. Бичурина. (Последний, как известно, в 40-е годы активно сотрудничал в славянофильском «Москвитянине».)

¹² Хомяков А.С. Полн. собр. соч. 2-е изд. М., 1892. Т. 3. С. 368.

¹³ Там же. М., 1900. Т. 7. С. 136.

¹⁴ В данном случае точка зрения Хомякова достаточно близка к современной постановке проблемы. См., например: Сафронов М.В. Китайский язык и китайское общество. М., 1975. С. 157–158.

¹⁵ Хомяков А.С. Полн. собр. соч. М., 1892. Т. 3. С. 365.

¹⁶ Там же. М., 1900. Т. 6. С. 89.

¹⁷ Там же. С. 93.

¹⁸ Оценка этих учений в «Семирамиде» действительно не равнозначна. Хомяков был склонен искать культурный смысл прежде всего в диалектике взаимоотношений конфуцианства и буддизма. Даосизм же явно не соответствовал его общим представлениям о специфике китайской культуры. Вероятно, этим и объясняются сомнения Хомякова в национальном характере этого учения, хотя в то же время он выступал против смешения даоской традиции с буддизмом. Учение же самого Лао-цзы рассматривается в «Семирамиде» как своего рода архаический вариант рационализма европейского типа (Спиноза, Гегель). Ср. современную постановку проблемы возможного влияния древнеиндийской мысли на формирование даоской концепции онтогенеза: Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

¹⁹ Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 185.

²⁰ Там же. С. 299–300. В этом существенное отличие позиции Хомякова от предложенного Н.Я. Бичуриным определения конфуцианства как «религии ученых». Точка зрения Хомякова в некотором отношении ближе к мнению современного исследователя конфуцианства. См.: Кобзев А.И. О термине Н.Я. Бичурина «религия ученых» и сущности конфуцианства // Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение. М., 1977. Ч. I.

²² Скачков П.Е. Указ. соч. С. 283.

²³ Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб. 1890. С. 275–276.

²⁴ Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1871. С. 73.

²⁵ Там же. С. 74–75. Подробнее о дальневосточной проблематике у Данилевского см.: Сербиненко В.В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского // Четырнадцатая НКОГК. Ч. 2.

²⁶ Соловьев В.С. Собр. соч. 2-е изд. СПб. 1912. Т. 5. С. 337.

²⁷ Межуев Б.В. «Пылинка дальних стран»: Александр Блок и грезы о Востоке // Самопознание. № 5. 2015. С.53.

²⁸ Соловьев В.С. Собр. соч. 2-е изд. Спб. 1912. Т. 6. С. 97.

²⁹ Там же. С. 102.

³⁰ В связи с этим следует отметить неточность А. Шифмана, когда он замечает, что Соловьев «с издевкой писал о Лао-цзы как философе «желтой расы» (Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М., 1971. С. 11). Вл. Соловьев писал о Лао-цзы как о «величайшем и, может быть, единственном умозрительном философе желтой расы» (Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6, С. 118.). Разница, как нам представляется, существенная. Критика же русским философом даосизма, и прежде всего асоциальности этого учения, была, безусловно, резкой и в некоторых отношениях неточной, но ничего общего с расизмом и ксенофобией не имела. Совсем же непонятным представляется утверждение Шифмана о том, что «Лев Толстой никогда не имел ничего общего с реакционными философами типа В. Соловьева» (там же, с. 50). Как известно, отношения между этими двумя деятелями русской культуры в определенный период были весьма близкими, очень существенными были в дальнейшем и разногласия между ними. Но в целом взаимосвязь (и оппозиция) идей В.С. Соловьева и Л.Н. Толстого – это интересная и до конца еще далеко не выясненная проблема истории русской мысли.

³¹ Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 118.

³² Там же. С. 107.

³³ Там же. С. 146.

³⁴ Там же. С. 147. Уже в ХХ столетии, в период проходившей в Китае дискуссии о культурах Востока и Запада, проблема специфики прогресса на Западе и в Китае оказалась в центре внимания Б. Рассела. В своей книге «Проблема Китая» (The problem of China. N. Y., 1922) английский философ, как и Соловьев, скептически оценивает реальную роль идеи прогресса в современной западной цивилизации: «Этический камуфляж стремления быть причиной изменений» (с. 213) – и также подчеркивает практическую жизненную значимость достижений китайской духовной культуры (с. 7, 175). Сравнительный анализ культурологических воззрений Б. Рассела и крупнейшего китайского теоретика «культурного циклизма» Лян Шумина впервые дал А. Г. Цверианишвили. См.: Цверианишвили А. Г. Лян Шумин и Бертран Рассел о китайской и западной культурах: Развивающиеся страны: Политика и идеология. М. 1985. С. 197–220.

³⁵ Г. Рюккерт – немецкий историк, предшественник Н.Я. Данилевского в разработке теории культурно-исторических типов. В настоящее время общепризнанным является мнение, что Данилевский не был знаком с его работами. В то же время в значительной степени учение Данилевского связано с философско-историческими взглядами А.С. Хомякова и А. Григорьева. О том же, насколько серьезно Соловьев относился к критике теории культурно-исторических типов, свидетельствует, например, то, что его положительный отклик на статью Вас. Розанова «Место христианства в истории» (1890) был прежде всего связан с оценкой автора как вероятного «союзника» в полемике с идеями Данилевского.

³⁶ Соловьев В.С. Соч. Т. 6. С. 153.

³⁷ Сетницкий Н.А. Русские мыслители о Китае (В.С. Соловьев и Н.Ф. Федоров). Харбин, 1926.

Запад: И.В. Киреевский об историческом опыте европейской культуры

Представляется важным акцентировать один аспект данной темы, а именно: насколько радикальными были изменения в понимании и оценках Киреевским прошлого, настоящего и возможного будущего Европы; в какой мере поздний Киреевский (прежде всего работа «О необходимости и возможности новых начал для философии») противостоит Киреевскому раннему, издателю «Европейца» и автору «несчастного» «Девятнадцатого века»¹, или же в творческом пути русского мыслителя мы можем обнаружить ту необходимую степень последовательности, когда при самых фундаментальных мировоззренческих переменах (а они, безусловно, в данном случае имели место) сохраняется внутренняя цельность личности и ее творческого выбора. Иными словами, «два Киреевских» или все-таки один мыслитель, развивавший, углублявший и серьезнейшим образом корректировавший собственную философскую позицию?

Невозможно игнорировать тот факт, что Киреевский при всех переменах не отрекся от философии, не впал в мисологию, не изменил своему представлению о философском творчестве как важнейшем «общем деле» человечества как на Западе, так и на Востоке. Вспомним, например, какому Киреевскому, раннему интеллектуалу-западнику или позднему религиозному консервативному мыслителю, принадлежит следующее утверждение: «Многие благочестивые люди… желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместимое с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере… Но таким гонением разума они еще более самих философов вредят убеждениям религиозным. Ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместима с разумом?»². Это слова из последнего сочинения Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». (Киреевский критиковал в данном случае тип «западного невежества». Но его неприятие явлений такого рода носило совершенно универсальный характер. И «благочестивые люди» на Востоке не должны питать никаких иллюзий по поводу этой его позиции.)

Или пример иного рода: молодой Киреевский, рассуждающий в «Девятнадцатом веке» о все еще «высокой китайской стене», отделяющей Россию от истинного европейского просвещения, и о том, что отсутствие такого просвещения стало одной из причин монгольского завоевания Киевской Руси. Мечта о вхождении в «европейский дом», о стирании любых границ? Но тут же мы обнаруживаем предупреждение о том, чем может грозить утрата политического единства и культурной идентичности уже современной России: «Ибо теперь даже разделите Россию на такие уделы, на какие она была разделена в ХII веке, – и завтра же родятся для нее новые татары – если не в Азии, то в Европе»³. Очевидно, что дело не в татарах: опасность для России, считал в 1832 году Киреевский, может исходить и непосредственно от «просвещенного» Запада.

Уже эти примеры показывают, что между мировоззрением раннего и позднего Киреевского не могло быть никакой непреодолимой пропасти. Не был блестящий русский интеллектуал, автор «Девятнадцатого века», каким-то механическим поклонником западной цивилизованности, как не превратился он в дальнейшем в столь же механического порицателя европейской культуры. И это далеко не в последнюю очередь связано с тем обстоятельством, что его позиция имела философский характер, и такой же характер имели и происходившие в ней перемены.

В статье «Девятнадцатый век» Киреевский, помимо всего прочего, решал достаточно необычную задачу: искал возможности для диалога с современностью, можно даже сказать, для диалога с модерном, если понимать под последним реально существующую и развивающуюся современность. Слово «диалог» в полной мере соответствует позиции самого мыслителя, поскольку он считал невозможным и неправильным уход от проблем современной жизни в любую, сколь угодно замечательную и почтенную сферу деятельности. Такое философское бегство приведет к тому, что человек, по словам Киреевского, «будет поэтом, будет историком, разыскателем, философом и только иногда человеком»⁴. Вспомним известные строки русского поэта: «Я вежлив с жизнью современною, но между нами есть преграда…» Киреевский считал, что преграда, отчуждающая личность от современности, может и должна быть преодолена. Современная жизнь способна явиться нам как «существо разумное и мыслящее… способное понимать и отвечать… как художнику Пигмалиону его одушевленная статуя»⁵. Так что речь шла именно о возможности диалога. Но диалога с современностью «одушевленной», культурной или, что, пожалуй, будет наиболее точно, образованной, в том исключительно глубоком смысле, в котором понятие «образованность» употребляли Киреевский и его современники.

Считал ли молодой Киреевский подобную задачу легковыполнимой? Конечно, нет. В «Девятнадцатом веке» он пишет об «уродливых талантах», с энтузиазмом принимаемых «полуобразованной толпой», о «холодности» и «прозаизме», отчетливо проявляющихся в современной культуре. Но в то же время мыслитель был убежден, что и в современном «европеизме» присутствуют ростки будущего искусства («час для поэта Жизни наступил»), будущей науки и, что особенно важно, будущей философии. Киреевский прямо ссылался на «положительную философию» позднего Шеллинга, писал об «уважении к религии», которое приходит на смену «вольтеровскому вольнодумству» и поверхностному мистицизму.

Подобный достаточно оптимистический взгляд в будущее был связан с его общим пониманием истории европейской культуры: «От самого падения Римской империи до наших дней просвещение Европы представляется нам в постепенном развитии и в беспрерывном развитии»⁶. Христианство в Европе приняло культурное наследие античности и, во многом благодаря этому обстоятельству, смогло стать культуросозидающей силой, объединившей варварские народы, подчинившей стихию их жизни «характеру образованности классического древнего мира».

Можно сказать, что смысл «западничества» раннего Киреевского заключался прежде всего в признании неразрывной связи европейской цивилизации с «идеалом классического мира», связи, которую, по его убеждению, не смог прервать и процесс секуляризации: «Когда просвещение уже распространилось в самом быте народа и вкоренилось в светской гражданственности, тогда и Церковь перестала быть единственным проводником образованности, и Европа прямо обратилась к своим умственным праотцам – Риму и Греции»⁷. В свою очередь – хотя, по его словам, «в России христианская религия была еще чище и святее», – отсутствие органических связей с античной традицией привело к тому, что «влияние нашей Церкви было не так решительно» на всех уровнях социальной, культурной и политической жизни Древней Руси⁸. Приобщаясь к европейской образованности (еще «со времени Минина и Пожарского», «при Алексее Михайловиче» и особенно интенсивно при Петре I и Екатерине II), Россия восстанавливает связь с миром «классической древности» и тем самым укрепляет свои позиции в мире современной христианской цивилизации.

Нельзя, конечно, сказать, что молодой Киреевский совсем уж идиллически воспринимал религиозную ситуацию на Западе (в конце концов, он прямо писал об исторической обусловленности кризиса Католической Церкви, о неизбежности Реформации, а затем и атеизма), но вопрос о глубине религиозного кризиса и возможности глубинных трансформаций самих основ европейской образованности в то время он еще не ставил.

Спустя четверть века в работе «О необходимости и возможности новых начал для философии» именно эта тема становится определяющей. Своеобразие и результаты западного развития Киреевский, как известно, самым непосредственным образом связывал с характером сложившихся в европейской традиции взаимоотношений веры и разума, религии и философии. Заметим сразу же, что в своей предсмертной статье русский мыслитель отнюдь не предрекал скорую «гибель Запада», по крайней мере, в исторически определенной социокультурной перспективе. Так, безусловно признавая, что европейская философия, пройдя путь (или, в его версии, круг) от Аристотеля до Гегеля, переживает кризис, Киреевский был убежден, что опыт этот не был напрасным и новые возможности философского дела вполне реальны⁹. На это указывает и то, что, как подчеркивал мыслитель, в этот кризисный для философии период «ослабел интерес к философским системам», но вовсе не интерес «к самому мышлению философскому». Более того, хотя европейский рационализм внутренне себя исчерпал, «господство рациональной философии» в мире современной цивилизации «продолжается», чему особенно способствует «самая всемирность событий общественных». Без всяких оговорок можно утверждать, что Киреевский имел в виду именно глобалистские тенденции и подчеркивал, что этому направлению развития в наибольшей степени соответствует тип мышления предельно универсалистский и, конечно, рационалистически ориентированный.

В конце жизни русский мыслитель продолжает свой опыт диалога с современностью и для того, чтобы понять суть происходящих процессов и их дальнейшие перспективы, он вновь обращается к прошлому европейской цивилизации. Является ли философский рационализм (по убеждению Киреевского, эмпиризм, «философия опыта» ни в коей мере не представляет собой подлинную альтернативу рационалистическому направлению, будучи, по сути, одной из его модификаций) единственно возможным итогом интеллектуального прогресса или существуют иные, еще не реализованные возможности? Отвечая на этот вопрос, славянофил формулирует тезис, который имел для него, безусловно, основополагающее значение: «Характер господствующей философии… зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры. Тот же смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к разумению истины вообще»¹⁰.

Да, русский мыслитель не считал философию и философов совершенно свободными от той традиции, в которой они исторически формируются и существуют, не верил в способность сколь угодно «чистого» человеческого разума стать «мерой всех вещей», окончательно освободившись от «характера господствующей веры», от тех фундаментальных убеждений, которые в решающей степени определяют своеобразие культурного мира эпохи. И надо отдать должное четкости и последовательности этой позиции Киреевского. Руководствуясь данным принципом, он строит свой анализ генезиса европейской культуры, выделяя в качестве его ключевой темы историческую диалектику религии и философии.

Собственно говоря, критика славянофилом католицизма и протестантизма была связана с решением именно этой задачи. В двух основных западных вероисповеданиях он видел силу, которая в решающей мере сформировала парадигму западного интеллектуализма и прежде всего доминирующий тип европейского философского мышления. Католическая версия рационализма («первые рационалисты были схоластики») связана, с одной стороны, с признанием права разума выносить последние «непогрешимые» суждения по «последним вопросам», вопросам богочеловеческих отношений, но в то же время с предоставлением прав на такое разумное познание исключительно «внешнему разуму иерархии» и, соответственно, с ограничением возможностей и свободы человеческого мышления за пределами церковных стен. Поэтому, утверждал Киреевский, «пример Галилея не исключение», за ним стоит «общее отношение Западной Церкви к человеческому мышлению»¹¹. В своей крайней точке подобная позиция означала не что иное, как узурпацию права на мысль («народ не должен был мыслить»), и приводила к «умственному угнетению Рима, самому невыносимому из всех угнетений»¹². Таким образом, для Киреевского тот вариант отношений веры и разума, который предполагает лишение человека «права быть существом разумным», был совершенно неприемлем.

В этом смысле неизбежной и оправданной становится Реформация, исторически, по словам Киреевского, «способствовавшая просвещению народов». В протестантизме происходит реабилитация человеческого мышления как неотъемлемого права каждого человека. Однако, возвышая значение интеллектуальной деятельности, протестантизм сводил ее исключительно к «отрицательно-логическим» действиям разума, не признающим на этом пути уже никаких границ, в том числе и в понимании «религиозной истины». Тем самым Лютер и его последователи (даже независимо от своего личного выбора и собственных целей) способствовали торжеству рационалистической философии на европейском континенте: «Родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы… и прежнее единомыслие западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума»¹³.

Считал ли Киреевский подобный итог совершенно неизбежным? Безусловно, нет. Он понимал и признавал культурно-историческую логику данного процесса. Но в то же время критически относился к детерминистским моделям исторического развития (в первую очередь, конечно, к самой грандиозной из них, гегелевской), считая, что они недопустимо схематизируют историю, игнорируя многообразие реальной исторической жизни, многообразие исторических вариантов и альтернатив. Эта позиция имела для него принципиальное значение: «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили его от влияния нравственной и исторической случайности. Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; но ничто не искажает так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле суть только законы разумной возможности… Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека»¹⁴.

Какие бы фундаментальные предпосылки ни определяли доминирование рационализма в мире европейской культуры, они были и остаются именно «разумными возможностями», реализация которых всегда зависит от конкретных обстоятельств «исторической минуты» и от свободной воли и ответственности исторических личностей. От человека в истории зависит очень многое, и он, по словам Киреевского, может «не устоять», вследствие чего иные альтернативные «разумные возможности» исторического пути будут упущены. В этой связи русский мыслитель вспоминает ХI век и выбор, сделанный папой Львом IХ; Лютера, отвергающего «ложь папских декреталий» (в письме Меланхтону) и пытающегося найти иной, не католический вариант отношения к религиозной истине; Пор-Рояль, Паскаля и Фенелона, исторические обстоятельства, приведшие к тому, что «самобытная философия Франции замерла в своем зародыше», а альтернативой для нее в интеллектуальной культуре в конечном счете стал «хохот Вольтера».

Возможно, наиболее радикальные перемены в позиции Киреевского произошли в его восприятии «идеала классического мира», ценность которого в своих ранних работах он признавал безоговорочно. Причем речь в данном случае не может идти о каком-то умалении или тем более ниспровержении этого идеала. Нет серьезных оснований считать, что Киреевский усомнился в огромном положительном значении античного наследия для последующей европейской культуры и образованности. В целом высокой осталась и его оценка греческой философии, в том числе и ее полезности для христианской интеллектуальной традиции: «Величайшие светила Церкви не только были глубоко знакомы с древнею философиею, но еще пользовались ею… для построения первого христианского любомудрия… Платон и Аристотель могли быть только полезны для христианского просвещения как великие естествоиспытатели разума… Философия приготовила поле для христианского посева»¹⁵.

Однако в понимании Киреевского последствия влияния античной философии на западную мысль имели далеко не только философское значение. Хотя русский мыслитель и не использовал понятие «идеология» (термин был введен де Траси в 1801 году), но речь он вел именно об идеологическом влиянии. Не только религия способна быть направляющей силой общественного сознания, эту же функцию может выполнять и философия: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но нет веры, или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Не все, разделяющие философские убеждения, изучали системы, из которых они исходят; но все принимают последние выводы этих систем»¹⁶.

Философия эллинистической эпохи, пережившая кризис мифологического сознания и расцвет греческого искусства («по мере развития разумности ослаблялась вера мифологическая, с которой вместе увядала греческая красота»¹⁷), становилась все более и более эпигонской. В этой ситуации особое значение, причем значение именно идеологического порядка, имел авторитет Аристотеля (для Цицерона, например, отмечал Киреевский, даже Платон «имеет только тот смысл, который согласен с Аристотелем»).

Признавая Аристотеля наряду с Платоном «великим естествоиспытателем разума», русский мыслитель писал о «весьма грустном влиянии» аристотелизма на идеологическом уровне – сначала в период заката античного мира, а затем и в идейном мире христианского Запада.

Всякая философия, утверждал Киреевский, – это не только мысль и формула, но и внутренняя сила, определенное направление духа: «Система принадлежит школе; ее сила, ее конечное требование принадлежит жизни»¹⁸. Трансформируясь в идеологию, в универсальный «предрассудок» умственной жизни, философское учение, конечно, имеет уже мало общего с «испытанием разума». В этом своем новом, уже, собственно, и не философском качестве «философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека», превращая его в «послушное орудие окружающих обстоятельств», в «умную материю». «Стремление к земному и благоразумно обыкновенному», «физическому и умственному комфорту», «золотой середине» – эти ценности идеологии аристотелизма отдавали древний мир «власти бездушного расчета», и, как с иронией замечает Киреевский, неизвестно еще, что вышло бы из бедного человечества, если бы в то время были известны «железные дороги и электрические телеграфы и пексаны»¹⁹.

Отмечая, что освобождение от ига схоластического аристотелизма было с восторгом встречено в интеллектуальном мире Новой Европы, мыслитель считал, что радость эта оказалась явно преждевременной. Новоевропейская философия, оформившаяся в русле протестантизма, прошла путь своего развития и в своей вершинной точке, в философии Гегеля, «сошлась с Аристотелем» в основных и конечных выводах. Рационалистический круг вполне реально, исторически замкнулся.

В статье «Девятнадцатый век» молодой Киреевский, вступив в «диалог» с современностью, надеялся на творческое развитие европейской образованности, восходящей своими истоками к античной культурной классике, и был убежден, что этот путь не только возможен, но и необходим для России. В своей последней работе он столь же настойчиво и последовательно настаивал на безусловной ценности образования («развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания») и предупреждал, что «от невежества разума при самых правильных убеждениях сердца рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, происходит уклонение разума и сердца от истинных убеждений»²⁰. Как и прежде, Киреевский был убежден, что недостаток образования и интеллектуальной культуры ничем иным возместить нельзя, и недостаток этот пагубным образом сказывается на исторических судьбах всех народов, в том числе и народов православного Востока: «Я говорю для нас, ибо судьба всего человечества находится в живой и сочувственной взаимности… Отпадение Рима… остановило развитие общественной образованности на Востоке… который был обречен только на сохранение божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов»²¹.

Поздний Киреевский приходит к выводу, что плодотворное развитие «внешней образованности» (по сути, интеллектуальной культуры) возможно только на фундаменте философии принципиально нового характера. Как и в молодости, он подчеркивает жизненную необходимость нового философского сознания («философия, которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке»), не избегающего общественной жизни, как это случалось в прошлом («чтобы спасти свои внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни»), а, напротив, способного стать реальной общественной силой, позволяющей обществу избежать исторических тупиков: фидеизма (вера «не слепое понятие») и «невежества народов» с одной стороны, и тотальной рационализации и прагматизации мира и человека – с другой («промышленность управляет миром без веры и поэзии… неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии, можно сказать, только начинается»)²².

Без всякого преувеличения можно сказать, что «последняя эпоха философии» означала для Киреевского не что иное, как закат человеческой культуры. Русского мыслителя бесконечно беспокоила именно та историческая перспектива, которая уже в конце ХХ века не без энтузиазма была обозначена как «конец истории»: «Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, – вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы… и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии»²³. Такого рода «постисторизм» Киреевский прогнозировал совершенно определенно как вполне реальную «разумную возможность» истории, которая, реализовавшись, может окончательно превратить человека исключительно в потребителя, подобно «зрителю в театре» лишь воспринимающему, но не участвующему в исторической жизни, готовому «всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы его физическая личность ни от чего не страдала и не беспокоилась… Бесконечная деятельность сделалась невероятною»²⁴. Этот «конец истории» он считал весьма вероятным и совершенно безнадежным, но в полном соответствии с собственным историософским выводом о «разумных возможностях» и исторической свободе человека отнюдь не неизбежным.

Словно следуя своему любимому Паскалю, Киреевский предлагает сделать ставку на философию, считая, что ее возможности еще далеко не исчерпаны. Признавая кризис западной философии безусловным историческим фактом, русский интеллектуал писал о необходимости поиска новых философских путей. Он также был убежден в том, что нет и не может быть непреодолимого разрыва между христианскими цивилизациями Запада и Востока: «Образованность Европы хотя и отлична от православной, но не так далека»²⁵. Несмотря на все противоречия в прошлом и в современности, шанс на культурное единство все еще остается, и с этим в решающей степени связаны возможности человечества избежать перспективы, когда единственным и последним выбором может оказаться выбор между глобальным потребительским миром и «бунтарскими» проектами нигилистическо-утопического идеализма: «Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности… общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий»²⁶.

Конечно, мы с полным правом можем сказать, что Киреевский связывал будущее философской традиции (и, безусловно, культуры в целом) с развитием религиозной философии. Он совершенно осознанно и определенно писал о «христианской философии» и «православно-христианской философии». При этом на протяжении всей своей последней работы он настойчиво и последовательно отстаивал права и возможности человеческого разума и категорически отвергал любые формы его механического подчинения чему бы то ни было, в том числе религиозной вере и религиозному авторитету. Противопоставление веры и разума – фундаментальная ошибка рационализма как светского, так и утвердившегося в западном христианстве («отвлеченный разум в самой основе вероучения»). Но и задача «гармонизации» отношений веры и разума может оказаться столь же ложной: «недостаточно устроивать разумные понятия сообразно положениям веры… и таким образом очищать разум от всего противоречащего вере»²⁷. Человек не должен выбирать между верой и разумом, обе эти способности соответствуют его метафизической природе и совместно образуют цельность внутреннего мира человеческой личности. Вера – это «не слепое понятие» и не внешний авторитет, а «высшая разумность, живительная для ума»²⁸. Разум недопустимо сводить лишь к «отвлеченной» и «формальной» рациональности, его возможности гораздо глубже и значительней. «Живое и цельное зрение ума», о котором писал Киреевский, – это не гносеологический идеал и тем более не гносеологическая утопия, недостижимая в падшем и греховном мире, а, в его понимании, вполне реальное «необходимое и возможное начало» для «новой философии». «Светлый указатель» для будущего философского творчества русский мыслитель, как мы знаем, усматривал в патристике, «в умозрительных писаниях святых отцов». Речь он вел не о буквальном возвращении к истокам христианского умозрения: невозможно «возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время», к тому же «насильственные возвраты» вообще не могут быть продуктивными, равно как и попытки конструирования «искусственной веры» (именно за это Киреевский критиковал высоко ценимого им Шеллинга)²⁹. «Новая философия» может найти опору в патристике, но двигаться она должна вперед, ни в коем случае не отказываясь от решения творческих задач, и в этом движении необходимым и полезным будет опыт новоевропейской философии, в особенности опыт немецкого классического идеализма (воспринятая помимо «притязания на высшее и полное познание истины» «система шеллинго-гегельянская не противоречила бы безусловно… понятию о разуме святых отцов»³⁰).

С достаточным основанием можно предположить, что если бы русский религиозный мыслитель в конце жизни ограничился лишь однозначным осуждением европейской философии и неразрывно с ней связанной европейской образованности, то такая его позиция была бы не слишком интересна, во всяком случае, в философском отношении. Киреевский был и остался любомудром – в самом исконном положительном смысле этого понятия. Он глубоко воспринял и высочайшим образом оценил мудрость христианского вероучения, непреходящее значение древнехристианской мысли. Им была поставлена задача нового философского понимания природы и культурно-исторических возможностей человеческого разума, целостности духовного мира человека, понимания, принципиально иного, чем это имело место в традиции классического европейского рационализма. Мы сегодня можем признать, что задача эта стала едва ли не основной в последующей русской религиозной метафизике ХIХ и ХХ веков. Собственно, уже одно это свидетельствует, что мысли Киреевского, безусловно, оказались плодотворными. Но можно поставить вопрос и несколько шире. Чем как не поисками нового (если угодно, постклассического) понимания рациональности и умственной жизни человека занимались практически все направления европейской философии ХХ века? Конечно, с высокой долей вероятности можно утверждать, что сам Киреевский вряд ли бы оценил положительно основные результаты этих усилий. Но это уже совсем другая проблема. Важно то, что русский философ понял и исключительно глубоко обозначил те задачи, без решения которых философия и культура могут действительно вступить в эпоху своего заката.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Журнал «Европеец» был запрещен именно из-за публикации статьи Киреевского «Девятнадцатый век».

² Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 240.

³ Киреевский И.В. Девятнадцатый век. «Европеец». М., 1989. С. 311.

⁴ Там же. С. 19.

⁵ Там же. С. 20.

⁶ Там же. С. 306.

⁷ Там же. С. 312.

⁸ Там же. С. 309.

⁹ Замечу, что в данном аспекте позиция русского мыслителя в целом достаточно близка к известным выводам позднего Хайдеггера. Ср.: «Опасность, к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль – некогда ее величие – отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы…» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 207). Однако Киреевский гораздо оптимистичней оценивал культурные перспективы европейской мысли.

¹⁰ Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии.

¹¹ Там же. С. 242.

¹² Там же. С. 243.

¹³ Там же. С. 246.

¹⁴ Там же. С. 256.

¹⁵ Там же. С. 248.

¹⁶ Там же. С. 263.

¹⁷ Спустя полтора десятилетия о подобной же тенденции будет думать и писать Ницше в «Рождении трагедии».

¹⁸ Там же. С. 249.

¹⁹ Там же. С. 250–251.

²⁰ Там же. С. 252–253.

²¹ Там же. С. 253.

²² Там же. С. 257.

²³ Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. М., 1990. № 3. С. 310.

²⁴ Киреевский И.В. О необходимости и возможности… С. 257.

²⁵ Там же. С. 256.

²⁶ Там же. С. 257.

²⁷ Там же. С. 260.

²⁸ Там же. С. 262.

²⁹ Там же. С. 263.

³⁰ Там же. С. 266.

1.3. Российское западничество: от религиозной метафизики к «положительной философии» и материализму

Российское западничество XIX века никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Н. Станкевича, куда входили будущий радикал М. Бакунин, либералы К. Кавелин и Т. Грановский, консерватор М. Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция П.Я. Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). Получив домашнее образование, в 1809 году он поступил в Московский университет, а в 1812-м прервал учебу ради военной службы. Участник кампании против Наполеона, Чаадаев находился на военной службе до 1821 года. Уйдя в отставку, он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823–1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. После возвращения в Москву он в течение нескольких лет вел затворнический образ жизни, занимался выработкой собственной системы философских взглядов. Итогом этой работы стали «Философические письма».

В 1836 году (спустя несколько лет после того, как они были написаны) одно из писем увидело свет в журнале «Телескоп». Резкая критика Чаадаевым российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой и быстрой была реакция властей: журнал закрыли, автора «Философических писем» объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром.

Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: Киреевским, Хомяковым, Герценом, Грановским, В. Одоевским и др.

A.C. Хомяков писал о Чаадаеве: «Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце… привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал». И такой отзыв лидера славянофилов о крупнейшем представителе российского западничества говорит о многом.

Из знаменитых «Писем» и других произведений явствует, что Чаадаев хорошо знал древнюю и современную философию. В разное время на него оказали влияние идеи различных европейских мыслителей. Отметим прежде всего философское обоснование провиденциализма Ж. де Местром, «Гений христианства» Шатобриана и, конечно, творчество Шеллинга. Впрочем, по отношению к Шеллингу Чаадаев очень рано почувствовал себя независимым. В 1832 году он утверждал в письме к немецкому философу: «Изучение ваших произведений открыло мне новый мир… оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, но да будет позволено мне сказать и то, что, хотя и следуя за вами… мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили вы». И действительно, у него был в философии свой путь, весьма нелегкий, но он всегда шел по нему последовательно и бескомпромиссно.

Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской философии. Столь характерная для русской религиозной мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. «Историческая сторона христианства, – писал он, – заключает в себе всю философию христианства». В «историческом христианстве» находит выражение сама суть религии, которая «является не только нравственной системой, но важной божественной силой, действующей универсально…».

Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Значение развертывающейся на Земле исторической мистерии универсально и абсолютно, потому что в ходе ее, несмотря на все трагические противоречия, происходит духовное созидание Царства Божия. Русский мыслитель отстаивал именно историческое дело христианской Церкви, утверждая, что «в христианском мире все должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле – Царства Божия». Он был убежден, что в истории имеет место подлинный религиозно-нравственный прогресс, и эта глубокая вера во многом определяла пафос его творчества. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование «божественной воли, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям».

Оценивая провиденциальный характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия этой «божественной воли», писал о «тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства в истории и т. д. Чаадаевский провиденциализм зиждется отнюдь не на рационалистических предпосылках. Для него далеко не все действительное разумно. Скорее, напротив, самое главное и решающее – действие Провидения – принципиально недоступно разуму. Критически относился русский мыслитель и к «суеверной идее повседневного вмешательства Бога». И тем не менее нельзя не видеть, что рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не самодовлеющей абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризмом в той или иной степени страдала практически вся европейская философская и историческая мысль его времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова европейская древность была «страной святых чудес». Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора «Философических писем» дело в значительной степени обстояло именно так. Причем говорить в данном случае о каком-то наивном, поверхностном или тем более идеологизированно-несамостоятельном западничестве не приходится. У Чаадаева не было стремления к идеализации западноевропейской истории и тем паче европейской современности. Не был он склонен и к прогрессизму, то есть к тому типу мировоззрения, который в дальнейшем доминировал в западнической идеологии. Но, как и всех остальных сколько-нибудь глубоких российских западников, его прежде всего вдохновляла действительно величественная историческая картина многовековой эпохи культурного творчества. «Конечно, не все в европейских странах, – писал Чаадаев, – проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков». Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории, именно западная часть европейского континента была избрана волей Провидения для осуществления своих целей.

Таким отношением к истории определяется, в сущности, и симпатия Чаадаева к католицизму. «Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, – писал В. Зеньковский, – но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе». Вероятно, подобное (не мистическое и не догматическое) восприятие католицизма сыграло свою роль в том, что Чаадаев, несмотря на все свои увлечения, веру так и не переменил.

Историософские воззрения автора «Философических писем» самым непосредственным образом связаны с его критикой России. «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум… всецело предоставив нас самим себе», – утверждается в первом «философическом письме», публикация которого имела столь роковое значение в судьбе мыслителя. Основания для такого поистине глобального вывода – оторванность России от того исторического пути, которым шел христианский Запад. Оценки Чаадаевым русской истории были очень суровы: «Нам не было дела до великой мировой работы», «мы – пробел в нравственном миропорядке», «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и т. п.

Чаадаев до конца жизни оставался убежденным западником. Но в его понимании русской истории, несомненно, произошли изменения. Уже в 1835 году (еще до публикации «философического письма») он высказал в частном письме мысль о том, что «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе… Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы». В «Апологии сумасшедшего» (1837) Чаадаев вновь писал о своей вере в особую историческую миссию России: «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Подобным образом он и в дальнейшем высказывался неоднократно. Общее понимание им истории как последовательного осуществления провиденциального замысла, по сути, не изменилось. Теперь, однако, и Россия была включена в этот провиденциальный план: ей еще предстояло сыграть всемирно-историческую роль в будущем.

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией, имеющей также религиозный характер. Мыслитель исходил в своем понимании человека из традиционного представления о наличии в нем двух начал: природного и духовного. Задача философии состоит в постижении высшей, духовной сферы. «Когда философия, – писал Чаадаев, – занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии». Объект философского исследования – умственная деятельность – изначально социальна. «Без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву», – утверждал автор «Философических писем». Причем интеллектуальная деятельность имеет общественную природу не только по своему происхождению, но и по содержанию, по самой сути: «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое».

Западник Чаадаев выступал решительным противником индивидуализма, в том числе и в сфере гносеологии. Его жесткое, можно даже сказать, тотальное неприятие всякого субъективизма подкреплялось последовательно негативной оценкой человеческой свободы. «Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека»; «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог»; «все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе»; если бы человек смог «полностью упразднить свою свободу», то «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию», – подобные утверждения достаточно ясно характеризуют позицию мыслителя. И надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм для русской метафизики – явление достаточно необычное.

Чаадаевское «чувство мировой воли», безусловно, имеет мало общего с идеей соборности А. Хомякова. Возможно, что именно здесь особенно отчетливо проявляется различие типов миросозерцания этих двух мыслителей. Хомяков видел в истории единство «совокупных действий свободы человеческой и воли всемирной, которой не разгадал и не разгадает человек». Свобода и в историософии, и в антропологии Хомякова играет исключительную роль. Его принцип соборности не несет в себе отрицания общественной и личной свободы, так же как и признание провиденциального смысла истории не умаляет значения свободной воли личности.

У Чаадаева провиденциалистская установка приобретает явно фаталистические черты, причем как в историософии, так и в антропологии. Свобода для него неразрывно связана с индивидуализмом, неизбежно приводит именно к индивидуалистическому типу мировоззрения и соответствующему образу действий. Таким образом понятая свобода действительно оказывается «страшной силой». Чаадаев, остро чувствуя опасность самодовольного и эгоистического индивидуализма, предупреждает, что, «то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание». «Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения», – утверждал русский мыслитель, и такая оценка человеческой деятельности может показаться крайне пессимистической, если, конечно, забыть о том, что для него человек и человечество в истории отнюдь не «предоставлены самим себе».

Отрицая индивидуализм, Чаадаев отрицал и свободу, ее метафизическую оправданность, считая (в отличие от славянофилов), что иной, «третий путь» в философии невозможен. В истории философской мысли фатализм в сфере историософии и антропологии часто оказывался связанным с пантеизмом в онтологии. Такую связь можно обнаружить и в миропонимании Чаадаева. «Имеется абсолютное единство, – писал он, – во всей совокупности существ, это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство, объективно стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов». Действительно, Чаадаев не был склонен ни к пантеизму натурфилософскому, ни тем более – к материалистическому.

В. Зеньковский писал об «отзвуке трансцендентализма» в его философии, имея в виду в первую очередь влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но в еще большей степени своеобразие чаадаевского пантеизма связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о «духовной сущности вселенной» и «высшем сознании, зародыш которого составляет и сущность человеческой природы». Соответственно, в «слиянии нашего существа с существом всемирным» он видел историческую и метафизическую задачу человечества (не будем забывать о том, что сам исторический процесс имел для него сакральный характер), «последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире».

Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева самым непосредственным образом связан с провиденциализмом его историософской концепции. В русском западничестве Чаадаев представляет традицию религиозно-философской мысли. То, что было сказано им в области философии истории и культуры, безусловно, имело существенное значение для последующей русской философии. И в дальнейшем в центре внимания отечественных мыслителей остаются проблемы метафизического смысла истории и свободы, Запада и России, назначения человека. К этим проблемам обращаются и те деятели российского западничества, которые, в отличие от Чаадаева, представляли отнюдь не религиозное его направление.

Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 году в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили К.С. Аксаков, В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и др.

Николай Владимирович Станкевич (1813–1840). Мировоззрение Н.В. Станкевича сформировалось под непосредственным влиянием известного русского шеллингианца профессора М.Г. Павлова, в семье которого он жил во время учебы в университете. Юный Станкевич увлекался поэзией и с огромным энтузиазмом, как и подавляющее большинство образованных русских людей той эпохи, воспринял эстетику романтизма. В ранний период, увлеченно изучая Шеллинга, он ставил перед философией задачу религиозную, утверждая, например, что «выше системы Шеллинга возможна только одна ступень, проникновение этой системы религией: она может развиваться в чистое христианство».

Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю (он изучал также философские системы Канта и Фихте). Для овладения гегелевской философией Станкевич уже в последние годы жизни посещает в Германии лекции известного гегельянца Вердера по логике Гегеля. Станкевич интересовался и философскими взглядами Л. Фейербаха. Н.О. Лосский писал, что Станкевич так и не стал гегельянцем. Замечание это вполне справедливо. Философские взгляды молодого человека не успели оформиться в сколько-нибудь целостное мировоззрение, а ранняя смерть не позволила осуществиться его обширным философским планам. Но значение гегелевской диалектики Станкевич воспринял и оценил по достоинству. Не принимая, как и очень многие русские мыслители, отвлеченный логицизм в учении великого немецкого философа (именно это он имел в виду, когда писал Бакунину, что философия Гегеля «обдает меня холодом»), Станкевич в то же время не отвергал рационалистическую логику гегелевской философии истории и лежащий в ее основе принцип «тождества». «Действительность в смысле непосредственного внешнего бытия есть случайность, – писал он, – действительность в ее истине есть разум, дух».

Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее – Гегеля. И, безусловно, немалую роль в этом сыграло обаяние личности Н.В. Станкевича, который в философском плане был, несомненно, более образован, чем критик. Существенное влияние на Белинского оказал также М. Бакунин, бывший в ту пору убежденным гегельянцем. О том, насколько эмоциональным (если не сказать – экзальтированным) было восприятие Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: «Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность». Обращаясь к Бакунину, он писал: «Ты показал мне, что мышление есть нечто целое… что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог, сам себя открывающий в творении».

Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». В абсолютном идеализме Гегеля для него теперь, по его словам, «так много кастратского, то есть созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности»⁹⁵. На смену восторженному восприятию «разумности» исторического развития приходит не менее страстная апология личности, ее прав и ее свободы. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести»⁹⁶.

«Фанатический» персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного «на правде и доблести», должен был быть воплощен в реальность прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Собственно, и социальная критика Белинским буржуазного уклада жизни имела преимущественно этическую направленность. «Не годится государству быть в руках капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое в руках капиталистов, – утверждал критик. – Эти люди без патриотизма, без всякой возвышенности в чувствах. Для них война или мир значат только возвышение или упадок фондов – далее этого они ничего не видят»⁹⁷.

Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. «Законы ума, – писал он, – должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомией. Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость, а логика, по самому своему этимологическому значению, значит и мысль, и слово. Она должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований – цветок, корень которого в земле, то есть духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического»⁹⁸. Религиозные убеждения молодости уступают место настроениям явно атеистическим. В 1845 году Белинский пишет Герцену, что «в словах “Бог” и “религия” вижу тьму, мрак, цепи и кнут»⁹⁹. Двумя годами позже в своем знаменитом письме к Гоголю он подвергает суровой критике религию и Церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н. Станкевича) начиналось с Канта и Фихте. Вскоре он познакомился и с сочинениями Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали и труды представителей европейского мистицизма, в частности Сен-Мартена. Но наиболее значительную роль в формировании его мировоззрения сыграло гегельянство. В 1840 году в «Отечественных записках» вышла статья Бакунина «О философии», представляющая собой, по сути, опыт изложения основ гегелевской философии (эта работа не прошла незамеченной; высокую оценку ей дали В. Белинский и А. Краевский).

С 1840 года Бакунин находился за границей и какое-то время слушал лекции по философии в Берлинском университете. Здесь он познакомился с «левыми гегельянцами» (А. Руге и др.). Вскоре в его философских и политических взглядах произошла существенная трансформация: от первоначального, вполне консервативного восприятия гегелевского учения он перешел к последовательно леворадикальной интерпретации гегельянства. В опубликованной в Германии в 1842 году статье «Реакция в Германии» он писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. «Долой, – заявлял Бакунин, – логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом».

Таким «живым делом» для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. В течение многих лет им поистине владела «одна, но пламенная страсть», какой-то непрерывный революционный экстаз. («Радость разрушения есть в то же время творческая радость», – писал Бакунин. И это одно из многих его утверждений подобного рода.) «Светлое будущее», ради которого Бакунин-революционер всегда был готов жертвовать своей (а нередко и чужой) жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, отнюдь не лишенной религиозных черт: «Торжество демократии будет не только количественным изменением – подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, – но и качественным преобразованием – новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство… Мы накануне великого всемирного исторического переворота… он будет носить не политический, а принципиальный религиозный характер… Речь идет не меньше чем о новой религии, о религии демократии…»

Решительно порывая со своим «идеалистическим» прошлым, Бакунин-революционер доходил до откровенного нигилизма не только в отношении к религии и философии, но и к культурной традиции вообще. Философию немецкого трансцендентализма, страстным адептом которой он был в молодости, он часто и резко критиковал прежде всего за идеализм и оторванность от действительности.

В 1873 году в работе «Государственность и анархия» Бакунин фактически дал итоговую оценку гегелевской философии: «Философия Гегеля в истории развития человеческой мысли была в самом деле явлением значительным. Она была последним и окончательным словом того пантеистического и абстрактно-гуманитарного движения германского духа, которое началось творениями Лессинга и достигло всестороннего развития в творениях Гете; движение, создавшее мир бесконечно широкий, богатый, высокий и будто бы вполне рациональный, но остававшийся столь же чуждым земле, жизни, действительности, сколько был чужд христианскому, богословскому небу. Вследствие этого этот мир, как фата-моргана, не достигая неба и не касаясь земли, вися между небом и землею, обратил самую жизнь своих приверженцев… в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений и опытов…»¹⁰⁰

Впрочем, в своей радикальной критике всяческой «метафизики» поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием последовательного философского идеализма. В метафизичности он упрекал и Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс, считая, что и они также «не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли»¹⁰¹. Всем этим слишком философичным и наукообразным, на его взгляд, вариантам материализма Бакунин противопоставлял собственное понимание сущности природных и социальных процессов: «Мы, революционеры-анархисты… в противоположность всем метафизикам, позитивистам и всем ученым и неученым поклонникам богини науки… утверждаем, что жизнь естественная и общественная всегда предшествует мысли, которая есть только одна из функций ее, но никогда не бывает ее результатом; что она развивается из своей собственной глубины рядом различных фактов, а не рядом абстрактных рефлексий и что последние, всегда производимые ею и никогда ее не производящие, указывают только, как верстовые столбы, на ее направление и на различные фазисы ее самостоятельного и самородного развития»¹⁰².

Сформулированное таким образом интеллектуальное кредо, конечно, трудно считать оригинальным: общая материалистическая установка, решительное подчеркивание абсолютного примата «жизни» над «абстрактной рефлексией», которой отводится лишь роль «верстового столба». Но надо заметить, что Бакунин ни к какой особой философской оригинальности и глубине и не стремился. В этом отношении он был вполне последователен. Жизнь (революционная борьба) и революционная (анархическая) идеология были для него действительно «первичней» любых самых глубоких и основательных научных и философских постулатов.

Александр Иванович Герцен (1812–1870) принадлежал к радикально-революционному крылу российского западничества. Учась на физико-математическом отделении Московского университета, Герцен приобщился к немецкой философии, особенно увлеченно он изучал Шеллинга. В юности существенное влияние на него оказало творчество Шиллера, французских просветителей (в особенности Вольтера), социалистов (Сен-Симона). При всем своем свободомыслии юный Герцен тем не менее атеистом не был. «В первой молодости, – вспоминал он в «Былом и думах», – я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Еще учась в университете, Герцен создал студенческий кружок, члены которого были настроены весьма радикально. Вскоре после окончания университета Герцен и его друг Н.П. Огарев были арестованы, а затем отправлены в ссылку. Вся их дальнейшая жизнь оказалась связанной с оппозиционной революционной деятельностью. В 1847 году Герцен навсегда покинул Россию. В истории российского революционного движения ему, издателю «Полярной звезды» и «Колокола», несомненно, принадлежит одна из ведущих ролей.

А.И. Герцен, как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. Влияние Гегеля совершенно отчетливо прослеживается в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1842–1843). Их пафос – в утверждении и интерпретации гегелевской диалектики как инструмента познания и революционного преобразования мира («алгебры революции»). Герцен сурово осуждал отвлеченный идеализм в философии и науке за оторванность от реальной жизни, за «априоризм» и «спиритизм». Будущее развитие человечества, по его убеждению, должно привести к революционному «снятию» антагонистических противоречий в обществе и формированию философско-научного знания, неразрывно связанного с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Неотъемлемой частью «всемирного реалистического биения пульса жизни», «вечного движения» станет и человек. В историческом процессе познания им действительности формируется «всеобщий разум, освобожденный от личности. Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно естественной в сознательную, свободно-разумную личность».

Эти же идеи получили дальнейшее развитие и в основном сочинении Герцена философского характера «Письмах об изучении природы» (1845–1846). В нем он очень высоко оценивал диалектический метод Гегеля. Но, продолжая свою критику философского идеализма, Герцен объявлял природу «родословной мышления», а идею чистого бытия – иллюзией, так как «чистого бытия вовсе нет, а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно деятельном процессе»¹⁰³. Природа для материалистически настроенного мыслителя вечно живое, «бродящее вещество», первичное по отношению к диалектике процесса познания. «Логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты»¹⁰⁴. В «Письмах об изучении природы» Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм («ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако оптимистическая вера в объективную неизбежность и разумность природного и социального прогресса не так уж долго владела его душой.

«По всему своему душевному строю… Герцен был, – писал Н. Страхов, – от начала и до конца своего поприща пессимистом, то есть темная сторона мира открывалась ему яснее, чем светлая… Все, что есть глубокомысленного у Герцена, глубокомысленно только в этом отношении, то есть как глубокое развитие пессимизма, – безотрадного, мрачного воззрения на мир»¹⁰⁵. Возможно, эта психологическая характеристика слишком однозначна, но важный элемент истины в ней, безусловно, присутствует. Во всяком случае, гегельянский оптимизм и восторженное западническое отношение к достижениям европейской цивилизации вскоре после отъезда Герцена на Запад уступают место разочарованию в европейском прогрессе. Процитируем еще раз Н. Страхова: «Запад тянул к себе Герцена. Он уехал из России и… стал внимательно и зорко всматриваться в строй и движение Запада… К какому же выводу пришел Герцен? С неотразимою силою в нем укоренилось убеждение, что Запад страдает смертельными болезнями, что его цивилизации грозит неминуемая гибель… Вот главное открытие Герцена. России он не понимал, как Чаадаев, он ничего не умел видеть ни в ее настоящем, ни в ее прошедшем. Но Запад он знал хорошо, он был воспитан на всех ухищрениях его мудрости, он умел сочувствовать всем движениям тамошней общественной жизни, был зорким и чутким зрителем нескольких революций. И он пришел к тому убеждению, что нет живого духа на Западе…»¹⁰⁶

Оценки европейской жизни, данные поздним Герценом, были действительно едва ли не более пессимистическими, чем те, которые высказывали его постоянные оппоненты – славянофилы. Но дело, конечно, отнюдь не в пессимистическом характере этих выводов. Герцен, безусловно, знал Запад и о многих теневых сторонах прогресса цивилизации писал так ярко и глубоко, как, вероятно, никто до него. И, может быть, в первую очередь это относится к его анализу процесса формирования в обществе нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни и, соответственно, к ее своеобразной энтропии («поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации»), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. «Личности стирались, – утверждал Герцен в «Концах и началах» (1863), – родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное… Люди как товар становились чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, дешевле, плоше врозь, но многочисленнее и сильнее в массе. Индивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем потоке… Отсюда противное нам, но естественное равнодушие к жизни ближнего и судьбе лиц: дело в типе, дело в роде, дело в деле, а не в лице… В этом все равно – вся тайна замены лиц массами, поглощение личных самобытностей родом»¹⁰⁷.

Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его «на край нравственной гибели», от которой спасла лишь «вера в Россию». Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России (хотя и испытывал немалые сомнения в прежних революционных путях, о чем писал в статье «К старому товарищу», 1869). Перспективы развития социализма Герцен связывал теперь прежде всего с русской крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

«Либерализм русский… был всегда слабейшим течением в русской интеллигенции, – писал Г. Федотов в 1932 году в книге “И есть и будет”. – Русский либерализм долго питался не столько силами русской жизни, сколько впечатлениями заграничных поездок, поверхностным восторгом перед чудесами европейской цивилизации, при полном неумении связать свой просветительский идеал с движущими силами русской жизни… Либерализм превращался в силу разрушительную и невольно работал для дела революции». Эта весьма суровая характеристика дана отнюдь не консерватором. Г. Федотов, пережив в молодости увлечение социалистическими идеями, в дальнейшем всегда признавал исключительную ценность основных принципов либерализма (говорил даже о «христианской традиции либерализма»). О «слабости» российского либерализма писали многие, не только Федотов. И несомненно, что, возникнув и развиваясь в русле западнической идеологии, это течение общественной мысли постоянно и с какой-то даже поразительной легкостью уступало лидерство направлениям гораздо более радикальным и революционным.

Тем не менее либеральная традиция в России существовала. И среди деятелей отечественной культуры прошлого века было немало тех, кого по праву можно назвать именно либеральными мыслителями. К их числу относится и известный русский правовед и историк К.Д. Кавелин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885) окончил в 1842 году юридический факультет Московского университета и сначала служил в Петербурге, в министерстве юстиции. Увлекавшийся в юности гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к A.C. Хомякову), Кавелин под влиянием В. Белинского, а позднее А. Герцена и Т. Грановского стал убежденным западником. С 1844 года (после защиты магистерской диссертации) по 1848-й он преподавал историю русского права в Московском университете. В 1857 году профессор Кавелин – преподаватель наследника престола, читает лекции в Петербургском университете (в 1861 году ушел в отставку по политическим мотивам). Сторонник реформ, умеренный либерал в 1860-е годы, в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным лагерем, категорически отвергая тактику революционного террора. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры властей. К трудам философского характера относятся прежде всего две его работы: «Задачи психологии» (1872) и «Задачи этики» (1884).

Вл. Соловьев не без иронии писал в свое время о «так называемой философии здравого смысла». И к философским воззрениям Кавелина (который, кстати сказать, не раз выступал оппонентом Соловьева) это определение вполне применимо. «Очень осторожный мыслитель», по характеристике В. Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому скептицизму и релятивизму («в мире нет безусловных начал или принципов – все в нем условно и относительно»). Он всегда стремился избегать крайностей как «отвлеченного» идеализма («метафизические миражи»), так и последовательного материализма. «Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него, – утверждал Кавелин. – Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот – значит попадать в заколдованный круг»¹⁰⁸. Очень высоко оценивая значение объективного знания «точных наук», особые надежды он возлагал на психологию, считая, что лишь она одна «может разрешить задачу, на которую не дают ответа ни философия, ни естествознание»¹⁰⁹. Такой задачей он считал понимание внутреннего мира личности. При всей своей философской «осторожности» Кавелин не смог избежать субъективизма: внутренний, психический опыт личности имел для него, безусловно, «первичное» значение («мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира»¹¹⁰).

Мыслитель-либерал и в понимании истории решающую роль отводил личностному началу. «Для народов, – утверждал Кавелин, – призванных ко всемирно-историческому действованию… существование без начала личности невозможно… Личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, – есть необходимое условие всякого духовного развития народа»¹¹¹. Смысл русской истории он видел в становлении и укреплении «начала личности», что должно было в конечном счете привести к подлинному сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества. «Нравственное развитие и деятельность, – писал Кавелин, – составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности»¹¹².

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828–1904). Будучи одним из видных представителей «государственной школы» в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, основанной на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах «Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Основания логики и метафизики» и др. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фундаментальными принципами. В трактовке русского мыслителя подлинно философский подход к действительности «состоит в сочетании противоположностей», основными из которых являются мир материальный и «мир мыслящих субъектов». Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. «Абсолютность» и «бесконечность» человека определяется в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. «Верховной наукой», постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее, метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.

Либерально-философские воззрения достаточно характерны для идеологии российского западничества 1840–1850 годов, но уже в 60-е годы они становятся (в этой идеологии) едва ли не анахронизмом. Центральное место в сознании интеллигенции заняли гораздо более радикальные философские и идеологические доктрины.

1.4. Философия российского консерватизма: Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев

Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX века представлен в различных вариантах и, безусловно, никогда не исчерпывался лишь официальным «охранительством». Консерватором считал себя славянофил Ю.Ф. Самарин, бывший одним из организаторов реформ 1861 года; консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф.М. Достоевский, М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, И.С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю или направлению. Консерватизм – понятие логически и исторически вообще слишком широкое, чтобы его можно было свести к какой бы то ни было идеологической доктрине.

В современной политологии использование таких понятий, как «либерал-консерватизм», «либертарный консерватизм», давно уже стало привычным. В России еще в XIX веке были те, кто указывал на сложную идейную диалектику внутри классической оппозиции «либерализм – консерватизм». «Что либерал, по сущности дела, должен быть в большинстве случаев консерватором, а не прогрессистом и ни в каком случае не революционером, – писал Н. Страхов, – это едва ли многие знают и ясно понимают». Никакой непроходимой идейной границы между консерватизмом и либерализмом никогда не существовало. Традиционная максима консерватизма «что можно не менять, менять не надо» не только не исключает, но, напротив, предполагает признание необходимости реформирования общества. Консерватор может быть самым последовательным сторонником реформ, но всегда – реформ осторожных, постепенных, не нарушающих – как утверждается в статье «Консерватизм» в «Британской энциклопедии» – «механическим вмешательством» исторически сложившиеся формы социальной и культурной жизни¹¹³. Нет ничего парадоксального в том, что, скажем, консервативно мыслящие представители позднего славянофильства И. Аксаков и Ю. Самарин, считавшие любое ограничение самодержавия и введение конституционного строя в России крайне опасным «механическим» преобразованием всего традиционного общественного уклада, в то же время были горячими сторонниками реформ, проводимых в царствование Александра II, и последовательно выступали за осуществление и укрепление в общественной жизни основных гражданских свобод: слова, печати, совести и др.

К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма второй половины прошлого века принадлежат Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев. Их философские и общественные воззрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя последний был им, безусловно, присущ (что, заметим, отнюдь не мешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение реформы 1861 года). В данном случае мы имеем дело со своеобразной «консервативной» философией истории и культуры.

Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) был сыном генерала. Он учился в Александровском (Царскосельском) лицее, а в дальнейшем – на естественном факультете Петербургского университета.

Зимой 1849 года Данилевский получил степень магистра ботаники. Летом того же года увлечение молодого человека социалистическими идеями Фурье привело к его аресту (в связи с делом Петрашевского). Данилевский провел сто дней в Петропавловской крепости. Его политическая невиновность была доказана, и последовало освобождение от суда.

Кратковременное увлечение фурьеризмом не сделало молодого Данилевского радикалом. В дальнейшем он всегда критически относился к различным вариантам российской леворадикальной идеологии и к ее адептам. «Все различие между нашим нигилизмом и нигилизмом заграничным, западным, – писал Данилевский в статье “Происхождение нашего нигилизма”, – заключается единственно в том, что там он самобытен, а у нас подражателен, и потому тот имеет некоторое оправдание, будучи одним из неизбежных результатов исторической жизни Европы, а наш висит на воздухе и… есть явление смешное, карикатурное»¹¹⁴.

После освобождения из крепости Данилевский был выслан из Петербурга и работал сначала в Вологде, а затем в Самаре. Несмотря на все испытания, его научная деятельность, которая может быть ярким примером самозабвенного служения российской науке, продолжалась. В 1853 году он отправился в свою первую научную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и в Каспийском море. Таких путешествий в дальнейшем он совершил множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую часть жизни (он и умер в одной из командировок). Данилевским было выработано законодательство о рыболовстве во всех водах европейской России. В 1860 году он открыл филлоксеру, болезнь виноградных лоз, представлявшую реальную угрозу российскому виноградарству, и многое сделал для борьбы с этой болезнью. В последние годы жизни Данилевский работал над фундаментальным научным трудом «Дарвинизм». Смерть не позволила ему закончить свое сочинение (были опубликованы два первых тома). В «Дарвинизме» он критиковал дарвиновский эволюционизм как теорию, «упрощающую» проблему видового многообразия жизненных форм. Надо сказать, что некоторые содержащиеся в этой работе критические замечания о теории естественного отбора (оценка искусственного отбора, возражения против «случайности» наследственных изменений и др.) весьма близки к тем корректировкам, которые вносит в классический дарвинизм современная биологическая наука.

Самое известное сочинение Данилевского – «Россия и Европа», в котором изложена концепция культурно-исторического процесса (первая публикация книги – в 1869 году, первое отдельное издание – в 1871-м). Работа ученого произвела большое впечатление на многих деятелей отечественной культуры, в частности на Ф. Достоевского, Н. Страхова, К. Леонтьева, К. Бестужева-Рюмина.

В книге Данилевский подверг критике европоцентризм, доминировавший в историографии второй половины XIX века, и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление крайне абстрактным, имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно выполняющим роль регулятивного принципа, «привязывающего» к этапам европейской истории явления совсем другого рода. Он видел причину этого в отсутствии в науке необходимого учета исторической дистанции, что, по его словам, вело к «ошибке перспективы». «Различия, замечаемые в характере событий средних и новых веков, должны были показаться столь важными и существенными для историков, к которым они были ближе… что все остальное человечество и все предшествовавшие века представлялись им как бы на заднем плане ландшафта, где все остальные черты сглаживаются и он служит только фоном для первых планов картины»¹¹⁵. Одним из следствий такого взгляда на историю оказалось, по Данилевскому, пренебрежение или, во всяком случае, недостаточное внимание к своеобразию неевропейских культурных традиций.

Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения «степени развития» различных форм социальной и культурной жизни он считал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования: определению и изучению исторического многообразия «типов развития». «Главное, – писал Данилевский, – должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития»¹¹⁶. Понятие «культурно-исторических типов» – центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). Эту схему он дополнял также двумя культурно-историческими типами: американским и перуанским, – «погибшими насильственною смертью и не успевшими совершить своего развития». Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности народов – России и славянскому миру. Необходимо подчеркнуть – он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский культурно-исторический тип, с его точки зрения, может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере может и не реализовать себя, превратившись в простой «этнографический материал».

Ученый не был склонен к фатализму, причем как в его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным, он в своем отношении к истории стремился оставаться прежде всего ученым-исследователем. Данилевский хотел строить философию истории только как философию истории, не больше и не меньше, не ставя под сомнение роль Провидения в историческом процессе, но и не пытаясь связать ее непосредственно с конкретными формами культурно-исторической деятельности различных этносов.

Он настаивал на том, что «государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности»¹¹⁷. Такая позиция, совершенно естественно, не могла не вызывать критических замечаний и, в частности, со стороны тех, кто ставил себе целью создание именно религиозной философии истории. Так, радикальной критике подверг учение Данилевского В. Соловьев. Обосновывая преходящий, «временный» характер культурно-исторических типов, Данилевский в то же время делал акцент не на констатации биологического циклизма в их развитии (рост, цветение, умирание), а на понимании полифоничности исторического развития, принципиально не сводимого ни к какой единой, общеобязательной для всех стран и народов исторической «магистрали».

При этом Данилевский не отказывался от использования понятия исторического прогресса как фиксирующего момент единства истории, но утверждал, что смысл прогресса состоит как раз в принципиальной многосторонности, многоплановости развития человеческой культуры. Он писал, что для человечества как целого «нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного… выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития»¹¹⁸. Данилевский выделял четыре основных направления исторической жизнедеятельности народов: религиозное, культурное, политическое и социально-экономическое. Они присущи каждому культурно-историческому типу, но развиты не в равной мере. И он надеялся, что культурная односторонность может быть в будущем преодолена именно Россией и славянством и возникнет «четырехосновный» культурно-исторический тип.

Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: «Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому». Речь шла именно о «началах», составляющих основу культурного своеобразия определенной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурно-исторического типа на другой, с его точки зрения, не только возможны, но и фактически неизбежны. «Уединенность» культурно-исторического типа – это, согласно Данилевскому, скорее исключение из общего правила (в качестве примера такой «уединенной» культуры он рассматривал, в частности, Китай).

Культурологическая концепция легла в основу определенных социально-политических оценок. В истории русской мысли антизападная позиция Данилевского, безусловно, выделяется своей последовательностью и радикализмом. Европа и Россия, утверждал Данилевский, принадлежат к совершенно различным культурно-историческим типам, и уже поэтому любые надежды на возможность подлинной гармонии в отношениях с Западом не более чем утопия. «В продолжение этой книги, – писал автор “России и Европы”, – мы постоянно проводим мысль, что Европа не только нечто нам чуждое, но даже и враждебное… Из этого, однако, еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной: это не только невозможно, но было бы даже вредно, если бы и было возможно… Но если невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то… необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой, русской точки зрения»¹¹⁹.

Непосредственной целью политики России должно быть, по его убеждению, создание всеславянской федерации с Константинополем в качестве столицы. В 1870-х годах в русском обществе идеи объединения славянского мира и освобождения Царьграда-Константинополя были весьма популярны. В своей книге Данилевский выразил их, вероятно, в наиболее последовательной и концептуальной форме. Уже в XX веке русские мыслители-евразийцы, рассматривая Россию как самостоятельный и уникальный культурно-исторический мир, видели в авторе «России и Европы» одного из своих идейных предшественников. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма – китайский мыслитель Лян Шумин).

В настоящее время уже в значительной степени преодолено отношение к культурологическим и историческим теориям, подчеркивающим специфику и своеобразие отдельных культурных и этнических форм жизни, как обязательно противоречащим представлениям о единстве человеческой истории. Так, в современном востоковедении отказ от европоцентризма рассматривается в качестве практически общепринятой методологической предпосылки, обеспечивающей объективность научного исследования¹²⁰. Это не значит, конечно, что модели, утверждающие дискретность исторического процесса, приобрели статус некоего «образца» или нормы. Напротив, новая ситуация стала возможной прежде всего благодаря конкретным достижениям в изучении культур неевропейских народов, а не в результате принятия таких достаточно спекулятивных, умозрительных концепций, как, скажем, теория О. Шпенглера. Современный уровень науки сделал необязательным сам выбор между схемами изолированных исторических циклов и схемой, как бы воспроизводящей урбанистический тип отношений «столица – провинция», когда роль «столицы» отводится Европе (западной цивилизации), а весь остальной мир рассматривается как периферия. Сейчас очевидно, что связь уникального с общим в историческом процессе не может быть установлена путем априорного схематизирования, а требует конкретного изучения и понимания. Одним из первых в культурологии обратил внимание на сложность такой задачи и на необходимость ее решения русский ученый Н.Я. Данилевский.

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) испытал существенное влияние идей Данилевского. Он учился на медицинском факультете Московского университета, во время Крымской войны принял в ней участие в качестве военного врача. Уже в молодости Леонтьев приобрел известность как писатель, его повести и романы печатались в журналах. Поддержал молодого автора И.С. Тургенев. В течение десяти лет (1863–1873) Леонтьев находился на дипломатической службе в Турции. Восточной теме посвящен ряд его литературных произведений («Из жизни христиан в Турции», «Камень Сизифа», «Египетский голубь» и др.). Последние годы жизни Леонтьев провел в Оптиной пустыне, где и умер 12 ноября 1891 года. Незадолго до смерти он принял тайный постриг.

В. Соловьев писал, что еще «во время жизни в греко-турецких городах произошел в Леонтьеве умственный переворот, закончившийся на Афоне. Прежний натуралист и жорж-зандист… сделался крайним и искренним сторонником византийско-аскетического религиозного идеала»¹²¹. Надо сказать, что Леонтьев был очень привязан к В. Соловьеву и всегда видел в нем человека исключительных дарований. Даже в 1880-х годах, когда тот переживал глубокое увлечение католицизмом, Леонтьев, совершенно не разделяя этих увлечений и защищая учение Данилевского от критики Соловьева, утверждал, что «главная духовная цель» последнего – «спасти посредством воссоединения Церквей наибольшее количество христианских душ и приготовить христианское общество к эсхатологической борьбе, к пришествию антихриста и страшному последнему Суду Божию»¹²².

Эта оценка была дана Леонтьевым уже после резкой полемики между ним и Соловьевым по поводу религиозных идеалов Ф. Достоевского и Л. Толстого, Леонтьев увидел в этих идеалах лишь «розовое христианство», отвлеченный, нежизненный морализм. Так, в Пушкинской речи Достоевского, исключительно высоко оцененной В. Соловьевым, он усмотрел «лихорадочную заботу о земном благе грядущих поколений», еще один российский вариант европейской гуманистической идеологии. Последняя же была постоянным объектом критики Леонтьева.

Характернейшей чертой новоевропейской культуры, по Леонтьеву, является «антрополатрия» – «новая вера в земного человека и в земное человечество», связанная с «индивидуализмом», с «тем обожанием прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века»¹²³. В целом в своей критике рационалистического антропоцентризма западного образца он следовал славянофильской традиции. «Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он человек», «развитие рационализма… приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей», «свободный индивидуализм» («атомизм») губит современное общество – все эти и им подобные утверждения Леонтьева практически повторяют известные аргументы лидеров славянофильства. Столь ненавистному ему тотальному мещанскому царству западной демократии он противопоставляет, однако, отнюдь не славянофильские идеи «соборности» и «цельного знания», и не идеал Святой Руси.

К.Н. Леонтьев был глубочайшим образом убежден в «неисправимости земной жизни», где к тому же последовательно и неуклонно торжествует пошлость: «Приемы эгалитарного прогресса – сложны; цель – груба и проста по мысли. Цель всего – средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей… Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего… и безбожно бесстрастного всечеловечества». Но и во времена несравненно более романтические «непоправимый трагизм жизни» требует, по Леонтьеву, «сурового и печального пессимизма, мужественного смирения». Именно такой тип мировоззрения, считал русский мыслитель, соответствует христианской сотериологии, учению о спасении души человеческой.

«Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, – писал В. Зеньковский, – и хотя сам постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказывается трактовать проблему человека… лишь в отношении к отрезку его земной жизни… Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике… Во всяком случае, Леонтьев действительно мог пылать “философской ненавистью” к современной культуре… то есть отвержением ее “смысла”, построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле и только на земле устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев, с его настойчивым приматом проблемы спасения, остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания»¹²⁴.

К.Н. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего строго церковное и монашеское византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и «цветущую сложность» культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом, принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени, чем автор «России и Европы», был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о «триедином универсальном процессе», имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной «младенческой» простоты, «цветущей сложности» зрелого возраста и, наконец, «вторичной простоты», характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением и завершающейся неизбежной смертью исторического организма («космический закон разложения»).

С XVIII века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Великой Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается «эгалитарный процесс», который «везде разрушителен». Процесс этот также может захватить те народы и культуры, которые еще далеко не исчерпали запасы своих жизненных сил. Леонтьев с тревогой думал о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 года эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. Консервативный мыслитель сформулировал идеал «здорового» общества, способного, по его убеждению, противостоять процессу общеевропейского декаданса: «Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, вообще сурово, иногда и до свирепости; Церковь должна быть независимее нынешней, иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее; быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве; законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее – одно уравновесит другое; наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе». В отличие от Данилевского Леонтьев с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом «эгалитаризма», может принести России больше вреда, чем пользы.

Г. Флоровский писал о Леонтьеве как о «разочарованном романтике». В консервативной философии Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. «Из человека с широко и разносторонне развитым воображением, – утверждал он, – только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности». Уже сами по себе эти слова позднего Леонтьева свидетельствуют, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в «изящной безнравственности» романтического эстетизма. Восприняв всем сердцем «поэзию религии», русский мыслитель всегда чутко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеского, аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед «цветущей сложностью» природных и исторических сил.

Темы истории и культуры занимают центральное место в диалектике русской мысли. Консервативные отечественные мыслители Н. Данилевский и К. Леонтьев подвергли радикальной и последовательной критике европоцентристскую идеологию и связанную с ней концепцию единого поступательного прогресса цивилизации. В русской философии истории их опыт обоснования органичности исторического процесса, его принципиальной несводимости ни к каким универсальным однолинейным схемам развития (прежде всего в сфере культурного творчества народов) – один из наиболее глубоких и своеобразных.

1.5. Русская литература и русская метафизика

В истории мировой культуры всегда существовали глубокие связи между философским и художественным творчеством. Особенно же глубоко и органично философские идеи представлены в самых разнообразных литературных жанрах. Древнейшие памятники философской мысли часто имеют литературно-художественную форму, в том числе нередко поэтическую. И в дальнейшем философские идеи продолжают играть существеннейшую роль в различных национальных литературных традициях. Так, например, трудно переоценить философское значение немецкой литературы (Гете, Шиллер, романтики) и ее связи с немецкой классической философией. Есть все основания говорить и о философичности русской литературы. Метафизические темы присутствуют в русской поэзии ХIХ века (прежде всего у Ф. Тютчева) и, конечно, в творчестве крупнейших русских поэтов начала ХХ века, некоторые из которых были творцами оригинальных философских концепций (Вяч. Иванов, А. Белый). Русская литература всегда сохраняла органическую связь с традицией философской мысли: русский романтизм, религиозно-философские искания позднего Гоголя, творчество Ф. Достоевского и Л. Толстого. Именно творчество этих двух великих русских писателей получило наиболее глубокий отклик в последующей отечественной философии, и в первую очередь в русской религиозной метафизике ХIХ–ХХ веков.

Философское значение художественных творений Ф.М. Достоевского (1821–1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ Вл. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, «предтечу нового религиозного искусства». В ХХ столетии проблема метафизического содержания его сочинений – это особая и очень важная тема русской философской мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали Вяч. Иванов, В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев, Н. Лосский, Л. Шестов и др. Подобная традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в «философа», создателя философских учений, систем и т. п. «В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, – писал Г. Флоровский, – но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт… И Достоевский больше показывает, чем доказывает… С исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека». Метафизические идеи и проблемы («проклятые вопросы») наполняют жизнь героев Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений («приключение идеи»), сталкиваются в «полифоническом» (М. Бахтин) диалоге позиций и мировоззрений. Эта диалектика идей, «симфоническая диалектика» (З. Штейнберг) менее всего имела отвлеченный характер. Она в художественно-символической форме отразила глубоко личный, духовный, можно сказать, экзистенциальный опыт автора, для которого поиск истинных ответов на «последние», метафизические вопросы был смыслом жизни и творчества. Именно это имел в виду Л. Шестов, когда утверждал, что «с неменьшей силою и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоевский»¹²⁵.

Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через трагический опыт каторги и пережив глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский, как художник и мыслитель, в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть философии христианства, христианской метафизики. Его христианское миросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические оценки (например, К. Леонтьевым), так и исключительно позитивные характеристики¹²⁶. Но одно представляется бесспорным: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, «подполье» его души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и человеке; обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах; противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путь Церкви, путь «всесветного единения во имя Христово», Достоевский искал ответы на «вечные» вопросы именно христианской мысли, выразив с поразительной художественной и философской силой присущий ей антиномизм, несводимость христианского миросозерцания ни к каким рациональным и тем более упрощенным идеологическим схемам.

Религиозно-философские искания другого крупнейшего русского писателя Льва Николаевича Толстого (1828–1910) были связаны с переживанием и осмыслением самых разнообразных философских и религиозных учений, на основе чего формировалась мировоззренческая система, своеобразный «символ веры». Факт огромного влияния литературного творчества Л. Толстого на русскую и мировую культуру совершенно бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызывают гораздо более неоднозначные оценки. Они также были восприняты как в России (в философском плане, например, Н. Страховым, в религиозном – стали основой «толстовства» как религиозного течения), так и в мире (в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших деятелей индийского национально-освободительного движения). В то же время критическое отношение к Толстому именно как к мыслителю представлено в российской интеллектуальной традиции достаточно широко. О том, что Л. Толстой был гениальным художником, но «плохим мыслителем» писали в разные годы Вл. Соловьев, Н. Михайловский, Г. Флоровский, Г. Плеханов, И. Ильин и др. Однако сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толстовского учения, оно, безусловно, занимает свое уникальное место в истории русской мысли, отражая духовный путь великого писателя, его личный философский опыт ответа на «последние», метафизические вопросы.

Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на молодого Л. Толстого идей Ж.Ж. Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации, проповедь «естественности», вылившаяся у позднего Толстого в прямое отрицание значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям следует отнести моральную философию А. Шопенгауэра («гениальнейшего из людей» по отзыву русского писателя) и восточные (прежде всего буддистские) мотивы в шопенгауэровском учении о «воле» и «представлении». Впрочем, в 1880-е годы отношение Толстого к идеям Шопенгауэра становится критичней, что не в последнюю очередь было связано с высокой оценкой им «Критики практического разума» И. К анта, которого он характеризовал как «великого религиозного учителя». Однако следует признать, что кантовские трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и культурных форм жизни как исключительно «внешних», олицетворяющих ложный исторический выбор человечества, уводящий последнее от решения своей главной и единственной задачи – задачи нравственного самосовершенствования. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о «панморализме» учения Л. Толстого. Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический характер. Он черпал свое морализаторское вдохновение из различных источников: Руссо, Шопенгауэр, Кант, буддизм, конфуцианство, даосизм. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного учения этот, далекий от какой бы то ни было ортодоксальности, мыслитель считал христианскую, евангельскую мораль. Фактически основной смысл религиозного философствования Л. Толстого и заключался в опыте своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных этических принципов, причем принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Л. Толстого: «Исповедь», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри нас», «О жизни» и др. Избрав подобный путь, писатель прошел его до конца. Его конфликт с Церковью был неизбежен, и, конечно, он носил не только «внешний» характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия, отрицание «божественности» Христа и пр. С наиболее серьезной философской критикой религиозной этики Л. Толстого в свое время выступали Вл. Соловьев («Три разговора») и И. Ильин («О сопротивлении злу силою»).

ПРИЛОЖЕНИЕ 3.

ПОЗДНИЙ ГОГОЛЬ: РЕЛИГИОЗНО-МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ И КРИТИКА УТОПИЗМА

Обостренное чувство значимости общественного идеала – характернейшая черта русской литературы, и уже поэтому столь органично и широко в ней представлена литературная утопия. Достаточно рано на русской почве начали раскрываться разнообразные возможности жанра: консервативный утопический проект М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую…» – первый в России определенный опыт литературного утопизма; философическая фантазия В. Левшина «Новейшее путешествие…»; написанные в форме утопии «Европейские письма» В. Кюхельбекера и сатирический гротеск его же «Земли Безглавцев»; фельетонная фантастика О. Сенковского; яркие негативные утопии В. Одоевского: «Город без имени» и «Последнее самоубийство», его фрагмент «4338-й год».

Сами произведения раннего русского утопизма также обнаруживают внутреннюю сложность и разноплановость. Следует заметить, что это отвечает логике современного понимания принципиальной неоднородности утопического жанра, определенной амбивалентности даже его классических образцов. Формируя представления о сложной природе жанpa, подобный взгляд на утопию предполагает расширение традиционных литературных границ утопического творчества.

Так, если в произведениях, не вполне соответствующих жанровым канонам, утопические мотивы действительно играют существенную роль, то они могут быть поняты не только как некие идейные или идеологические цели автора, но и в их собственно художественном, литературном выражении. В напряженных спорах о природе общественных идеалов, постоянно соотносимых с тем, что, например, А. Григорьев называл «правдой жизни», художественное слово имело исключительное значение, и утопизм не мог не стать фактором художественного мышления. Русская литературная утопия не исчерпывается рядом «явно» утопических сочинений, образуя важную особенность литературного процесса.¹

Многое в истории русской литературы уходит своими корнями в творчество Гоголя. Трудно представить, что независимо от этого творчества могло происходить и развитие литературной утопии. Художественный мир поздних сочинений писателя явственно обращен к будущему, и это не будущее «дурной бесконечности», но перспектива возможного подтверждения и оправдания человеческих ценностей и идеалов. Какой бы ни была его позиция, тема утопии для нее не безразлична, и в диалектике русского утопического сознания слово Гоголя должно было сыграть свою роль.

О том, что «Выбранные места из переписки с друзьями» – утопия, писал в свое время известный критик В. Гиппиус². Отводя книге Гоголя место в ряду русских утопических сочинений, он усматривал смысл этой «фантастической утопии» в продолжении традиции сентименталистских идиллий и постулировании идеала патриархального прошлого, «золотого века» (образец для современности – патриархальные отношения «Одиссеи»). Указанием на связь с традицией сентиментализма характеристика Гиппиусом «Выбранных мест…» как литературной утопии фактически ограничивается³. Своеобразие гоголевского утопизма (никем, по мнению исследователя, не замеченного) сводится им к идеологической задаче «сближения» славянофильских идеалов с утопическим социализмом 1840-х годов, в результате чего и рождается утопия – «призрак», фантастическая «смесь… реакционно-социалистических идей»⁴.

И действительно, при таком прочтении писем Гоголя можно говорить разве что о «логике безумия» (что и делалось неоднократно) либо о наивной эклектике. Но «утопическая» аргументация Гиппиуса, по сути, исчерпывалась ссылкой на замечание писателя в завершающем книгу писем «Светлом Воскресении»: многие просто грезят о том, как преобразовать все человечество, как возвысить внутреннее достоинство человека. Гоголь в данном случае действительно не осуждает утопические грезы («любимые мечты молодого человека»). Напротив, он склонен ценить идеализм и искренний пафос социального утопизма, и такая позиция для русской культурной традиции совершенно органична (например, Вл. Соловьев именно в этом смысле писал о моральной оправданности, «правде социализма»). Но от подобного признания до возможности принятия идеологии утопического социализма 1840-х годов еще очень далеко. И в содержащейся в «Светлом Воскресении» знаменитой оценке Гоголем XIX века никакого идеологического смешения нет.

Писатель здесь показывает, как замыкается круг превращений «признанных идеалов» XIX века: мечты об общечеловеческом братстве, ставшие предметом разговоров в модных гостиных, легко обнаруживают свою «бедность»; прокламируемая любовь к абстрактному человечеству ничего не меняет в формализме моральных отношений и оборачивается «гордостью» собственным идеализмом; от поклонения разуму («гордости ума») оказывается один шаг до признания законодательства «ничтожной моды» и «чистой злобы» интеллектуального фанатизма; символом бесперспективности подобных идейных исканий становится в «Переписке» «исполинский образ скуки». Пафос Гоголя можно было бы рассматривать как антиутопический, если бы пародировалась сама мечта о «преобразовании человечества», идеал человеческого братства. Мечта оборачивается идеологической «скукой», но причину этого писатель тем не менее ищет не в природе самой мечты. В «Светлом Воскресении» утверждается возможность выхода из «порочного круга» идеологических блужданий, причем из любой его точки.

Вопрос об утопизме «Переписки» тесно связан с традиционным вопросом о месте данной книги в творчестве Гоголя. При всем разнообразии конкретных подходов к проблеме типологическое их ограничение вполне возможно. Различные варианты отрицания органичности развития гоголевского творчества в конечном счете тяготеют к тезису о «двух Гоголях» и представляют для оценки поздних идеалов писателя крайне ограниченный выбор: в любом случае последние его произведения оказываются идеологическим привеском к предшествующему «чисто» литературному творчеству. Цельность образа Гоголя может быть сохранена благодаря пониманию закономерности его духовной эволюции. «Переходность» – а следовательно, и необходимость – «Переписки» подчеркивал, в частности, И. Золотусский в своей известной книге о Гоголе. В свое время авторы обзора о западном гоголеведении, определяя книгу Гоголя как «морально-административную утопию», в то же время высоко оценивали нравственную логику выбора писателя, избравшего «неорганичную для себя форму передачи идеала»⁵.

Однако стремление к целостному истолкованию творческого пути Гоголя не исключает признания его «поражения» и как художника, и как мыслителя. Классическим примером этого служит предложенное в свое время Д. Мережковским на редкость универсальное объяснение гоголевского творчества⁶. Категорически настаивая на последовательности духовных исканий Гоголя («в “Переписке” он шел тем же путем, которым шел всегда») и интерпретируя «недогматизм» его религиозных размышлений в свете собственных целей религиозного реформаторства («от христианства старого, темного, исключительно монашеского… к христианству новому… вселенскому… таков путь общий у Гоголя с нами»), Мережковский «с легкостью необычайной» признает, что «внутренний провал “Переписки” соответствовал внешнему», и вносит свою лепту в традицию разоблачения писателя: «Размахнулся Хлестаковым, обернулся Чичиковым. Вместо громового удара – звонкая на всю Россию оплеуха самому себе»⁷.

Можно сказать, что редкая самоуверенность Мережковского, передергивающего поразительную по своему нравственному значению гоголевскую самооценку, мгновенно оборачивается против него самого. Это он, задавшись целью представить Гоголя предтечей «нового», «неисторического» христианства, завершает достаточно банальные комментарии гоголевских воспоминаний о посещении Назарета своего рода анафемой писателю: «Ведь и Гоголь в христианстве своем отрекся от земли, проклял землю, – не потому ли и в Святой Земле нашел он землю не святую?»⁸. В целом у Мережковского концепция «двух Гоголей» предстает в форме обоснования изначальной и роковой (взгляд андерсоновского Кая) двойственности художественного дара и мировоззрения писателя.

Гораздо больше единства в творчестве Гоголя допускает позиция В. Набокова, видевшего в «Переписке» естественную неудачу писателя в новом и несвойственном ему жанре⁹. Не спекулируя по поводу драматизма судьбы художника, Набоков связывал появление «Переписки» с задачами, вставшими перед Гоголем-писателем: «Гоголь стал проповедником, потому что нуждался в объяснении этики своих книг…» Для Набокова ценность творчества абсолютна. Сожалея об утрате Гоголем «дара воображения фактов», Набоков оценивал его религиозный опыт исключительно по литературной шкале: «Религия давала ему нужную интонацию… Сомнительно, давало ли это ему что-нибудь еще»¹⁰. При всей подчеркнутой отстраненности оценок выбора, который сделал горячо любимый им писатель (выбора самому Набокову, безусловно, чуждого), в них есть понимание сложной логики художественной эволюции Гоголя, определившей в конечном счете закономерность его последних сочинений.

Впрочем, искать связь идеалов «Переписки» с художественным миром предыдущих гоголевских книг (прежде всего «Мертвых душ») заставляет элементарное доверие к мнению самого писателя. В «Авторской исповеди» Гоголь настаивал на естественности литературного рождения «переписки» («обрадовался тому, что расписался кое-как в письмах») и видел в ней продолжение и углубление той рефлексии о смысле собственного творчества, начало которой связывал с работой над поэмой. Как бы строго ни судил писатель впоследствии свое позднее сочинение, признать правоту тех, кто однозначно идеологически его интерпретировал, он не хотел: «В книге, несмотря на все ее недостатки, слишком явно выступило желание добра… Для того чтобы сколько-нибудь почувствовать эту книгу, нужно иметь или очень простую и добрую душу, или быть слишком многосторонним человеком, который при уме, обнимающем со всех сторон, заключал бы высокий поэтический талант и душу, умеющую любить полною и глубокою любовью»¹¹.

Известный тезис о гениальном художнике, но слабом мыслителе слишком часто играл роль некоего универсального ключа при объяснении сложности творческих судеб многих русских писателей (причем нередко сочетаясь с признанием философичности и особой интеллектуальности классической русской литературы). Однако если не следовать этой логике и не ставить уже изначально под сомнение значение мыслей Гоголя о собственном творчестве, возможность органической связи утопических мотивов «Переписки» с содержанием его поэмы представляется вполне реальной.

Сатирический взгляд, неотъемлемый компонент истории литературной утопии, по-разному проявляет себя в утопической классике (неявная ирония моровской «Утопии», сатирический гротеск сложной фантастики Свифта и наиболее радикально – в формах новейших антиутопий и дистопий). Отличительная черта поэмы Гоголя – соединение сатиры с тем, что В. Белинский называл «гуманной субъективностью» и в чем видел существо лирического пафоса всего произведения. В единстве с задачами сатирическими «субъективность» «Мертвых душ» отражает не только «пафос действительности как она есть» (Белинский), но и мечту о ее (действительности) будущем преображении.

Вопрос об отношении к будущему становится центральной темой размышлений Гоголя в «Переписке». Он глубоко чувствовал опасность обесценивания «настоящего», реальной жизни (жизнь – постоянный предмет его искусства, неоднократно подчеркивал писатель) поклонением идеальным целям, «светлому будущему». Позднее П. Флоренский назовет критикуемый Гоголем (и, конечно, не только им) тип сознания «перспективизмом». Но не сами по себе надежды на будущее вызывали у Гоголя протест, а «односторонность» признания «распада связи времен» как неизбежного и непреложного факта: «От того и вся беда наша, что мы не глядим в настоящее, а глядим в будущее… Безделицу позабыли: позабыли, что пути и дороги к этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запутанном настоящем…»¹².

Этот вывод не был для Гоголя чем-то принципиально новым. Аналогичные мысли содержат многие страницы его поэмы (например, там, где он пишет о «лицемерных призывах добродетельного человека»). Можно даже сказать, что Гоголь в письмах подтверждает свое основное творческое кредо. И сделать это его заставило прежде всего чувство реальной сложности собственных сочинений, которые, как он считал, «почти всех привели в заблуждение насчет их настоящего смысла». Гоголь, упрекая в этом себя, писал о несовершенстве «Мертвых душ».

Сам факт беспощадного разбора художником перед всей Россией литературных недостатков собственного гениального сочинения – нравственный пример, значение которого трудно переоценить. Но, осуждая себя и как писателя, и как человека, Гоголь защищал правду своего творческого пути и не в последнюю очередь – свое понимание единства исторического времени. Как художник «жизни», Гоголь чувствовал связь времени только в живых человеческих судьбах, как мыслитель, он считал себя вправе судить о перспективах будущего только на основе личного духовного опыта. Жизнь для Гоголя – это развитие, но развитие нравственное. И в поэме, и в «Переписке» исходная позиция у писателя одна и та же.

Ф. Бухарев, религиозный мыслитель, стоявший у истоков религиозно-метафизического истолкования творчества писателя, видел в «Переписке» как бы обращение к героям «Мертвых душ»¹³. Действительно, вне своего творчества Гоголь и не мог вести тот диалог с «реальностью», в котором нуждался. В «Переписке» писатель вновь обращается к «запутанному настоящему», пытаясь определить моральный смысл его будущности, и образ «настоящего» в поэме становится исходной точкой этих поисков будущего. В «Письмах» Гоголь отнюдь не отрекается от жизни, земли (как полагал Мережковский), но еще раз подтверждает то, о чем ранее писал в «Мертвых душах»: жизнь сама по себе, без своего нравственного развития ведет не к «светлому будущему», а к своей противоположности – к «омертвелости», к смерти. Гоголевский «страх смерти» (так легко и удобно сводимый к аномалии) получил в его творчестве столь ясное художественное, нравственное и философское оправдание, что нельзя не видеть: с точки зрения писателя, совершенно противоестественно как раз иное существование, забывающее о неизбежности конца и легко утрачивающее какие бы то ни было черты подлинной человеческой жизни.

Наблюдая пошлость в русском обличье, Гоголь утверждал, что ее нечеловечность и абсурдность нигде не обнаруживаются так явно, как на российской почве. Ничто в России: ни национальный характер, ни язык, ни само пространство – не отвечает пошлому сознанию, и именно поэтому последнее действует как нелепая и смертельная эпидемия, калеча и убивая живые души. Теряет человеческий облик в своем духовном прозябании несчастная старуха Коробочка; монстром жадности делает духовное одиночество Плюшкина; «богатырь» Собакевич оборачивается «бессмертным Кощеем», а добряк Манилов – безжизненным фантазером. Страдает, носясь, как оборотень, по России, даже приспособившийся «предприниматель» Чичиков. Только национальных особенностей оказывается явно недостаточно, чтобы противостоять натиску пошлости. Однако в возможность нравственного выздоровления своих героев Гоголь, как известно, верил, а с преодолением пошлости во многом связывал веру в историческую судьбу России, в ее будущее.

«Мертвые души», безусловно, не антиутопия, мир героев поэмы не ад, а Чичиков не пародия на традиционного утопического вожатого и уж, конечно, не антихрист (по Мережковскому). Беспредельности российских пространств в книге соответствует открытость будущего, сохраняющая права утопической мечты. Возможность прочтения поэмы как сатирической пародии на национальный идеал беспокоила Гоголя, может быть, более всего. И в «Переписке» он стремился объяснить суть своей творческой позиции: «Мне бы скорее простили, если бы я выставил картинных извергов; но пошлости не простили мне. Русского человека испугала его ничтожность более, нежели все его пороки и недостатки. Явление замечательное! Испуг прекрасный! В ком такое сильное отвращение от ничтожности, в том, верно, заключено все то, что противоположно ничтожному»¹⁴. (Здесь Гоголь продолжает разговор с читателями, начатый в «Мертвых душах»: «Вам бы не хотелось видеть обнаруженную человеческую бедность…».) Писателя волновал нравственный смысл собственного сатирического изображения российской «пошлости», а не упреки «патриотов» типа Кифа Мокиевича с их «недумающими глазами», страхом «гласности» и «мнения иностранцев». В «Переписке» Гоголь готов признать даже «карикатурность» своей поэмы, оправданную, однако, с его точки зрения, опасностью изображенного явления, причем не только для настоящего, но и для будущего.

Писателя критиковали за «учительство» и «пророческий» тон, но он действительно обладал даром предвидения и чувствовал, что пошлость, если с ней не бороться, может посягнуть и на будущее его страны. И в «Мертвых душах», и в «Переписке» утопическая тема предупреждения, не обретая однозначных черт антиутопии, играет существенную роль, во многом определяя внутреннюю полемичность и открытость гоголевских произведений.

Сам Гоголь постоянно подчеркивал, что «Переписка», рассчитанная на диалог, основывалась на личном опыте творчества и отношений с людьми и никак не являлась суммой поучений и предписаний: «Мне всегда нужно было выслушать слишком много людей, чтобы образовалось во мне мое собственное мнение… Даже в нынешней моей книге «Переписка с друзьями», в которой многое походит на одни предположения, собственно предположений нет. В ней все выводы…»¹⁵. И почему бы не прислушаться к мнению самого писателя? Во всяком случае, нравоучительный тон отдельных писем еще ни о чем не говорит, ведь по воле автора они – часть произведения. Впечатление же монологичности книги гораздо в большей степени создают пронизывающие ее исповедальные мотивы. Формальное соответствие «Переписки» и поэмы – особая проблема. Ю. Тынянов писал даже о «полном совпадении приемов». Но, во всяком случае, нельзя не признать, что выступивший в письмах на первый план автор, делящийся своими глубоко личными сомнениями и в то же время настаивающий на истинности принятых им идеалов, в главном продолжает авторскую линию «Мертвых душ».

Учитывая опыт последующего развития утопического жанра, можно сказать, что Гоголь надеялся своим дальнейшим творчеством (в последующих частях «Мертвых душ») исключить всякую возможность понимания его поэмы как антиутопии. Но в действительности ему пришлось сделать выбор: задача изображения настоящего, в перспективе однозначно положительного («светлого») будущего легко могла привести к такому варианту утопизма, который был для него как художника и мыслителя принципиально неприемлемым.

Известная российская исследовательница творчества автора самой знаменитой негативной утопии XX века писала, что «умирающий Оруэлл сделал вещь для писателя необычную: попытался объяснить, что он хотел сказать своей книгой»¹⁶. Оказавшись в ситуации во многом схожей с оруэлловской (полемика между представителями «консервативного» и «радикального» лагеря по поводу преимущественно идеологических версий поэмы, упреки в «карикатуре» на современность), Гоголь предпочел наметившемуся в продолжении «Мертвых душ» откровенному утопизму действительно необычный для писателя путь непосредственного объяснения своих творческих целей. В «Переписке» он делает это «на ясном русском языке». «Вывести несколько прекрасных характеров, обнаруживающих высокое благородство нашей породы, ни к чему не поведет. Оно возбудит только одну пустую гордость и хвастовство. Многие у нас уже и теперь, особенно между молодежью, стали хвастаться не в меру русскими доблестями и думают вовсе не о том, чтобы их углубить и воспитать в себе, но чтобы выставить их напоказ и сказать Европе: “Смотрите, немцы, мы лучше вас!” Это хвастовство – губитель всего. Наилучшее дело можно превратить в грязь, если только им похвалишься и похвастаешь. А у нас, еще не сделавши дела, им хвастаются – хвастаются будущим!.. Нет, бывает время, когда нельзя иначе устремить общество… к прекрасному, пока не покажешь всю глубину его настоящей мерзости; бывает время, что даже вовсе не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и дорог к нему для всякого. Последнее обстоятельство было мало и слабо развито во втором томе “Мертвых душ”, а оно должно было быть едва ли не главное; а потому он и сожжен»¹⁷.

Религиозная этика писем Гоголя требует всестороннего анализа, но очевидно, что нравственные выводы писателя не могут быть однозначно противопоставлены мироощущению, лежащему в основе его поэмы. Исходное определение в гоголевской этике – «желание быть лучшим». Качество, которое писатель, исповедуясь перед Россией, счел возможным признать за собой и в котором видел важнейший стимул своего духовного развития. Вера Гоголя в реальность нравственного преображения человека ценой его личных усилий связана с убеждением, что желание это коренится в самой человеческой природе. Гоголь действительно верил в неограниченные возможности морального самовоспитания, категорически отвергая всякие сомнения. «Только в глупой светской башке могла образоваться такая глупая мысль» – столь резко писатель отзывался о представлении, что человек не в состоянии изменить свои сложившиеся ранее черты.

Однако вряд ли возможно упрекнуть автора «Мертвых душ» и «Переписки» в том, что он считал этот путь легким. Само по себе стремление к моральному развитию еще не гарантирует исполнения важнейшего гоголевского нравственного завета: «будьте не мертвые, а живые души». Если в сознании и жизни господствует пошлость, то моральная энергия личности, не исчезая (возможность сделать нравственный выбор остается у каждого), выступает в искаженных и превратных формах, происходит процесс омертвления человеческой души. Ответить на вопрос, как и почему это происходит, Гоголь стремился в «Мертвых душах», этому же посвящена и «Переписка». Авторские мысли поэмы о «слабости пощадить себя, но не ближнего», о «страшном черве» в человеке, «самовластно обратившем к себе все жизненные соки» и «заставляющем его позабыть великие и святые обязанности, в ничтожных побрякушках видеть великое и святое», органично соответствуют той этике личности, которая развита Гоголем в «Выбранных местах из переписки с друзьями».

Вне общего контекста идей нравственной философии писателя нельзя оценивать и смысл его отдельных выводов. Мечта Гоголя о нравственном преображении России в своей основе глубоко гуманна и уже поэтому чужда консервативно-утопическому идеалу жесткой социально-государственной регламентации общественной и личной жизни. В «Переписке» он отстаивал не бюрократическую абсолютизацию ранга и места в социальной иерархии, а пытался доказать возможность моральных действий в любой ситуации: «как на своем месте делать добро».

О том, что безжалостно высмеявший бюрократическое сознание писатель своей позиции не изменил, наглядно свидетельствует его письмо о театре. Понимание необходимости духовной и творческой свободы Гоголь выражает здесь совершенно ясно, характеризуя ситуацию, когда бюрократ «становится посредником и даже вершителем в деле искусства. И тогда выходит просто черт знает что: пирожник принимается за сапоги, а сапожнику поступает печенье пирогов. Выходит инструкция для художника, написанная вовсе не художником; является предписание, которого даже и понять нельзя, зачем оно предписано… Нужно, чтобы в деле какого бы то ни было мастерства полное его производство упиралось на главном мастере, а отнюдь не на каком-нибудь пристегнувшемся сбоку чиновнике, который может быть употреблен для одних хозяйственных расчетов да для письменного дела»¹⁸. Эти достаточно известные мысли Гоголя должны быть приняты во внимание при определении того, как он понимал необходимость для каждого быть «на своем месте». Вообще позиция Гоголя была значительно более диалектичной, чем она представляется на первый взгляд. Не случайно писатель в том же письме рассматривает «односторонность» как ложный духовный путь, имеющий своим пределом фанатизм, в том числе и религиозный.

Вполне понятно то шокирующее впечатление, которое произвела на многих современников Гоголя основательность и даже скрупулезность некоторых его бытовых советов. В устах столь не житейского человека подобные рассуждения о «мудром» хозяйствовании и тщательной домашней экономии выглядели особенно странно. Но писатель остался верен себе. Пошлость, постоянный объект его критики, многолика, но, в сущности, всегда абсурдна. И в простых, житейских формах, и в самых претенциозных запросах пошлость всегда противостоит мудрости (высшему, как, следуя традиции, считал Гоголь, духовному состоянию человека), в том числе и элементарному здравому смыслу. И в «Переписке», и в поэме беспочвенный идеализм в изображении Гоголя столь же нелеп, как и замкнутый, погруженный в «мелочи», но агрессивный в своих претензиях на «правду жизни» бытовизм. В бытовой этике «Переписки» писатель защищает здравый смысл как хотя и ограниченную определенной сферой, но «мудрую» и по своей сути нравственную форму отношения к жизни и от «односторонних» иллюзий житейской рассудочности, и от пренебрегающего реальностью пафоса «высокого» идеализма. Размышления Гоголя в «Переписке» о «делах житейских» продолжают тему, намеченную в поэме: характеристика Маниловой (о «низких предметах»), многочисленные авторские отрицательные моральные оценки «бесхозяйственности». К тому же у гоголевской апологии здравого смысла был вполне определенный адресат. В форме своеобразного диалога соответствующие письма обращены к женщине, и мнение корреспондентки явно учитывается – в книге представлена традиционная для утопической литературы тема общественной роли женщины.

Сатирическое изображение различных вариантов «юркой прыти женского характера» в творчестве Гоголя занимает особое место. Женский тип «пошлого» сознания писатель подверг столь радикальному осмеянию, что на этом фоне многое в новейшей критике женской эмансипации выглядит достаточно бледно. Правда, гоголевская сатира, касаясь данной темы, всегда сохраняла некоторую юмористическую легкость. Писатель позволял себе смеяться над «галантерной половиной человеческого рода», но надрыва и злости в этом смехе не было (требуется немалая фантазия, чтобы увидеть общность гоголевской сатиры с идеями антифеминистов типа О. Вейнингера и его вольных и невольных последователей).

Когда же Гоголь начинал говорить серьезно (а делал он это не только в «Переписке»), его сожаление о жизни уходящей на «ничтожные побрякушки» и «вытверженные мысли» становилось особенно явным. Впрочем, какого бы то ни было противопоставления «женской» пошлости «мужской» писатель никогда не делал. Оба типа у него всегда имеют «семейственный» характер. Гоголевские параллели такого рода удивительны по своей глубине и точности. Замечательно, например, его сопоставление фантастической пародии на здравый смысл, которую представляют «предположения» занятых «общественной» деятельностью «презентабельных» дам г. N, с логикой рассуждений ученых мужей: «Сперва ученый подъезжает в них необыкновенным подлецом…».

В «Переписке» Гоголь высоко оценивает возможности женского влияния на общественную жизнь, причем уже не столько в плане его повседневных негативных следствий (причина взяточничества и проч.), сколько с точки зрения реальных положительных перспектив. Он пишет о «темном предчувствии» значения женщины, неоднократно утверждает, что «женщины лучше мужчин», что они «скорее способны очнуться и двинуться», «швырнувши далеко свои тряпки». Объяснять выводы писателя только характером переписки (письма адресованы даме) совершенно неверно. Гоголь искренен, о чем свидетельствует, в частности, то, что развитая в письмах тема особого значения женской красоты («красота женщины есть тайна») была ярко обозначена им в поэме («блистающая радость», вызвавшая даже в душе Чичикова мгновение просветления). Помимо «красоты» Гоголь надеется еще на «женскую мудрость», на тот изначально неотделимый от нравственности здравый смысл, который в мире пошлости нередко принимает нелепые, фантастические черты.

Бытовая этика Гоголя во многом именно апелляция к женской мудрости, отсюда и необходимость соответствующего языка. Никакого утопического прожекта по женскому вопросу писатель не предложил. Его взгляды традиционны: благотворное женское влияние на общество он видит в сохранении нравственных основ семьи, в основанном на здравом смысле участии в хозяйственных делах, в общем моральном воздействии на жизнь «света». Однако проблему «женского равенства» писатель ставит по-своему. В его понимании возможность активной роли женщины в духовном прогрессе связана с решением нравственных задач, имеющих, безусловно, общечеловеческий смысл: обретение (фактически сохранение) собственной индивидуальности, личной нравственной позиции («оставаться собой», «не болтайте со светом о том, о чем он болтает; заставьте его говорить о том, о чем вы говорите»¹⁹.

Может быть, наиболее резкую и в своем пафосе понятную критику вызвали содержащиеся в «Переписке» замечания о народном образовании: «Учить мужика грамоте затем, чтобы доставить ему возможность читать пустые книжонки, которые издают для народа европейские человеколюбцы, есть действительно вздор»²⁰. Гоголю пришлось неоднократно оправдываться и объяснять суть своей позиции. Вопрос этот достаточно ясен, и оснований для вывода, что писатель был противником просвещения собственного народа, нет никаких. Но сама тема образования в творчестве Гоголя играет существенную роль и имеет непосредственное отношение к его идеалу будущего.

«Вздорное» образование, фактически способствующее проникновению пошлости в народную среду, – постоянный объект гоголевской сатиры в «Мертвых душах». Писатель рисует различные последствия возможной духовной деформации. Это и несчастный Петрушка, который имел даже благородное побуждение к просвещению, то есть чтению книг, содержанием которых не затруднялся, но это и наиболее близкий из гоголевских помещиков к народу «хозяин» Собакевич: «Попробуй он слегка верхушек какой-нибудь науки, даст он знать потом, занявши место повиднее, всем тем, которые в самом деле узнали какую-нибудь науку» (в другом гоголевском персонаже – Селифане, называющем «секретарями» своих лошадей, можно увидеть прообраз мучительно обретающих речь героев утопий А. Платонова).

Может показаться, что в «Переписке» Гоголь рассматривает в качестве единственной альтернативы «мертвой науке» живое слово священника. Но это далеко не так. В письме о переведенной Жуковским «Одиссее» Гоголь доказывает полезность прочтения этой «языческой» книги всеми слоями русского общества. Помимо совершенно недвусмысленного признания важности грамотности для такой цели, писатель, по существу, характеризует тот тип и уровень духовной культуры, приобщения к которому он желает своему народу. Христианский пафос гоголевских писем несомненен, и вряд ли есть основание усматривать в замечательно выраженной любви писателя к книге Гомера пропаганду утопического идеала «золотого века» язычества. Гоголь писал именно о важности сохранения патриархальных начал нравственности в народной жизни, о живом отношении к прошлому. И очевидно – в подлинном просвещении, в том числе и в приобщении народа к истокам европейской культуры, он видел только благо.

«Выбранные места из переписки с друзьями» – произведение сложное и многоплановое. В книге, сохраняющей органическую связь с предшествующими произведениями писателя, нашли отражение глубокая нравственная философия Гоголя, понимание им собственного творчества и общих целей искусства, своеобразное видение истории. «Переписку» вряд ли можно рассматривать как утопию: художник – и это принципиальная позиция – не предлагает здесь определенного проекта идеального будущего, он стремится вести диалог о возможностях нравственного развития общества, и при этом в поле его внимания оказываются многие утопические проблемы. В кульминационной точке своей книги писем (в «Светлом Воскресении») Гоголь так же, как и в финале поэмы, утверждает открытость будущего для надежды и веры. Но, не предложив готового утопического образца, писатель сделал нечто более значительное: его художественные образы и идеи определили центральную тему всей позднейшей русской литературной утопии – тему несовместимости подлинного общественного идеала с любыми формами омертвления человеческой души.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Своеобразие русской литературно-утопической традиции дает достаточно оснований для постановки вопросов, связанных с методологией исследования жанра. Так, известный американский славист Г. Морсон рассматривает «Дневник писателя» Достоевского как образец метаутопии – вариант утопического творчества, характеризующийся принципиальной «открытостью», осознанной полемичностью и незавершенностью внутреннего диалога. См.: Morson G.S. The boundaries of genre: Dostoevskyis «Diary a writer» and traditions of literary utopia. Texas: Univ. Of Texas press, 1981. № 4.

² Гиппиус В. Гоголь. Л., 1924.

³ Близкие оценкам Гиппиуса выводы сделала и американская исследовательница Р. Собел. См.: Sobel R. Gogol's fogotten book. Wachington, 1981.

⁴ Гиппиус В. Гоголь. Л., 1924. C. 180–184.

⁵ Гальцева Р., Роднянская И., Бибихин В. Обескураживающая фигура / Н.В. Гоголь в зеркале западной славистики // Вопросы литературы. 1984. № 3. С. 156.

⁶ Мережковский Д. Гоголь и чорт. М., 1906.

⁷ Там же. С. 158.

⁸ Там же. С. 167.

⁹ Nabokov V. Nikolai Gogol. Norfolk, Conn., 1944. Cодержащийся в набоковском эссе вывод об угасании гоголевского таланта не более чем отражение известного признания самого автора «Мертвых душ»: «Оставила меня способность производить создания поэтические».

¹⁰ Там же. С. 116.

¹¹ Гоголь Н.В. Авторская исповедь. Псков, 1990. С. 37, 39.

¹² Гоголь Н.В. Соч. Т. 1–10. Спб., 1900. Т. 7, с. 114–115.

¹³ Бухарев Ф. Три письма к Н.В. Гоголю. Спб., 1861. С. 141.

¹⁴ Гоголь Н.В. Соч. Т. 1–10. Спб., 1900. Т. 7, с. 86.

¹⁵ Гоголь Н.В. Авторская исповедь. Псков, 1990. С. 8.

¹⁶ Чаликова В.А. «Предсказания» Дж. Оруэлла: Научно-аналитический обзор. М., 1986. С. 13.

¹⁷ Гоголь Н.В. Соч. Т. 1–10. Спб., 1900. Т. 7, с. 91.

¹⁸ Там же. Т. 9. С. 64.

¹⁹ Там же. Т. 7. С. 17.

²⁰ Там же. Т. 7. С. 121.

1.6. Метафизическая традиция в духовно-академической философии¹²⁷

В ХIХ веке философские курсы читались в духовных академиях Москвы, Киева, Петербурга и Казани. В сочинениях профессоров этих учебных заведений традиционные принципы богословия нередко получали серьезное философское обоснование, достаточно широко использовался опыт новоевропейской философии.

Федор Александрович Голубинский (1798–1854) – профессор Московской духовной академии, читал курсы истории философии, онтологии, гносеологии, нравственной философии, стал основателем московской школы теистической философии. Основные труды Голубинского, дающие представление о его религиозно-философских идеях, были опубликованы посмертно. Развивая прежде всего традицию платонизма в православной мысли и опираясь на святоотеческую традицию, мыслитель обращался также к немецкой философской классике, творчеству Ф. Якоби, Ф. Баадера и др. Традиционно устанавливая границы философского опыта по отношению к опыту богословия, он в то же время признавал стремление к безграничности познания изначальным и коренным свойством человеческого разума. Идея Единого Бесконечного Существа – центральная и в религиозной онтологии Голубинского, и в его гносеологических воззрениях. Идея Бесконечного Бытия определяет метафизическую природу человека, бесконечную устремленность его духа. Но эта же идея «освещает» конечность и ограниченность всего существующего, в том числе и человеческого познания. Подлинным ответом человеку в его устремленности к бесконечному единству становится Божественное Откровение. Задача же философии как «системы познаний, приобретенных разумом» состоит в воспитании в человеке «любви к премудрости божественной и человеку предназначенной».

Федор Федорович Сидонский (1805–1873) преподавал философию в Петербургской духовной академии. Основное философское сочинение – «Введение в науку философии» (1833). Это был первый опыт философского «введения» в истории русской мысли. Философия определяется автором как «учебное решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по которым должна направляться наша человеческая деятельность» (Введение в науку философии. СПб., 1833. С. 23–24). Историко-философский процесс Сидонский рассматривал как постепенное и не лишенное противоречий продвижение к полноте истины. Философия обладает внутренней самостоятельностью, и ее «встреча» с истинной религией происходит свободно и естественно, поскольку «живое Боговедение» является «верной опорой философии».

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889) учился в Киевской духовной академии. Доктор философии, защитил диссертацию «Обозрение системы философии Гегеля» (1850). Влияние немецкой философской классики сказывается как в философских, так и в богословских трудах Гогоцкого. Он стал автором первой российской философской энциклопедии, четырехтомного «Философского лексикона». Формулируя собственную философско-богословскую позицию в русле православного теизма, Гогоцкий полагал, что христианское понимание Бога как «Безусловного Существа» и «всесовершенного разума» нашло свое выражение в истории философской мысли, и в особенности в философских системах Гегеля и Шеллинга.

Василий Николаевич Карпов (1798–1867) окончил Киевскую духовную академию, впоследствии возглавлял кафедру философии в Санкт-Петербургской духовной академии. Осуществил наиболее полный для того времени перевод сочинений Платона. Был автором ряда философских сочинений: «Введения в философию», «Логики» и др. В ряде трудов («Взгляд на движение философии в мире христианском», «Философский рационализм новейшего времени» и др.) Карпов связывает появление и судьбы европейского рационализма с определенными религиозными движениями. Так, например, в немецком идеализме он усматривал непосредственное и решающее влияние протестантизма (Кант «перенес в метафизику начало протестантства и создал философию протестантскую»). Русский мыслитель не отрицал значения опыта европейской философии, но полагал, что на российской духовной почве, питаемой традицией восточного православия, последовательный рационализм не имеет будущего. Русское православное любомудрие «требует, чтобы ум и сердце не поглощались одно другим и вместе с тем не разделяли своих интересов, но, развиваясь в постоянной связи между собою, как орган веры, в просветленной… душе находили твердые основания для решения задач философии…».

Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891) после смерти Ф. Голубинского возглавлял кафедру философии Московской духовной академии. Продолжая традицию теистического философствования, Кудрявцев-Платонов развивает собственную систему «трансцендентального монизма». Этот, в сущности, теистический монизм он противопоставлял историческим типам материалистического и идеалистического монизма. Обе эти философские традиции, согласно Кудрявцеву-Платонову, предлагая выбор одного из субстанциальных начал (материального или идеального), тем самым ограничивают полноту бытия. Реальное преодоление дуализма бытия возможно только с теистической позиции, признающей абсолютную действительность Высшего Существа, «объемлющего бытие» и являющегося творческой причиной субстанциальности мира. Определяя философию как «науку об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, к их взаимной связи и проявлению в бытии феноменальном», Кудрявцев-Платонов отводил метафизике центральную роль в своей системе философских наук. К фундаментальным философским дисциплинам он наряду с метафизикой относил этику, философию права и эстетику; к пропедевтическим («основным») – логику, психологию, историю философии; к «прикладным» – философию истории, философию религии и ряд других.

Памфил Данилович Юркевич (1827–1874) был профессором Киевской духовной академии. С 1861 года работал на кафедре философии Московского университета, читал лекции по логике, истории философии, психологии. Одним из учеников Юркевича был Вл. Соловьев. Фундамент религиозной метафизики Юркевича составила традиция платонизма, к которой он апеллировал постоянно и которую последовательно соотносил с философским опытом, берущим свое начало в философии Канта. Послекантовская философия, по Юркевичу, не может предать забвению учение Платона о «метафизической и абсолютной истине», поскольку в этом случае философское открытие самого Канта оказывается лишь еще одним вариантом скептицизма, «который вообще невозможен в смысле философского принципа». «Истина Кантова учения об опыте, – утверждал Юркевич, – возможна только вследствие истины Платонова учения о разуме»¹²⁸. Философия, по Юркевичу, есть не признающее никаких границ стремление к «целостному миросозерцанию» и в этом отношении «есть дело не человека, а человечества»¹²⁹. Поднимаясь на «метафизическую высоту безусловной Божественной идеи», философия «встречается» с верою, «которая в истории науки есть деятель более сильный… нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия». Для Юркевича вера – метафизическая предпосылка познания, причем как научного, так и философского, но «встреча» веры с теоретическим знанием возможна только в сфере философии. В трактовке Юркевича классическое августиновское «верю, чтобы понимать» означало признание необходимости оплодотворения веры как существеннейшего двигателя познания философией, необходимость философской веры. Уже этим обстоятельством определяется также необходимость и даже неизбежность религиозной философии. Это убеждение Юркевича в фундаментальном религиозном значении свободной философской мысли отнюдь не в качестве инструмента («служанки») безусловно было воспринято его учеником, основоположником традиции российской метафизики всеединства Вл. Соловьевым (подробнее о влиянии философских идей П. Юркевича на Вл. Соловьева речь будет идти в разделе «Историко-философская преемственность: П.Д. Юркевич и В.С. Соловьев»).

II. B.C. Соловьев: проект новой метафизики

2.1. Мировоззрение, жизненный путь, философские принципы (общая характеристика)

Жизненный путь. Вехи духовной биографии¹³⁰. B.C. Соловьев родился 16 января 1853 года и, как отмечают все его биографы, рос в чрезвычайно благоприятной духовной атмосфере. Отец философа, знаменитый историк Сергей Михайлович Соловьев (1820–1879), был человеком широчайшей эрудиции и разносторонних интересов и при этом личностью на редкость цельной. Вл. Соловьев гордился тем, что его семья со стороны отца происходила из духовного сословия. Одно из главных своих произведений – «Оправдание добра» – Владимир Соловьев посвятил памяти отца и деда – священника Михаила Васильевича Соловьева. Блестяще окончив гимназию, он поступил в Московский университет, где учился на физико-математическом факультете. Однако гуманитарные наклонности возобладали, и, проучившись более трех лет, Вл. Соловьев в 1873 году, уйдя с факультета, окончательно и бесповоротно избрал своим основным жизненным поприщем философию. В том же году он сдал кандидатские экзамены на историко-филологическом факультете университета. В 1873–1874 годах Соловьев в качестве вольнослушателя посещал занятия в Московской духовной академии.

Год окончания университета (1873) знаменуется первой публикацией. В свет выходит написанная на студенческой скамье статья «Мифологический процесс в древнем язычестве». В «Мифологическом процессе…» молодой философ, демонстрируя знание самых разнообразных исследований и теорий мифологии, стремился дать целостную картину эволюции древнейших форм религиозного сознания человечества. Совершенно очевидно, что научные, культурологические изыскания сами по себе не были его основной целью. В объяснении внутренней логики развития мифа Соловьев, с одной стороны, ориентировался на христианские представления об истории мира и человека, с другой – на предшествующий философский опыт осмысления мифологического процесса. С первым «ориентиром» связана гипотеза русского мыслителя о первоначальном монотеизме (единобожии), утраченном, по его мнению, в последующей истории религиозного сознания. Он рисует картину последовательной деградации древних языческих культов, достигающей в конце концов той стадии, когда логика развития требует рождения совершенно нового типа религиозного сознания – христианского.

B.C. Соловьев так изображает эту последнюю предхристианскую фазу языческой духовности: «Человек теперь чувствует божество внутри себя и притом как отрицающее его собственную личность, ибо оно вошло лишь в его животную природу, а не в человеческое нравственное лицо»¹³¹. Обоготворение «зверя» в человеке оказывается, таким образом, по Соловьеву, итогом своеобразной диалектики древней мифологии. Что же касается философской традиции исследования мифа, то он особенно высоко оценивал философию мифа Шеллинга и Хомякова («Записки о всемирной истории»).

Однако, с глубоким уважением относясь к опыту своих предшественников и демонстрируя ясное понимание его значения и сути, философ уже в ранней работе решительно отстаивал собственную позицию. Это будет характерно для него всегда: ориентация в историко-философской традиции, способность к глубокому проникновению в сущность самых различных направлений и оттенков философской мысли и одновременно признание необходимости критического переосмысления традиции, поиска путей ее развития.

В 1873 году состоялось знакомство Соловьева с Ф.М. Достоевским, ставшее началом близких дружеских отношений крупнейших деятелей русской культуры. Жена писателя А.Г. Достоевская вспоминала: «Сначала он написал письмо Федору Михайловичу, а затем по приглашению его пришел к нам. Впечатление он производил тогда очаровывающее, и чем чаще виделся и беседовал с ним Федор Михайлович, тем более любил и ценил его ум и солидную образованность…» Письмо же 20-летнего Вл. Соловьева, о котором вспоминала А.Г. Достоевская, было откликом на мысли, развитые ее мужем в первых выпусках «Дневника писателя» в редактировавшемся им «Гражданине». Вместе с письмом писатель получил автореферат магистерской диссертации Соловьева «Кризис западной философии (против позитивистов)».

Диссертация была защищена в Петербурге в ноябре 1874 года. Решая задачу критики позитивизма, пользовавшегося в те годы в России огромным влиянием, Соловьев так определял суть позитивистского мировоззрения: «Основной принцип, сущность позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует, так что относительное познание этих явлений составляет единственное действительное содержание человеческого сознания; все же остальное для позитивизма совершенно чуждо и недоступно… Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике – их абстрактные объяснения»¹³².

Против такого «самодовольного» отрицания значения философского и религиозного опыта и выступал Соловьев. Однако, критикуя взгляды основоположников позитивизма О. Конта, Д. Милля, Г. Спенсера, русский мыслитель считал, что это мировоззрение стало вполне закономерным и в определенном смысле оправданным следствием развития предшествующей западной философии и культуры в целом. Признание культурно-исторической обусловленности самых различных философских направлений, понимание их роли вообще характерно для Соловьева (тому же О. Конту, например, он впоследствии дал исключительно объективную и во многом положительную характеристику). Но в данном случае более важно другое: критика позитивизма как философии, игнорирующей основные вопросы духовного бытия, в «Кризисе западной философии» связана с исследованием причин, сделавших неизбежным появление подобного учения.

B.C. Соловьев, так же как русские религиозные мыслители до него – славянофилы А. Хомяков и И. Киреевский, усматривал главную причину в европейском философском рационализме¹³³. В диссертации он критически анализировал различные варианты и этапы последнего: от Аристотеля и схоластов до Гегеля. Как и славянофилы, Соловьев высоко оценивал путь, пройденный западной философской мыслью, но, так же как и они, считал, что лежащее в ее основе «раздвоение между личным мышлением» философов и «общенародною верою» должно быть преодолено. «Наступила… пора для философии… выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости… тем более… что чисто теоретическое развитие философии достигло уже своего последнего завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении идти невозможно»¹³⁴. Однако тупиковыми, по Соловьеву, оказываются и отрицающие рационализм «новые» пути европейской философии: позитивизм, претендовавший как раз на особую жизненность и реалистичность, и набиравший тогда силу философский иррационализм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман), содержащий, как доказывал молодой философ, наряду с элементами «истинности» множество противоречий и «очевидных нелепостей».

Выход из «кризиса», в котором оказался западный рационализм, Соловьев видел в создании «новой философии» – «универсального синтеза науки, философии и религии», – соединяющей «логическое совершенство западной формы» с «полнотой содержания духовных созерцаний Востока». И здесь он особенно близок к тому, как определял двумя десятилетиями ранее идеал философского знания И.В. Киреевский в работе «О необходимости и возможности новых начал для философии». Ведь и славянофилы, не отрицая значения западной духовной традиции, в том числе и европейского философского рационализма¹³⁵, мечтали о синтезе лучших, в их понимании, черт духовной жизни Запада и православного Востока. Безусловно, Соловьев шел собственным, самостоятельным путем и к тому же в дальнейшем нередко оспаривал славянофильские воззрения (правда, преимущественно позднейшие, неославянофильские их варианты), но в своей критике рационализма и обосновании философии «цельного знания» во многом продолжал и развивал идеи первых славянофилов.

Рядовое, казалось бы, событие – защита магистерской диссертации, да еще столь молодым человеком (Соловьеву шел 22-й год), имело, однако, широкий общественный резонанс. Последовали резко критические отклики из либерально-радикального лагеря (Лесевич, Михайловский, Кавелин). Но в целом преобладали оценки исключительно положительные. На страницах печати молодого философа поддержали H.H. Страхов, М.И. Владиславлев, A.C. Суворин и др. Мнение известного историка К.Н. Бестужева-Рюмина о том, что «Россию можно поздравить еще с одним гениальным человеком», отразило чувства многих деятелей русской культуры. Высоко оценил начало творческого пути Соловьева Л.Н. Толстой: «Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом».

В том же 1874 году Соловьев был избран и утвержден доцентом Московского университета по кафедре философии. Весной 1875 года он более чем на год уехал в научную командировку за границу. Цель командировки Соловьев определил следующим образом: «Изучение индийской, гностической и средневековой философии». Поездка Соловьева не ограничилась только занятиями в библиотеке Британского музея в Лондоне: он посетил Египет, Францию, Италию. Биографам Соловьева немногое известно о подробностях этих путешествий. Но имеющихся сведений достаточно, чтобы понять, что чисто академическими, научными интересами их смысл и содержание не исчерпывались.

Известно, насколько глубоким было влияние образа «вечной женственности», запечатленного Соловьевым в его поэтическом и философском творчестве, на последующую философию и поэзию (А. Блок, А. Белый и др.). Учение о «Софии», «душе мира», «вечной женственности» – существенный элемент его философской системы, но одновременно – важнейшая особенность личного духовного опыта философа, «мистическая» сторона его мировоззрения. О мистических переживаниях Соловьева написано немало. Особенно подробно об этом рассказали его друг E.H. Трубецкой¹³⁶ и племянник философа С.М. Соловьев¹³⁷.

A. Ф. Лосев предпринял анализ различных свидетельств и дал характеристику своеобразия мистицизма Соловьева¹³⁸. Трудно не согласиться с ученым, когда он предостерегает против недооценки духовной трезвости, никогда не покидавшей философа, против попыток представить его экзальтированным и самонадеянным спиритом. Пережив в юности увлечение спиритизмом, Соловьев в дальнейшем неоднократно давал резко критические и на редкость точные оценки различных модных в то время форм оккультизма (например, в статьях 1890-х годов о деятельности Е. Блаватской – одного из лидеров российского и международного теософско-оккультного движения).

B. C. Соловьев – религиозный мыслитель, и мистическое познание для него имело исключительное значение уже потому, что, по его собственному определению, оно представляет «возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания – сущностью всего, или божеством»¹³⁹. Но, надо заметить, что он вполне отчетливо определял отличие «ложного» мистицизма «еретической теософии», проповедующей вседозволенность и внеморальность для тех, кому доступно «тайное» и «сокровенное знание», от «правоверного мистического богословия», утверждающего безусловную необходимость «нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом», неразрывную связь «высшего духовного совершенства» с соблюдением первичных «нравственных заповедей».

Созданный в свое время А. Блоком романтическо-трагический образ Соловьева, «рыцаря-монаха», посвятившего жизнь «делу освобождения пленной Царевны, Мировой Души, страстно тоскующей в объятиях Хаоса», хотя и не лишен элементов некоторой стилизации, несомненно, несет в себе правду о личности и жизненной позиции философа. «Рыцарственность» внутреннего облика и поступков Соловьева, кажется, еще никто не пытался ставить под сомнение. И хотя он не был «монахом», аскетизм – небезграничный, но достаточно последовательный – являлся для него естественной жизненной нормой. Бессребреник, ведший крайне непритязательный образ жизни, равнодушный к материальным благам и даже к столь элементарным физическим потребностям, как еда и сон, всегда готовый поделиться последним с ближними, – такой портрет философа с полным единодушием рисуют все его биографы. Жизнь мыслителя оборвалась, когда ему было сорок семь лет, и за четверть века творческой деятельности он успел так поразительно много сделать, что это само по себе предполагало, конечно, немалый аскетизм, высокую духовную дисциплину. Но в то же время все, кому довелось знать Соловьева, отмечали отличавшее его, и отнюдь не только в молодости, но и позднее, жизнелюбие, умение от души радоваться (знаменитый соловьевский смех) многим будничным и простым сторонам жизни.

В этом смысле ирония, в сущности, самоирония, отчетливо звучащая в «Трех свиданиях», написанных за два года до смерти и рассказывающих об очень важных и глубоко личных духовных переживаниях юных лет, весьма показательна. Стихотворение было написано осенью 1887 года. Тремя годами позже Соловьеву пришлось однажды ответить на вопросы модных тогда в светском обществе игр-анкет. Полушутливые, удивительно естественные, лишенные какого бы то ни было пафоса, ответы в особых комментариях не нуждаются. Напротив, они сами вносят еще один штрих к портрету философа, создателя сложнейших умозрительных концепций, мистика-аскета, но при всем при том, возможно, в первую очередь доброго, благородного и на редкость цельного человека. Вот некоторые из этих ответов. «Главная черта вашего характера?» – «Упрямство и уступчивость». – «В чем состоит счастье?» – «В вере в любовь». – «Самая счастливая минута в вашей жизни?» – «Надеюсь, еще будет, а может быть, прогулял». – «Где желали бы жить?» – «В России и в Египте». – «К какому народу принадлежать?» – «Пока к русскому». – «Ваше любимое занятие?» – «Писать, когда пишется, и слушать милых людей». – «Долго ли Вы хотели бы жить?» – «Безразлично». – «К чему испытываете наибольшее сострадание?» – «К покинутым женщинам». – «Какую добродетель особенно цените?» – «Правдивость». – «Что Вы более всего цените в женщине?» – «Сердечность». – «В мужчине?» – «Постоянство». – «Верите в любовь с первого взгляда?» – «Да». – «Можно ли любить несколько раз?» – «По-настоящему, нельзя». – «Были ли Вы влюблены?» – «Серьезно – 1, а так – 27». – «Ваше мнение о женском вопросе?» – «Пустое занятие». – «О браке?» – «Факт злоупотребления вещью не является доводом против нее».

Во второй половине 1876 года философ приступил к чтению лекций в Московском университете, однако уже в феврале следующего года ушел в отставку из-за конфликта в профессорской среде, хотя непосредственным его участником не был. Последующие четыре года Соловьев провел главным образом в Петербурге, выступая с публичными лекциями, а также читая лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. За это время он подготовил три очень важных философских труда: «Чтения о Богочеловечестве» (1878–1881), «Философские основы цельного знания» (1877) и «Критика отвлеченных начал» (1880).

Зимой и весной 1878 года едва ли не весь образованный Петербург присутствовал на лекциях 25-летнего Соловьева в Соляном городке. С увлечением слушал цикл «Чтений о Богочеловечестве» своего молодого друга Ф.М. Достоевский. Как известно, на одной из лекций вместе с H.H. Страховым побывал Л.Н. Толстой, но знакомство двух русских писателей так и не состоялось. Член Государственного совета, лидер и идеолог официального консерватизма К.П. Победоносцев, посетив первые лекции философа, отозвался о них и о самом лекторе весьма благожелательно: «Соловьев, неоспоримо, молодой человек с талантом и знанием». Однако довольно скоро наступило разочарование. В одном из писем Победоносцев, упрекая философа в вольнодумстве и даже в «нигилизме», писал, что «не может причислить его к серьезным и православным защитникам веры». Критика Соловьева «справа» в дальнейшем усилилась, а отношения с консервативным лагерем резко ухудшились.

Круг вопросов, рассматриваемых в «Чтениях о Богочеловечестве», был весьма широк. Соловьев обосновывал и развивал в них многие свои основополагающие философские и богословские идеи. Это, например, совершенно четко выраженное, продолжающее традицию христианской религиозно-философской антропологии учение о человеке как «причастном Божеству», «естественном посреднике между Богом и материальным бытием»: «Только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшей сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только видимое явление… а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины… человеческой свободы и человеческого бессмертия»¹⁴⁰.

Проблема церковного раскола для философа, стремившегося к обоснованию «всеединства» как основополагающего принципа христианской онтологии, имела исключительное значение. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев говорил о «великом смысле западного развития» и в то же время о «великом кризисе в сознании западного человечества», связывая и то, и другое с рационализмом, возобладавшим не только в европейской философии, но и в обоих направлениях западного христианства (католицизме и протестантизме). Его критические замечания в адрес последних достаточно традиционны и мало чем, на первый взгляд, отличаются от предшествующей славянофильской критики. Но все же заметен меньший драматизм соловьевских критических оценок Западной Церкви. Фактически философ, хотя много и ярко говорит о «кризисе», вполне оптимистично рассматривает и «западный», и «восточный» (православный) духовный опыт как по сути дополняющие друг друга, равно необходимые для дальнейшего «богочеловеческого» прогресса предпосылки: «В истории христианства представителем неподвижной божественной основы в человечестве есть Церковь Восточная, представителем человеческого начала – мир Западный»¹⁴¹. Раскол Церкви, таким образом, оказывается в определенном историко-диалектическом смысле оправданным, человечеству остается лишь, как того и требует диалектический метод, подняться на высшую ступень культурно-духовного синтеза.

Соловьев в «Чтениях» резко критикует рационализм, называя последнее достижение рационалистической философии – гегелевскую диалектику – «системой пустых отвлеченных понятий». Но его собственная итоговая модель-схема взаимоотношений Западной и Восточной Церквей, развитая в «Чтениях», кажется навеянной в том числе и идеями великого немецкого философа-диалектика. В 1880-е годы Соловьев, мечтая о практическом воссоединении Церквей, создает собственный теократический проект и пытается найти пути его осуществления. Однако то, что на уровне «отвлеченной» диалектики представлялось столь очевидным и необходимым, в действительности оказалось исключительно драматичным и противоречивым, принесло философу немало разочарований.

В 1880 году Соловьев защитил докторскую диссертацию («Критика отвлеченных начал»). В этом труде он решал глобальную задачу «пересмотра различных начал… владеющих сознанием человечества и отражающихся в его жизни», обосновывал их «недостаточность», а также возможность и необходимость «великого синтеза, к которому идет человечество», реальность «осуществления положительного всеединства в жизни, знании и творчестве»¹⁴². «Критика отвлеченных начал» содержала важные принципы онтологии, теории познания и нравственной философии Соловьева. Педагогическая деятельность философа в Петербурге – в университете и на Высших женских курсах – после защиты докторской диссертации продолжалась, однако, недолго.

Соловьеву не была уготована спокойно-размеренная судьба профессора и кабинетного ученого. Да он и не был к ней предрасположен. Как и многих выдающихся деятелей русской культуры, философа слишком волновали судьбы мира и отечества, проблемы современности, чтобы он мог удовлетвориться интеллектуальными изысканиями в кабинетной тиши академической науки. Последующие после отставки восемнадцать лет недолгой жизни Соловьева – это прежде всего годы напряженного литературного труда. Он выступал в качестве публициста, литературного критика, переводчика, написал фундаментальные труды по религиозным и церковным вопросам, истории культуры и философии, продолжал развивать собственное философское учение, важнейшим вкладом в которое стало создание завершенной этической системы («Оправдание добра»). Это также были годы напряженной идейной борьбы, причем Соловьев своими всегда независимыми суждениями по самым острым проблемам общественно-политической и культурной жизни нередко вызывал резкое недовольство как в либерально-радикальном лагере, так и в стане российских консерваторов. Многие его произведения подвергались цензуре, a часть из них он был вынужден опубликовать за границей.

Борьбе за «воссоединение Церквей», за восстановление «единства» христианского мира Соловьев отдал многие годы своей жизни.

В 1883 году увидела свет его работа «Великий спор и христианская политика», до предела осложнившая отношения философа с представителями позднего славянофильства, не без основания увидевшими в этом сочинении, по словам ведущего славянофила И. Аксакова, «страстную апологию латинства и пап». Однако ни критика со стороны недавних друзей-славянофилов, ни постоянно нараставшее официальное давление (вплоть до запрета писать о церковных вопросах) не смогли остановить мыслителя, убежденного в своей правоте. В 1886 году, находясь в Загребе, он подготовил труд «История и будущность теократии». В 1889 году в Париже на французском языке вышло еще одно крупное сочинение «Россия и Вселенская Церковь». Отстаивая захватившую его идею «воссоединения Церквей», Соловьев стремился поддерживать контакты с католическими кругами, в частности с известным деятелем Католической Церкви епископом Штроссмайером и др.

Однако, несмотря на все усилия, существенных результатов ему добиться не удалось ни в России, ни на Западе. Ничего, в сущности, не получилось даже в области «наведения мостов» между католическим и православным миром (то есть в сфере, выражаясь современным языком, экуменических контактов), не говоря уже о том, чтобы хоть как-то приблизить к реальности мечту Соловьева 1880-х годов о «свободной вселенской теократии». Последняя мыслилась религиозным философом как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна была представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной «на вере и благочестии», государственной (монарх), хранящей «закон и справедливость», и пророческой, гарантирующей неоскудение духовных сил общества, его верность началам «свободы и любви».

1.Мы имеем в виду безусловный факт огромного интереса к творчеству Достоевского русских мыслителей («религиозных философов», «метафизиков»), что нашло непосредственное и глубокое выражение в их собственном творчестве. Связь художественной философии писателя и последующей русской религиозной философии настолько значительна в культурном отношении, что, будучи чуждым миру идей русской метафизики, крайне сложно действительно понимать и любить творчество Достоевского. Поэтому, в частности, известная ленинская оценка «архискверный Достоевский» (в письме И. Арманд) – это, конечно, не более чем идеологическая «обзывалка», но в то же время и вполне искреннее признание полнейшей чуждости и непонятности смысла духовных исканий писателя и тех, кто решился продолжить избранный им путь (в четко идеологической редакции В.И. Ленина: стал на «дорогу к поповщине»).

2.Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1978. Т. 15. С. 115.

3.Платон. Соч. в 3 т. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 561.

4.Отметим в этой связи прежде всего две работы: Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма (См.: Вопросы философии № 10. 1990); Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.

5.Достоевский Ф.М. ПСС. Т. 26. С. 136.

6.Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 220.

7.Федотов Г.П. И есть и будет. Париж. 1932. С. 9.

8.Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 211.

9.См.: Никитенко А.В. Записки и дневники. СПб., 1868. Т. 1. С. 403.

10.Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1984. С. 289.

11.Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 35.

12.Там же. С. 7.

13.Там же. С. 8.

14.Одоевский В.Ф. Русские ночи. С. 36.

15.См.: Русский архив. М., 1874. Кн. 2. С. 48.

16.См.: Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 76.

17.Одоевский В.Ф. Русские ночи. С. 168.

18.Там же. С. 36.

19.См.: Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1970. Т. 15. С. 344.

20.Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 11 т. М., 1956. Т. 10. С. 264.

21.Аверинцев С. Попытки объясниться. М., 1988. С. 21–22.: «Культур-критика» – направление в западной философии, восходящее к романтизму и развивавшееся в XX в.; характеризуется пересмотром оснований и ценностных критериев наивной веры в прогресс, автоматически делающий людей лучше и счастливее».

22.На этот момент не раз обращали внимание зарубежные исследователи русской мысли. Так, например, английский исследователь Т. Шанин делает вывод, что «первый в России опыт самопознания в категориях современного мышления был проведен в форме дискуссии между славянофилами и западниками». См.: Shanin T. Russia as “developing society” L.; Macmill. 1985. Vol. 1. Р. XI.

23.Хомяков А.С. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1900. Т. 3. С. 15.

24.Необходимо отметить, что, критически оценивая многое в «западном» векторе петровских реформ, славянофил в то же время совершенно определенно признавал саму их необходимость и писал, что Петр ударил по России как «страшная, но благодетельная гроза».

25.Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 347.

26.Роднянская И., Гальцева Р. «Хомяков». Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 444.

27.Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 280.

28.Там же. Т. 3. С. 281–282.

29.Подробнее об историософии «Семирамиды» см. ниже в разделе «Восток: метафизический образ Китая в русской философии ХIХ века».

30.См., напр.: Riasanovsky N.V. Russia and the West in the theaching of Slavophiles A Study of Romantic ideology. – Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1952. P. 217.

31.Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 8.

32.Там же. Т. 6. С. 17.

33.Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 25.

34.Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 354.

35.Там же. Т. 3. С. 212.

36.Там же. С. 173.

37.Там же. С. 22.

38.Там же. Т. 5. С. 214–215.

39.Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 22–23.

40.Там же. С. 27–28.

41.Там же. Т. 8. С. 362.

42.См., например: Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. М., 1956. Т. 9. С. 157.

43.Кошелев А.И. Записки Александра Ивановича Кошелева (1812–1883 годы). Берлин, 1884. С. 73.

44.Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 270.

45.Исключительный интерес представляет рассказ молодого Киреевского (в письмах к матери) о своем восприятии лекций Гегеля и знакомстве с великим немецким философом. См.: Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 292–297.

46.Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 246–247.

47.Там же. С. 247.

48.Там же.

49.Там же. С. 258.

50.Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 270–271.

51.См., например: Gleason A. European and Muscovite: Ivan Kireevsky and the origins of slavophilism. – Cambridge (Mass.): Harvad univ. press, 1972; Müller E. Russischer Intellekt in Europaischer Krise: Ivan Kireevsky. – Koln, Grax, Bohlan, 1966; Walicki A. W kregu konscrwatywnej utopii. – W-wa: Panstw. wyd-wo nauk, 1964. Впрочем, в западном славянофиловедении есть тенденция к признанию своеобразия взглядов И. Киреевского: Lanz H. The philosophy of Ivan Kireevsky. – Slavonic rev., L., 1926. Vol. 4. P. 594–604; Christoff P.K. An introduction to nineteenth-century Russian slavophilism: A Stady in ideas. – The Hague: Mouton. Vol. 2. I. V. Kireewsky. 1972.

52.Сам вопрос о новизне применительно к взглядам крайне традиционалистски настроенного мыслителя, скептически оценивавшего возможность «изобретения» новых философских «точек зрения», во многом теряет смысл. Хотя, конечно, если уже в ХХ в. «новый философ» К. Жамбе рассуждал, в частности, и о пагубности аристотелевского рационализма для европейской культуры, то аналогичные выводы русского мыслителя ХIХ в. при желании вполне можно считать и новаторскими.

53.Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 266.

54.Киреевский И.В. Избранные статьи. Там же.

55.Там же. С. 272.

56.Там же. С. 260.

57.Подробнее об этой проблематике см. в разделе «Запад: И. Киреевский об историческом опыте европейской культуры» (приложение 2).

58.Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 126.

59.Там же. С. 155.

60.Там же. С. 238. Н.Г. Чернышевский писал по поводу статьи «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», где И. Киреевский высказал эти мысли: «Вы не можете найти в них вражды к просвещению и к улучшению русской жизни. Можно и должно не соглашаться с почтенным автором в средствах к достижению, но нельзя не признаться: цель его – цель всех благомыслящих людей». (Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. М., 1947. Т. 3. С. 86.)

61.Киреевский И.В. Полн. собр. соч. В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 270.

62.Отстаивая идею цельности духовного мира личности, И. Киреевский и в историческом процессе искал единство и целостность. В этом принципиальное отличие славянофильской историософии от позднейших циклических моделей исторического развития, в частности от теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.

63.Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 254.

64.Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 80.

65.Ранние славянофилы A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы / Сост. Н.Л. Бродский М., 1910. С. 78.

66.Хомяков A.C. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 272. В отношении «непрактичности» тезиса Аксакова о русской «негосударственности», как представляется, лидер славянофилов был совершенно прав. Мысль о западном «обожествлении» институтов власти («правительства») и российском к ним принципиальном равнодушии вообще кажется парадоксальной. Но, во-первых, Аксаков призывал не к аполитичности («политика – дело грязное» и пр.). Свободу мысли и ценность общественного мнения он признавал безоговорочно. А во-вторых, мы вполне можем предположить, что, взглянув на современный опыт так называемых «технологий» политической жизни (в ее самом что ни на есть демоктическом варианте), славянофил в собственной позиции только бы укрепился.

67.Аксаков К.С. Соч. В 3 т. М., 1861. Т. 1.С. 296.

68.Цит. по: Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986. С. 198.

69.Аксаков К.С. Соч. В 3 т. Т. 1. С. 511.

70.Там же. Т. 2. С. 4.

71.См.: Русский архив. 1904. № 7. С. 451.

72.Аксаков И.С. Соч. В 7 т. М., 1887. Т. 5. С. 206.

73.Аксаков И.С. Соч. В 4 т. СПб., 1891. Т. 2. С. 19.

74.Аксаков И.С. Соч. В 7 т. Т. 4. С. 36.

75.Аксаков И.С. Соч. В 4 т. Т. 4, С. 86.

76.Там же. С. 153.

77.Аксаков И.С. Соч. В 7 т. Т. 2. С. 318–324.

78.Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1–10, 12. M., 1877. T. 1. С. 401–402.

79.Позднее В.О. Ключевский, критикуя вывод Ю.Ф. Самарина о «случайности» крепостного права, считал последнее «правом исторически сложившимся», имевшим цель «создания оседлого крестьянина». В то же время Ключевский отмечал: «В заметках, наблюдениях и проектах Ю.Ф. Самарина находим, может быть, лучшее, что было говорено и писано о крепостном праве у нас» (Ключевский В.О. Соч. В 8 т. М., 1959. Т. 7. С. 110).

80.Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 2. С. 28.

81.Там же С. 169.

82.Там же. С 71.

83.Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 2. С. 63–64.

84.Там же. Т. 12. С. 431.

85.См.: Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926. С. 109.

86.Подробнее об участии Ю.Ф. Самарина и других славянофилов в осуществлении крестьянской реформы см., например: Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

87.Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 557.

88.В. Зеньковский отмечал, что «у Самарина… антропология предваряет гносеологию и метафизику, и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной философией» (Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1948. Т. 1. С. 237). Замечание об общем «онтологизме» религиозной философии славянофилов сомнений не вызывает, но это еще, конечно, не дает оснований для сближения взглядов Самарина с экзистенциальной философией ХХ столетия.

89.Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 561.

90.Там же. Т. 1. С. 41.

91.Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 561.

92.Там же. С. 137.

93.Там же. С. 444.

94.Там же. Т. 1. С. 272–273.

95.Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13 т. М., 1956. Т. ХII. С. 38.

96.Белинский В.Г. Письма. В 3 т. СПб., 1914. Т. II. С. 246.

97.Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. ХII. С. 449.

98.Там же. С. 331.

99.Там же. С. 250.

100.Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1990. С. 431–432.

101.Там же. С. 432.

102.Там же. С. 436–437.

103.Герцен А.И. Избр. филос. произведения. В 2 т. М., 1946. Т. 1. С. 148.

104.Там же. С. 126.

105.Страхов H.H. Литературная критика. М., 1984. С. 353.

106.Там же. С. 383.

107.Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 292.

108.Кавелин К.Д. Собр. соч. В 4 т. СПб., 1897–1900. Т. 3. С. 407.

109.Кавелин К.Д. Собр. соч. В 4 т. Т. 2. С. 637.

110.Там же.

111.Там же. С. 935.

112.Там же. Т. 3. С. 982.

113.О сложной диалектике консервативных и либеральных идей см., например: Шамшурин В.И. Консерватизм и свобода. Краснодар. 2003.

114.Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб., 1890. С. 246.

115.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1871. С. 84.

116.Там же. С. 88.

117.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 32.

118.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 123.

119.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 440–441.

120.Из этого, однако, не следует, что европоцентристские шаблоны преодолены окончательно и бесповоротно. Напротив, в сфере идеологии стереотипы по-прежнему играют едва ли не определяющую роль. Об этом, например, пишет ведущий российский историк арабской философии Н.С. Кирабаев: «Необходимо отметить, что при оценке ислама, особенно это видно сегодня, большую роль играют так называемые стереотипы, которые определяются попыткой описать реалии мусульманского мира в терминах христианской традиции, а также связанные с особой идеологическо-познавательной установкой и методологией так называемого европоцентризма» // Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2005. С. 8–9.

121.Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 415.

122.Леонтьев К.Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К.Н. Собр. соч. В 9 т. СПб., 1913. Т. 7. С. 285.

123.Леонтьев К.Н. Собр. соч. В 9 т. Т. 8. С. 160.

124.Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1. С. 448–449.

125.Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 225.

126.См., например: Лосский Н. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953.

127.Наиболее основательную характеристику метафизических принципов духовно-академической философии см. в фундаментальном исследовании: Коцюба В.И. Духовно-академическая философия первой половины ХIХ века и ее оценка в трудах отечественных и зарубежных мыслителей и исследователей. М., 2014. См. также: Цвык И.В. Духовно-академическая философия в России ХIХ в. М., 2002; Куценко Н.А. Духовно-академическая философия в России первой половины ХIХ века: Киевская и Петербургская школы (Новые материалы). М., 2005.

128.Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 520.

129.Там же. С. 68.

130.Гораздо более детально духовный путь философа будет представлен в разделе «Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия».

131.Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. СПб., 1911. Т. 1. С. 22.

132.Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 137.

133.Соловьев писал о «верной», хотя и «слишком общей» критике философского рационализма Хомяковым и Киреевским (там же, с. 34).

134.Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 94.

135.«Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины», – писал Киреевский (Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 266).

136.Трубецкой E.H. Миросозерцание В. Соловьева. Т. 1–2. M., 1913.

137.Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.

138.См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 601–624.

139.Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 10. С. 244.

140.Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 127.

141.Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 181.

142.Соловьев В. Собр. соч. В 2 т. Т. 1. С. 586.

Bepul matn qismi tugad.